Антитеза естественного и позитивного права: философско
реклама
ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ 1999 • № 6 В.А.БАЧИНИН Антитеза естественного и позитивного права: философско-культурологический анализ Разделение права на естественное и позитивное (положительное) составляет одну из базовых аксиом классической правовой философии. При всей условности данных терминов следует признать, что суть стоящих за этим разграничением проблем достаточно серьезна. Необходимо также подчеркнуть, что уже давно у теоретиков, свободных от идеологической закомплексованности, не вызывает сомнения целесообразность выделения двух ипостасей правосознания - естественно-правовой и позитивноправовой. Традиционно важнейшей чертой естественного права считается его универсальная нормативность, имеющая безлично-авторитарный характер. Естественно-правовые нормы адресованы ко всем без исключения правоспособным субъектам и призывают следовать содержащимся в них предписаниям, из-за того что те отвечают критериям высшей, абсолютной справедливости. Категоричность этих требований не оставляет возможности для сомнений и колебаний, гарантируя индивидуальному правосознанию высшую правоту в его ориентационной и регулятивной деятельности. Повеления естественно-правовых императивов далеко не всегда соответствуют житейским интересам и конъюнктурно-прагматическим соображениям социальных субъектов. Эгоистически ориентированный рассудок и логика корпоративной морали редко склонны считаться с требованиями высшей справедливости. Между теми и другими постоянно возникают разнообразные противоречия, разворачиваются духовно-практические коллизии, занимающие значительное место в содержании мировой религиозной, этической и философско-правовой мысли на протяжении двух с половиной тысячелетий. В принципе возможны разнообразные типы отношений между всеобщим императивом и той частной волей, которой он адресован. Кроме того, между практическими формами его воплощений также вероятны значительные расхождения. А это, в свою очередь, не только затрудняет взаимопонимание субъектов, но и служит основанием для возникновения проблемы относительности правовых требований, а следовательно, и сомнений в их всеобщности и обязательности. В проблемном пространстве, образуемом этими противоречиями, и возникло разграничение права на естественное и позитивное. При этом если под естественным правом понимать совокупность универсальных норм и принципов, находящихся в основании всех правовых систем мировой цивилизации, то позитивным правом следует называть те правовые нормы, которые оформлены как система законодательства и поддерживаются авторитетом и силой данного государства в данный исторический период. Обозначим основные пункты различий между этими двумя социокультурными образованиями. Б а ч и н и н Владислав Аркадьевич - доктор социологических наук, профессор Национальной юридической академии Украины (Харьков). 76 1. Естественное право считается производным от естественного порядка вещей, т.е. от строя мироздания и природы человека как разумного существа, являющегося неотъемлемой частью миропорядка. Позитивное право - искусственное создание, сотворенное людьми, преданными интересам такого искусственного формообразования, как государство. В свете этой антитезы естественного и искусственного нормы позитивного права могут либо максимально соответствовать первопринципам естественного порядка вещей, либо существенно расходиться с ними и даже резко противоречить им. 2. Через естественное право, через его нормы и принципы индивидуальное право сознание связывает свое существование с универсальными первоначалами бытия. Через позитивно-правовую нормативность оно связывает свое бытие прежде всего с конкретным государством и его институтами. 3. Естественное право возникает с первыми ростками человеческой цивилизации и культуры; ему принадлежит право исторического первородства. Позитивное право возникает значительно позже, одновременно с формированием государственности. 4. Естественно-правовые нормы имеют не только юридическую оформленность, но и выражены в виде неписаных обычаев и традиций, присутствуют в содержании религиозных и этических требований. Позитивно-правовые нормы практически всегда предполагают письменную фиксацию в виде формализованных юридических требований. 5. В соответствии с естественно-правовыми доктринами права человека на жизнь, свободу, собственность, личную безопасность считаются принадлежащими ему изначально и безусловно; каждый из людей уже самим фактом своего рождения в качестве человека наделен этими правами и никто не вправе посягать на них, отнимать их у него. Согласно позитивно-правовой логике человек получает свободы и права из рук государства, которое отмеривает их ему в той степени, в какой считает нужным, и которое может не только давать права, но и отнимать их у законопослушных граждан, если сочтет это необходимым. 6. Естественное право не тождественно действующему законодательству. Оно предполагает религиозно-метафизические и нравственно-этические основания, которые чрезвычайно расширяют и углубляют его юридическое содержание, связывают его с многими ценностями мировой культуры. Позитивное право отождествляет себя с действующим законодательством и потому, являясь атрибутом цивилизации, сохраняет определенную дистанцированность от культуры как таковой. 7. Нормы и принципы естественного права нуждаются в религиозных, философских и этических оправданиях своих требований. Позитивное право демонстративно прене брегает ими; оно опирается на волю государства и пронизано убежденностью в необходимом и достаточном характере такого оправдания. 