Культовые памятники Камско-Вятского региона: Материалы и исследования: Сб. ст. / Отв. ред., авт. предисл. Н.И. Шутова.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
УРАЛЬСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
УДМУРТСКИЙ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ,
ЯЗЫКА И ЛИТЕРАТУРЫ
КУЛЬТОВЫЕ
ПАМЯТНИКИ
КАМСКО-ВЯТСКОГО
РЕГИОНА
Материалы
и исследования
ИЖЕВСК 2004
УДК 902.7+902.6
Б Б К 63.5(2)4-63.4(2)
К90
Работа издана в рамках Программы фундаментальных исследований
Президиума РАН "Этнокультурное взаимодействие в Евразии"
Ответственный редактор и составитель
доктор исторических наук Н.И. Шутова
Рецензент кандидат историческпх наук ОЛ
К90
Казанцева
Культовые памятники Камско-Вятского региона: Материалы и исследования: Сб. ст. / Отв. ред., авт. предисл. Н.И. Шутова. Ижевск: У И И Я Л УрО
РАН, 2004. 228 с. + вкл.
13ВЫ 5-7691-1569-6
Книга посвящена проблеме изучения культовых мест народов Камско-Вятского региона (финно-угорские племена, волжские булгары, удмурты, марийцы,
бесермяне, коми, русские, татары). Рассматриваются типология, функции, семантика и локальные особенности святилищ эпохи средневековья, позднего
средневековья, нового и новейшего времени. В научный оборот вводятся новые
археологические и этнографические материалы по отдельным сакральным памятникам региона.
Издание адресовано археологам, этнологам, историкам, религиеведам и широкому кругу лиц, интересующихся историей и культурой народов нашего края.
К В ^ 5-7691-1569-6
УДК 902.7+902.6
ББК 63.5(2)+63.4(2)
© Авторы статей, 2004
.. © Щугора Н.И., составление, 2004
© Удмуртский институт истории,
языка и литературы УрО РАН, 2004
ПРЕДИСЛОВИЕ
Разработка научныхтем, посвященных реконструкции духовной жизни этносов на разных хронологических этапах их функционирования, приобретает особое значение в связи с распространением идей экологического мышления и необходимостью гуманизации современного общества. В рамках этой глобальной проблемы большой интерес вызывают вопросы, связанные с всесторонним изучением
святилищ — центров сосредоточения духовной жизни древних, средневековых и
традиционных обществ. Настоящий тематический сборник посвящен обзору и характеристике культовых мест Камско-Вятского региона. Наибольшая ценность
книги состоит в том, что почти все представленные здесь статьи основаны на результатах личных полевых археологических и фольклорно-этнографических изысканий авторов.
Культовые места Камско-Вятского региона средневековья, позднего средневековья и нового времени (некоторые из них почитаются и в новейшее время) составляют национальное достояние современных народов. Глубокий религиозный
смысл ритуальных празднеств на культовых местах имел богатое духовное содержание и большое общественное значение. Помимо обращения к божественному
покровительству и помощи умерших предков, единения с природным окружением, моления на святилищах выступали в качестве эффективной формы приобщения к культурному наследию своих предков, являлись одним из способов сохранения и трансляции самобытных народных обычаев и традиций, своеобразной формой коллективного отдохновения от однообразных повседневных будней.
Культовые памятники служили местом спасения от стрессов, зла и насилия, а в
более широком плане — своеобразным прибежищем от социальной несправедливости, экономических и политических проблем.
Научное значение сохранившихся до сегодняшнего дня удмуртских, марийских, коми, бесермянских и других святилищ определяется тем, что это уникальные памятники старины, материализованные воплощения особенностей религиозных верований, являются важнейшими историческими источниками. Священные
места и проводимые на них обряды отражают архаичные представления о взаимосвязи, взаимозависимости человека, социума и природы. Изучение таких мест имеет
большое научно-познавательное значение не только для воссоздания истории и
культуры каждого отдельного этноса, но и для реконструкции общей историкокультурной среды обитания народов нашей страны.
Культовые памятники выступают как комплексные археолого-этнографические объекты и в зависимости от уровня сакральности характеризуются определенной планировкой, особыми правилами размещения на местности. Здесь накапливается культурный слой — откладываются следы совершения обрядов, сохраня-
ются остатки пожертвованныхживотных и вещей, следы очагов, изгородей и других сооружений. На таких местах сохраняются архаичные строения и вековые деревья. Священные рощи являются старейшими народными заповедниками, на которых пока еще стоят могучие деревья, бьют из-под земли сильные родники. Здесь
еще произрастают уникальные и исчезающие виды растений, фибов, обитают редкие виды птиц и животных. Эти места до сих пор наделяются людьми особой энергетикой и служат объектами поклонения окрестного населения вне зависимости от
их этнической принадлежности.
Исследование вопросов функционирования древних и средневековых святилищ региона представляет особую привлекательность вследствие сложившейся здесь
особой религиозной ситуации, обусловленной происходящими процессами взаимодействия и взаимовлияния традиционных верований и культов с мировыми религиями - православием и исламом, а также сохранением в крае староверческих
общин разного толка, небольшой категории людей, исповедующих католицизм и
протестантизм.
Назревшей проблемой является вопрос постановки на учет и охраны языческих святилищ и объектов христианского культа как особой группы исторических
источников, как памятников культурного и природного наследия. Места расположения культовых мест и целые комплексы священных объектов разной степени
сакральности должны получить статус своеобразных археолого-этнографических
заповедников или особо охраняемыхтерриторий. Надеемся, что описанные и документированные в настоящем сборнике материалы культовых памятников, почитаемых народами Камско-Вятского региона на протяжении тысячелетий, послужат
делу разработки стратегии сохранения, охраны и использования этих уникальных
объектов историко-культурного и природного наследия.
Выражаю искреннюю признательность авторам, откликнувшимся на приглашение участвовать в настоящем сборнике, а также всем, оказавшим помощь в его
подготовке и издании.
Н.И. Шутова
Н.И. Шутова
(г. Ижевск)
Средневековые святилища Камско-Вятского региона*
Камско-Вятский регион, расположенный на востоке Восточно-Европейской
равнины в западном Предуралье, охватываеттерритории четырех субъектов РФ —
Удмуртской Республики, Кировской и Пермской областей, частично — Республики Татарстан. В конце I - начале II тыс. н. э. эти земли были заселены преимущественно финно-угорскими племенами, принимавшими участие в формировании
современныхудмуртов, бесермян, коми, марийцев. Судя по расположению археологических памятников, средневековое население проживало в бассейне Верхнего
Прикамья и средней Чепцы, в меньшей степени — в среднем течении Вятки и по
правым притокам Камы в ее среднем течении (юг современной Удмуртии). Сведения о местонахождении культовых мест средневекового времени в этом регионе
немногочисленны из-за существующих проблем с их идентификацией как священных мест. Цель настоящей работы - систематизировать имеющуюся информацию
по средневековым святилищам и определить основные характеристики археологических объектов такого рода**.
К настоящему времени мною выделено 32 культовых памятника рассматриваемого периода (рис. 1).
В бассейне Чепцы сакральные площадки были обнаружены при раскопках
некоторых укрепленных поселений.
1*** В 1 км к ЮЮВ от Поломского II городища на высоком мысу (высота 24 м)
р. Чемошурки и безымянного ручейка располагается Поломское I городище Каравалес VIII — первой половины IX в. (Кезский район УР) (рис. 2). В пределах небольшого раскопа здесь исследованы остатки жилищ, амбара, производственных сооружений. Специальных культовых строений при этом не обнаружено [Семенов 1979:
139—145], однако окрестные жители называют городище Чертовым и указывают,
что на его площадке с было "нечисто": чудилось. В конце XIX — начале XX в. неподалеку от этого памятника располагалась Великая куала (Быдӟым куала) местных
удмуртов [Первухин 1896:43-45; ПМА-2003].
2. Поломское II городище Гыркесшур\I - первой половины VIII вв. (Кезский
район УР) занимает невысокий плоский мыс (высота 12 м) левого берега р. Гыркесшур, укреплено двумя линиями валов и рвов (рис. 3, фото 1). На западной мысовой
* Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН "Этнокультурное взаимодействие в Евразии".
**Сокращенный вариант настоящей статьи опубликован в сборнике "Восточная
Европа в Средневековье: К 80-летнему юбилею Валентина Васильевича Седова". М.:
Наука, 2004. С. 129-137.
*** Нумерация памятников в тексте соответствует их нумерации на рис. 1.
Рис. 1. Карта священных мест второй половины I - начала II тыс. н. э.: / — Поломское I городище, 2— Поломское II городище, 3— Маловенижское городище, 4 — городище Весьякар, 5 - городище Иднакар, 6- Подчуршинское городище, 7 - Никульчинское городище, 8 — Великорецкое святое место, 9— Юмское святилище, 10— Еманаевское городище, 11 — Чумбулатское святилище, 12 — Кузебаевское городище, 13 —
Верхнеутчанское городище, 14— Варалинское городище, 15— Староигринское городище, 16— жертвенное место Чумойтло, 17— Бобья-Учинское городище, 18— Чужъяловское городище, 19— Опутятское городище, 20— Назаровское городище, 21 — Рождественское городище, 22 — Лаврятское городище, 23 — Анюшкарское городище, 24-25 —
селища Володин Камень I и II, 26— Эсперово городище, 27— Городищенское городище, 28— Пянтежское селище, 29- Редикорское городище, 30— городище Чердынь, 31 —
Искорское городище, 32— городище Шудьякар
части поселения В.А. Семенов исследовал культовое сооружение (рис. 4). Оно представляло собой прямоугольную площадку размерами 5,5 х 3,6 м, вытянутую по линии север — юг. Площадка состояла из красной глины с примесью крупного песка и
сверху была обмазана сырой красной глиной. По ее краям прослежены следы кольев
диаметром 5 - 9 см, которые можно рассматривать в качестве остатков ограждения,
изгороди, либо навеса, шалаша столбовой конструкции. Около северной стенки выявленной площадки располагался очаг в виде сруба в один венец из бревен толщиной
в 15—17 см, концы бревен были рублены в "обло". Заполнение внутренней части
сруба представляло собой подушку-основу чашевидной формы размерами 1,5 х 1,6 м,
забученную глиной на глубину 10 см так, что и бревна сруба были сверху прикрыты
глиной на 2—4 см. В центральной части кострища прослежен мощный слой прокала.
Очевидно, были сильно прокалены и края глиняной подушки, ибо бревна сруба,
несмотря на глиняную обмазку, тоже обуглились. В заполнении очага, на бревнах и
за пределами сруба лежал пласт беловато-серой золы и множество мелких кальцинированных костей животных и птиц, в том числе три обожженных зуба лошади. Перед
южной стенкой очага выявлен след от деревянного столба [Семенов 1979:126-135].
Столб, вероятно, символизировал местное божество, в честь которого здесь возжигался
огонь и совершались ритуальные обряды с принесением в жертву животных и птиц.
Выявленное средневековое сооружение имееттипологическое сходство с родовыми святилищами местного финно-угорского населения - небольшим бревенчатымсрубом вейкысъкан бесермян и деревянным строением куала удмуртов*. Вместе с тем культовое
сооружение Поломского городища
отличалось от куалы своими малыми размерами и функциональными
свойствами, ибо выступало в качестве основы очага, а не всего святилища. В отличие от вейкиськан, используемой для бескровной жертвы (туда лили масло или бросали
кусочки хлеба с маслом), на средневековом святилище приносили
в жертву животных, а оставшиеся
кости сжигали на костре. Сведений
о почитании этого места позднее окрестным удмуртским населением не
сохранилось.
Очевидно, не случайновс. Полом, в окрестностях которого располагалось два городища, четыре
поселения и два могильника средРис. 2. Поломское I городище.
невекового времени, а также три Топографический план (по В.А. Семенову)
* Родовое культовое бревенчатое строение без крыши или с крышей, их использовали для проведения семейных и родовых молений.
Рис. 3. Поломское II городище.
Топографический план (по В.А. Семенову)
могильника и святилища ХУП-Х1Хвв. [Иванов, И в а н о в а и д р . 2004: 94-108], в
1751 г. была построена деревянная христианская церковь [Православные храмы
Удмуртии 2000: 211]. Строительство православной святыни и одновременное сохранение традиции языческих жертвоприношений обосновывает легенда, сохранившаяся у здешних старожилов и поныне. Она гласит: "Леса были сделаны на колоколънЮу работали там. Деревянные лесенки на колоколъню были, красный бынок (горд
пороз) влез на колоколъню по трапу и заходит в дверь, рабоние обнаружили этого бынка.
Спраигивают ней, его спуститъ не смогли. Этого быка принесли в жертву. Решили с
этих пор, нто надо поломским в жертву приноситъ каждый год красного бынка. Это
намматърассказывала" (Иванова А.А., 1913 г. р.) [ПМА-2003].
3. Маловенижское городище Поркар, Карйыл XI—XIII вв. (Юкаменский район
УР) располагается на высоком мысу берега р. Убыти (рис. 5). Площадка поселения
ограничена со стороны поля валом и рвом. Остатки культового места в виде глиняной вымостки толщиной 4—15 см выявлены В.А. Семеновым возле вала (рис. 6).
Она представляла собой площадку прямоугольной формы со сторонами, ориентированными по линии СЗ - ЮВ, имела размеры 3 х 3,2 м. По краям святилища
сохранились следы кольев от ограждения или навеса. Очевидно, при помощи перегородки строение делилось на две части. В одной его половине, имеющей большие
размеры, ближе к юго-восточной стенке было устроено жертвенное кострище диаметром 1 м. В ней выявлена плотная масса кальцинированных костей и золы. В северном
углу святилшца, вдоль его северо-восточной стены у выхода обнаружены осгатки столбов-кольев, которые служили, очевидно, опорой стола или скамьи. В пределах второй части культового сооружения, имеющей меньшие размеры, возле юго-восточной стенки строения обнаружена яма прямоугольной формы размерами 80 х 100 см
и глубиной 70 см от уровня
глиняной площадки [Семенов 1982: 27-51].
В наше время окрестное население (удмурты, бесермяне, татары и русские)
считают окрестности городища нечистыми, а само городище называют Чертова
осгатки брснен
или Шайтан гора (удм. Шайч
тангурезъ; тат. Шайтантау)
[ПМА-2002]. Сохранились
сведения, относящиеся к
концу XIX в., что в окрестности городища, в леса близ
д. Малый Вениж, было перенесено общественное мольбище с р. Вятки. Сюда на моления каждые два года в
болыпом количестве съезжались удмурты не только бывшего Глазовского, но и из
соседних уездов. Позднее
само святилище и хранящиеся здесь священные принадлежности, в том числе
воршудный короб, были соРис. 4. Поломское II городище.
жжены священником. ТочПлан
культового
строения (по В.А. Семенову):
ное местонахождение этого
А
—
план
раскопа;
Б — план культового сооружения
культового места пока не
Условные знаки к плану: 1 — столбовые ямки; 2 —
выявлено.
сырая глина; 3— глиняная вымостка; 4 — тлен деНесомненно, сакральрева; 5 — уголь, зола с кальцинированными костями; 6 — прокал
ные участки ддя поклонения
Условные знаки к профилям: 7— дерново-пахотный
родоплеменным святыням
слой;
8 — пестроцвет; 9 — супесь с включениями
могли располагаться на плоглины; 1 0 - тлен дерева
щадках или вблизи других
средневековых укрепленных поселений бассейна Чепцы.
4. При раскопках городища Весьякар 1Х-ХН вв. (Глазовский район УР) также
выявлены очаги со скоплениями кальцинированных и обожженных костей (рис. 7,
8), которые вполне можно интерпретировать как остатки жертвенной площадки. К примеру, очаг 8 овальной формы (горизонт 1) имеет размеры 1,65 х 2,04 м, мощность 6 см.
В отличие от других подобных осгатков, содержит скопление жженных и кальцинированных костей. Кости и зола лежали на подушке-основе тремя отдельными фудками.
Другой очаг (№ 4) округлой формы (горизонт 4) располагался в СВ углу дома. Дяя него
была сооружена подушка-основа размерами 0,7 х 0,8 м, толщиной 5 см. На его поверхности лежал толстый слой кальцинированных костей и голубовато-серой золы
[Семенов 1985:54-55]. Описанный
выше очаг вполне мог выполнять
роль семейной святыни. В числе обнаруженных на городище остатков
особого внимания заслуживает комплекс, состоящий из очага 8, ямы 16
и зольного пятна (рис. 8). Устройство
очага хронологически связано с началом жизни на городище. На основании взаимного расположения ямы
16 и очага и одновременности их сооружения, В.А. Семенов предполагал, что они принадлежали одному
дому, очертания которого проследить
не удалось. Связанное с рассмотренным очагом и ямой зольное пятно из
светло-серой золы автор раскопок
предположительно связал с жертРис. 5. Маловенижское городище.
венным кострищем [Семенов 1979:
Топографический план (по В.А. Семенову)
145-147; 1985:57-58].
5. На городшце Иднакар (Глазовский район УР) в пределах некоторых сооружений также прослежены остатки ям или очагов, содержащих угли, золу, кости
животных и различные металлические подвески и амулеты [Иванова
1998: 32-38 и др.]. Однако четких
критериев их идентификации как
культовых мест не имеется. Помимо
этого, существовали особые места,
связаьшые с почитанием знаменитых
предков-родоначальников. Сохранились сведения о существовании
традиции совершать поминальные
обряды под большими елями в честь
легендарных богатырей, основателей чепецких городищ Идна-батыра,
Донды, Весьи, Сепыча, Гурьи. Ксожалению, пока такого рода священные места археологами не выявлены.
