хождение игумена даниила» и его взаимосвязь с жанрами
реклама
Элла Дюкова «ХОЖДЕНИЕ ИГУМЕНА ДАНИИЛА» И ЕГО ВЗАИМОСВЯЗЬ С ЖАНРАМИ ЛИТЕРАТУРЫ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ, БЫТОВАВШИМИ НА ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИХ ЗЕМЛЯХ Древняя Русь отличалась высоким, для своего времени, уровнем грамотности. И светская, и духовная власть способствовали созданию литературы. Опеку над образованием не могли не взять на себя монастыри. Монастыри, как центры религиозности, выступали и очагами книжности, просвещения. Именно они считаются прообразами русской школы. Корпус древнерусских произведений, дошедший до наших дней, несмотря на то, что многое из литературного наследия безвозвратно утрачено, все-таки довольно обширен. Об истинной интенсивности литературного процесса того времени можно судить не только на основании реальных показателей, но и с учетом косвенных фактов. Если до XIII ст. на Руси было построено не менее 10 тысяч церквей, то вполне реально предположить, что для них было написано не менее 10 тысяч евангелий, из которых сохранилось только около 100, то есть 1% . [8, 73 - 80]. Книги создавались с целью распространения христианского учения, а также и с общеобразовательными целями. В жанровом отношении литература Древней Руси развивалась в двух направлениях - религиозно-церковном и светском. Принято считать (вслед за Д. Лихачевым), что в «Хождении игумена Даниила» превалирует светское начало. Сущность путешествия Даниила в Иерусалим многие видят в исполнении «государственного заказа». Исходя из концепции «могущества Древнекиевского государства», большинство исследователей проводят мысль о том, что Даниил был посланником киевского князя, который стремился упрочить свои связи с Палестиной, а именно, с возглавившим в результате крестовых походов в 1100 г. Иерусалимское государство королем Болдуином. Так, авторы выносят на первый план в тексте Даниила заметки о военных действиях (поход Болдуина против Дамаска и др.), описания фортификационных сооружений и т. д. Как отмечает Н. Водовозов, «узнать правду о первом крестовом походе было особенно важно для восточного христианства, не принимающего участия в этой борьбе. Поэтому поездка авторитетного лица, связанного с наиболее чтимым и авторитетным Киево-Печерским монастырем, для личных наблюдений за тем, что делалось в Палестине, стала необходимым и безотлагательным делом» [3, 25]. «Написанное в начале XII в., приблизительно в 1106 - 1008 гг., во время составления первой редакции летописного свода «Повести временных лет», «Хожение игумена Даниила» представляет собой ценный исторический источник, в котором нашли отражение события политической истории стран Запада и Востока, в частности - Палестины и Сирии», - констатирует Е. Малето. [12, 18]. Такое понимание идейной установки «Хожения» довольно далеко отстоит от исчерпывающего понимания многоплановости содержания произведения. Выскажем мнение, что, вероятнее всего, инициатива паломничества Даниила исходила не столько от светских, сколько от духовных властей. И именно причастность «Хожения» к сакральной тематике сделала это произведение цельным, структурированным, высоко художественным. Полноценное восприятие «Хождения игумена Даниила» невозможно без учета всего своеобразия общекультурной характеристики времени. В первую очередь, речь должна идти о связи «Хождения игумена Даниила» с Библией. Кроме того, важными моментами, сыгравшими, по нашему убеждению, безусловную роль в возникновении произведения Даниила, являются распространявшиеся в Киевской Руси апокрифы, тексты богомилов. Естественно, полноценное восприятие всех художественных компонентов «Хождения игумена Даниила» будет достигунуто при изучении его в нескольких аспектах. Это сопоставление паломнической и агиографической литературы. В текстах «Житий», как правило, мотив паломничества призван подтвердить святость героя. Так, в частности, мы уже обращали внимание на то, что в «Житии Феодосия Печерского» и в «Житии Ефросиньи Полоцкой» мотивы Иерусалима и родной земли, как и в «Хождении игумена Даниила», являются ведущими идейными концептами [6, 66]. Очевидно, можно ставить вопрос о типологии паломнического жанра и жанра проповеди: использование приемов риторики и др. Интересен анализ текста игумена Даниила в синхронном контексте устного