8. Нормативно-ценностным пределом устремлений для естественного права служит высшая справедливость, понимаемая как универсальный идеал, соответствующий коренным устоям миропорядка. Для позитивного права таким высшим пределом являются интересы государства. 9. Естественно-правовое мышление - это способность, которой обладают философский (в кантовской терминологии "чистый") разум и метафизическая интеллектуальная интуиция. Позитивно-правовое мышление - способность теоретического рассудка, который не стремится, да и не может выходить за пределы рациональных стереотипов юридического позитивизма. Обе доктринальные модели, естественно-правовая и позитивно-правовая, родились и сформировались в условиях прежде всего западной цивилизации, являются ее плодами. В ее же контексте отношения между ними приняли характер явно выраженной бинарной оппозиции. Этому в значительной степени способствовала коренная особенность западной ментальности. Левополушарная активность, превалирующая в западном сознании, традиционно стимулирует бинарно-оппозиционное мышление и заставляет субъектов акцентировать внимание на выявлении разных пар противо77 положностей и на повсеместном культивировании всевозможных антитез во всех сферах реальности - духовной, социальной, физической, метафизической. Данное обстоятельство имело фундаментальные последствия для европейской культуры и цивилизации. Систематическое и повсеместное отыскивание альтернативных логосов препятствовало восприятию любых,формообразований как моносистем и регулярно ставило западное нормативно-ценностное сознание в ситуации вынужденного выбора. В свою очередь затруднения перед необходимостью оценочно-избирательных предпочтений мобилизовали интеллектуальные резервы субъектов и тем самым стимулировали и ускоряли развитие европейской цивилизации. Алгоритм бинарной оппозиции - это первичная форма упорядочения, структурирования всей массы сумбурных впечатлений от окружающей реальности, один из первых шагов на пути от перцептивного хаоса к перцептивному порядку. Он универсален и прост в обращении и потому незаменим на начальных этапах социализации как в филогенезе, так и в онтогенезе. Его главное достоинство состоит в способности схватывать в интересующей человека реальности наиболее существенное, онтологически безусловное, а именно - объективную противоречивость бытия в целом и любой из его конкретных форм в частности. Кроме того, идея бинаризма несет в себе не только разъединительный потенциал. При определенном стечении социокультурных обстоятельств она обнаруживает и объединительные резервы, как это было, например, в условиях расцвета греческой цивилизации, сознательно культивировавшей принцип агона. Агональная оппозиция предполагает культуру мирной состязательности противоположностей, динамику социального сотворчества, где стороны не только отстаивают собственные приоритеты и стремятся к достижению своих, особенных целей, но и участвуют в совместной выработке качественно новых ценностей жизни и культуры, отвечающих высшим критериям истины, красоты, добра и справедливости. Бинарная оппозиционность, оформленная в виде агона, вводит межсубъектную коммуникацию в широкое культурное пространство, открывающее перед субъектами пути к преодолению отчуждения и дающее возможность освободиться от избытка эгоизма и агрессивности с пользой для себя и общества. Принцип бинарной оппозиции тяготеет к абсолютизации значимости каждого из полюсов. Бинарное же мышление склонно к утверждению жестких альтернатив, безотносительных в своем абсолютизме к ценностным ориентациям субъектов. И здесь следует особо отметить, что данная наклонность человеческого мышления не заслуживает сугубо негативного оценочного тона. "Хитрость" "мирового разума" состояла в том. что он, наделив человеческое сознание способностью к абсолютизации чего бы то ни было, тем самым дал ему эффективное цивилизующее средство. Оно заключалось в способности человека определять для себя безусловные ценности и незыблемые запреты, сохраняя за ними статус приоритетов. Абсолютные императивы, рождающиеся по краям бинарных оппозиций, имеют совершенно особое качество - они не нуждаются в доказательствах средствами рассудочной логики и не боятся логических опровержений. Для человеческого существа, податливого искушениям и соблазнам, неустойчивого в своих пристрастиях, абсолютные требования и запреты стали хорошим подспорьем в борьбе с собственным несовершенством, с самым худшим в себе. Когда развитие той же греческой цивилизации привело к появлению софистов и софистики, а с ними и к практике разрушения архаических бинарно-оппозиционных миросозерцательных стереотипов с системой присущих им устоявшихся табу, это обернулось серьезным нравственным уроном для культуры. По сути, между полюсами бинарной оппозиции "нельзя-можно" был помещен медиатор субъективного "Я" с его автономными эгоистическими интенциями в виде формулы "очень хочется". В результате от абсолютности запретов ничего не осталось и начали распространяться разнообразные философские вариации на одну и ту же вечную тему: "Если нельзя, но очень хочется, то можно". 78 Совершенно очевидно, что современные попытки ввести методологические и мировоззренческие ограничения на практическое использование принципа бинарной оппозиции в духовной сфере неоправданны. На этом принципе всегда держались и будут держаться религиозное, нравственное и естественно-правовое сознание с присущей им уверенностью в незыблемости высших абсолютов. Благодаря ему сохраняется, несмотря ни на что, недосягаемая и неприкосновенная базовая нормативноценностная оппозиция "нельзя-можно". В человеческой жизни всегда будут встречаться ситуации, когда медиаторное суждение "очень хочется" не должно играть роль мостика между "нельзя" и "можно", т.