В бассейне Средней Вятки известны разнообразные культовые • 1 Ш 2 Е З з Ё Э 4 Е23 5 I 16
места средневекового времени.
Рис. 6. Маловенижское городище. План
6. Подчуршинское городище раскультового строения (по В.А. Семенову):
полагается на высоком (около 30 м)
Условные знаки к плану\ 1 — столбовые ямки;
холме овальной формы возле быв2 - прокаленная глина; 3— зола с кальцинированными костями; 4—тлен дерева; 5— глишего с. Спасо-Подчуршинского
няная вымостка; 6 — заполнение ямы
(ныне пос. Первомайский Слобод-
ского района Кировской обл.) на
берегу Вятки (рис. 9). Это возвышение является также и памятником природы: по его склонам растут сибирские сосны — кедры.
В документах 1597 г. впервые упоминается "пожня Подчуршинская ".
Судя по результатам исследований
археолошв и последним изысканиям Л.Д. Макарова (раскопки 19871988 гг.), площадка памятника неоднократно заселялась в древности.
Здесь прослежены находки эпохи
неолита, ананьинского времени,
периода ХИ-ХУ и ХУН-Х1Х вв.
Выявленные материальные остатки в культурном слое памятника
и, в особенности, характер глиняной посуды позюлили исследователю сделать вывод о смешанном
русско-удмуртскомсоставе обитателей средневекового поселения.
На шродище также обнаружена огРис. 7. Городище Весьякар.
ромная
яма (размеры 3,8 х 2,38 —
Топографический план (по В.А. Семенову)
2,7 х 1,14 м) неясного происхождения, включавшая зольный слой со скоплениями шлака, обожженной глины и
бересты, известку, кальцинированные кости, кости птиц, яичную скорлупу. Без
всякого определенного порядка здесь были разбросаны орудия труда, рыболовства, украшения, бытовые вещи, предметы вооружения и охоты [Макаров 1995:
36-41, рис. 10].
С городищем связаны многочисленные легенды и предания о богатырях, которые будто бы насыпали и основали его, жили на нем, зарыли там заветный клад.
1
I
Рис. 8. Городище Весьякар. План культовых остатков (по В.А. Семенову)
Рис. 9. Подчуршинское городище. Топографический план (по Л.Д. Макарову):
Условные знаки: 1 — раскоп 1988 г.; 2— зачистка траншеи 1987 г.; 3 — траншея 1983 г.; 4 —
шурфы 1983 г.; 5— шурфы 1959 г.; 6— фаницы могильника; 7— местоположение часовни;
8— современная грунтовая дорога на городище; 9 — предполагаемая древняя дорога
При этом легенда говорит иногда об Онохе и его 12 братьях богатырях; о семи
богатырях, которые исчезли, когда в церквах стали проклинать злых людей; о
трех богатырях по имени Мерек, Шах и Кладовой, которые воевали с черемисами, перебрасывались с чепецкими богатырями палицами и т. д. Крестьяне боялись ходить по городищу, считая его заветным, заколдованным. С.Н. Амосова
проанализировала легенды и предания, связанные с существованием Спасо-Подчуршинского городища, и отметила, что "в легендах и поверьях, которые бытовали в XIX в., можно заметить смешение русских и удмуртских мотивов и сюжетов, которые в новых условиях претерпели некоторую трансформацию" [Амосова 2002:93-102].
На городище стояла часовня. Прежде к этому месту посылали пробежаться в
гору ребятишек, чтобы скорее росли. К часовне 12 июня и в неделю Всех святых
стекается народ из разных мест, а особенно "нӧвокрещенные вотяки для отправления панихид по своим умершим родственникам, по заложным покойникам, как
они выражаются" [Одревнихпамятниках... 1860:148: Народное предание... 1861:
1—2; Спицын 1881:33—35]. На Спасо-Подчуршинское городище был крестный ход
из села в часовню, которая стояла на его вершине. Сведения относительно количества
и частоты проводимых крестных ходов варьируются: крестные ходы устраивались
12 июня (в день преп. Онуфрия и Петра Афонского), в Петров день (29 июня, все по старому стилю), на неделе Всех святых. Помимо этого, здесь проводилось гуляние 21 мая [Амосова 2002:93-102].
Возле прежнего расположения часовни изучено 17 захоронений ХУ1-ХУ1Н вв.
Захоронения в целом совершены по православным похоронным обычаям, хотя
один детский скелет был размещен головой на ССВ. Могильник мог использоваться русскими и обрусевшим удмуртским населением. Предыдущие раскопки
позднего могильника были произведены П.И. Лерхом. Он вскрыл 15 христианских захоронений и по антропологическим признакам подразделил их на две группы: короткоголовых (русских) и длинноголовых (удмуртов, преимущественно женского пола) [Макаров
1995:44-45].
7. Никульчинское
городище (Чудь-Болванский городок) было устроено на высоком правом
берегу Вятки ниже устья
Чепцы (Слободской район
Кировской обл.) (рис. 10,
фото 2). С севера и северозапада оно ограничено
глубоким оврагом, с востока — высоким коренным
берегом Вятки. С напольнойстороны находилась:
мощная оборонительная
система, состоящая из
двух валов и глубокого
рва. В северной части городища прослежен еще
один сильно заплывший
вал, ограничивающий мысовую часть площадки
"малое городище". По данным "Повести о стране
Вятской" и удмуртским
преданиям, на его площадке располагалось общеРис. 10. Никульчинское городище.
племенное капище древТопографический план (по Л.Д. Макарову):
них удмуртов. Здесь сто- Условные знаки: 1 - раскопы; 2 — границы поселений; 3 —
я л и я з ы ч е с к и е идолы зачистка обрыва; 4— границы пашни; 5— предполагаемые
(болваны) из дерева или укрепления посада
камня. Каксвидетельствует вятская "Повесть", новгородцы, прибегнув к хитрости
и помощи "святых страстотерпцев Бориса и Глеба", взяли приступом Чудь-Болванский городок и побили множество "чуди-отяков" (т. е. древних удмуртов и коми).
В благодарность за оказанную помощь новые обитатели городка построили за валом захваченного городища Борисоглебскую церковь [Гаврилов 1888: 152; Спицын 1893:179; Повесть о стране Вятской 1905:28-36; Гуссаковский 1962: 118-121;
Низов 1995: 119-125].
В процессе археологических раскопок на памятнике выявлено огромное количество ям и углистых пятен, прокалов, обнаружены остатки кальцинированных
и обожженных костей [Макаров 1979,1981 идругиегоды]. Однако древнеудмуртский слой оказался основательно разрушенным более поздними напластованиями,
глубокой распашкой и перекопами, поэтому четкие очертания культовых сооружений не зафиксированы.
8. Великорецкое святое место (фото 3) располагается на левом высоком берегу
р. Великой в окрестностях с. Великорецкого (Юрьянский район Кировской обл.).
Осмотр этой местности в 2004 г. показал, что почитаемое место обладает примечательными природными свойствами - высокий крутой склон коренного берега реки;
у его основания бьет сильный родник, вода которого обладает замечательными вкусовыми качествами; почти весь склон берега зарос толстыми деревьями (преимущественно сосны) с могучей кроной. Обращает на себя внимание то, что здесь растет много деревьев с аномальными признаками — с двойными, тройными вершинами, искривленными стволами, с двумя, тремя и даже четырьмя стволами одинаковой
толщины, растущими из одного основания. Объектами почитания служат родник,
деревья со сдвоенными вершинами, обугленный пень огромного дерева, вероятно,
сосны (фото 4). От сосен люди брали себе и надкусывали корешки и хвою, а от пня
отщепляли кусочки [ПМА-2004].
В середине XIX в. в статистических документах отмечена следующая достопримечательность этих мест: "По реке Великой близ села Великорецкого есть места, где в нагорном берегу находятся трещины, ведущие вероятно в пустоты, где
живут дикие пчелы. По уверению очевидцев, они совершенно той же породы, но
вообще несколько крупнее ростом, почему многие пчеловоды приезжают сюда
для поимки и пересадки трутней в свои ульи с целью улучшить рой" [О древних
памятниках... 1860: 198].
К этому месту из Хлынова (Вятки, Кирова) на протяжении, по крайней мере,
полутысячелетия совершался один из самых древних крестных ходов в России.
По преданию, здесь в 1383 г. в лесной чащобе была явлена чудотворная икона
святого Николая. В жертву Николе люди резали баранов, приносили лен и холсты. Искали целебные травы от болезней и какой-то ноздреватый камень "от уроков". Подавали записки ("памётки") о здравии рогатого скота. Относительно
людей, посещающих и почитающих это место на рубеже Х1Х-ХХ вв., дьякон П. Дрягин писал в стихах: "... Здесь не только одни русские собрались со всех сторон,
очень много здесь встречается черемис и вотяков, есть зыряне вологодские и немало пермяков". В дни паломничества в селе Великорецком устраивали ярмарку.
На кладбище, на котором повсюду торчали странного вида сосновые и осиновые
колья, служили панихиды. Особым поклонением пользовалось огромное хвойное дерево и вытекавший там же ручей. Самое интересное, что некоторые из этих
архаических обычаев дожили до нашего времени. Паломники попрежнему молятся перед огромным
пнем, возжигают перед ним свечи,
пролезают между корнями сдвоенной сосны (фото 5) [Коршунков
2002: 77—83; 2003:297—310].
Очевидно, и в более ранние периоды это место могло почитаться
местным населением (древние удмурты, коми, марийцы, славяне) вне
зависимости от их этнической принадлежности.
9. Юмское (Сарапульское, Ивкинское) святилище X—XIV вв. (Свечинский район Кировской обл.) находится в 0,3 км к ССЗ от месга бывгоризоитали ч*р*з 2 м
шей Сарапульской мельницы, на
Рис. 11. Юмское (Ивкинское) жертвенное
мысу левого берега старицы Юмы
место. Топографический план
высотой до 5 - 6 м, у самого склона к
(по А.Х. Халикову)
воде. Довольно обширный мыс боровой террасы образован с юга поймой р. Юмы и с северо-востока небольшой р. Березовой, впадающей в старицу Юмы. Площадка памятника ровная, в 1957 г. была
покрьгга сосновым лесом, южная его часть оказалась разрушенной в процессе обвала берега реки (рис. 11).
В 1891 г. А.А. Спицын осматривал площадку памятника и произвел там неболыиие раскопки. По его наблюдениям, костшце располагалось не на самом мысу,
а несколько выше, занимало участок всего несколько сажен, на котором выявлен
широкий очаг и груда набросанных близ него костей. Истлевшие кости животных
вываливались также из обрыва берега реки. Вся площадка памятника была покрыта дерном и частью поросла лесом. Вблизи костища исследователь отметил
остатки пня огромной сосны, под которой собирались приходящие сюда люди.
Осмотр костей показал, что они принадлежали лосю, свинье, собаке, зайцу, гусю.
Все кости, еще достаточно крепкие, были в беспорядке разбросаны по поверхности памятника.
Найдено немало черепков посуды и обломков камней. Черепки массивные,
фубые, изготовлены из рыхлого теста со слабой раковинной примесью, без орнамента. Только на краю одного черепка наблюдались рубчики. Сосуды имели округлое дно. Обломки камней были двух разновидностей: одни — доюльно большие
камни красного песчаника со сглаженными поверхностями (жернова), другие предсгавляли собой плоские неправильной формы песчаные камни в ладонь шириной. Помимо костей и керамики, обнаружены семь больших фубо обработанных
3-х и 4-х фанных костяных стрел; такие же фубой работы железные стрелы, но
меньших размеров, чем костяные; два костяных острия; небольшое точило. Покидая костгаце, все выкопанные из земли камни и кости, А.А. Спицьш зарыл в ямы
[Спицын 1891: 22-23].
0-8
О-Э
Рис. 12. Юмское (Ивкинское) жертвенное место. План раскопа (по А.Х. Халикову):
Условныезнаки: 1 — отделъные находки костей животных; 2— фрагменты керамики; 3 —
точильные бруски; 4— скопления костей животных; 5— кострища; 6— столбовые ямы;
7— деревья; 8— возвышенные участки; 9— ямы
В ходе проведенных в 1957 г. В.Ф. Генингом и А.Х. Халиковым* раскопок, на
памятнике прослежены следы двух кострищ округлой формы (А и Б), отстоявших
на расстоянии 1,5 м друг от друга. Одно из них, состоявшее из сильно прокаленного
ярко-красного песка, имело диаметр 1,2 м, мощность 20 см, а другое — соответственно 0,3 м и 3—5 см. Вокруг кострищ располагались 7 ям с песчаным заполнением и 11
скоплений сырых, иногда слегка обожженных костей животных (рис. 12). Кости
были размещены в линзообразные углубления овальной или округлой формы глубиной до 30 см. Помимо этого, кости животных и небольшое количество (около 20
экз.) фрагментов лепной глиняной посуды были беспорядочно разбросаны в центральной части мольбища. Найдены также железные и костяные наконечники стрел,
точильные бруски из песчаника и сланца, песчаниковая плита размерами 1 6 x 9 x 6 8 см [Халиков 1957:178-184; Архипов, Халиков 1960: 108] (рис. 15).
На основании полученных материалов исследователь реконструировал планировку святилища и проводимые здесь обряды следующим образом. В сосновом
лесу у края террасы, около реки, находилась жертвенная площадка, огороженная
кругом забором из жердей. В неболылом естественном углублении находилось место жертвенного костра, над которым подвешивали котлы (яма III была, вероятно,
столбовой). Кзападу от костра был устроен навес на двух столбах (яма I и II), а к
северу - небольшой стол в виде приподнятого сруба, засыпанного землей (яма IV).
Второй подобный стол, возможно, находился около ямы VII. Под навесом хранились вещи, связанные с обрядом жертвоприношения. Среди них могли быть железные котлы, в которых варили мясо, несколько глиняных сосудов, из которых пили
* Отчет о проведенных археологических исследованиях подготовлен А.Х. Халиковым [Халиков 1957].
и ели варево, дротик, лук и стрелы, ножи для закалывания животных, точильные
бруски ддя заточки оружия и прочие вещи. Вероятно, дротики имели особое значение в ритуальном заклании животных, ибо подобные наконечники дротиков не
найдены на поселениях. А здесь обнаружены как готовые изделия, так и их заготовки. Исследователь предполагал, что изготовление дротиков происходило здесь же
на священном месте.
Характерным для памятника является наличие многих точильных брусков,
служащих как для заточки дротиков, так и ножей (последних, правда, здесь не найдено) при разделке туши животного. Жертвенной пищей, несомненно, служили
домашние животные, мясо которых поедалось, а кости после каждого очередного
празднества-обряда зарывались в землю [Халиков 1957:182—184].
Судя по обнаруженным остаткам, на площадке святилища действительно закалывали жертву, разводили костры и варили в котлах мясо и поедали его. После
завершения трапезы кости животных зарывали в ямки. Однако, на наш взгляд,
выявленные здесь немногочисленные обломки керамики, наконечники стрел и
дротиков, точильные бруски, скорее всего, служили своеобразными вещественными дарами Хозяину этих мест, как это практиковалось на других памятниках такого рода. Аналогичные по устройству и материальным остаткам культовые объекты
имеютсясредимольбищудмуртовимарийцевХУП—ХХвв. [Смирнов 1899:156—
163; Шутова 2001:71, 80идр.].
10. Еманаевское городище У П - Х вв. (Тужинский район Кировской обл.) располагается на правом берегу Пижмы на подтреугольной площадке мыса высотой
6 - 1 0 м, защищенной со стороны поля валом и рвом (рис. 13). Культурный слой
памятника ополз на склоны. На ЮВ части городища выявлено сооружение А, имевдиее размеры 8,7 х 11,5 м. В его пределах обнаружено 13 прокалов, 2 углистых пятна,
1 скопление сырых и 2 скопления кальцинированных костей животных. У южной
границы сооружения, в придонной части, прослежен интересный комплекс, включавший компактно расположенные прокал (IV), углистое пятно (II) и скопление
кальцинированных костей (II).
Скопление костей располагалось на
глубине 40 см, имело подпрямоугольные очертания, размеры 1,1 х
1,0 см, мощность 3 - 5 см. Вместе с
массой мелких и крупных кальцинированных костей здесь были обнаружены остатки обугленного дерева по границам ямы и внутри, а
также фрагменты глиняной обмазки, представляющие фрагменты
толстостенного сосуда без дна. Скопления костей подстилают прокал IV
и частично изученное на уровне 65—70 см углистое пятно II размерами 85 х 70 см, мощностью 5—7 см.
Сооружение располагалось
Рис. 13. Еманаевское городище. Топографивозле края площадки поселения,
ческий план (по Н.А. Лещинской)
поэтому интерпретировано как часть защитно-оборонительных укреплений [Лещинская 1988:70-107]. Однако вполне возможно, что это сооружение имело ритуальное значение. Учитывая в целом производственный характер Еманаевского городища, можно предполагать, что такого рода культовые остатки явились результатом выполнения обрядов, связанных с производственной магией.
На площадке городища обнаружен могильник, на котором вскрыто 73 п о ф е бения ХН-Х1У вв. Обряд погребения характеризуется как переходный от языческого к православному. Захоронения располагались веером вокруг пустой овальной
площадки, на котором, по предположению Л.Д. Макарова, существовал языческий
храм [Макаров 2001: 17-18, рис. 42,43].