народного творчества восточных славян: былинный эпос и др. В этой же работе мы более подробно остановимся на сопоставительном анализе «Хождения игумена Даниила» с апокрифической литературой, с получившей в Древней Руси распространение посредством «богомильских текстов», имеющих «форму хождений». Государственные деятели и православное духовенство, внедряя христианское вероучение, проводили политику активной борьбы с язычеством. Официальное провозглашение христианства в X в. не могло сразу превратить языческие земли в христианское государство. Принятое сначала в верхах, христианство распространялось во все слои населения постепенно, и процесс этот был длительным. XI - ХІІІ ст. характеризуются так называемым «двоеверием», когда рядом с христанским мировоззрением всё еще существовало языческое мировосприятие. О сложностях формирования христианской ментальности древнерусского человека убедительно свидетельствуют работы архимандрита Печерского Серапиона, в 1274 г. поставленного епископом Владимира, Суздаля, Новгорода Нижнего. Серапион Владимирский, которого современные ученые расценивают как «совесть своего времени», как «диагностически важную личность» [15, 125], с тревогой отмечал в своих проповедях - «Словах» многочисленные проявления язычницких верований среди населения. Соответственно, вопрос о христианском воспитании народных масс был актуальным и в ХІ ст. и в последующие столетия. Отцы церкви ревностно отстаивали правильность толкования Библии, среди признаваемых и почитаемых ими источников были книги Священного писания. К тому, что содержало разъяснение смысла основ христианского вероучения, отношение было исключительно требовательным. Приближенность к сокровенному познанию учения Иисуса Христа, проникновение в судьбу апостолов и первых христиан признавались только за четырьмя Евангелиями: от Матвея, Марка, Луки и Иоанна. К канононическим со временем отнесли также деяния и Послания апостолов и Апокалипсис. Остальные многочисленные тексты, пришедшие в Киевскую Русь из Византии вместе с каноническими, считались «неправомерными» и «ложными». Они представляли собой продукт народного осмысления связанных с Билией сюжетов, легенды о рае, аде, конце света. И хотя во времена раннего христианства такие книги считались содержащими особую мудрость, в эпоху Киевской Руси они уже стали восприниматься как «дети неправедного ложа». Как произведения сомнительного содержания апокрифы, что означает «испорченные, поврежденные», были отмечены и в старославянских Азбуковниках. Духовенство предостерегало свою паству от чтения таких произведений, поскольку они, как точно подметил И. Франко, «будили фантазию, разогревали воображение и одновременно подготавливали почву для возникновения ереси» [18, 32]. Церковь, пропагандируя христианство, должна была преодолевать сопротивление язычничества, бороться с местным скепсисом народных масс в отношении официального духовенства и с разнообразными проявлениями ереси. Такие вопросы, как понятие греха, кары Божьей, покаяния и спасения, раскрывались духовенством на богослужениях в церкви. Доводилось во время службы до сознания людей и содержание канонических библейских текстов. Однако, в древнерусских памятниках зафиксировано, что уже в Х ст. на территории Киевской Руси начало распространяться вероучение болгарской секты богомилов. Философа- богомила принимал в 986 г. и князь Владимир [16, 191]. Исследования в ХІ ст. болгарскими учеными вопроса о распространении богомильской ереси на территории Древней Руси свидетельствуют о том, что концепции богомилов были здесь достаточно известны [10]. Влияние богомилов на восточных славян позволило сегодня поставить такую научную задачу, как изучение «Проблемы целостности мира в философской культуре Киевской Руси и древней Болгарии» [9, 59-73]. Одно из главных положений болгарских богомилов заключалось в дуалистической природе восприятия мира. Согласно их учению, материальный свет произошел от злых сил. Поэтому, миром правит и Сатана, и Бог. Заметим, что болгарские апокрифы были доступны и понятны русичам. Известными в Киевской Руси были богомильские тексты «Хождение Богородицы по мукам», «Видения апостола Павла», «Видение Исаево», «Прение Исуса с дьяволом» и др. Интерес к апокрифам, активизация богомильского движения не могла не тревожить представителей восточнославянской