е. в бинарной оппозиции должен сохраняться дух древнего табу с его однозначным предписанием: "Если нельзя, но очень хочется, то все равно нельзя". Принцип бинарной оппозиции с его жесткой, однозначной запретительностью особенно значим в смутные, переходные эпохи крупных кризисов, поскольку препятствует разрушению внутренних абсолютов, аннигиляции нравственно-правовых запретов, способствует сохранению культурных ценностей, помогает обеспечивать нормативное поведение больших масс людей. Естественное право подтверждает своим многовековым существованием ту очевидную истину, что человек не может жить в мире, где все относительно, и опираться лишь на договорные, т.е. сформулированные самими людьми основания. Абсолюты необходимы не только культуре, но и цивилизации, и естественное право заимствует принцип абсолютности из сфер религии и нравственности, с которыми оно связано и которые издавна культивируют область духовно-практических отношений человека с абсолютными ценностями и нормами. Если в традиционном, античном и средневековом, обществе религиозные императивы воздействовали на правовые системы непосредственно, то в Новое время ситуация стала меняться. Обозначился процесс высвобождения общественного и индивидуального правосознания из-под власти религии и церкви. Секуляризация права сопровождалась существенными изменениями в общественной жизни, перераспределением церковной собственности в пользу государства, освобождением властных институтов от практики получения санкций со стороны церковных иерархов. Одновременно происходила постепенная эмансипация культуры, образования, воспитания, быта от религиозно-церковных влияний, совершались "разволшебствление" картины мира и переход мирообъяснительных инициатив от религии к науке. В процессе секуляризации стала постепенно сужаться сфера компетенции канонического права. Целый ряд направлений в правоотношениях, касающихся международных, политических, гражданских, семейно-брачных, уголовных вопросов, переходит в ведение светских судов государства. В итоге к XX веку в большинстве европейских стран за каноническим правом осталась область преимущественно внутрицерковных отношений. На протяжении XVIII-XIX веков секуляризация проявилась в форме заметного усиления позитивно-правовых умонастроений среди западных правоведов и философов. Многие из них стали рассматривать право как самостоятельную регулятивную силу, не нуждающуюся в религиозно-метафизических обоснованиях своих норм. Сформировалась сугубо светская, "государственно-центристская" модель права, которое изображалось уверенным в собственной достаточности, в том, что оно способно самостоятельно, без помощи религии и церкви поддерживать необходимый социальный порядок. Во многих практических кодификациях оказались как бы отменены все предшествующие религиозно-этические и философско-правовые искания, приведшие к конституированию тех или иных норм и законов. В этих условиях естественно-правовым доктринам удавалось сохранять верность принципу абсолютности по преимуществу через поддерживаемую связь с абсолютными нормами универсальной нравственности и через принципы трансцендентной и трансцендентальной метафизики. В западном естественно-правовом сознании начинает доминировать дух антроподицеи. После элиминации Бога из центра миропорядка чело79 век предпринял попытку поставить на освободившееся место самого себя. Обладающий трансгрессивными наклонностями, рвущийся к неизведанному и запретному, он стал регулярно демонстрировать неодолимую гордыню вместо христианского смирения, дерзкую устремленность к освоению мира вместо служения высшим святыням. Человек такого склада оказался в центре философско-правовых построений Нового времени, которые вместе с сочинениями писателей и поэтов, художников и композиторов составили в XVIII-XIX веках грандиозную антроподицею. А она не просто оправдывала человека, но возлагала на его духовные, креативные, интеллектуальные, нравственные способности огромные надежды и выражала готовность не ставить ему в вину явные несовершенства его природы, его очевидные слабости и пороки. На этой культурно-исторической почве обновляющиеся естественно-правовые доктрины выказывают свой "антроподицейный" характер в настойчивом утверждении принципа неотъемлемости естественных прав человека. Варьируются формы и способности аргументации в пользу изначальной атрибутивности этих прав. При этом большинство из них нацелены в одном направлении - доказать крепнущим абсолютистским государствам, что не они даруют человеку права на жизнь, свободу, собственность, а значит, и посягать на них они не должны. Если же государство оказывалось способным грубо попирать естественные права законопослушных граждан, то обретала нравственную оправданность их борьба с государством за восстановление этих прав, за торжество справедливости. Характерным примером решительности этих умонастроений может служить позиция Д. Локка. Ставя на первое место право собственности и настаивая на том, что оно священно, философ утверждал, что даже генерал, который может приговорить солдата к смерти за неповиновение самым безрассудным приказом, не вправе при всей своей власти присвоить хотя бы фартинг из его имущества. Максимализм такого рода при отстаивании принципа неотъемлемости естественных прав человека призван был уравновешивать нарастающую мощь централизованных европейских государств. Поскольку последние еще не могли именоваться правовыми и чаще всего выступали противниками парадигмы естественного права, то возникали сложные социокультурные и морально-правовые коллизии. В этих условиях вышеозначенный принцип вносил ограничительное начало в деятельность государства, очерчивал ясные нормативные границы в его отношении к личности. Он твердо формулировал, что позволено человеку, т.