11. Чумбулатское (мар. Чумбылатское) святилище занимало высокую каменистую стрелку левого берега Немды (Советский район Кировской обл.). Главный костер разжигался здесь на огромном гладко обтесанном известняковом камне кубической формы. Это место захоронения марийского богатыря Чумбылата
(рус. Чумбулат, Чимбулат). Согласно преданиям, в минуты опасности он с оружием в руках появлялся на белом коне из горы, чтобы защитить свой народ. Это место
называют еще Чумбылатов камень, Чумбылатова гора. Здесь при большом стечении людей совершались общественные моления памяти богатыря с принесением в
жертву животных (прежде коня, жеребенка, а позже — птиц и щук). Сюда несли
монеты, птицу, одежду, другие вещи, ставили восковые свечи и просили о помощи
[Кузнецов 1905; Халиков 1957:47; Архипов, Халиков 1960:100; Тойдыбекова 1997:
126—131]. Мольбище почитается марийским населением и в настоящее время. Основными объектами почитания являются огромный известняковый камень, расположенный на склоне возвышения (фото 6), деревья, растущие как вблизи камня,
так и у подошвы горы, а также родник, вытекающий у основания склона. Здесь
проводятся ритуальные трапезы, приносятся в жертву домашние животные и птицы. В качестве приношений используются красные лоскутки ткани, их привязывают к деревьям и кустарникам на святилище [ПМА-2004].
Примечательно, что окрестности бывшей д. Чимбулат являются необычными
по своим природным показателям, входят в Немдинско-Вятский (правобережный)
карстовый район. На поле, юго-восточнее д. Чимбулат, карстовые воронки располагаюгся 4-мя рядами северо-западного направления, параллельно течению р. Немды
на этом участке. Здесь насчитывается до 80 воронок. Среди них преобладают воронки карстово-суффозионные, образовавшиеся в результате механического вмывания песчано-глинистого материала в трещины и поноры. Для этого района характерны небольшие подземные полости — пещеры [Энциклопедия Земли Вятской
1997: 127-129].
Культовые памятники правых притоков Камы в ее среднем течении (южная
Удмуртия).
12. Кузебаевское I городище IV—V, VII вв. н. э. (Алнашский район УР) располагается на мысу левого берега Варзи (высота 42 м). Окрестное население называет это
место Каргурезь 'городшценская гора' или Лудгурезь 'гора, на которой располагается
святилище Луд\ Площадка памятника размерами около 10 тыс. кв. м укреплена со
стороны поля валом и рвом (рис. 14). Городище являлось местом постоянного обитания местных племен, служило ремесленным центром и могло использоваться окрестными жителями в качестве убежища в случае военной опасности. Судя по ос-
таткам, выявленным Т.И. Останиной, на площадке средневекового поселения проводились религиозные церемонии. Так, на
северо-восточной части памятника обнаружена яма с захоронением коня. Костяк лошади
был уложен по линии ЗСЗ ВЮВ на левом боку с вытянутыми задними и согнутыми передними ногами. Захоронение располагалось в окружении целого
комплекса ям и очагов с выкладкой из камней — обломков жерновов [Останина 2002:3-17]. По
мнению исследовательницы, соо р у ж е н и е ямы относится к
средневековому времени. Помимо конского захоронения, в северо-западном конце городища,
в дерновом слое или сразу под
Рис. 14. Кузебаевское городище.
дерном зафиксировано 15 зольТопографический план (по Т.И. Останиной)
ных пятен, оставшихся от временных кострищ, разводимых во время молений современными обитателями д. Кузебаево. Это место используется окрестными удмуртами для молений в честь хозяина
лугов и полей Луда и в настоящее время [Шутова 2001:46-51 ].
13. Верхнеутчанское городище V—IX вв. (Алнашский район УР) расположено на
мысу левого берега неболыиой р. Варажки (рис. 15). Памятник укреплен с севера
мощным рвом и валом. На расстоянии 15 м от первого вала прослежены слабые следы
второго вала, почти распаханного к настоящему времени. Склоны мыса поросли
лесом. Мощность культурного слоя достигает 80 см. При раскопках, проведенных
Т.К. Ютинойв 1980-1982 гг.,здесьобнаруженыкости 14особей животных - крупный рогатый скот, свинья, лошадь, мелкий рогатый скот, бобр, медведь, северный
олень. Из других находок — бусы, пряжки, пряслица, ножи, наконечники стрел,
рыболовные крючки и обломки других вещей. Вскрыты остатки трех основных
сооружений, назначение одного из них (сооружение II) не совсем понятно.
Это сооружение имеет подквадратную форму, размеры 5,65 х 6,5 м, глубину
15—20 см. В его центре располагалось пятно прокаленной глины подпрямоугольных очертаний с размерами 3,5 х 3,5 м и толщиной 10 см. Над пятном располагался
зольник размерами 0,82 х 1,3 м, глубиной 43 см, в заполнении которого обнаружены фрагменты керамики, иногда ошлакованные, сырые и сильно пережженные кости животных. С восточной стороны зольник был офаничен камнями. Возле северной стенки сооружения была устроена яма глубиной 84 см, также включавшая скопления золы, сырых и кальцинированных костей. В пределах сооружения
располагались другие ямы, зольники и столбовые ямки опорных конструкций
[Ютина 1984: 53—66]. Возможно, возникновение такого рода культурных остат-
ков вызвано выполнением ритуальных
обрядов, способствующих выполнению
производственных процессов.
В конце XIX в. Г.Н. Потанин нашел
на этом месте железные наконечники копья и стрелы, костяные палочки и железное шило. Легенды и фольклорные данные связывают это место с княжеским
двором Карчеткер (удм. кар 'городище',
неткер 'старое поселение'), на котором якобы обитали Алангасары — мифические великаны удмуртских преданий. Сохранились свидетельства использования площадки Верхнеутчанского городища в
качестве святилища в конце XIX в., тогда
здесь виднелись следы кострищ, состоявших из сожженных костей животных.
14,17,18. Имеютсятакже сведения о
функционировании языческих культовых
мест удмуртов XIX - начала XX в. (Булда
или Луд / Кереметь) на площадках других
городищ юга Удмуртии — Варалинское Булдавӧсь, Чужъяловское Кереметь, БобьяУчинское Каргурезь (Алнашский, Завьяловский, Малопургинский районы УР).
Рис. 15. Верхнеутчанское городище.
Топофафический план (поТ.К. Ютиной)
15. Староигринское городище Каргурезь IV-V, VII—VIII вв. (Граховский район
у V) располагалось на мысу высотои ю м междудвумя оврагами, по которым протекают родники Ческыт ошмес 'вкусный, сладкий родник' и Маны гоп 'кошачий лог'.
Площадка памятника продолговатой формы (680 кв. м) укреплена с напольной
стороны двумя валами и рвами (рис. 16). Раскопки здесь произведены Т.И. Останиной. Мощность культурного слоя составляет 5—10 см. Вдоль (южнош, западного и восточного) склонов городища цепочкой размещены остатки 22 кострищ (очагов). Размеры их варьировались от 0,35 х 0,6 м до 2,6 х 3,8 м, а мощность от 2 до
40 см. Обнаружены 3 хозяйственные ямы, которые использовали для сбора мусора.
Прослежены 123 столбовые ямки глубиной от 7 до 20 см и диаметром 25—50 см
(рис. 17). Жилые строения не выявлены. Расположение столбовых ямок имеет с ю и
закономерности. Одна фуппа ямок шла по краю склона городища, словно фиксируя границы площадки городища, а другая располагалась в центральной, наиболее
расширенной части площадки мыса, образуя в плане три концентрических круга
(окружности). Внутренний круг, очерченный этими столбовыми ямками, имеет
диаметр 3 - 4 м, средний — около 6 м и внешний - 8 - 9 м (рис. 18). Наибольшее количество находок составляют фрагменты керамики (около 6 тыс. обломков) и кости
животных (около 350 экз.). Собранный здесь вещевой материал довольно беден
(2 бронзовых перстня, бусина, железные колечко, наконечник стрелы и дротика,
пряслица, точильные бруски, обломки жерновов, серп). Автор раскопок при публи-
кации интерпретировала этот памятник как городище-убежище [Останина 1985], однако в
последнее время не отрицает использования еш
как культового объекта. Близкие аналоги этой
разновидности культового объекта имеются
на юге Удмуртии. В конце XIX - начале XX в. в
окрестностяхд. Пирогово Алнашского района,
навершине горы, почиталось святилище Тыловӧсъ 'моление с огнем'. Моления проводились
здесь раз в 3 года после Троицы втечение 7 днсй.
Резали овец, гусей, телок, бычков. Жрецом был
мужчина. Место было огорожено в виде двойного круга. Во внутренний круг женщины не
имели право заходить. По краю внешнего круга росли березы [ПМА-1998; информант Садовникова Татьяна Евдокимовна, 1904 г. р.].
16. Жертвенное место Чумойтло конца I —
начала II тыс. н. э. располагается на мысу левого берега Валы, на окраине д. Чумойтло (МожРис. 16. Староигринское
гинскийрайон УР) (рис. 19, фото 7). Раскопки
городище.
Топографический план
здесь произведены Р.Д. Голдиной. Культурный
(по
Т.И.
Останиной)
слой мощностью 50-55 см составляла темная,
сильно гумусированная супесь, насьпценная сьфыми, реже — кальцинированными
костями животных, различными предметами и обломками средневековой керамики. Наибольшая мощность культурного слоя отмечена в центральной и южной части раскопа. В центральной части раскопа прослежено пятно зольно-пепельной супеси размерами 6,04х 3,1 м, насыщенное кальцинированными костями. На западном и восточном концах этого пятна располагались остатки кострища в виде
пятен прокала, расстояние между которыми составляло более 2 м. Вокруг кострищ и всего пятна располагалось около 50 столбовыхямокот изгороди или навеса.
Следы третьего кострища с обломками плиточного песчаника, скоплениями угля
обнаружены в 2 м к юго-востоку от центрального сооружения. В 3 м к северо-востоку от центра святилища выявлено общее захоронение взрослого мужчины и женщины (или подростка), относящееся, по мнению Р.Д. Голдиной, ксередине 1тыс. н. э.
(рис. 20). Характер инвентаря, сопровождающий умерших, по преимуществу мужской: железные копье и стрелы, ножи, фрагменты неопределенных вещей, атакже
бронзовые застежки, накладки, пронизки. Между центральным кострищем и погребением располагалось скопление 33 железных наконечников стрел (рис. 21) [Голдина 1987: 84-88, рис. 1,5].
Кальцинированные кости (обнаружено около 3 тыс.) располагались преимущесгвенно в центральной части памятника, вокругзольного пятна. По определению
А.Г. Петренко, здесь было сожжено 7 особей диких животных, среди которых выявлено по две особи лося и северного оленя, по одной особи бобра, медведя, косули. По
определению сырых костей, в составе жертвенных животных были лоси (96 особей),
северные олени (33 особи), бобры (17 особей), медведи (12 особей), лошади (11 особей), крупный рогатый скот (10 особей). Остальные виды животных (мелкий рога-
Рис. 17. Староигринское городище. План раскопа (по Т.И. Останиной)
тый скот, свинья, косуля, барсук, куница, лиса) встречены в единичных экземплярах. По числу особей домашний скот составлял 14,6 % всех животных, среди них
преобладали лошади и крупный рогатый скот.
Вещевой инвентарь святилища довольно однообразен, состоит преимущественно из костяных и железных наконечников стрел и фрагментов керамики. Изредка
встречаются другие железные предметы, бронзовые изделия, поделки из камня и
кости. Качество изготовления предметов свидетельствует о некоторой спешке, небрежности, фиксируется асимметричная форма стрел, очевидно, эти изделия были
Рис. 18. Староигринское городище. Реконструкция сооружений (поТ.И. Останиной)
предназначены для жертвенных даров и не использовались в утилитарных целях.
Многочисленный керамический материал сильно фрагментирован, удалось восстановить форму 27 сосудов, относящихся к разным археолого-этническим типам середины I - начала II тыс. н. э., связанных с финно-пермскими, финно-угорскими
и болгарскими керамическими традициями Камско-Вятского региона [Голдина
1987:89-104].
Характер керамики ^ других находок, особенности функционирования такого
рода памятников позволяют предполагать более общую, датировку концом I - нача-
лом II тыс. н. э. Несмотря на средневековый облик инвентаря святилшца, оно могло почитаться местным удмуртским населением и
намного позднее. Свидетельством
сохранения высокого сакрального статуса памятника еще в начале
XIX в. может служитьтот факт, что
на его территории выявлены находкимонет 1801 г.
Судя по харакгеру остатков,
моления происходили здесь под
открытым небом, на поросшей
Рис. 19. Жертвенное место Чумойтло.
Топографический план (по Р.Д. Голдиной)
лесом местности. Жертвенных
животных закалывали, варили
мясо в котелках на двух (реже — трех) кострах. Центральная часть святилища возле
кострищ была, очевидно, огорожена. Кости принесенных в жертву животных сжигали на костре, а чаще — просто оставляли на месте. В качестве даров Хозяину святилища использовались фрагменты битой посуды, обломки старых железных предметов и другие изделия, а железные наконечники стрел вонзались (вбивались) в
стоявшее священное дерево в ритуальных целях. Обнаруженные археологические
данные хорошо коррелируются с преданиями о родоначальнике местных удмуртов
Мардан / Мордан-батыре, в честь которого раз в три года в этих краях проводились
общественные мольбища. Последнее моление, устроенное памяти знаменитого богатыря, было проведено в 1921 г.
На территории Верхнего Прикамья выявлено много жертвенных мест, они
достаточно разнообразны и имеют харакгерные признаки.
19. Опутятское городище V—VI вв. расположенов в 1,5 км к западу от д. Опутята,
в 1 км к северу от д. Зарубино (Цобрянский район Пермской обл.) на мысу, ограниченном с южной и северной сторон двумя глубокими оврагами. С западной напольной стороны укреплено пятью рядами валов и рвов. В процессе раскопок вскрыта
почти вся площадка памятника. Изучены осгатки сооружений производственного и
хозяйственно-бытовот назначения. Часть этихостатков хозяйственного характера
В.Ф. Генинг интерпретирует в качестве жилищ, хотя они и не имеют явные признаки
таковых. Здесь выявлены следы совершения ритуальных действий в виде двух жертвенных ям. Одна из них (яма 1) размерами 1,3 х 0,8 м и глубиной 90 см обнаружена
на северной части площадки. В ней выявлены три сосуда, поставленных одна в другую с черепом лошади в одном из них. На дне ямы ниже сосудов прослежены следы
воздействия огня в виде плотно спрессованной массы золы и углей. Жертвенная
яма 32, выявленная на южной части городища, имела размеры 1,3 х 0,9 м, глубину
55 см и была заполнена суглинком с примесью золы. В верхней части в центре ямы
лежал большой извесгняковый камень, под которым находились сильно спрессованные кости преимущественно от бычьего черепа и два-три раздавленных сосуда. Здесь
же располагался железный наконечник стрелы [Генинг 1980:99,107,110,115].
20. В жертвенной яме Назаровского городищд (Ильинский район Пермской обл.)
на выкладке из булыжника, в слое угля, были найдены скелеты двух молодых мед-
профипь южной стенки пинии 1$
^ЩР*
ЯЮсм
Рис. 20. Жертвенное место Чумойтло (по Р.Д. Голдиной):
А — очертания сооружений и ям; Б — профили северных стенок линий 16—19.
Условныезнаки к плану: 1 — очертания слоев и ям; 2— прокал; 3— скопление углей; 4— темная супесь, насыщенная кальцинированными костями, углем, золой; 5— столбовые ямки;
6— современные ямы; 7— границы раскопа; 8— границы участков; 9— плиты песчаника.
Условные знаки к профилям: 1 - дерн; 2 - темная супесь, насыщенная костями и предметами эпохи средневековья - слой жертвенного места; 3— серая супесь с находками керамики и кремня - слой неолитического поселения; 4— подстилающий слой; 5 - прокаленный песок; 6— зольно-пепельный слой, насыщенный спекшимися кальцинированными костями; 7 - углистый слой; 8— темная супесь с находками современной керамики
и обломков кирпича — заполнение современных ям; 9— заполнение могильной ямы
Рис. 21. Жертвенное место Чумойтло.
Схема распространения находок (по Р.Д. Голдиной):
Условные знаки: 1 - нож; 2 — фрагменты керамики; 3— изделие из кости; 4 — железный наконечникстрелы; 5— костяной наконечникстрелы; 6— монеты 1801 г.; 7— бронзовый предмет; 8 — кресало; 9 — проколка; 10 — точило; 11 — железный клин; 12— железный крючок
ведей, лежавших на обломке жернова, а ниже их — еще четырех медвежат и наконечники стрел [Оборин 1999:296].
21. На Ровдественском городище (Карагайский район Пермской обл.) небольшой жертвенник в виде выкладки челюстей лося также располагался рядом с металлургической ямой [Оборин 1999:296].
22. В яме Лаврятского городища (Добрянский район Пермской обл.) среди крупных глиняных сосудов, заполненных глиняными шариками непонятного назначения, находились кости животных и птиц, крупная бляха звериного стиля. Производственная магия сочеталась с культом плодородия [Оборин 1999:296].
23. В верхнем слое городища Анюшкар XII—XIII вв. (Ильинский район Пермской обл.) жертвенник в ввде глинобитного очага квадратной формы, заключенного в раму, располагался рядом с домницей и кузницей в центре площадки. В слое
золы лежал медный птицевидный идол с человеческой личиной. Рядом находился
очаг поменыпе, вокруг него по кругу - шесть скоплений обгорелого зерна, прикрытых черепками сосудов. Верхняя часть большого очага была сложена из обломков жерновов, а рядом лежал железный ральник [Оборин 1999: 296].