церкви, поскольку в текстах апокрифов трактовка божественного письма осуществлялась в мифомагическом, анимистическом, хтоническом мировидении. С другой стороны, интерес к христианскому учению способствовал возрастанию количества желающих воочию увидеть святые места. В силу своего невысокого, как правило, образовательного и интеллектуального уровня, паломники, возвращаясь домой, произвольно и зачастую искаженно подавали картины священных мест, что было совершенно недопустимо с точки зрения церкви. Высшее духовенство пришло к выводу: рядом с каноническими текстами, разъясняющими Библию, должен быть поставлен текст, который бы рассказывал о святых местах, связанных с Исусом Христом в современном восприятии и который бы мог соответствовать христианскому канону. Кто первым из древнерусских мудрецов поставил такую задачу, сегодня не имеет значения. Важно, что ее воспринял и прекрасно осуществил игумен Даниил. «Хожение игумена Даниила» своим названием привлекает для типологического сопоставления сюжетно-тематический цикл апокрифов о хождениях в поисках земного рая. Ведь огромной популярностью в средневековые времена пользовались «Хождение Агапия в рай», «Хождение Зосимы к рахманам». Мотивы хождений заключены в «Повести про Макария Римского», «Повести про Индийское царство», звучат они и в «Александрии». Правомерность сопоставления «Хожения Даниила» с апокрифическими хождениями подтверждается раскрытием полного заглавия первого из названных тут апокрифов: «Сказаніе отца нашего Агапия, чьго ради оставляють роды и домы своя, и жены и дЪти, и възЪмъше крЪст и идуть въ слЪд Господа, яко же евангелие велить». Сюжетная канва этих произведений заключался в поисках «мысленного рая». Все они «объединены признаками жанра литературной утопии» [16, 161]. Ходоки из апокрифов попадают на вымышленные острова, где совсем рядом за высокой стеной может находиться рай. Апокрифичные рахманы, как и в существующем сегодня смысловом наполнении слова в белорусском языке, люди спокойные, они блаженные, ибо счастливы. Счастливы и макариевцы на островах Макаринских (в греческом языке Макарий - счастливый). Чтобы искупить вину перед Господом, они не едят мяса, не пьют вина, не сотворяют злобы. Кроме того, они находятся в обете «не творить блуд», и поэтому пренебрегают одеждой и живут нагие. В основе этих апокрифов можно уже увидеть признаки христианского учения, когда человек получает право на выбор своего пути к Богу - в отличие от античного мифа, в котором господствующим над человеческой жизнью являлся фатализм. Мифопоэтическое восприятие мира этих апокрифических текстов в более поздние эпохи привлечет внимание мастеров художественного слова и появятся на основе рассмотренных текстов и «Город солнца» Кампанеллы, и «Приключения Робинзона Крузо» Д. Дэфо и др. Однако в ХІ - ХІІ вв. эти тексты не удотвлетворяли духовенство. В них не было единственно правильного пути к Богу, к собственной духовной сущности, освобождающей индивидуум от власти языческих предрассудков. Иерусалим в таких текстах упоминался лишь эпизодически: так, рахманы отправляются в дальнюю дорогу на поиски рая после того, как их из иерусалимской тюрьмы освобождают ангелы. Более того, те, кто был знаком с предсказаниями пророка Иеремии, должны были испытывать страх перед обещаной ветхозаветным пророком неизбежной гибелью Иерусалима [11, 174]. Визионерскому, мысленному и вымышленному путешествию, на котором основывались апокрифы, в «Хожении Даниила» противопоставлен реально существующий мир. Достоверность, как основная стилевая черта произведения, позволяет говорить о «своеобразном реализме» творческой манеры Даниила (Лихачев). Точность, правдивость описания - к этому сознательно стремился автор. Упоминание свидетелей - своих соотечественников, паломников из Киева и Курска - не случайно. Даниил хотел закрепить в сознании будущих читателей единственно правильное представление о «главном городе христианства» Иерусалиме. Не единожды отмеченное Даниилом «видел собственными глазами» можно воспринимать как этикетную традицию, а можно увидеть в этих фразах очередную оппозицию апокрифу. Ведь «Повесть про Макария Римского» в расширенном заглавии звучит как «Житие Блаженнаго Макария Римлянина, изобрЪтенного под Раем, самовидци Феофилом, Сергием и Гигином черноризцами». Даниил подробно и достоверно