е. на что он всегда может рассчитывать, и что запрещено властям, т.е. что государство никогда не может себе позволить в отношении законопослушного гражданина. При этом слабая сторона наделялась тем, что усиливало ее, - юридическими правами и свободами, а на сильную сторону накладывались юридические ограничения. Что же касается позитивно-правовых умонастроений, то они окончательно оформились в самостоятельную методологию юридического позитивизма к середине XIX века. Этому в значительной мере способствовало развитие философского позитивизма, распространение идей О. Конта и Г. Спенсера. Соответствующая тенденция правомышления, существовавшая прежде в неотрефлексированном виде правоведческого эмпиризма, намеренно игнорировавшего метафизическую и естественно-правовую проблематику, теперь конституируется в автономное течение. Для юридического позитивизма главным и единственным предметом познания являются феномены положительного права. Для него не существует ни абсолютных первопринципов, ни чистых эйдосов, ни вечных сущностей права, которое в его понимании исторически изменчиво, а в значениях своих норм и ценностей исключительно релятивно. А детерминационными механизмами, предопределяющими природу права, выступают только реалии природно-социального хронотопа - витальные, биопсихические факторы антропологического характера и динамика развития государственных институций вместе с общественными, экономическими и политическими отношениями. Юридически-позитивистское мышление, будучи рационально-дискурсивным, опирается прежде всего на такое средство миропонимания, как рассудок. Между тем еще 80 Платон характеризовал рассудок как посредственную мыслительную способность, занимающую промежуточное место между умением формулировать обыденные мнения и философским разумом. Рассудок пребывает, как правило, в плену видимостей, загораживающих от него истину. Способный легко соглашаться с авторитарными императивами властей, он ведет себя уверенно в замкнутых смысловых и нормативноценностных пространствах позитивно-правовых систем, успешно конструирует теоретические схемы в пределах догматики юридического позитивизма. Его отличительными особенностями являются ограниченность целевого кругозора, узость и схематизм внеюридических суждений философско-этического характера. Именно он склонен считать право производным только от воли государства и редуцировать его до закона. В свете методологических установок юридического позитивизма вся система права (а он признает только позитивное право) подчинена нескольким исходным принципам. 1. Принцип этатистского патернализма предполагает покровительственно-опекунское отношение государства к праву. Это заставляет уже саму сущность права определять и трактовать в терминах государственности. Отсюда возникают следующие расхожие определения: а) право - воля государства, возведенная в закон; б) право - совокупность юридических норм, действующих в государстве; в) право - система внешнепринудительных средств, применяемых государством по отношению к гражданам с целью поддержания необходимого социального порядка, и т.д. На теоретическую несостоятельность определений такого рода указывал Е. Трубецкой. В дефиниции Р. Иеринга, характеризующей право как совокупность действующих в государстве принудительных норм, он увидел логический круг, где неизвестное определялось через неизвестное. «В самом деле, - писал он, - государство есть прежде всего правовая организация, союз людей, связанных между собою общими началами права; ясное дело, следовательно, что понятие государства уже предполагает понятие права. Стало быть, те учения, которые определяют право как совокупность норм, "действующих в государстве" или "признанных государственной властью", говорят на самом деле иными словами: "право есть право, X = X"» [1]. Думается, что за теоретической несостоятельностью подобных определений всегда стояло нечто большее, чем простая логическая ошибка. Логический круг, намеренно конструировавшийся теоретиками и идеологами этатизма, позволял проводить идею непосредственной зависимости норм права от интересов и воли государства. Там, где в качестве основы права выдвигалась государственная власть, открывалась возможность для господства права силы. А позитивно-правовая философия, оправдывавшая его, становилась, по сути, "философией легального деспотизма". Для нее правовая реальность являла собой мир не "человеческого, слишком человеческого", а "государственного, слишком государственного". В XIX веке этатизм успел найти классическое воплощение в гегелевской идее государства как "земного бога" и высшего воплощения социально-исторического прогресса. Позиция этатизма оказалась двойственной по своему смыслу и характеру. С одной стороны, она предполагала, что сильное цивилизованное государство способно эффективно осуществлять свою цивилизаторскую функцию. Но в то же время она несла в себе потенциальную опасность того, что государство, присвоившее себе титул "земного бога", обнаружит стремление заполнить собой все социальное пространство и превратить социальный космос в "административную вселенную", в обезличенный мир иерархических структур и растворенных в своей тотальности унифицированных единичностей. Огосударствление всех норм социальной жизни, пресечение любых центробежных тенденций, полная централизация управления, повсеместное насаждение этатистских идей и ценностей, уничтожение большей части элементов гражданского общества ведут к достижению предельной степени полицейско-бюрократической государственности в форме тоталитарного суперэтатизма. В его условиях огромное социальное 81 тело, у которого не хватило сил стать гражданским обществом, превращается в инертную массу, находящуюся целиком во власти стоящей над ней силы, именуемой государственной необходимостью и напоминающей аристотелевскую "bia ananke" ("насильственную необходимость"). Сгибая или ломая человека, насилуя его разум и парализуя волю, она присваивает себе функцию безжалостного рока. Не спрашивая у индивидуумов позволения, она использует их как средство для достижения своих этатистских целей, отказывает им в их естественных правах на свободное волеизъявление и самостоятельное самоутверждение. 