24-25. На селище Володин Камень I (Усольский район Пермской обл.), наряду с
ямами хозяйственного назначения, выявлены остатки культоюш назначения. К примеру, рядом с остатками металлургического комплекса лежали 4 бляшки звериного
стиля. В раскопе 1983 г. в одной из ям обнаружены следы ритуальной жертвы: нижняя
челюсть крупного животного (вероятно, лошади) и бронзовая фигурка ящера лежали
на вымостке из плит медистого песчаника, обмазанной глиной. На селище Володин
Камень II на глинобитной площадке рядом с домницами находились вещи, очевидно,
принесенные в жертву, в том числе обломки глиняных статуэток и антропоморфный
медный идол [Белавин 1984:141-142; 1985:137-138; 1989:43-45; Оборин, 1999:296].
26. Эсперово городшце (Чудской шродок) располагается в 2 км к СЗ от д. Тетерино
(Соликамский район Пермской обл.) на треугольном мысу, образованном с одной стороны р. Камой, а с другой - Эсперовым логом. Памятник исследовал Г.А. Бординских,
вскрыто 136 кв. м. Мощность культурного слоя составляет в среднем 35—45 см, в
ямах достигает 1,8 м. Здесь найдены предметы от средневекового (позднеломоватовского) времени до XVIII в. Выявлены остатки металлургического комплекса,
состоящего из кузницы, домницы и кострища между ними. Под остатками домницы вскрыта яма ритуального характера. На ее дне лежал череп крупного животного, множество обожженных костей, керамика, фрагменты украшений, копоушка, амулет, бусины, два ножа. По находкам комплекс датирован VII—IX вв.
Местные жители называют городище Чудской городок, Минина гора, Тетеринская гора. Существовало предание о двух богатырях Миня и Эспера, которые воевали с врагами, сбрасывая с горы бревна и камни [Бординских 1991: 28—30].
27. Городищенское городище Х - Х Ш вв. расположено на мысу правого берега
Усолки высотой 10 м (Соликамский район Пермской обл.). К сожалению, большая
часть площадки поселения разрушена двумя карьерами. Культурный слой составляет от 25—35 до 50-65 см. На изученной раскопом части вскрыто 10 крупных ям.
Остатков жилых сооружений не выявлено. Многочисленные остатки цветной металлургии и бронзолитейного дела свидетельствуют о ремесленном характере поселения. Одновременно городище было культовым центром местных племен. На это
указывают остатки жертвенных ям, размещенных рядом с металлургической ямой.
В северной части поселения обнаружен жертвенный комплекс из трех ям на глубине 1,6-2,0 м обнаружены мощные очаги на вымостках из песчаника. В одной из ям
на плитах из медистого песчаника, среди углистой прослойки, прослежено ритуальное конское захоронение (обгорелый череп и конечности). Во второй яме ее кости покоились на вымостке из песчаника с очагом, а в третьей, также на вымостке
из песчаника найдены скопление обгоревшего зерна и обломки жерновов. Рядом
обнаружены находки культовых изделий из меди (изображение двух ящеров, человеческая личина с головным убором в виде медвежьей шкуры, фигура фантастического животного) и костяные амулеты, а также украшения, бытовые предметы, орудия труда и рыболовные принадяежности. Помимо этого комплекса, выявлена еще
одна жертвенная яма с обгоревшим сосудом с двумя крупными бусинами из горного хрусталя и костями крупного животного [Белавин 1983:136; 1984:141—142; 1986:
130-132; Оборин 1999:295-296].
28. Пянтежское селище Х Н - Х Ш вв. располагается на левом берегу Камы, на
территории с. Пянтег (Чердынский район Пермской обл.). В 4 км к северо-западу
от села находится Пянтежское городище XII—XIII вв.
Село Пянтег или Пянтежское село - одно из древнейших поселений Перми
Великой, упоминаемое в переписи с XVI в.* Оно получило свое наименование от
имени языческого божества Пянтега. В XIX - начале XX в. в памяти местных обрусевших пермяков сохранилось имя какого-то праведного "Пянтега". В конце XIX в.
пермяки, сплавщики лесных плотов по Каме, обоготворяли имена Амбора и Пянтега, отождествляя их с властителями природных стихий. По этому поводу археолог
Н.Н. Новокрещенных свидетельствовал: "сплавляя дрова для соляных промыслов,
[они] рискуют попасть около дер. Амбора** и села Пянтега в проточины, заостровки или сосуны, каковых здесь много. Поэтому, подъезжая к Амбору молятся: "Спаси, честной Амбор!", апроезжая мимо Пянтега - "Спаси, Пянтегправедный!", чтобы те пропустили плоты по основному руслу Камы и не заносили их в старицы"
[Кривощеков 1911: 180-181,648].
В 1940 г. в с. Пянтег, на селище, была найдена бронзовая литая плоская односторонняя привеска в виде человеческой фигурки в полный рост — изображение
мужчины-воина. Стилистически она резко отличается от местных антропоморфных культовых изделий. По мнению В.А. Оборина, эта привеска является изображением балто-славянского языческого дружинного бога Перуна, привнесенная сюда
новгородцами. В окрестностях села был найден боевой инкрустированный топор
XI—XII вв., вероятнее всего, древнерусского происхождения. Топор также был интерпретирован исследователем в качестве атрибута Перуна [Оборин 1990:87—90]. По
преданию, на месте села существовало древнее святилище, на котором поклонялись как местным языческим богам, так и Перуну. Святилище возникает у местного населения еще до прихода русских. Затем оно используется совместно русскими и коми-пермяками даже после того, как на его месте была поставлена христианская церковь***.
Эти обрывки языческой старины в Перми Великой объясняют присутствие
древней башенного типа церкви, построенной на самом берегу р. Камы, на западной окраине с. Пянтег. Видимо, она перекрывает былое жертвенное место или
остатки священного дерева, березы, ели, кедра или лиственницы. Перечисленные
виды деревьев, какизвестно, обоготворялись древними коми-пермяками и манси. И.Я. Кривощеков считал, что почитание языческой Пянтежской святыни вид-
* По переписи 1579 г., в погосте Пянтег имелось 8 дворов, в 1623 г. — 23 двора. По
сведениям конца XIX в., в селе числилось 30 домохозяйств [Кривощеков 1911: 648-649].
** Амбор - деревня на рр. Каме и Амборке, ниже устья р. Челвы, бывшей Пянтежской волости, являлась одной из древних поселений в уезде. При переписи Перми
Великой в 1579 г., она значилась в нижнем стане и имела 11 дворов. В 1623 или 1624 г.
деревня относилась к Пянтежскому погосту, в ней насчитывалось 19 дворов пашенных
и один пустой. По сведениям 1909 г., в селении насчитывалось 51 двор, в них проживало
жителей 306 человек обоего пола [Кривощеков 1911: 180-181].
*** В середине XIX в. население с. Пянтег было смешанным — русско-пермяцким. Даже жена и дочери священника носили коми-пермяцкую одежду [Волегов 1915:
69]. По сведениям 1909 г., часть жителей селения являлась старообрядцами [Кривощеков 1911:180-181].
но из того факта, что ничтожная деревушка с восьмью
с. Пянтег
дворами фигурирует в переписи Перми Великой 1579 г.
//////,
X
— и
как погост, в котором стоял
христианский храм, между
Амбар
тем деревни того времени,
превосходившие Пянтегчис%
лом дворов в 5 - 6 раз, не имели храмов. А моление какомуто праведному Пянтегу и по*
*
*
*
X —
явление храма в самый ранний
период крещения Перми Великой подтверждали, что
местность, занимаемая селом,
в религиозном отношении у
пермяков имела какое-то
особо важное значение [Кривощеков 1911:180-181,648].
По преданию, церковь была
поставлена на пнях срубленных священных кедров. Остатки этой почитаемой комир. Кама
пермяками кедровой рощи со0
1500
хранились рядом с церковью.
Условные
обозначения:
горизонтали через 1 м
В дни Ильи-Пророка у церк£ - 1
4-3
ви проводилась ярмарка, на-2
& -4
зываемая Ильинской [ОбоРис. 22. Пянтежское селище.
рин 1990:89]. В церкви сохраТопографический план (по В.А. Оборину).
нялась деревянная скульптура
Условные знаки: 1 — церковь; 2— изгородь;
как пережиток поклонения
3— раскоп; 4— кедр
старым языческим идолам
[Серебренников 1928:181, 187]. Надеревянном распятии были помещены резные
изображения солнца и луны, не входящие в христианскую символику.
В 1982 г. около церкви проводил раскопки В.А. Оборин (рис. 22). Возле высохшего кедра, оставшегося от прежней священной кедровой рощи, В.А. Оборин
заложил шурф 2 х 2 м с целью проверки на возможное обнаружение слоя древнего
святилища. Под дерном (мощность 10 см) шел светло-серый пахотный слой (глубина до 20 см от уровня современной поверхности) без находок, подстилающий желтый крупнозернистый песок. Автор раскопок выдвинул два предположения:
или небольшое святилище было полностью перекрыто срубом церкви, или оно располагалось от нее на большом удалении по краю террасы. В культурном слое найдены монеты времени царствования Алексея Михайловича. Вокруг церкви находились захоронения христиан и язычников XVII в. Первые из них - с нательными
крестами, вторые - с местными украшениями, в головных уборах типа коми-пермяцких шамьиур [Оборин 1982:27; 1984:166-167].
— *
Напротив с. Пянтег, на правом берегу Камы, у д. Большие Долды, находилась еловая роща, в которой местные жители еще в середине XIX в. приносили
жертвы Перуну и другим деревянным "болванам". В экспозиции Чердынского
музея хранятся остатки языческих жертвоприношений (яйца, лоскутки, монеты), которые жители дд. Малые и Большие Долды совершали еще в начале XX в.
[Оборин 1990: 87-89].
29. На Редикорском городшце (Чердынский район Пермской обл.) тоже выявлена жертвенная яма рядом с металлургической печью. В яме, выложенной крупными камнями, лежали кости жиютных, амулет из клыка медведя, костяные наконечники стрел, пряслице с концентрическим орнаментом, жезл шамана в виде изогнутого костяного стержня, заканчивающегося головой коня, пластина от
шаманского костюма с двумя рядами волнистого орнамента и тамгой на обороте
[Оборин 1999: 296].
31. Искорское (Чудское) городище (Чердынский район Пермской обл.) расположено на скалистом мысулевого берега (высотадо 40 м) р. Люнвы, левого притока
Колвы, в 5 км к северо-востоку от с. Искор. Городище окружает песчаная равнина.
Этот мыс, особенно его белые скальные обнажения и стоящая на нем каменная
часовня, хорошо видны со стороны с. Искор. Песчаная равнина, окружающая скальный кряж со всех сторон, поросла редким сосновым лесом, а склоны гор — смешанным елово-березовым лесом.
Городище древний Искор / Искар* впервые упоминается в русских летописях в 1472 г., когда оно было взято штурмом московской ратью князя Федора Пестрого как основной центр Перми Великой. Рать московского воеводы князя Федора
Пестрого с товаргацами, по-видимому, встретилась с Великопермской ратью во главе
с чудскими князьями — Бурматом, Мичкиным и Зындрой. Войско коми-пермяцких князей было разбито и князья взяты в плен. Примечательно, что среди "воевод", защищавших городок, встречаюгся коми-пермяцкие имена Бурмат (бур 'добрый, хороший', морт 'человек, мужчина'), Мичкин (мича 'красный, красивый,
ясный, чистый') и прозвгаце Зырон, которым русские называли вычешдских коми.
В древней летописи упоминаются еще другие имена местной знати — Коча (кӧч
'заяц') и Исур (тюрк. или угорск.) [КЭСК-1999:42,143,172,174-175; КРС-2000:65,
308,395; Оборин 1975:6; 1976:191].
Неболыная площадка городища (до 700 кв. м) в форме неправильного треугольника защищена с северной стороны 3 валами, четвертый вал шел вдоль склона
городища. Восточный, южный и западный края площадки переходят в крутые,
обрывистые склоны. Между впгорым и третьим валами находится ровная, почти прямоугольная площадка длиной и шириной почти по 30 м (рис. 23) [Оборин 1975:3-4].
Местное население называло эту площадку "княжим местом" и связывало с ней
легенды о проживании здесь какого-то князя Кора [Попов 1891:76-77], от имени
которого, якобы, и вело происхождение название городища.
Крупные археологические работы на памятнике были организованы В.А. Обориным, который в 1975,1976,1980 гг. открыл выразительные комплексы 1Х-Х1Увв.
и позднего средневековья ХУ-ХУ1 вв., а также зафиксировал следы языческого
* Каменный город или город на камне (кар 'город, укрепленное место, место
жилья' отобщеперм. каг, из 'камень' от общепермск. /г) [КЭСК-1999: 107, 116-117].
святилища, которое перекрывалось культовым местом, связанным с почитанием Параскевы
Пятницы [Оборин 1976, 1977,
1981]. Куяьтурный слой городища имеет мощность от 0,3 до 1 м.
ВIX в. на мысу площадки одновременно возникли земляные
укрепления в виде вала и древнее святилище. Священное место в виде глинобитной площадки, уложенной на два яруса бревен, обнаружено в северной
части городища. Площадка
овальной формы диаметром до
4 м (а с окружавшими ее углистыми прослойками - до 8 м) толщиной 0,5-1,0 м прокалена горевшими на ней кострами. На
ней находилась деревянная
культовая постройка столбовой
конструкции размерами 7 х 2,5 м,
она была перекрыта сверху жердями и плахами, имела два входа. На полу сохранились следы
горевших когда-то священных
Условные обозначвния:
костров и кости принесенных в
У//А
- раскопы
жертву животных и птиц. С па- дорога
мятника происходят находки
следующих культовых предметов: большая медная посеребренная бляха с изображением (охотничьей сцены) всадника / всадницы в окружении животных и
3000
птиц, возле головы которой
имелись обозначения солнца /
Рис. 23. Искорское городище.
солнечного диска и луны / полуТопографический план (по В.А. Оборину)
месяца*; костяная подвеска в виде двух сдвоенных фигурок птиц; пластина, украшенная линейным и кружковым орнаментом; костяные амулеты из просверленных
костейживотных и птиц [Оборин 1990: 89; 1999:296-297]**.
* Бляхи с таким изображением удмурты использовали при молениях в родовой куале.
** Шаманская бляха с охотничьей сценой (диаметр 10 см) обнаружена при зачистке нижнего слоя раскопа II. Аналогичные, но лучшего качества, бляхи были уже найдены в окрестностях с. Искор на могильнике "Русский островок" и в урочище Шунья в
5 км от д. Большое Поле [Оборин 1975: 27].
Бронзовая бляха с серебряным покрьггием и изображением всадника была обнаружена на юго-западной окраине городища рядом с остатками небольшой постройки (2,5 х 2,5 м) наподобие коми-зырянской постройки кер-чом. По мнению
А.Ф. Мельничука и П.А. Корчагина, в данном сооружении могли обитатьохранявшие святилище жрецы, выявленная бляха принадлежала человеку, обладавшему
высоким социальным статусом [Мельничук, Корчагин 2003].
По предположению В.А. Оборина, коми-пермяцкое святилище функционировало до прихода русских. В XV в. оно было разрушено, и на его месте русскими
насыпан вал городища, а рядом, на месте срубленного священного дерева, установленахристианская часовня. Вплоть до XX в. площадка шродища и языческого святилища находилась в совместном пользовании коми-пермяков и русских. В христианские праздники околочасовни совершалисьтакже и языческие обряды, в качестве приношений здесь оставляли монеты, они датируюгся временем от XVI до XX в.
Здесь хоронили христиан с нательными крестами XVI—XVII вв. и язычников с местными украшениями (гирьковидные подвески). Под углом одной из русских изб,
выстроенных на городище, обнаружена языческая строительная жертва в виде черепа собаки. В этих домах жили воины гарнизона, охранявшие подступы к Чердыни [Попов 1891: 81; Оборин 1981: 147-148; 1990: 89].
На основании выявленных материалов исследователь сделал заключение, что
городище использовалось смешанным в этническом отношении населением как
оборонительный, культовый и металлургический центр. Следов постоянного проживания населения им не было обнаружено [Оборин 1975: 30].
В 2001—2002 гт. раскопки на городшце Искор были продолжены Камской археологическойэкспедицией ПГУ. На площадираскопаАФ. МельничукиПА. Корчагин выявили неболыиие углубления, глинобитную площадку, три скопления костей
нижних конечностей животных, протянувшиеся сюеобразной цепью у юго-восточного края часовни святой Параскевы. Последние остатки, по мнению исследователей,
связаны с культовыми дейсгвиями. Коллекция собранных предметов состоит из железных ножей, кресальных кремней, точильных брусков, пряслиц, глиняной фигурки, наконечников стрел, костяных амулетов, бус, бронзовых пронизок и фрагментов
шумящих подвесок, медных кресгов и других находок. Керамический комплекс представлен незначительным чиспом фрагментов сосуцов, что еще раз подгверждает заюпочение В.А Оборина о нежилом характере городища [Мельничук, Корчагин 2003].
Почти в центре городища, на площадке между первым и вторым валами, очевидно, на месте ранее существовавшего язьгческого капища со священным деревом (ель,
береза)* была поставлена деревянная часовня. Эта старая часовня стояла, якобы, на
месте березового пня, на котором появилась икона Параскевы Пятницы. По преданию, строительство часовни было вызвано тем, что на площадке древнего городка Искор, на старом березовом пне, из-под которого бежал ручеек, явилась икона Святой
великомученицы Параскевы. Узнав об этом, искорцы "сгар и млад" пошли на городи-
* В том же Чердынском районе известно, что старые церкви - деревянные часовни в с. Пянтег и д. Керчево были поставлены именно на больших пнях от срубленных
деревьев, считавшихся местным населением священными. Таким образом, христианская церковь в первые годы борьбы с язычеством стремилась перекрывать другие местные святилища православными храмами [Оборин 1975: 6].