описывает и Иерусалим, и все окрестные места, которые так или иначе связаны с каноническими сюжетами Библии. Он конкретен в описании, увиденное им подается с точностью измерительных мер того времени - и расстояния, и объемы. Описанное им пространство заполнено реально существующим населением - как историческими личностями, так и простым народом разной этнической принадлежности. Здесь все реально - он показывает обычных людей в повседневной жизни: и если в апокрифических сочинениях люди не пьют и не едят, то у Даниила они принимают пищу, питье и т. д. В отличие от апокрифических кентавров, фениксов и пр., в тексте Даниила рассказывается о натуральной климатической обстановке, описывается реальный животный и растительный мир. Расчитывая на своего родного читателя, Даниил подчеркивает, что закрома иерусалимцев наполнены житом и пшеницей. Земля обетованная должна быть богатой, такой она и предстает в тексте Даниила: «благословенна от Бога всем добром: пшеницею, и вином, и маслом, и всяким овощом обильна есть зело, и скотом умножена есть и пчелами увязело тут есть ... суть и виногради много по пригорием тем, и древеса.» [20, 14]. Даниил отвергает «ложное содержание» богомильских текстов, в которых утверждалось, что «Божія суть небеса и рай», а адом является зримый свет, созданный дьяволом. Ни о каких проделках Сатаны в видимом мире Даниил не пишет. В то же время он как бы опровергает и апокрифическое средневековое представление о том, что место нахождения ада связано с отверстиями, ведущими в подземелье на территории далекой Индии. [1, 383]. Строки же о Мертвом - Содомском - море можно воспринять в тексте Даниила как продолжение скрытой дискуссии с богомилами. Ад не на земле, а под землей: «исходит бо из дна моря того смола черная верху воды тоя и лежит по берегу тому смола много; и смрад исходит из моря того яко от серы горяща; ту бо есть мука под морем тем» [20, 63]. Слово «мука» и выражает символ ада, поэтому данное геграфическое описание следует рассматривать как проявление своеобразного этического смысла. В общих же чертах, совершенно очевидно, что «Хожение Даниила» настолько насыщено реальной информацией, что своим «реализмом» вступает в противоречие с однозначной уверенностью медиевистов в том, что география, географическое описание в дискурсе средневековой литературы подавалась в духе религиозно-утопического учения [16, 161]. Даниил как автор выступал с позиций духовенства. В то же время, он проявил себя как воспитанник древнерусской литературной школы. Напомним: «Хожение Даниила» создавалось одновременно с «Повестью временных лет». Тексты древнерусских авторов отличались высоким уровнем художественности. Создавая летописи, каковой и является по существу «Повесть временных лет», древнерусские мудрецы, за неимением достаточного количества зафиксированных ранее письменно исторических сведений, вынуждены были обращатся и к апокрифам, и к народному творчеству. Однако, материал этот поддавался серьезному «очищению». Не в последней степени благодаря мастерски использованному апокрифическому материалу создавался и образный строй произведений. Так, следует обратить внимание на вошедшую в «Повесть временных лет» легенду о «хождении» апостола Андрея, его пути «из греков в варяги». Андрей - персонаж, отсутствующий в Священном Писании, а значит, его происхождение апокрифическое. Кстати, еще в Декрете Геласия (IV - V ст.) в индексе запрещенных книг были отмечены и писания Апостолов, в частности, «Странствия апостола Петра, которые называются книгами св. Климента», «Деяния апостола Андрея». Время возникновение апокрифа очень давнее. Апостол осуществил свое путешествие из Византии через Корсунь (Херсонес) вверх по Днепру, видимо тогда, когда греки, двигаясь на север, открывали для себя не известные еще им земли восточных славян. Автор «Повести временных лет» летописец Нестор талантливо сочетает сакральную цель, заложенную в «хождении» апостола Андрея, с сакральной идеей собственного произведения. Апостол Андрей поднимается против течения вверх по Днепру, чтобы затем, достигнув Скандинавии, пройдя следующий отрезок нелегкого пути, попасть в Рим и поклониться тем святым местам, которые связаны с апостольской деятельностью святого Петра. Именно в Риме апостол Петр был казнен своими противниками, не принявшими его учения, там же и