2. Принцип секулярности означает, что позитивное право носит сугубо светский характер и запредельная, метафизическая реальность для него фактически не существует. В его мир не проникают музыка небесных сфер и свет высших абсолютов. Для него человек - это мыслящее существо, обладающее рассудком, но лишенное души как бессмертной метафизической субстанции, а также совести как "голоса Бога" внутри индивидуального "Я". Отвернувшись от мифологии и религии, Бога и дьявола, метафизики и этики, юридический позитивизм оставляет человека один на один с социальной громадой государства, что заведомо делает невозможным равноправный диалог между ними. С позиций секулярности человеческий взгляд, ищущий высших ценностных ориентиров, неизменно должен устремляться в сторону светского государства и из него творить "земного бога", параллельно формируя "государственно-центристскую" модель права. Кодифицирующие практики позитивно-правового характера оставляют "за скобками" все религиозные, этические, философские искания человеческого духа, способствовавшие появлению тех или иных конкретных норм. Юридическому позитивизму не интересна культурно-историческая предыстория законов. Ему важен в первую очередь сам закон в его прагматическом прочтении и приложении, важны его дееспособность и функциональная эффективность. В этих устремлениях заявляет о себе отмеченная М. Вебером логика исторической секуляризации и рационализации права, проявляющаяся в высвобождении от метафизических компонентов и в возрастании роли факторов специализации, бюрократизации, непомерного увеличения числа нормативных актов и т.п. 3. Принцип минимума моральности. Позитивное право, несмотря на его демонстративную дистанцированность от религиозно-этических сфер, нельзя считать имморальным. Оно не чуждо этическим требованиям. Однако те критерии, которыми оно пользуется, берутся им не из сферы естественной нравственности, а из области позитивной морали. Поясним, что под естественной нравственностью следует понимать систему нормативных предписаний, стоящих на страже таких универсальных ценностей бытия, как жизнь, свобода и достоинство каждого человека, независимо от его принадлежности к какой-либо из общностей, а также от положения внутри системы социальной иерархии. То есть нравственность внеинституциальна и стоит выше всех социально-корпоративных разграничений. На первое место она ставит общечеловеческие ценности и интересы всего человеческого рода в целом. В ее нормативно-ценностных координатах личность и общность - равновеликие, равноценные субъекты ("часть разнозначна целому") и целое не вправе жертвовать частью без ее свободного на то согласия. Человек здесь не "винтик" социального механизма, а автономный субъект, обладающий суверенной волей, свободно принимающий решения и берущий на себя всю меру ответственности за последствия своих избирательных предпочтений. Что же касается позитивной морали, то она представляет собой комплекс норм и ценностей, позволяющих индивидам сознавать себя представителями и выразителями интересов определенных социальных общностей - стран, наций, государственных образований, классов, сословий, партий, коллективов, групп. Ее нормы распространяются преимущественно на членов данной социальной общности и требуют, чтобы субъекты согласовывали свое поведение с поведенческими стереотипами, принятыми в 82 их общностях. Они также настаивают на том, чтобы социальная активность субъектов соответствовала их положению во внутригрупповой иерархии. Позитивная мораль не признает за индивидом права на мировоззренческое и этическое самоопределение в каком-либо ином ценностном направлении, не вписывающемся в реестр ее нормативных образцов. В ее сфере человек не является полноправным хозяином собственного "Я", а его моральность предполагает развитие у него приспособительных качеств, присутствие способности сливаться со своей локальной общностью в единое целое, ставить ее интересы выше собственных, исходить в принимаемых решениях из принципа приоритета "Мы" над "Я". Характеризуя этос позитивного права, следует отметить, что последнему ближе всего способность гражданина не нарушать своим внешним поведением моральных норм. Что же касается внутреннего отношения индивидов к этим нормам, то весь спектр возникающих здесь мотивационных проблем не представляет для позитивноправового мышления существенного интереса. Важно лишь, чтобы в отношении гражданина к своим правам и обязанностям не было ничего такого, что не соответствует моральным предписаниям, в русле которых протекает социальное бытие такой общности, как государство. Позитивное право с готовностью черпает свои цели из сфер идеологии и позитивной морали, служащих государству. Все, что служит благу государства, выглядит для него морально оправданным. То есть моральность присутствует в нем на уровне того этического минимума, который не позволяет праву превратиться в неправо. Принцип минимума моральности проявляется в ряде конкретных особенностей позитивного права. Во-первых, это отношение к таким ценностям, как жизнь, свобода, собственность как к относительным, а не к абсолютным социокультурным величинам. Во-вторых, это