ще, помолились перед явившейся иконой, дали обет построить на месте явления часовню и носить в нее святую икону для служения молебнов два раза в год — а затем
торжественно перенесли икону в церковь. Вскоре на городище, на месте явления иконы, построена была часовня и с тех пор явленная икона носилась с крестным ходом два
раза в год на городище. В с. Искор и д. Мысагорт, находящейся в полутора верстах от
городища, в честь ее были установлены праздники: первый "петровское заговенъе" в честь явления иконы, второй — "девятая пятница" после Пасхи — в честь ее перенесения с городища в искорскую церковь. Рассказываюг, что икона несколько раз скрывалась из церкви и являлась на прежнем месте. Это происходило будто бы до тех пор,
пока на месте явления не устроили часовню [Попов 1891:80—81 ].
Ежегодно летом в день Параскевы Пятницы к этой часовне собирались верующие из с. Искор и окружающих деревень и совершали здесь трапезу, бросали на
землю перед часовней мелкие монеты. Священник Василий Попов крестный ход к
часовне на городище называет "народным и заветным" и указывает, что пень под
часовней имел какое-то особое и более древнее значение в понятиях местного населения. В 1891 г. взамен ранее существовавшей деревянной была построена каменная часовня [Попов 1891: 80—81].
Погост Искор* стоял на роднике, называвшемся Черным ручьем [Оборин 1975:
6; 1976:191]. Первый храм в селе возник до 1579 г. Его сменили деревянные церкви,
а в 1793 г. был построена каменная церковь. Каменная постройка придела в честь
Великой Параскевы произведена в 1803 г. после соответствующего указа Святейшего Синода от 1734 г. Этотуказ появился, очевидно, в связи с явлением иконы Святой
Великомученицы Параскевы на пне площадки Чудского городища. В окрестностях
села среди поля росли две лесные рощи, называемые жителями островами. Они являлись могильниками: "Остров убиенных" и дальний "Чудской остров". На первом могильнике находится часовня, где на чугунной доске были имена убиенных. На этом
"Островеубиенных" в семик служились панихиды [Кривощеков 1911:394—395].
30,32. По мнению В.А. Оборина, городища Шудьякар (Афанасьевский район
Кировской обл.) и Чердынь (Чердынский район Пермской обл.), также, как Анюшкарское и Искорское, являлись не только укрепленными торгово-ремесленными поселениями, но и культовыми центрами местных коми-пермяков [Оборин 1999:295].
Рассмотренные материалы показывают, что жертвенники, выявленные на городищах Верхнего Прикамья, часто располагаются рядом с металлургическими комплексами, на что обратил внимание еще В.А. Оборин. Такого рода сакральные участки выявлены на поселениях средневековых коми-пермяков — Анюшкарское, Искорское, Городищенское, Редикорское, Эсперово городища, селища Володин
Камень I и II. Имеются основания предполагать наличие аналогичных жертвенных
комплексов и на укрепленных поселениях бассейнов Чепцы и средней Вятки (Поломское II, Еманаевское, Верхнеугчанское, Весьякарское городища). Эти факты свидетельствует о возрастании в среде средневекового населения роли производствен-
* По первой переписи Перми Великой, произведенной в царствование Ивана Грозного в 1579 г., когдаон, какпогост, состоял в верхнем стане, в нем считалось "19 дворов
пашенных, безпашенных и бобыльских 8". В 1891 г. с. Искор состояло из 150 домов и 360
душ мужского пола. В 1909 г. в селе имелось 178 дворов, в них жителей обоего пола 1026
человек [Попов 1891: 85; Кривощеков 1911: 393-396].
3-6271
33
ной магии, связанной с металлургией. Материалы, прослеженные на Анюшкарском
городище, показывают варианты сочетания производственной магии с культом плодородия. Ритуальные остатки Назаровского, Лаврятского городищ говорят о том, что
их обитатели практиковали традиционные культы, связанные с почитанием диких
животных, в частности, медведя и лося, и охотничьей магией.
В целом, священные места средневековых финно-угорских племен КамскоВятского региона достаточно разнообразны, каждый из них уникален, как по планировке и организации сакрального пространства, так и по набору используемых
для ритуала средств. Как можно заметить при описании, одна группа культовых
мест располагается на площадках городищ, реже — селищ. Такие поселения, кстати,
не всегда являлись местами постоянного обитания людей, а могли использоваться
для выполнения производственных операций, проведения культовых церемоний
или служить оборонным целям. Для устройства другой группы сакральных памятников использовались горы, холмистые образования и увалы, а в равнинных и болотистых местах — пригорки и небольшие возвышения.
Непременным условием выбора места для размещения мольбищ являлась близость к водным источникам - реке, роднику. Священная площадка, как правило,
имела ограждение прямоугольной или округлой (овальной) формы искусственного
или естественного происхождения. Своеобразными маркерами сакрального центра
могли служить кострище, столб, небольшое углубление, дерево или камень. В ряде
случаев в планировке культовой площадки наблюдалось несколько границ сакральности. Так, центральная, наиболее сакральная часть имела дополнительное офаждение в одну или две линии, либо на культовой площадке размещалось деревянное
строение. Отмеченные особенности сакральных мест наблюдались и в обустройстве
святилищ высшего ранга у финно-угорского населения региона в XVII—XX вв.
Почти обязательно в самом кострище, на поверхности памятника или в ямках
вокруг кострища, располагались кальцинированные, обожженные и сырые кости
жертвенных животных, реже - птиц, обломки глиняной сосуды, наконечники стрел,
монеты и другие предметы. Следы воздействия огня на каждом памятнике варьируются от более легких форм (небольшое количество кальцинированных костей, слабые остатки золы, угля, прокала) до более интенсивных способов его применения в
виде мощных кострищ, толстых слоев пережженных кальцинированных костей. Своеобразие священных мест Верхней Камы составляют находки специальных культовых пластин, целых черепов или скелетов диких (медведи, лоси) и домашних (лошади, быки) животных, оставшихся после проведения обрядовых действ. На святилищах Чепцы, средней Вятки и на юге Удмуртии отсутствовали находки специально
изготовленных культовых изделий. В качестве приношений божествам использовали обычные (повседневные) вещи - монеты, стрелы, обломки глиняных сосудов,
точильных камней и пр. Эти территории являются периферийной зоной распространения памятников с находками изделий пермского звериного стиля, связанных в
значительной степени с промысловыми культами — охотничьей магией и шаманизмом. Отличительной чертой жертвенников, устроенных на верхнекамских городищах, является также то, что они часто устроены рядом с металлургическими комплексами и их появление было, по-видимому, связано с производственной магией.
С сожалением приходится констатировать, что существование таких разновидностей культовых мест, как почитаемые родники, священные деревья, сакраль-
ные площадки для принесения бескровных жертв, практически не зафиксировано
вследствие того, что на подобных объектах не сохранились материализированные
следы совершенных обрядовых действ.
Важным критерием, позволяющим вычленить культовые памятники средневекового времени, является факг почитания средневековых святилищ или урочищ,
участков территории возле них окрестным населением и в более позднее время, в
XIX—XX вв. Как правило, с такими почитаемыми местами связаны разнообразные
легенды и предания. Для таких мест характерны проявления духовных энергий —
видения, чудесные исцеления или, наоборот, жестокие наказания за неблагочестивое или неправильное отношение кобъекту, людей здесь "водит", "носит". Часто
на площадке средневекового мольбища или неподалеку от него строили христианские церкви или часовни.
Вместе с тем следует заметить, что несмотря на существование вполне определенных характерных черт сакральных мест, трудно перечислить строгий набор
критериев, позволяющих легко интерпретировать их в качестве святилищ. Ибо
полное сочетание всех перечисленных признаков культовых объектов будет свойственно лишь идеальной абстрактной модели святилища. На практике по ряду
причин - вследствие частичной изученности памятника, слабой сохранности культурного слоя и остатков ритуала, особенностей выполнения религиозных обрядов, степени сохранности исторической памяти окрестных жителей и пр., — мы
почти не будем иметь одновременно в наличии все отмеченные выше харакгеристики священных мест.
Участники археолого-этнографических экспедиций
2002 г. - Н.И. Шутова, И.М. Нуриева;
2003 г. - Н.И. Шутова, Д.В. Шутов;
2003 г. - Н.И. Шутова, Л.А. Сенникова, С.И. Останин
К.А. Руденко
(г. Казанъ)
Булгарские святилища Х1-Х1У вв. (по археологическим материалам)
Историография
Тема языческих верований в Волжской Булгарии неоднократно привлекала внимание исследователей. Уже в первых обобщающих работах по булгарской истории,
культуре и археологии имелись разделы, касающиеся этой проблемы [Лихачев 1876:
1—50]. Не угасает интерес к этой теме и в публикациях последних десятилетий [Каховский 1983; Давлетшин 1990:76 и др.]. Тезис отом, что "религия выполняла в Волжской
Булгарии роль этноразделительного барьера"* вызывает много споров и дискуссий.
В работе Б.Ф. Каховского, специально посвященному этому вопросу [Каховский 1983],
отмечается, что суть проблемы заключается в определении степени и характера исламизации булгарского общества. По его мнению, сведения письменных источников
X в. и, прежде всего, сведения Ибн-Фадпана не дают оснований говорить о полной
мусульманизации Среднего Поволжья в булгарскую эпоху. Это подгверждают и могильники, характеризующие культуру булгар начала X в. (период прибытия на Волгу
Ибн-Фадлана), где мусульманские пофебения составляют отдельную группу и отличны от захоронений языческой части этих некрополей.
Анализ материалов билярских могильников, опубликованных Е.А. Халиковой [Халикова 1976] и датированных X в., привел В.Ф. Каховского к заключению,
что погребальная обрядность здесь не выдержана и вряд ли может быть признана
ортодоксально мусульманской. Аналогичное заключение было получено и при рассмотрении им могильников Болгарского городища [Каховский 1983: 28—35]. 0 6 щий вывод исследователя заключается в том, что язычество было основной религией булгарского общества, а широкомасштабная исламизация произошла лишь в период Казанского ханства [Каховский 1983: 30, 38].
Наличие сильных языческих пережитков у булгар отмечает и Г.М. Давлетшин,
указывая, что язычество в форме пережитков доживает вплоть до сегодняшнего дня
[Давлетшин 1990:85]. Тем не менее, по мнению исследователя, "исламизация булгарского общества шла по восходящей линии, относительно быстро и глубоко" и нет
оснований считать Волжскую Булгарию языческой страной. Обоснованием этого
тезиса служат положения о распространении ислама у булгар значительно ранее начала X в. и о "безболезненной" смене язычества на мусульманство. Окончательную
победу мусульманства над язычеством в булгарском обществе Г.М. Давлетшин относиткэпохе ЗолотойОрды [Давлетшин 1999:77,78,82,83,150]. Этаточказрения**
* Религия "являлась в итоге одним из факторов, которые сыграли свою роль в формировании на болгарской этнической основе двух народов — чувашского, сохранившего
древнююязыческуюрелигию, итатарского, наследовавшего ислам" [Каховский 1983:26].
** Автор, ссылаясь на мнение Г.М. Давлетшина и Ф.Ш. Хузина, пишет о глубокой
исламизации булгарского общества с X в. [Татары 2001: 424].
отражена Р.М. Мухаметшиным в энциклопедическом издании "Татары" вышедшем
в серии "Народы и культуры" [Татары 2001:423-424].
Однако раскопки Е.П. Казакова и проведенный им анализ раннебулгарских
памятников убедительно доказали существование догосударственного, языческого
периода (серединаУШ-Х вв.) в истории булгарской народности [Казаков 1992].
Опубликованные им археологические находки с булгарских селищ XI—XIV вв. послужили документальным свидетельством этнокультурного взаимодействия булгар с языческим финно-угорским миром. Этнографические материалы по различным группам татар также дают разнообразный материал о сохранившихся до сегодняшнего дня языческих культах [Валеев 1980:198-210].
Таким образом, проблема язычества в культуре волжских булгар, несмотря на
свою актуальность, является недостаточно исследованной. Обращаясь к этой теме,
рассмотрим имеющиеся археологические материалы, касающиеся священных мест
эпохи средневековья.
История изучения
В археологической литературе одним из первых вопрос о средневековых культовых языческих местах и святилищах в крае затронул В.Ф. Смолин. Он предположил, что городище Шелом (Спасский район РТ) являлось святилищем руссов [Смолин 1925]. Точку зрения о культовом характере этого памятника поддержал и
Б.Б. Жиромский, проводивший исследования Шелома спустя 30 лет, однако он
отверг версию В.Ф. Смолина относительно этнической принадлежности святилища,
полагая, что оно оставлено волжскими булгарами [Жиромский 1958].
Как булгарское святилище определены остатки сооружений, исследованные
Г.А. Федоровым-Давьщовым на Тигашевском городище (Батыревский район Чувашии) [Федоров-Давыдов 1962; Смирнов 1961:144-145]. Исследовательотметил
специальные культовые жертвы у булгар, совершаемые при строительстве (захоронения собак, совершенные под насыпью вала городища), и жертвенные комплексы
из черепа и конечностей лошади [Федоров-Давыдов 1962:86].
Остатки сооружений (7 ям и 2 кострища) из урочища Ага-Базар близ Болгарского городища (Спасский район РТ) были интерпретированы К.А. Смирновым
как родовое святилище [Смирнов 1958:451-458]. Датировано оно было серединой — второй половиной XIV - началом XV в. и связано с финно-уграми [Смирнов 1958:455]. Основанием для этой трактовки были аналогии с городищем Шелом и могильником в урочище Бабий Бугор на Болгарском городище*.
На этом интерпретация булгарских археологических объектов как святилищ
практически исчерпана. Тем не менее, стоит отметить несколько интересных публикаций, не касающихся напрямую булгарских памятников. Так, при исследованиях В.Н. Маркова на городище Гремячий Ключ ананьинского времени было найдено 33 железных наконечника стрел булгарского периода**. Как отмечал автор
раскопок, они были обнаружены в поддерновом слое на глубине 15-20 см, причем,
"во всех прослеженных случаях наконечники остриями были ориентированы на
юго-запад с небольшим отклонениями к югу и западу". "Все находки довольно
* Скорее всего, раскопом исследован ранний хозяйственный комплекс усадьбы XIV в.
Характер материала не позволяет однозначно интерпретировать его как святилище.
** Еще один наконечник был найден Н.Ф. Калининым в 1948 г. Коллекция археологического музея Казанского университета.
хорошей сохранности. На черешках многих из них имеются следы запекшихся волокон от истлевшего древка. От удара о твердый предмет некоторые наконечники
имеют погнутый черешок или кончикстрелы" [Марков 1985: 28]. В.Н. Марков
предположил, что стрелы были выпущены с укреплений городища Кашан I, расположенного через овраг от городища Гремячий Ключ в одно время и с одного места,
и являются следами обороны защитников города незадолго до монгольского нашествия (первая половинаХШ в.) [Марков 1985:32-33]. Примечательно, что более
никаких следов средневекового времени на памятнике не выявлено.
Другой интересный объектбыл зафиксирован в 1990-х гг. в Альметьевском
районе РТ ус. Елхово. Здесьбыл выявлен камень антропоморфной формы — БалБал [Казаков, Рафикова 1999: № 68].
В отчетных материалах и публикациях неоднократно отмечались легенды и
предания, связанные с археологическими памятниками, и в первую очередь с городищами [Старостин 1997; Хузин 2000: 56-57].
Систематизация
В археологической литературе выделяюг несколько категорий священных мест
эпохи средневековья [Русанова, Тимощук 1993; Войтов 1996, Шутова 2001]. Применительно к рассматриваемым материалам можно предполагать существование мест
поклонения природным явлениямиобъектам [Шутова2001: 89; Русанова,Тимощук 1993: 10], родовых святилищ на месте поселений (рядом с ними) и малых
городищ-святилищ [Русанова, Тимощук 1993: 20—23]. К родовыми относятся и
семейные святилища [Шугова 2001:92]. На сегодняшний день подобного рода святилища археологически диагностируются по найденным на поселениях металлическим идольчикам [Мурыгин 1996:62]. Выделяются племенные и территориальные святилища (третийтип по Н.И. Шутовой) [Шутова 2001: 251; Русанова,
Тимощук 1993: 26 и др.]. Последним типом сакрального места является кладбище*. К особой категории культово-поминальных памятников относятся так называемые балбалы** [Войтов 1996: 83 и др.].
Материал по этой теме (рис. 1) собран на достаточно большой территории;
причем значительная часть его происходит из районов, расположенных в Предкамье, а также в прикамской и волжской зоне. Концентрация объектов и находок,
связанных с языческим верованиями, в северной части Булгарии не случайна, ведь
именно здесь располагается зона контакта между булгарской и финно-угорской
культурами, в том числе и господствующего у булгар религиозного культа — ислама
с миром язычества. Активные процессы булгарской колонизации способствовали
внедрению в среду финского населения Предкамья не только стандартных форм
гончарной посуды и ремесленной продукции, но также унифицированных форм
погребальной обрядности и идеологии***.
* На материалах Западной Сибири выделяются как культовые памятники пещеры, писаницы, клады, подкурганные святилища или захоронения-иттермы [Молодин
1990:128-135].
** Происхождение слова "балбал" тюркское, обозначает поминальное сооружение со специальными каменными стелами, иногда с личными тамгами или надписямиавтографами [Войтов 1996: 85-86,89].