похоронен. Святость «хождения» подсвечивается святостью Петра, который считался братом Андрея. Географический маршрут «хождения» апостола Андрея как бы призван был подчеркнуть просторы христианского мира, определить его территорию. Введением апокрифической легенды летописец Нестор решал и еще одну важную для него задачу. Он стремился придать летописному тексту патриотическую наполненность, и это ему успешно удавалось. Во время своего путешествия, совершаемого явно с паломнической целью, апостол Андрей увидел прекрасные горы: «І зійшов він на гори сі, и благословив і'х, і поставив хреста, і поклонившись Богу, він спустився з гори сеі', де опісля постав Кшв» [2, 26]. И «воссиял» Киев множеством церквей. По замыслу Нестора, пророчество апостола Андрея должно было предопределить святость столицы восточных славян, государства Киевская Русь. И нельзя не согласиться с исследователем П. Билоусом, отмечающим, что «старокиевские книжники прежде всего выстраивали схему становления христианской державы (Подчеркнуто нами—Э. Д.), способом же для этого избирали уже опробованные византийско- болгарские схемы и источники, фольклорный материал использовался в виде «элементов» как вспомогательный» [2, 32]. Как и летописец Нестор, Даниил должен был подчинить свою работу вырабатываемому в то время на Руси «литературному этикету» (Д. Лихачев). Как и автор «Повести временных лет», автор «Хожения...» использовал апокрифы, но с учетом поставленной перед ним сверхзадачи. Апокрифический эпос создавался на протяжении многих столетий и представлен целым рядом текстов онтологического, эсхатологического, космологического, антропологического характера. Как заметил отец Александр Мень, «Священное Писание» давало людям откровение. Библия не хотела, не хочет давать человеку научное познание, рациональное, потому что для этого человеку нужны соответствующие ум и опыт. То, что Библия не захотела давать людям, дали апокрифы» [14, 233]. Игумен Даниил был, безусловно, начитанным и образованным человеком. Об этом свидетельствует и частое употребление в тексте «Хожения.» греческих слов с объяснением их значения на родном языке. Известный Даниилу книжный «репертуар» был довольно обширным. И. Франко, один из самых серьезных исследователей старокиевской литературы, даже высказал некоторый упрёк в адрес Даниила за его излишнюю увлеченность апокрифическим материалом. Замечание это носило частный характер, общая же оценка И. Франко «Хожения Даниила» была очень высокой. Книга игумена, - отмечал И. Франко, - «стала интересным чтением для простого человека, а для исследователя. - одним из важнейших произведений старорусской литературы благодаря своей простоте, ясности стиля, точности в описании вещей, благодаря искренности и патриотическому чувству» [19, 112]. Среди отдельных работ, посвященных апокрифическому компоненту «Хождения Даниила» (Заболотский П. и Мельник Я.), интерес представляет исследование академика М. Возняка. Ученый, в частности, выделяет элементы фантастики в апокрифической наполненности «Хожения.». В то же время он подчеркивает, что Даниил в своем описании «не пропустил ни одного места, ни одного предмета, которые бы не были отмечены в Ветхом или Новом Завете» [4, 185]. Со своей стороны отдельно обратим внимание на то, что из огромного количества находящихся в обиходе в то время апокрифов Даниил сумел подобрать наиболее подходящие и так подключить материал к своему собственному тексту, что каждый из апокрифических текстов подсвечивал сущность именно библейских, канонических сказаний. Остановимся на способах включения апокрифического материала в текст «Хожения.». Апокрифы поданы с чувством меры, пересказаны коротко, всегда уместны, нигде не уводят читателя от главной - сакральной - линии повествования. Так, Даниил по ходу путешествия и развития рассказа останавливается на существенных для Святой Земли реалиях: подводит к лобному месту, указывает на камень, на котором отдыхала Богородица, рассказывает о месте, где ученики Христа под его опекой обучались молитве «Отче наш» и др. Умелое обращение Даниила с апокрифическим текстом можно проиллюстрировать на следующем примере. В канонических Евангелиях много внимания уделяется рассказу о распятии и телесной смерти Иисуса Христа. И почти нигде (кроме Евангелия от Иоанна) [16, 108] не рассказывается в контексте