склонность редуцировать все разнообразие нормативно-ценностных отношений к юридической прагматике, отстаивающей интересы государства. И, втретьих, это легистская ориентация на сведение права к законам государства, что в итоге приводит к вытеснению в отдаленную периферию практически-духовной жизни всей системы естественного права, а с ней заодно и самой возможности апелляции к существующему законодательству в случае ущемления естественных прав граждан. Очевидная антитетичность естественно-правовой и позитивно-правовой парадигм не могла не сказаться на становлении российской философии права. Характерно, что ее формирование на протяжении всего XIX века проходило под непосредственным влиянием этого доктринального противоречия. Важно также и то, что принципы естественного права, идеи разумной, гармонично организованной социальности не были для России абстрактными отвлеченностями. Она в еще большей степени, чем европейские государства, нуждалась в реформировании политических, экономических и правовых отношений. Опыт тех западных стран, которые в своем историческом движении значительно опережали Россию, служил для нее чем-то вроде базы экспериментальных данных, уже прошедших практическую апробацию и потому заслуживающих самого серьезного изучения, а по отдельным позициям и применения в государственном строительстве и законодательной практике. Симптоматичным было то, что западная естественно-правовая доктрина обнаружила свою привлекательность для таких российских правоведов и философов, как А. Куницын, Б. Чичерин. Вл. Соловьев. Е. Трубецкой, П. Новгородцев, В. Гессен, Б. Кистяковский и др. Их исследования, выполненные в ее русле, отличались рядом характерных признаков. Во-первых, это тесная взаимосвязь юридических проблем с нравственно-этическими вопросами при явно приоритетном положении нравственных идеалов и при подчиненной роли правовых норм. Во-вторых, явственно присутствовала зависимость правовых принципов от необарочного духа теодицеи, мощно представленного во всей российской культуре и в первую очередь в творчестве крупнейших русских писателей. В-третьих, это причастность философско-правовых штудий логике общекультурного поиска социально-правового идеала, отвечающего не только европейским критериям 83 гуманизма и справедливости, но и специфике российской цивилизации; стремление испытать умозрительные естественно-правовые универсалии на возможность их приложимости к конкретным социально-историческим условиям неевропейского характера. В-четвертых, стремление найти альтернативный путь социально-правовых преобразований, который можно было бы противопоставить наиболее радикальным позитивистским моделям ультрареволюционного характера и который позволил бы с наименьшими издержками миновать те ступени, которые уже прошла европейская государственность. И, в-пятых, это специфика философско-этического обоснования естественного права человека на борьбу за свои права и свободы не в виде вооруженного противоборства с властями с использованием огня и меча и с пролитием крови, но как идейного, интеллектуального, духовно-нравственного движения за победу естественно-правовых ценностей. Большая часть трудов российских философов права XIX века позволяет убедиться в том, что для многих из них естественно-правовые принципы оказались не просто элементами одной из популярных доктрин, но настоящей парадигмой, универсальной моделью философствования о праве. Эта парадигма открывала возможность для соединения достижений европейской философско-правовой мысли с духом активного поиска оптимальных путей цивилизационного развития в условиях российской действительности. Достоинство естественно-правовой парадигмы состояло в том, что она позволяла при размышлениях о сущности права и природе государства не отрываться от широчайшего культурно-исторического контекста. Право представало в ее свете как социокультурный феномен, имеющий глубинные метафизические основания абсолютного характера. И это было крайне важно в условиях появления предкатастрофических симптомов, распространения кризисных явлений и надвигающейся тотальной аномии. На фоне распространения релятивистских умонастроений, доказывающих относительность этических и правовых норм, естественно-правовая философия с ее идеями абсолютности, универсальности и неизменности нормативно-ценностных оснований человеческого бытия стремилась настроить общественное сознание не на революционно-деструктивный, а на эволюционно-конструктивный лад. Естественно-правовая парадигма явилась тем объединяющим духовным началом, которое смогло вобрать в себя и энергию религиозно-этических исканий, и гражданскую боль передовых умов, и надежды широкой общественности на конституционный правопорядок. Она несла в себе возможность активного воздействия на процессы формирования цивилизованного правосознания, позволяла воспитывать его в духе уважения к* нравственному авторитету закона, не противоречащего основам религиозного миросозерцания, христианским этическим принципам. Революционный путь социальных преобразований был неприемлем для естественноправового сознания из-за своего откровенно деструктивного характера, из-за того, что он грозил разрушить несравнимо больше, чем построить. Было совершенно очевидно, что среди жертв, которые были обречены погибнуть на алтаре революции, предстояло оказаться праву и нравственности, законности и гуманности. Никто из философов и правоведов не понимал это с такой отчетливостью, как те, кто мыслил в русле естественно-правовой логики. Поэтому они призывали не торопиться с радикальным перекраиванием гражданской жизни, не спешить с применением средств социальной хирургии, а обращали внимание на то, что существуют огромные, до сих пор не использованные резервы цивилизованного реформирования. В результате их применения не пострадают ни право, ни нравственность, ни культура, ни личность, ни будущие поколения. Но истории угодно было пойти иным путем, который не вписался даже в русло позитивно-правовой логики. Для его характеристики лучше всего подходит гегелевский термин "неправо", обозначающий особенную волю, демонстрирующую произвол и свою отдельность от всеобщей воли и всеобщего права. Обладатели такой воли, борясь за свои интересы, способны считать правом то, что является его противо84 положностью. Им свойственна уверенность, будто в их действиях нет ничего такого, что противоречило бы праву, и подобная слепота освобождает их от угрызений совести. Намеренно и вместе с тем как бы невольно, сознательно и в значительной степени бессознательно они творят социальную реальность, внутри которой никто не может быть спокоен за свою жизнь, свободу и собственность. В XX веке не одна только Россия прошла испытание неправом. Апробировав его предельные формы, мир вновь заговорил о необходимости возрождения естественного права. Современный, довольно устойчивый интерес к нему объясняется потребностью цивилизованного правосознания в реагировании на такие факторы, как: а) существование остаточных форм тоталитаристской психологии; б) повсеместные вспышки аномийных ситуаций, свидетельствующих о том, что многие люди не имеют представления о существовании абсолютных нравственно-правовых ценностей; в) экспансионистские стратегии юридического позитивизма, представители которого часто вместо того, чтобы толерантно относиться к естественно-правовой парадигме, занимают антагонистическую позицию. Кроме этих факторов существует еще одно немаловажное обстоятельство, а именно - процесс ремифологизации культуры. В данном случае имеется в виду устремленность многих культурных форм к универсальному синтезу, к грядущему всеединству. Это заставляет вспомнить об архаическом синкретизме, о том доисторическом прошлом, когда зачатки нравственности, права, философии, искусства, будущих мировых религий сосуществовали как единое, нерасчленимое целое в контексте древних мифологий. В тех давних целостностях содержалось многое из того, что впоследствии прошло через вычленение, дифференциацию и последующее самостоятельное развитие в полноценные и автономные формы нравственности, права, религии, искусства, философии. К XX веку эта автономизация достигла своего предела и "разбегающаяся вселенная" мировой культуры, перейдя некий невидимый рубеж, ощутила новую интенцию, предрасполагающую к переходу к состоянию "суживающейся вселенной". Так мореплаватель, совершая кругосветное путешествие, преодолев большую часть пути и удаляясь от пункта отплытия все дальше и дальше, на самом деле начал уже приближаться к нему. Активный интерес к естественно-правовой проблематике - одно из свидетельств ремифологизации права: оно будто вспомнило о своем первоначальном родстве с религией, нравственностью, метафизикой и ощутило потребность возродить эти родственные связи. А это означает, что антитеза естественного и позитивного права также должна уступить место отношениям взаимодополнения и синтеза. Разрывы между естественным и позитивным правом издавна приводили ко многим трагическим недоразумениям, которые порой представали в одеяниях изящных парадоксов. Одним из них гордится юриспруденция, выдвигая его как свой девиз. Речь идет об известной формуле римского права: "Пусть погибнет мир, но торжествует право!". Если попробовать отвлечься от содержащегося в ней налета эмоциональности, самолюбования и демонстративности и попытаться проникнуть в суть, то обнаружится трагический разлом в самой сердцевине юридического мировоззрения. Все признают, что в условиях цивилизации у человеческой жизнедеятельности имеются свои цели - мир, любовь, продолжение жизни, добро, истина, красота и т.д. Но кроме целей, как известно, существуют еще и средства к их достижению. Если мир целей - это нравственность, религия, искусство, т.е. культура, то мир средств -это экономика, техника, политика, наука, право, т.е. цивилизация. Право всегда было всего лишь инструментом, позволявшим людям решать определенные социальные проблемы, связанные с последующим достижением неких высших целей. То есть важнейшие цели и смыслы бытия никогда не пребывали в самом праве, а находились за его пределами. Заслуга естественного права состоит в том, что оно, будучи тесно связанным с религиозной, этической и метафизической сферами, всегда помнит о возвышенных целях человеческого существования. Позитивное же право преимущественно 85 инструментально и потому, в силу своей приземленности, склонно забывать об этих целях. Более того, ему временами даже свойственно превращать находящиеся в его распоряжении средства в цели, отторгая себя тем самым от действительных целей. И когда юристы провозглашают, что пусть погибнет мир, но право торжествует, это свидетельствует о полном забвении того, во имя чего право существует. Если намеренно заострить ситуацию с этим афоризмом-парадоксом, то спрашивается, чему же будет служить право, если не будет мира с его ценностями? Будет ли надобность в самом праве среди развалин и пепла? Внешне броская, красноречивая, но содержательно далеко не безупречная формула римских юристов — своеобразный пример недопустимости отрыва позитивного права от права естественного. Она доводит до абсурда логику позитивно-правового мышления, приближается к тому пределу, за которым нет ничего, кроме самоотрицания. Только в одном отношении эта богатая смыслами формула оказалась реалистичной и даже пророческой: античный мир действительно погиб, а римское право осталось и может торжествовать, сохранившись