*** Характер и особенности распространения мусульманства на языческой булгарской периферии еще предстоит исследовать. Можно только сказать, что это был
Рис. 1. Схема расположения археологических памятников:
1 — городище Гремячий ключ; 2 - городище Сорочьи горы; 3 - Трой-Урайское городище; 4 — Балымерский и Маклашеевский комплексы; 5 — Змеевское городище; 6 —
Билярское городище; 7 - Елховский балбал
Места поклонения природным явлениям и объектам
Священные места. Одним из почитаемых и священных мест могло быть городище Гремячий Ключ (рис. 1, 7; фото 8). Расположено оно на узком и высоком
мысу коренной террасы правого берега Камы, образованном двумя оврагами. Оконечность мыса ограничена невысоким насыпным валом. Городище отнесено к ананьинской культуре и датировано УН-У1 вв. до. н. э. Отложений средневекового
периода здесь не выявлено. Площадка городища ровная, с небольшим понижением
в сторону реки*. С восточной стороны, через овраг Гремячий, находится одно из
крупнейших в Татарстане городищ булгарского времени Кашан I, предположительно - остатки города Кашана [Руденко 1999].
При раскопках городища Гремячий ключ Н.Ф. Калининым, П.Н. Старостиным и Г.Р. Ишмуратовой, а также В.Н. Марковым были найдены железные булгардлительный и постепенный процесс. Во всяком случае, этническое своеобразие финно-угорского населения, проживавшего в Булгарии, продолжало сохраняться не только в традиционном костюме, украшениях, амулетах, но и в "отклонениях" от мусульманской погребальной обрядности. В какой степени сохранялось это своеобразие в
разных областях Булгарского государства, по имеющимся на сегодня материалам судить трудно.
* В 1918 г. во время Гражданской войны на мысу были вырыты окопы, сильно
нарушившие культурный слой памятника.
ские наконечники стрел, поступившие вместе с другими
находками в фонды НМ РТ.
В.Н. Марков опубликовал в
специальной статье обнаруженные им при раскопках
наконечники стрел и предположил, что они попали на городище в первой половине
XIII в. входе военного столкновения у стен города Кашана (рис. 2) [Марков 1985]. Однако проведенные раскопки
на городище Кашан в месте,
где могло состояться это столкновение(напротив городища Гремячий Ключ), не выявили ни следов сражения, ни
следов долговременного поселения. Немногочисленный
материал, преимущественно
керамический, относился к
XI—XII вв. Болеетого, оказалось, что и укрепления здесь не
были завершены, и строительство их было прервано по какой-то непонятной причине
[Руденко 1999:111-134].
Анализ коллекции наконечников стрел Гремячеключинского городища, хранящихся в фондах НМ РТ (табл. 1; рис. 3, 4), показал, что такой состав не мог
сложиться единовременно, атолько на протяжении некоторого промежутка времени. Датируются наконечники не позднее XII в., но и не ранее XI в. Дать более узкую
дату пока не представляется возможным. Стреляли, скорее всего, как и предполагал
В.Н. Марков, с мыса Кашанского городища через овраг (фото 8) на расстояние не
менее 300 м. Судя по расположению находок на раскопах, большинство их сосредоточено в восточной и северо-западной части памятника (раскопы IV и V) (рис. 2).
Внешний осмотр наконечников показал, что все они хорошей сохранности, практически не имеют повреждений. На одном экземпляре (рис. 4, 704) сохранились
четкие следы от кузнечного инструмента, применявшегося при ковке. Создается
впечатление, что наконечники были использованы единственный раз. Показателен и тот факг, что функционально часть наконечников служила для стрельбы из
охотничьих самострелов, а другие могли использоваться при охоте на крупного
зверя (долотовидные наконечники).
Возникает вопрос: для чего и во что стреляли? Маловероятно, что это была
стрельба по мишеням или по ускользающему врагу. В первом случае стрелы были
бы собраны, а во втором сам процесс стрельбы был бы затруднен из-за условий
Рис. 3. Городище Гремячий Ключ. Булгарские железные наконечники стрел (НМ РТ).
Нумерация изделий дана по табл. 1 и каталогу [Руденко 2003]
местности и размеров площади городища Гремячий
Ключ. Остается без объяснения и наличие в коллекции погнутых наконечников. Можно предположить, что стрелы пускались не в определенную
конкретную цель, а просто в направлении к какому-либо объекту или месту, которым могло быть
дерево (деревья?) или место возле него. Привлечение аналогий позволяют предполагать в данном случае специализированный культ охотничъей или военной магии. Истоки этого культа относятся к маг и и п л о д о р о д и я [ К ы з л а с о в 1988: 149]. Н е
исключено, что стрелы могли также ограждать сакральную территорию для совершения культовых
ритуалов [Фетисов 2004:91-92].
Таким образом, городище Гремячий Ключ,
скорее всего, использовалось как место ддя проведения языческих обрядов в Х1-ХН вв.* Оно могло
функционировать в XI в. еще до начала строительства укреплений на этой части Кашанского город и щ а и спустя какое-то время после прекращения
работ**. Косвенным подтверждением возможности проведения такого рода ритуальных действ служат находки на булгарских памятниках изделий с
охотничьими сюжетами. В первую очередь к подобным предметам относятся костяные предохранительные накладки на руку (рис. 5), входящие в
состав снаряжения булгарского лучника***. Одна
р и с . 5. Билярское городище.
из таких накладок из Билярского городища имеет
Костяная защитная пластина
изображение "со сценой терзания". В рисунке чет(Н М РТ, № 5427)
ко различаются образы двух видов птиц и одного
животного: в середине — парные симметричные фигуры глухарей (тетеревов), вверху — филина (?) и внизу - зайца. В древности птицы и некоторые разновидности
животных часто считались духами-прародителями отдельных племен. К примеру, от таких птиц как тетерев, филин или сова ведут свое происхождение ханты
[Зенько 1997: 5 4 - 5 5 ] .
Образ тетерки или глухаря в контексте рассматриваемого изображения может
быть объяснен через понятие "птицы сна" как особой формы проявления жизнен* Стоит отметить, что гипотеза о существовании на месте Кашанского I городища
булгарского города Кашана пока не подтверждена археологическими материалами.
** Интересно, что нижняя граница выявленной коллекции стрел не выходит за
рамки первой половины XI в., что соотносится с началом широкого распространения
на булгарских поселениях предметов вооружения и конской упряжи, имеющих сибирские истоки.
*** Интерпретация изображений на них различная. К примеру, А.А. Спицын усматривал здесь изображение человека с филином на голове и двумя птицами типа голубя по краям, внизу - голова зайца [цит. по: Худяков 1922: 27].
ных возможностей человека*. Обычно "птицу сна" чаще всего представляли в виде
тетерки, которая обитала в лесу и прилетала к человеку только во сне. В случае
утраты "птицы сна" (ее похищали злые духи или убивали охотники), человек умирал от бессонницы. Однако эту птицу можно было восстановить — вырастить из
любоготетеревиногояйца [Зенько 1997: 75, 76].
Не исключено, что данное изделие могло быть одним из атрибутов шаманского культа или элементов симпатической магии** [Мифы, т. 2: 347]. Показательно,
что такие костяные пластинки, правда без столь сложного сюжета, не единичны:
они найдены на Болгарском городище, в Прикамье и в Зауралье.
Священные территории. В ордынскую эпоху безлюдное правобережье Камы
в окрестностях сс. Сорочьих Гор — Шурана, по-видимому, считалось местом обитания духов-предков. 0 6 этом можно судить по результатам археологических работ
на этом участке. Так, исследования могильника "Песчаный остров" (Алексеевсю^й
район РТ) в камской пойме, оставленного ордынскими кочевниками и датированного второй половиной XIV в., выявили интересную особенность его расположения. Могильник находится на песчаном останце, образованном излучиной р. Курналинки, которая севернее сливается с р. Архаровкой, последняя затем поворачивает и течет в западном направлении. Удивляет тот факг, что для захоронений было
выбрано именно это место, ибо здесь к началу функционирования некрополя сохранились остатки котлованов жилых и хозяйственных сооружений от поселения,
существовавшего на этом месте всего 30—40 лет до начала захоронений [Руденко
1994:121—139; 1999а: 61—76]. Хотя в пойме было немало других, не затапливаемых
водами грив, удобных для размещения могильника, однако на них погребений не
обнаружено***.
Можно предполагать, что определяющим моментом для размещения на этом
месте могильника послужило то, что отсюда открывался вид на возвышающиеся на
севере, над поймой, "горы" правого берега р. Камы****, а сам останец омывался
проточной водой рек, текухцих на запад (Куранлинка) и север (Архаровка). Погребения этого могильника имеют западную (с отклонениями) и северную ориентировку. Характерно, что по поверьям некоторых тюркских кочевых народов, мир
мертвых помещался где-то на севере или западе в низовьях реки, текущей в северном или западном направлении [Тиваненко 1993:46—66]. Горы в данном случае
могли рассматриваться в качестве вместилищ душ [Руденко 2002в]. Сакральность
гор и возвышенностей, также как и городищ предшествующего времени, фиксируется в языческих культах финноязычных народов края [Шутова 2001: 241-244].
Примечательно, что в 1850—1870-х гг. в сс. Шуране и Сорочьих Горах Н.А. Толмачевым записаны поверья, связанные с Кашанским городищем. По рассказам местных жителей, на нем не раз находили клады серебряных монет и украшений, причем
находчики кладов нередко становились жертвами своих находок и погибали от "не* "Птица сна" — манс. улум уйрис, хант. улем уй.
** Данный сюжет будет рассмотрен в отдельной статье.
*** Памятники, расположенные в этом микрорайоне, исследовались на протяжении 8 лет (1991-2000 гг.) археологическими экспедициями Казанского университета,
Главного управления госконтроля охраны памятников истории и культуры Министерства культуры РТ [Руденко 20026].
**** Современные Сорочьи Горы.
чистой силы". Попытки искать сокровища в этих местах часто заканчивались неудачно: на кладоискателей нападал страх из-за появления ужасного зверя или медведя на цепи [Толмачев 1884:75]. В рукописи доклада Н.А. Толмачева содержится
интересное дополнение о том, что людям не рекомендовалось ночевать на городище, поскольку здесь мерещились разные чудеса: появлялись женщины в старинных татарских одеждах и губили неосторожных путников. Последний сюжет особенно интересен, поскольку раскрывает глубинные пласты архаичного мифологического мышления населения, жившего здесь в прошлом. Причем, как правило,
наиболее распространены были сюжеты, центральными персонажами которых являются странствующие женщины [Кернер 2002: 59-63].
Святые ключи. Таких мест в РТ известно достаточно много: святой ключ у
с. Билярска в Алексеевском районе РТ (фото 10), святой ключ у Новомокшинского
городища в Аксубаевском районе РТ (фото 9), святой ключ у Камаевского городища в Арском районе РТ, ключи у с. Большие Нырсы в Тюлячинском районе и т. д.
В подавляющем большинстве случаев они связаны со средневековыми памятниками и до сих пор являются местом проведения культовых действ, связанных с бытовой символической магией. Расположение их по отношению к древнему поселению может быть различным. Например, в с. Билярск, святой ключ достаточно удален от территории города и его посадов. У Новомокшинского городища ключ
находится практически в центре поселения, у места расположения кузницы. Ключ
в с. Большие Нырсы протекал по территории поселения, разделяя его на две части.
В ряде случаев со святыми ключами и местностью, где они находятся, у окрестного населения связаны разные легенды и предания. Так, жители с. Большие
Нырсы считают, что остатки древнего поселения у святых ключей не связаны с их
предками, а принадлежали другому народу, который был после битвы покорен Бишер-ханом. Бишер-хан основал здесь новую деревню, которая и стала называться
Бишер (ныне она составляет западную окраину с. Большие Нырсы).
Интересны два предания о билярском святом юпоче, опубликованные Ф.Ш. Хузиным: "В былые времена в городе Булгаре царствовал мусульманский хан. Он помогал бедным, сиротам и вдовам, распространял мусульманскую веру, строил мечети и медресе. Окружающие враги долго не смели нападать на него. Но вот однажды
некий богатырь по имени Аксак Тимур внезапно напал на его город. Хана и его
приближенных убил, жен и дочерей пленил и раздал своим визирям. Сорок девиц,
живших во дворце хана во главе с дочерью хана, надели воинские доспехи, обули
железные башмаки и направились в Биляр. Там они стали жить, проводя дни свои в
молитвах. Но Аксак Тимур пришел и в Биляр, разорил его. Те сорок девиц смело
выступили против врага, но были убиты в неравном бою. Похоронили их на горе
Хузялар тауы 'Девичья гора'...
Еще одна легенда. Называется она "Город Марджан и сказ о двенадцати девицах": В старые времена, говорят, около современной деревни Старое Узеево Аксубаевского района находился булгарский город Марджан. Там был вождем человек
по имени Тырышмал Хужа. У него было двенадцать дочерей, одна красивее другой.
Среди них была и раскрасавица Неркес, которую любил Иштиряк батыр. Внезапно
на Булгарскую страну напали захватчики. Они дошли до столицы - Биляра и окружили его. На защиту пришли богатыри из других булгарских городов. Среди них и
Иштиряк-батыр. Война былажестокой, многие сложили головы. Сражаясь, Иш-
тиряк-батыр с тремя соратниками поднялся на Хузялар тавы. Батыры поклялись
бороться за родную землю до последней капли крови и, обрушившись на врагов,
погибли в бою. Тогда в войну вступили женщины. В первых рядах — двенадцать
дочерей Тырышмала. Однако силы защитников были разбиты. Двенадцать девушек повернули коней к Марджану. Захватчики не отставали от них и, дойдя до
города, расположенного среди лесов и яблоневых садов, взяли его и пленили жителей. Тырышмала и его двенадцать дочерей враги поймали и привели к Хузялар тауы
недалеко от Биляра. Здесь под неусыпным оком врагов они днем и ночью носили
землю и насыпали высокую гору. На вершине этой горы враги хотели живыми
закопать Тырышмала и его дочерей. Но в одно мгновение дочери превратились в
двенадцать звезд и улетели в небо, а Тырышмал Хужа скрылся с глаз, прыгнув с
горы и превратившись в ручей. Народ до сих пор почитает родник, поклоняется
ему, агору, насыпаннуюдевушками, называютДевичьей горой (Хузялар тавы).
Легенды о святом ключе и Хузялар тавы имеются и у русского населения Биляра. Вот одна из них: "Однажды, в былые времена, из близстоящей церкви таинственным образом исчезла особо почитаемая икона. Было это во время сенокоса.
Одна из татарских девушек из соседней деревни, убиравшая на лугу сено, пошла к
озеру напиться и увидала плавающую на поверхности воды икону. Позвала подруг,
она сказала им: "Смотрите, на озере плавает бог русских!" Попытались вытащить
икону, но она отплывала прочь. Когда за ней протянула свои грабли девушка, первой увидевшая икону, то икона сама к ней подплыла. Икону водворили обратно в
церковь. Но в ту же ночь она снова исчезла. Нашли ее плавающей на поверхности
того же озера. Сколько ни старались, но поймать ее не смогли и в конце концов
вынуждены были позвать ту же татарку. Она выловила икону и отдала священнику. Но в ту же ночь икона опять исчезла и снова оказалась в озере. На этот раз она не
давалась и девушке. Никто не мог ее вытащить из воды. Тогда икона заговорила
человеческим языком и сказала: "Если хочешь меня поймать, то прими христианскую веру. Тогда я дам себя словить и больше из церкви не убегу". Услышав это, та
татарка крестилась и отнесла икону в церковь. И действительно, с тех пор она больше не пропадала. Девушка же превратилась в великую святую. Тут она прожила
свою жизнь и была похоронена под горой Хузялар тавы. Из-под горы забил ключ.
Говорят, что этотключ — слезытой святой"... [Цит. по: Хузин 2000: 55—56].
Кстати, похожая легенда о девичьей горе была записана нами в с. Нижнее Качеево Апькеевского района РТ в 1996 г. Здесь она связана не со святым ключом, а с
булгарским городищем*, окруженным обширными селищами-посадами. Правда в
этой легенде рассказчик предводителя врагов называл не Аксак-Тимуром, а Чингиз-ханом. Согласно этой версии, враги подступили к городу и долго не могли его
взять. Все усилия захватить хорошо укрепленный замок правителя, окруженный
глубокими рвами, наполненными водой, оканчивались неудачей. Однако один предатель-перебежчик рассказал врагам, как осушить рвы. И после этого захватчики
смогли сломать оборону защитников. Правитель города погиб в сражении, а его
12 красавиц дочерей, переодевшись воинами вырвались из кольца осады и скры-
* Городище в археологической литературе называется Нижнекачеевским или
Шибашским. Памятник расположен между двух современных сел - Нижнее Качеево
и Шибаши.
Рис. 6. Расположение археологических памятников
ус. Балымери: А - план поА.М. Ефимовой, 1954; Б - п л а н 1996 г.
лись в лесах, на одной из высот. Но разъяренные враги настигли их и там. В жестоком сражении девушки погибли...
Как показали наши наблюдения, этническая и религиозная принадпежность
людей, посещающих святые источники, не имеет принципиального значения. Так,
у с. Билярск внизу, у самого ключа, находится место для проведения мусульманских обрядов, выше по склону - священное дерево, к которому приходят чуваши,
неподалеку расположенахристианская часовня. Более строго принцип конфессиональности соблюдается там, где эти водоемы связаны с "кладбищами Святых".
К примеру, на источник и на окружающую местность возле Камаевского городища
наложено определенное табу. Устойчиво бьггуют поверья, что нарушение территориальной целостности (распашка земли, застройка) повлечет за собой неминуемое несчастье (см. ниже).