этого события о Богородице. Автор не мог не откликнуться на эту тему, которая просто обязана была быть наполнена чувством сострадания, сопереживания, явиться проявлением человеческих эмоций и стать одновременно воспитательным моральноэтическим концептом. Игумен Даниил воспользовался готовым апокрифическим текстом, освещающим эту тему. Во многих европейских странах были популярными апокрифы «Сон Богородицы», «Плач Богородицы», выполненные и в восточной, и в западной традициях. Их многовековая востребованнось в восточнославянском культурном пространстве подтверждается разработкай названных сюжетов, в соответствии с художественными особенностями времени создания, писателями всех последующих столетий. К «Плачу Богородицы» обращались в своих проповедях Кирилл Туровский и Григорий Цамблак, звучит его мотив в псалмах Дмитрия Туптала, широко использовал его и писатель эпохи Барокко Кирилл Транквилион-Ставровецкий и др. Однако начало обращения к «плачу Богородицы» положил игумен Даниил. Автор «Хожения.» в соответствующем месте описания Иерусалима приводит не весь текст апокрифов «Сон Богородицы» и «Плач Богородицы», а небольшие его фрагменты: «И ту есть МЪсто на пргории; на то мЪесто притече скоро святая Богородица. Тщаше бо ся, текущи вслЪд Христа, и глаголаше, в болЪзни серца своего слезящи: «Камо идеши, чадо мое? Что ради течение се скорое твориши? Еда другий брак а Кана Галилеи, да тамо тщишися, сыну и Боже мой? Не молча отъиди мене, рожшая тя, дажь ми слово, рабЪ своей». И пришедши на мЪсто то святая Богородица, и узрЪ с горы тоя сына своего распинаема на крест, и видЪши, ужасеся и согнуся, и сЪде, печалию и рыданием одръжима бЪаше...» [20, 39]. Проведенный анализ текста «Хождения.» позволяет сделать следующий вывод. Мера интертекстуальности (пользуясь современной терминологией) в сюжетной канве «Хожения игумена Даниила» свидетельствует о писательском мастерстве его автора. Он не загромождал свой текст отступлениями, не уводил читателя в новую содержательную сферу, а эмоционально подсвечивал «реалистическую», конкретно информационную сторону произведения. Нужно отметить, что форма использования неканонических текстов, разработанная Даниилом на уровне рационального мышления, или же на творческом интуитивно-подсознательном, была востребована в будущем. Так, Иоаникий Галятовский (? - 1688), один из авторитетнейших деятелей православной церкви (ректор Киево- Могилянской академии, архимандрит черниговского Елецкого монастыря), формулируя принципы построения проповеди в сложных условиях, когда православная церковь призывала консолидировать усилия в борьбе с экспансией католицизма, признавал необходимость приблизить проповедь к запросам и вкусам реального человека. Книга И. Галятовского «Ключ разумения» (только при жизни автора издана трижды - в 1659, 1663, 1665 годах) стала учебным пособием по теории гомилетики - искусству проповеди. Чтобы привлечь верующих в церковь, Галятовский рекомендовал священнослужителям использовать «гисторш и кройники в розмаитых панствах и сторонахъ, що ся въ них дЪет ся, треба читати книги о звЪрох, птахахъ, гадахъ, рыбахъ, деревахъ, зЪлахъ, камЪнахъ и розмаитыхъ водахъ, которыи въ мори, въ рЪкахъ..., и тое собЪ нотовати и апплЪковати до своеи речи, которыи повЪдати хочешь». - [5, 170]. Игумен Даниил своим «Хожением.», по сути, также предопределил теоретические положения Галятовского о том, что к каноническому тексту можно и нужно в разумной мере подключать тексты рассказов-легенд, рассказов-чудес, а значит и апокрифические тексты. Еще раз подчеркнем, апокрифы пользовались популярностью у населения Древней Руси. Официальная церковь наложила запрет не только на паломничество, но и на репертуар «калик перехожих», которые распространяли и передавали и уже существующий фольклор, и собственные сочинения, и по-своему интерпретированные апокрифические тексты. Явление это было характерным как для восточнославянского ареала, так и для западноевропейского. Уместным будет здесь воспроизвести цитату: «Когда из странствий возвратятся, так понарасскажут небылиц! Я слышал тех, что у святынь бывали: Что ни рассказ, то лжи нагроможденье, И с ложью видно свыкся их язык!», - с осуждением писал средневековый поэт о пилигримах как о «бездельниках блаженных». Кстати, в «Беседе» болгарского пресвитера Козьмы (к. Х - нач. ХІ вв.), направленной преимущественно на разоблачение богомильства, конкретно выражено и отношение к «праздно шатающимся паломникам, не имеющим в душе Бога. Козьма осуждает тех, кто «странствуют», отправляются в Иерусалим и Рим, «не постригаясь по закону». «И когда наскитаются так, возвращаются в свои дома, занимаются неправедными делами. Не закрывая уст от словоохотливости». Идеал Козмы «почитай игумена как бога, а братьев как апостолов, и не давай волю сердцу своему, не разыскивая ни Рим, ни Ерусалим» [7, 214] Подбором апокрифического материала Даниил как бы указывал дорогу и в этом направлении: что можно считать достойным внимания, чему верить, что передавать из уст в уста и своему окружению, а оно, в свою очередь, подобным образом должно было помогать осмыслить тему Иерусалима и следующим поколениям. Вышеизложенные особенности «Хожения игумена Даниила» сделали его текст в восприятии духовенства единственно правильным. Текст Даниила рекомендовался церковью как необходимое чтение для верующих. Чтение и пересказ «Хождения.» призваны были заменить сам акт паломничества вследствие его запрета. Можно с полной уверенностью считать, что именно исходя из вышеуказанных обстоятельств объясняется та особенность, что в авторском тексте отсутствуют «гидовские интонации». И только в XIV - начале XV ст. был составлен для паломников настоящий путеводитель, дававший советы только в повелительной, приказной форме, с прямым подтверждением прагматической предназначенности издания: «Правоверным крестьянам на послушание. аце кто поидет в Константинополь» [17, 128]. Таким образом, даже частичное введение текста «Хождение игумена Даниила» в общекультурную характеристику времени раскрывает многоплановое своеобразие этого в высшей степени оригинального и высокохудожественного произведения. Поэтика «Хождения игумена Даниила» дает основание рассматривать произведение как литературный канон жанра хождений. ЛИТЕРАТУРА: 1. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М., 1990 2. Білоус П.В. Давньоукраі'нська література і фольклор: проблема художнього коду. - Житомир, 2006 3. Водовозов Н.В. Хождение Даниила в первый крестовый поход // Русская литература и народное творчество. - М., 1962; УЗ МГПИ. №178. с. 16-35 4. Возняк Михайло. Історія украінськоі літературн: У 2-х кн. - Кн. 1.- Львів, 1992 5. Галятовський Іоаннкій. Небо новое, з новими звъздами сотворенное. - Львів, 1665 6. Дзюкава Э.Ю. Ідэя роднай зямлі і тэма паломніцтва ва ўкраінскай і беларускай літаратурах ранняга сярэднявечча // Украінськнй внмір. Збірннк материалив Мижнар. науково-практнчноі конф. «Украінсько- білоруські культурні зв'язки: історія і сучасність». Вип.2 (7) Чернігів, 2009, с. 66-69. 7. Динеков П., Куев К., Петканова Д. Христоматия по старобългарска литература. София, 1978. С.198-295 8. Жуковская Л. П. Сколько книг было в Древней Руси? - Русская речь, 1971, №1, с. 73 - 80 9. Казачкова Д.А. Към въпроса за богомилската ерес в древна Русия през XI век // Исторически прегляд. - София 1957. - Кн.4 - С. 59-73 10. Казачкова Д.А. Към въпроса за богомилската ерес в Древна Русия през XI век // Исторически прегляд, 1957. - Кн.4. - С.59-73; Ангелов Д. Богомилството в България. -София, 1980. - С.367-375; Горский В.С. Проблема целостности мира в философской культуре Киевской Руси (К вопросу о восприятии богомильства в культуре Киевской Руси) // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Сб. научных трудов. - К., 1983. С. 42-57 11. Макарий, митр. (Булгаков). История русской церкви. М. 1995. Кн.3. 12. Малето Е.И. Хождения русских путешественников XII - XV вв. - М., 2000. 13. Мельнік Я. Іван Франко і Biblia apocryha. - Львів, 2006 14. Мень А. Библия и апокрифы древности и средневековья // Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. Москва: Фонд имени Ал. Меня, 1995. С. 231-243. 15. Пашуто В.Т. Очерки по истории Галнцко-Волінской Руси. - М., 1950 16. Пелешенко Ю. Украінска література пізнього середньовічча (друга половіна XIII - XV ст.). - Кіев, 2004. 17. Сперанский М.Н. Индия в старой русской письменности // С.Ф. Ольденбергу. К 50летию научно-общественной деятельности. (18821932): Сборник статей. - Л., 1934. 18. Франко Іван. Апокрифи. - Т. 1. - К., 1981. 19. Франко Іван. Зібрання творів: У 50 т. - Т. 40. - К., 1983 20. Хождение игумена Даниила.// ПЛДР. XII век. - М., 1980