в контекстах новых правовых цивилизаций. У естественно-правовой философии есть склонность к универсализации своего предмета, к расширению его до такой степени, что он вбирает в себя все мироздание, всю физическую и метафизическую реальность. Это стремление апологеты юридического позитивизма ставят в вину защитникам естественно-правовых принципов. А между тем именно оно составляет силу естественно-правовой парадигмы. Ведь если учитывать, что мир един и целостен, что в нем каждый атом связан мириадами невидимых нитей со всем мирозданием, то брать право в отдельности и рассматривать обособленно от того, что, не являясь правом, однако непосредственно соприкасается с ним, воздействует на него, детерминирует ход совершающихся в нем процессов, можно лишь на предварительных ступенях анализа. Именно такой предварительной процедурой и являются рассудочные усилия юридического позитивизма, осуществляемые при помощи его собственных познавательных технологий. Это напоминает поведение хирурга в операционной над больным. В момент операции, находясь прямо над объектом хирургического вмешательства, врач как бы забывает обо всем остальном. Для него существует только то, что он видит в проеме выреза простыни. Но это лишь до известных пределов. Будучи не только практиком, но и аналитиком, хирург обязан учитывать связи локализованного предмета его внимания со всеми сферами того малого космоса или микрокосма, каким является человек. Наряду с позитивистским ограничением предмета необходим и другой подход, когда локализованный фрагмент правовой реальности включается в обширнейший контекст онтологических, метафизических, культурных универсалий. А это открывает путь к постижению того, что право не является сугубо социальным формообразованием. Его нельзя считать исключительно производной от действий социальных детерминант. Оно, как и все в мире, - порождение Вселенной. Его формы в своих наиболее существенных признаках несут на себе печать воздействия не только социальных, но и космологических и трансцендентных детерминант. Дедукция права из универсальных принципов миропорядка позволяет рассматривать деятельность правосознания как логику приобщения к высшим, универсальным смыслам бытия. Вместе с тем включенность права в контекст всеобщих определений не мешает ему иметь свою специфику. Выводящееся из предельно широкой субстанциальной реальности и генетически связанное с ней, право ограничено функционально. И в этом функционально-прикладном значении ему нет надобности выходить за пределы социальной реальности. Если в естественно-правовой философии преобладает интерес к генетическидетерминационным связям права с порождающими его началами, то в рамках юридического позитивизма доминирует функционально-прикладная проблематика, связанная с теми практическими задачами, которые право должно решать в повседневной социальной жизни. Имея разные предметы исследования, естественно-правовой и позитивистский подходы имеют один общий объект - живое право как таковое. 86 Подобно тому как мир един и представляет собой одну реальность, выступающую в многообразии различных ипостасей, так и право едино, что не мешает ему поворачиваться своими гранями перед испытующими взорами исследователей. В свете позитивно-правового подхода считается достаточным внешнее соблюдение личностью предписаний законов. Этот подход не предполагает интериоризации норм права в индивидуальную психику, в мировоззренческие структуры этического или религиозного характера. Но для естественно-правового подхода весьма характерен интерес к вопросам воссоединения правовых воззрений с этическими, религиозными или философскими взглядами человека. Расхождения здесь не случайны. За ними стоят существенные различия между системами цивилизации и культуры. Вот всего лишь один пример. Он касается различий между театральной школой К. Станиславского и театром Б. Брехта. В театре Станиславского главная задача актера состояла в том, чтобы психологически слиться с ролью в единое целое. У Брехта же подобного слияния актера с ролью не предусматривалось. Напротив, предполагалось, что всегда должны существовать самостоятельное актерское "Я" и столь же автономная маскароль, надеваемая лишь на время. Применительно к различиям между цивилизацией и культурой можно утверждать, что цивилизация, подобно театру Брехта, требует от людей прежде всего формальноролевого, функционально оправданного поведения. Ей и ее институтам, в том числе и праву, достаточно того, чтобы люди послушно следовали внешним нормативным требованиям, исправно пользовались социальными масками законопослушания и тем самым позволяли бы идти своей чередой грандиозному историческому сверхспектаклю под названием "человеческая комедия". Иного требует от человека культура, чьи методы в значительной степени напоминают методы театра Станиславского. Ее не устраивает рациональное раздвоение личности на рассудочно-хладнокровное "Я" и сугубо внешнюю социальную маску цивилизованности. Она требует глубинной интериоризации нормативности, того, чтобы законопослушание стало для человека "второй натурой", чтобы оно естественно произрастало из основ его нравственного сознания, из его духа и его метафизической субстанции - души. И в этом требования культуры полностью совпадают с ориентациями естественно-правовой философии. Подводя итог сказанному, заметим, что любое различие - это всего лишь форма единства. Любая антитеза - это лишь временное, весьма специфическое отношение сторон или частей единого целого. В полной мере это относится и к антитезе естественного и позитивного права. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Трубецкой E.H. Лекции по энциклопедии права. М., 1916. С. 12. © В. Бачинин. 1999 87