Родовые святилища
Выделение этих памятников затруднено вследствие недостаточного числа исследованных булгарских археологических комплексов и микрорегионов. В археологической литературе с этим типом священных мест связывалось городгаце Шелом (рис. 6).
Городище Шелом (рис. 7, фото 11), расположенное в Спасском районе РТ на
мысу высокой коренной террасы берега Волги [АК1986:24—26], известно с 70-х гг.
XIXв. [Смолин 1926:115-116]. Оноявляется центром целого комплекса археологических памятников (рис. 6). Само городище и пять именьковских селищ, занимающих широкие мысы коренной террасы к востоку и к западу от него, относятся к
I тыс. н. э. В булгарское время
улнца с.Балымери
у////т
и////////д
(начало II тыс. н. э.) третий мыс
к востоку от с. Шелом был укреплен кольцевой (?) системой
земляных валов. Сейчас они
частично разрушены оврагами,
частично постройками и огородами. Вокруг городища функционировали селища (IV, V,
VI), а через овраг (второй мыс
от с. Шелома), на месте бывшего именьковского поселения, было устроено кладбище
(II могильник).
История освоение этой
местности представляется следующим образом. Не позднее
VI в. н. э. на одном из мысов
Рис. 7. Балымерское городище Шелом
(по П.Н. Старостину)
были сооружены деревянные
конструкции и насыпан земляной вал городища, известное ныне как Шелом. Вдольтеррасы, по обе стороны от
городища, располагались неукрепленные поселения. В XI в. на месте одного из
именьковских селищ строится булгарское городище, укрепленное несколькими валами и рвами. Через 100 лет это был один из булгарских городков с обширным
посадом, застройка которого шла вглубь террасы. У именьковского городища Шелом располагалось городское кладбгаце, однако сама площадка древнего городища не
застраивалась, хотя булгары каким-то образом использовали это место. Городище просуществовало до конца XII в. Поселение, по-видимому, продолжало существовать и
позднее, по крайней мере на городском кладбшце захоронения продолжали совершаться даже после прекращения активной жизни на городище.
Исследования Шелома В. Ф. Смолиным. В XIX — начале XX в. городище было
хорошо известно местным жителям, вьщел^шсь выразительной земляной насыпью в
форме древнего шлема, за что и получило свое название — Шелом. Посещалось оно
археологами и в конце XIX в. Коллекция собранных находок хранилась в музее ОАИЭ.
Особый интерес вызывало то, что в 1880—90-х гг. в селе были открыты и исследованы
курганы. Обряд захоронения в нескольких курганах поразительным образом напоминал похороны, описанные Ибн-Фадланом в X в. [Руденко 2002: 70—77]. Кроме
похорон знатного русса, Ибн-Фаддан достаточно детально охарактеризовал и святилище руссов. Именно это святилище и старались найти исследователи. Привлекал к себе внимание Шелом, расположенный на краю высокой волжской террасы
с прекрасным видом на пойму. Стационарные археологические исследования на
памятнике, начавшиеся в середине 1920-х гг. под руководством В.Ф. Смолина*,
* Состояние памятника в 1925 г. оценивалось следующим образом. Юго-восточный край городища был сильно разрушен оврагом. На площадке памятника имелись
следы широкой ямы вырытой крестьянами для захоронений "дохлых" собак или поисковклада [Смолин 1926: 116—121].
основывались не предположении, что Шелом является такой же курганной насыпью,
как и Балымерские курганы "руссов", отличаясь лишь очень крупными размерами
[Смолин 1926:115] и, может быть, оно являлось святилищем этой фуппы населения.
Предварительный анализ полученных В.Ф. Смолиным материалов*, показал,
что датировать находки с Шелома можно в пределах VII—XIVвв. н. э. Аналоги им
он совершенно верно нашел в находках с Маклашеевского II городища (городище
Городок в с. Маклашеевка). В этой связи булгарские изделия Х1-Х1У вв. из собрания ОАИЭ, которые были записаны, как происходящие с Шелома, вызвали у исследователя недоверие: он считал, что данная коллекция "по-видимому, не представляет собой находок с нашего именно "Шелома", а принадлежит другому "Шелому" с иной культурой, в районе Балымер"** [Смолин 1926:116-120]. Имелосьв
видудругое городище, почти полностью вто время застроенное домами и описанное в конце XIX в. ААСпициным.
Раскопки В.Ф. Смолина 1925 г.*** были сосредоточены на площадке городища (рис. 8)****. Ксожалению, опубликованные материалы этих исследований даны
в обзорном плане и судить об их результатах можно лишь в общих чертах*****. Это
касается как выявленных при раскопках объектов [Смолин 1926: 123-124], так и
находок. Большую частьих составила керамика. Какотмечал В.Ф. Смолин, 5 % ее
составляла посуда "совершенно хорошей техники", т. е. круговая булгарская (в коллекции, хранящейся в фондах НМ РТ, численность ее составляет около 500 фраг* Им использованы коллекции В.В. Егерева [Смолин 1926: 1 17-118] и сборы членов Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете [Смолин 1926: 118—119], а также собственные находки.
** Осмотр этих коллекций в фондах НМ РТ показал, что находки описанные
В.Ф. Смолиным, относятся к именьковской и булгарской культурам. Замечание автора относительно коллекции ОАИЭ не совсем справедливо. В 1996 г. булгарский материал был выявлен нами с напольной стороны "Шелома", следовательно, фрагменты булгарской керамики могли также происходить с этого места.
*** Раскопки финансировались Совнаркомом ТССР, по ходатайству Академического Центра ТНКПроса.
**** Было разбито 4 траншеи. Две из них N° 1 и 2 были вытянуты с северо-запада на
юго-восток и имели в ширину 2 м, каждая длиной в 7,5 м, между ними была оставлена
перемычка. От перемычки на северо-восток (№ 3) и юго-запад (№ 4) шла другая пара
траншей такой же ширины и несколько меньшей длины. "Угол Д траншеи № 3 находился на расстоянии 2,5 м от линии крутого спуска "Шелома" к селу и в расстоянии 10 м
от северного угла спуска "Шелома" к селу" [Смолин 1926: 121]. В примечании исследователь указал, что "предметы найденные при раскопках, по окончательной их обработке сотрудниками раскопок (студентами Отделения Востоковедения ВПИ) будут переданы из Кабинета истории материальной культуры ВПИ в Центральный Музей Татреспублики. Туда же будут переданы документы раскопок: дневники, перечневые записи,
планы, обмеры и фотогр. снимки" [Смолин 1926: 130, прим. 1]. Однако поиски этих
документов не увенчались успехом. Они отсутствуют в письменном фонде НМ РТ, и в
ОРРК НБЛ КГУ.
***** Описанный материал из раскопок можно проанализировать более подробно, поскольку сохранилась сама коллекция (НМ РТ, № 6437). Кроме того, в фондах
НМ РТ сохранились взятые В.Ф. Смолиным образцы почв (N9 6431—9) из материковых
отложений из обрыва к Волге; почва из траншеи VI или V (? - такой траншеи по публикации В.Ф. Смолина нет. - К.Р.). Есть образцы бурой земли из стенки В-С, из зольного
слоя стенки А-В и образцы подзола, угля и обломки кирпичей из траншеи IV.
4-6271
49
Рис. 8. Балымерское городище Шелом. Раскопы на площадке (по Б.Б. Жиромскому)
50
ментов). Интересно, что находки булгарской керамики сосредоточены, преимущественно, в траншее № 1 и 4 (рис. 8). Среди них встречены обломки лепных крышек
от горшков. К сожалению, сопоставить эти планиграфические данные с сохранившейся коллекцией, которая в настоящее время хранится в фондах НМ РТ, невозможно, поскольку отсутствует коллекционная опись*.
Изучение материалов этой коллекции** показало, что большая часть предметов
булгарскош времени относится к Х1-Х11 вв. Среди них имеются фрагменты керамической трубы, глиняного шара, крышек с вертикальными ручками и воронковидным завершением с глубокой выемкой в центре. Сохранились, отмеченные в сообщении В.Ф. Смолина, обломки кирпичей, часги жернова. Интересно глиняное кольцо овального сечения с круглой объемной печаткой, на которой нанесены
пересекающиеся линии в виде решетки. Необычен фрагмент "полочковидной" ручки с примесью толченой раковины в тесте, украшенной с наружной стороны рельефными валиками с насечками. Найдена при раскопках и стилизованная зооморфная
ручка от кругового сосуда. Значительную часть керамического материала составляюг
фрагменты от крупныхтарных сосудов - корчаг и близких к ним форм. Судя по
форме венчика, болыиая часть посуды является характерной для Х1-ХН вв. Слабо
представлена коллекция кухонной посуды. Зато весьма разнообразна столовая посуда горшковидных очертаний. Однако среди столовой посуды удивляет отсутствие
мелких форм — кружек, плошек и т. п. Не встречены в коллекции светильники.
Из других находок отметим точило (траншея № 1; отметка: шифр 1/244), упомянутое в публикации В.Ф. Смолина [Смолин 1926:128] и керамические прясла.
Одно из них изготовлено из стенки кругового сосуда, а другие сформованы вручную или на круге. Два именьковских прясла найдены в траншее № 2 (шифры Н/100;
Н/89)***. Остальные прясла, скорее всего, булгарского производства. Поверхность
их заглажена или залощена.
Большая часть глиняной посуды (95 %) имеет именьковский облик****. Не
совсем понятно рассуждение В.Ф. Смолина о том, что "посуда перюго типа — местного деревенского производства древних насельников окрестностей с. Балымеры,
тогда как посуда второго типа - городская, хотя на фрагментах этой посуды и не
найденотипичноболгарскогоорнамента(ХШ-Х1Увв.)" [Смолин 1926: 125]. Ис-
* Можно лишь предполагать о соответствии ряда выразительных находок описаниям в публикации. Это относится, например, к двум фрагментам длинного узкогорлого кувшина, найденным втраншее N2 4 на глубине 75 см [Смолин 1926: 126]. Отметим,
что ошибочно было определение в публикации небольшого тигелька как "колпачкообразного сосудика" - крышки с сильно перегоревшей глазурью [Смолин 1926: 127,
рис. 2 в тексте]. Описанные глиняные прясла все являются именьковскими, хотя в
коллекции имеются и булгарские, однако их принадлежность к материалам раскопок
В.Ф. Смолина сомнительна. Скорее всего, сюда была включена часть коллекция ОАИЭ
из с. Балымер, поскольку на одном из предметов сохранился шифр ОА.
** НМ РТ, № 6431. Кроме материалов из раскопок В.Ф. Смолина, в нее вошли и
находки из собрания ОАИЭ. На одном из сосудов сохранилась этикетка с надписью:
"Спасский у. Балым. Шелом около Болгар, 92, ОА-49-13".
*** Обнаружены они "среди золы, углей и посуды; здесь же найдены сгоревшие
желуди" [Смолин 1926:127].
**** Эту часть коллекции пока обнаружить не удалось.
следовательотметил втраншее № 4* "гряду камней (с овальным очертанием)", не
связанную с кострищем [Смолин 1926: 123]. Не исключено, что это были остатки
какого-то сооружения болгарского времени. В этой же траншее были зафиксированы остатки деревянных конструкций в ввде "клетки". Более детально были описаны остатки сооружения из траншеи № 3, имеющего округлую форму с жерновом в
центре. Именно его автор назвал "жертвеннымочагом", поскольку "сооружение
камней с прикрытием его жерноюм должно бьшо иметь особое значение какого-то
очага, имевшего может и культовое значение" [Смолин 1926: 123].
В.Ф. Смолин интерпретировал памятник как булгарское мольбище или жертвенник, связав с ним раскопанные П.А. Пономаревым и А.И. Стояновым в 1870,
1882и 1893гг. курганные насыпибезнаходок [Смолин 1926: 128-129]. Этопредположение основывалось на сходстве расположения Шелома и описанного в "Истории о Казанском Царстве" "старых болгар мольбищем жертвенном" на берегу
Камы. Эта идея подкреплялась интерпретацией вскрытых П.А. Пономаревым насыпей без находок как мест жертвенных костров. Археологическими доказательствами этого могли быть, по версии В.Ф. Смолина, вскрытые в траншеях многочисленные кострища. Аналогии последним он видел в Гнездовских курганах, исследованных В.И. Сизовым. Вал городища исследовательсчитал не укреплением,
а подобием курганной насыпи.
Исследования Шелома Б.Б. Жиромским. В 1954 г. памятник обследовался отрядом Куйбышевской археологической экспедиции. В том же году были произведены раскопки**, вскрывшие гшощадь в 260 кв. м***. Оценивая работы с ю е ш предшественника В.Ф. Смолина, Б.Б. Жиромский писал: "раскопки отдельными траншеями, без вскрытия широких площадей, не дали возможности В.Ф. Смолину
разобраться в основных объектах Шелома". Согласившись с определением Шелома
какжертвенного места, он указал, тем не менее, что "назначение изучаемого... памятникане было разгадано" [Жиромский 1958:424—425].
Основная масса находок и сооружений отнесена Б.Б. Жиромским к добулгарскому времени, хотя в стратиграфии также отмечены булгарские отложения****.
В добулгарский период часть площадки мыса была занята деревянными сооружениями*****, составлявшими, по мнению исследователя, часть конструкций святи* Раскопки В.Ф. Смолин вел траншеями. Судя по описанию, вначале была пробита траншея длиной 17 м, шириной 2 м в направлении СЗ—ЮВ. Она имела двухметровую перемычку в центре, ограничивающую отрезки по 7,5 м. От перемычки крестом
шла перпендикулярно другая траншея такой же ширины, но длиной около 12 м, разделенная той же перемычкой на два отрезка длиной около 4,5 м. В центре оставался
контрольный "столб". Скорее всего в раскоп Б.Б. Жиромского позднее попали траншеи № 1 и 3 (рис. 8). Остальные две были разрушены обрывом.
** Не раскопанным остался участок центральной части холма [Жиромский 1958: 448].
*** Б.Б. Жиромский отметил, что существенную трудность при раскопках представляли нарушения культурных отложений в 1913 г., когда на памятнике были проведены большие работы по нивелировке площадки местным земством [Жиромский 1958:
424]. В результате этого "центральная часть Шелома была сброшена в овраги".
**** В ходе раскопок в третьем слое, в первых двух горизонтах, указаны фрагменты
булгарской керамики, правда, без какой-либо ее характеристики и один фрагмент поливной золотоордынской керамики в слое нивелировки (II слой) [Жиромский 1958: 427].
***** Размеры срубов, состоявших из 5 - 8 венцов, соединенных в "обло", были
небольшие - в пределах 3,2 х 3,4-3 х 2,6 м. Все они были связаны между собой посред-
лшца. Они представляли собой поднятые
на 5 - 8 венцов срубные конструкции из
бревен толщиной от 12 до 24 см, соединенных "в обло" или уложенных без связки,
но закрепленных вертикально стоящими
столбами. Дополнргтельной крепидой постройке служили уложенные горизонтально бревна наподобие настила, которые служили основанием срубов, расположенных
ближе к центру площадки. Они перекрывали нижние 2—3 венца к ее скату в восточном направлении. Размеры "срубов" варьировали от 2,6 х 3 до 3,2 х 3,4 м, при максимальной высоте от 1 до 2 м. Сам сруб
расширялся кверху, а наибольшей высоты
конструкции достигали в центральной части объекта. Внутренний объем этих сооружений был забутован, а внешняя поверхность конструкции была засыпана слоем
глины толщиной до 1 м. В целом, получившаяся насыпь имела высоту более 3 м, при
ширине в основании до 12 м.
Расшифровка памятника как жертвенного места основывается на следующих
Рис. 9. Орудия труда с городища
моментах: во-первых, у основания святиШелом (по Б.Б. Жиромскому):
1 — железный топор (яма 9); 2— точиль- лища выявлен слой прокаленной, а местаный брусок (яма 7); 3 - железный серп ми пережженной глины площадью 4 кв. м;
(яма 9); 4 - железный нож (яма 9); 5 - во-вторых, находки, состоящие из фрагжелезная стамеска (яма 9); 6 — железментовкерамики, прясел, глиняных фигуное шило (яма 18)
рокживотных (рис. 10), расколотых и обожженных костей животных и т. д. имеют особый характер; в-третьих, вне срубов
зафиксированы материалы особых объектов [Жиромский 1958:436-437].
К числу культовых находок отнесены "кости-привески, обожженные наконечники стрел, миниатюрныесосудики с плоскимдном... орнаментированная че-
ством общего настила или специально выпущенных или положенных и подпертых кольями бревен. "Сверху все срубы были засыпаны землей, в которой встречены незначительное количество черепков грубой лепной керамики, кости животных и рыб. Очень
тонким слоем они лежали так же на поверхности погребенной почвы". В центральной
части площадки также имелись остатки почти полностью уничтоженных деревянных
сооружений, причем встречались они почти с первого штыка; и до "самой дневной
поверхности" (?). Судя по описанию, основание этих срубов приходилось на верхнюю
часть засыпи нижнего горизонта срубов (вероятно, "дневную поверхность"). Б.Б. Жиромский отмечает, что "внутри насыпи Шелома, между верхним и нижним горизонтами срубов, не обнаружены следы слоев, связанных с жизнью святилища. Это доказывает, что оба горизонта срубов были построены одновременно, т.е. весь холм был насыпан водин прием" [Жиромский 1958: 428—432, 437].
Рис. 10. Украшения, игрушки и культовые предметы
с городища Шелом (по Б.Б. Жиромскому):
1, 2, 3 — бронзовые пронизки; 4, 6, 8, 11, 12-бронзовые накладки; 5— фрагмент бронзовогоизделия; 7—бронзовая пуговица; 10— медная серьга; 13— железная пряжка; / 4 глиняная антропоморфная фигурка; 15—17— глиняные фигурки лошадок; 18 — фрагмент глиняного сосуда; 19— глиняный тигель; 20 — дно глиняного сосуда; 21 — костяной наконечник стрелы; 22 — костяная подвеска из кости бобра; 23— подвеска из клыка
животного; 24 — фрагмент керамики с орнаментом
люсть кабана и вотивные фигурки, изображающие человека и животных" (рис. 10).
К находкам Х-Х1 вв. отнесены проушный железный топор (рис. 9,1) и грубо сделанные ножом костяные наконечники стрел (рис. 10,21). Автор раскопок утверждает, что разрушение жертвенника надо отнести ко времени "принятия болгарами
ислама". Но сам обряд в несколько видоизмененном виде - в ямах (?), вместо открытого пиршества, и возложением даров к открытому костру, — существовал и в
булгарское время. Даже после принятия ислама здесь тайно совершались жертвоприношения [Жиромский 1958:445-448].
Высказанная Б.Б. Жиромским гипотеза и интерпретация материала раскопок
Шелома бьши по сути одним из первых опытов исследования памятников предболгарского времени, впоследствии отнесенных к именьковской культуре. Отсюда и
вьщеление в предметном комплексе Шелома тех находок, которые составляют обычное явление на именьковских поселениях. В интерпретации данных, в частности,
соотнесение периода существования святилища с булгарским временем, автор во
многом опирался на научную концепцию А.П. Смирнова о преемственности культуры коренного финно-угорского населения (позднегородецкого, как его характеризовал А.П. Смирнов, или именьковского) и культуры пришлых кочевников-булгар,
активно контактировавших с местным населением. В конце 1960-х гг. А.Х. Халиковым и В.Ф. Генингом бьша высказана другая точка зрения, суть которой заключалась
в том, что между временем появления булгар и обитавшим здесь ранее населением
(именьковская археологическая культура), существовал хронологический разрыв.
Материалы, которые приводились в доказательство точки зрения А.П. Смирнова,
были пересмотрены. Это коснулось и результатов раскопок у с. Балымери.
Кроме Шелома, в конце 1950-х гг. А.М. Ефимова исследовала Балымерское
I городище булгарской и именьковской культуры. Материалы ранних напластований памятника, относящиеся к именьковскому селищу, были аналогичны выявленным на Шеломе и датированы VII—IX вв. Особенностью этого городища было
то, что именьковский культурный слой перекрывался булгарскими отложениями
[Ефимова 1962]. Долгое время считалось, что это пример непрерывности развития
культуры в регионе в предбулгарское и булгарское время. Такая интерпретация
материала раскопок была оспорена А.Х. Халиковым и В.Ф. Генингом, которые полагали, что оба выявленных культурных горизонта не связаны между собой генетической преемственностью, а являются результатом разновременного накопления.
Нижний горизонтонидатировали IV-VII вв. [Генинг, Халиков 1964:92-95]. В этой
связи принципиально менялась и точка зрения на выводы по раскопкам Шелома.
Дискуссия о Шеломе. В середине 1960-х гг. исследования на Шеломе продолжил П.Н. Старостин. Он провел широкие разведки в окрестностях городища и зачистил вал Шелома [Старостин 1965]. Выводы, ккоторым пришел исследователь,
были другими.
Опровергая высказанное Б.Б. Жиромским и В.Ф. Смолиным мнение об использовании Шелома как святилища, П.Н. Старостин вьщвинул тезис о том, что
это было именьковское городище со следами длительного проживания [Старостин
1965:59-68]. По его мнению, искусственно насьшанный вал Шелома (фото 11) имел
внутривальные деревянные конструкции и являлся частью фортификационных сооружений городища. Такая интерпретация памятника была изложена им в своде
памятников именьковской культуры [Старостин 1967:12].
Выявленные В.Ф. Смолиным и Б.Б. Жиромским
конструкции, по мнению
ногребеииая
П.Н. Старостина, были срубами "для возведения устойчивого валагородища... Несколько наслоений срубов
может быть объяснено многократными подсыпками и
укреплениями вала". Исследователь усомнился в жертвенном характере других
объектов и предполагал их
использование в хозяйственных целях. Наличие в ямах
углей, золы и следов огня
объяснялись им "проводившейсядезинфекцией". Керамические остатки, рассматриваемые как свидетельства
жертвенных тризн, по его
мнению "лишь свидетельствуют о том, что на Шеломе, как и на других именьковских поселениях, протекала обычная хозяйственная
0 20 см.
жизнь". Аналогичным обраРис. 11. Балымерское VI селище. Постройка 1:
зом он интерпретировал и
А - профиль СВ стенки; Б - план постройки
другие изделия, признанные
Б.Б. Жиромским как культовые. Тезис о Шеломе, как городище, косвенно подтверждали результаты археологических разведок П.Н. Старостина, когда вокруг городища были выявлены многочисленные именьковские и булгарские селища [АК 1986: 24—26].
дерн^
тгмно-серая еунееь
серая супесь
Тем не менее, остались без объяснения следующие факты. На раскопанной части городища не было обнаружено ни одного жилища и хозяйственного комплекса,
хотя на других городищах этой культуры такие объекты практически всегда присутствуют. Необычными для такого рода памятников являются особенности деревянных конструкций, служивших дяя выравнивания площадки городища, и их расположение. Кроме того, остались без объяснения болгарские материалы из раскопок, их
связь с расположенным рядом I городищем. Эти вопросы возникли при обследовании Шелома и его округи в 1990-х гг. За прошедшие 30 лет постройки деревенских
усадьб, которые в 1960—70-х гг. вплотную примыкали к Шелому, исчезли, и на этом
месте образовался обширный пустырь. Это позволило провести разведки и небольшие раскопки на территории, ранее не доступной для исследования.
Исследования 1990-хгг. Обследование, проведенное автором статьи в 1996,
1997 гт., выявило следы булгарского поселения непосредственно за валами Шелома
и наличие рядом с городищем булгарского
к л а д б и щ а [Руденко
2002]. Охранно-спасательные работы на VI
Балымерском селище
(рис. 11, 12), являвшемся посадом I Балымерского городища,
выявили выразительный комплекс материалов булгарского времени. Предметы, собранные в сооружении и в
культурномслое, относятся кХ1-ХИ вв., преимущественно, к XII в.
Рис. 12. Балымерское VI селище. Постройка I.
(рис. 12). Эти находки Материал из заполнения котлована: 1—4, 10—14— круговая
близки материалам, по- керамика; 6,9 — ключи; 7— глиняное прясло; 8— железное
лученным А.М. Ефимо- изделие. Находки с выборки 3-4, 8, 9\ с выборки 4-4\ с вывой при раскопках Ба- борки 5-5, 13, 14\ с выборки 6-2,3\ с выборки 7-1,6, 10, //;
лымерского I городи- с выборки 8- 12\с выборки 10-7
ща*. Находки булгарского времени с этого памятника также можно датировать
XI—XII вв. на основании характерных для этого времени деталей навесных замков,
костяных и железных предметов.
Мусульманский могильник, расположенный рядом с Шеломом [Руденко 2002],
являлся местом захоронения жителей булгарского городка (рис. 13). Датировка
вскрытых погребений на памятнике затруднена из-за небольшой исследованной
площади. Но наличие деревянных конструкций (обкладок) и гвоздей в могилах
позволяет относить их ко времени ХН-ХШ вв., хотя могильник мог функционировать и в более ранний период. Стоит отметить, что на сегодняшний день это единственный, известный здесь некрополь, синхронный булгарскому городищу и селищу, и составляющий с ними единый комплекс. Интересно также и то, что могильник располагается на окраине средневекового поселения, в непосредственной
близости от жилых и хозяйственных построек.
Таким образом, имеющиеся материалы позволяют предполагать, что городище Шелом практически входило в границы булгарского поселения. Каким образом
оно использовалось, судить трудно. Но очевидно, что, несмотря на наличие культурныхотложений и находокбулгарского времени, площадка Шелома по каким-то
причинам не засграивалась, хотя фортификационные качества его, несомненно, не
могли остаться незамеченными.
Этот факт, позволяет вернуться к мнению Б.Б. Жиромского о функционировании святилища именно в булгарский период. Интерпретация Шелома как святилища основывалась прежде всего на материалах именьковских и, несомненно, в
* Коллекция НМ РТ, № 13189.
этом значительную роль играло то обстоятельство, что выявленные на нем сооружения на момент их обнаружения и начала исследования были единичны и казались нетипичными для булгарскихдревностей. Исследовавший именьковские материалы П.Н. Старостин, пришел к выводу, что сооружение в виде срубов является
элементом внутренней конструкции вала именьковского городища, а не святилища, но материалы булгарские в этой связи не анализировались.
Однако высказанные заключения не могут быть окончательным. Это касается
как материалов именьковского времени, так и булгарских. То, что деревянные срубы
являются основанием насыпи вала, а не жертвенного кострища вполне доказано и
вошло в археологическую литературу [Матвеева 2003:24], но вотхарактер остальных
исследованных объектов по прежнему далек от вразумительного объяснения. В раскопах Б.Б. Жиромского и В.Ф. Смолина отсутствуютжилые именьковские комплексы, а "кухонные остатки" сами по себе еще не являются весомым аргументом в
пользу рядового поселения. Решение этого вопроса, также как и объяснение предназначения большой части булгарских находок, по-видимому, могут дать дальнейшие исследования на городище. Представляется, что культовый характер Шелома в
булгарское, а, возможно, и в именьковское время вполне вероятен. По крайней мере
часть находок из именьковского слоя (глиняные фигурки животных и просверленные зубы животных) могут быть рассмотрены как культовые [Матвеева 2003:61].
Весьма примечательным является то, что на расстоянии нескольких километров от Шелома располагается Маклашеевский комплекс (Спасский район РТ),
включающий одно городище с отложениями раннеананьинского и именьковского времени. Причем характер расположения именьковских и булгарских объектов здесь поразительно напоминает балымерский комплекс: за валами именьковского Маклашеевского I городища располагалось именьковское селище, на площадке которого было устроено булгарское кладбище. Далее начиналось булгарское
селище тянувшееся не менее чем на 500 м и примыкавшее к булгарскому же городищу (II Маклашеевское). Расположено оно на широком волжском мысу и имеет
укрепления из двух рядов валов и рвов. С напольной стороны этого городища и
вдоль террасы располагались огражденные земляным валом селища-посады. Знаменательно то, что комплексы из Маклашеевки по всем показателям почти идентичны булгарскому городищу и селищам в Балымерях, хотя булгарские керамические находки Маклашеевского комплекса более архаичны.
Отметим также, что из разрушенного культурного слоя именьковского Маклашеевского I городища происходятзамочки, изображающие фантастическое животное с мужской иженской фигурками (всадники всадница) [Халиков 1981].
Сами замочки достаточно типичны для булгарских древностей XII—XIII вв., но помещенные на них фигурки необычны. Кроме того, местонахождение их на именьковском городище, рядом с мусульманским кладбищем, является видимо символичным и сделанным с определенной, возможно, культово-ритуальной целью.
Надо сказать, что явление, отмеченное на городище Шелом и на Маклашеевском I городище, не является исключением. Следы пребывания булгар на городищах предшествующего времени отмечены, например, при раскопках городища Сороньи Горы (Рыбнослободской район РТ) ананьинского времени*. Они представле* Исследования автора 1991 г. Коллекция АКУ-265 (фонды Музея археологии КГУ).
59
ны фрагментами тарной посуды (кувшины) и бытовыми предметами (нож, прясло). Аналогичные находки сделаны в
процессе раскопок Именъковского (Лаишевский район РТ) и Троицко-Урайского
городищ (Рыбнослободской район РТ)
именьковской культуры. Напоследнем
городище П.Н. Старостин зафиксировал
остатки двух булгарских сооружений, в
заполнении которых найдены железные
ножи, прясла, фрагменты круговой посуды (кувшины, горшковидные формы)
[Старостин 1977:40-41].
Семейные святилища
Кроме монументальных объектов,
искусственно возведенныхчеловеком, и
природных ландшафтов, связанных с сакральной сферой, известны и предметы,
использовавшиеся в религиозных языческих обрядах. Так, в XIX в. на городище в
с. Змеево (Чистопольский район РТ) был
найден бронзовый идол, отлитый в двусторонней форме (рис. 14) [Руденко
Рис. 14. Бронзовый идол изЗмеевского
2002а]. Судя по размерам, это изделие
городища (Чистопольский район РТ)
могло выполнять роль своеобразного "семейного духа". "Идольчики", отлитые в односторонней форме, имеются в коллекции находок Билярского городища (рис. 17, 7). Показательно, что они крепились к
какой-то основе, ибо и не могли "выставляться" (использоваться) самостоятельно.
Кроме того, к культовым изделиям можно отнести объемные двусторонние статуэтки фигур разнополых существ (рис. 14); объемные односторонние изображения
однополых существ, без обозначения пола или имеющих выраженные половые признаки (рис. 17,2, 4)\ односторонние отливки, вьшолненные в высоком рельефе, изображают людей, как правило, мужского пола, с подчеркнутыми дефектами (одноглазость, однорукость, одноногость и т. п.), как правило, мужского пола (рис. 17, 7), и
объемные композиции в виде всадника или всадницы с ребенком. Встречены плоские
литые изображения антропоморфных (рис. 17,3) и зооморфных (рис. 17, 5) существ.
Интерпретация изображений, встречающихся на литых изделиях, может быть
спорной, однако их принадлежность к культовой сфере несомненна. Четкие аналогии подобным предметам мы находим среди культового литья Западной Сибири,
содержащих зооморфные мотивы, а именно образ птицы [Финно-угры 1987: табл.
ЬХХУШ: 33,40 и др.], в подвесках-птицахудмуртского Прикамья [Шутова 2001:
рис. 39], характерных для периода XI—XII вв. Явную связь с культовыми бляхами
пермского Прикамья обнаруживают плоские пластины со сложными сюжетами и
антропоморфными образами [Грибова 1975: табл. IV, 1].
Объемные антропоморфные скульптуры (рис. 17, 4) имеют аналогии в новгородских материалах XII в., в Пермском Прикамье и северных районах России.
Высказано предположение о производстве такого рода амулетов в
XI—XII вв. в верховьях Вятки или
Камы [Древний Новгород 1985:
№ 60; Недошивина 1996:200]. Отметим также, что билярскую находку отличает отсутствие ушка
для подвешивания, значительная
стилизация и грубость изображения.
Малые городища-святилища
Знаменательно, что ряд булгарских городищ имеет своеобразные оборонительные укрепления,
когда рвы выкапывались как с
внутренней, так и с внешней стоТраншея
роны вала, а иногда—только с внутренней стороны [Губайдуллин
2002:32,37—38]. Не исключено, что
такие укрепления выполняли не
столько оборонительные или
производственные, сколько ритуальные функции. Однако без детального археологического исследования самого памятника и окружающей его территории это
дерево
предположение может служить
только гипотезой.
Племенные (территориальные) святилища
Рис. 15. Тигашевское городище: А - план;
Тигашевское городище и свяБ - разрез ямы со столбом
тилище. Городище расположено в
(по Г.А. Федорову-Давыдову)
Батыревском районе Чувашской
Республики у с. Тигашево. Находится оно на ровном краю береговой террасы р. Булы (рис. 15). Исследования, проведенные Г.А. Федоровым-Давьщовым, показали, что в X в. до сооружения укреплений здесь функционировало святилище. Оно представляло собой территорию площадью 3600 кв. м, огороженную 1,5 метровым забором и окруженную рвом шириной
около 5 м и глубиной до 1 м, ров заполнялся водой. Внутри внешней офады с двумя
проходами находился второй забор, в пределах которого располагался центральный
"храм"-полуземлянка и жертвенные ямы. Этот объект исследователь интерпретировал каккультовый булгарский племенной центр [Федоров-Давьщов 1962: 84-85].
Второе святилище (рубеж Х-Х1 вв.) было устроено уже после возведения укреплений на городище. Вследствие этого часть старого мольбища была срыта и перепланирована. Новое святилище имело меньшие размеры (1360 кв. м), однако также было окружено деревянным забором с одним входом, располагавшимся с южной
стороны. Святилище было ориентировано по сторонам света. Почти в центре огоро-
женной площадки стоял деревянный идол. Нижняя часть его была глубоко врыта в
землю, а верхняя часть крепилась в клиновидном вырезе в верхней части врытого
столба. С северной стороны к идолу вели три ступеньки (рис. 15, Б).Увходарасполагалисьжертвенные (?) ямы. Спустя некоторое время (в XI в.), святилище было разрушено и на его месте возведены жилые постройки [Федоров-Давьщов 1962:80]*.
Г.А. Федоров-Давыдов предполагал, что первое святилище связано с общими
племенными культами, второе — с персонифицированным богом, покровителем
княжеской власти [Федоров-Давыдов 1962: 86].
Таким образом, факт существования булгарских языческих святилищ подтверждается археологическими данными. Ихустраивали на специально выбранных участках местности и, вероятно, на городищах предшествующего времени.
Булгарские городища и их связь с культовыми местами
Связь возвышенностей, где расположены многие древние городища, с определенными поверьями и ритуалами неоднократно отмечалась в литературе. К примеру, в 1950 г. Н.Ф. Калинин записал интересную легенду о II Ташкирменском городище в Лаишевском районе РТ**. По рассказу местного краеведа В.И. Шабаева,
I Большое городище принадлежало старому хану и раньше будто бы называлось
Хан-кермен. На Малом же городище жила его сноха, вдова ханского сына с малолетним своим сыном-младенцем, лежащим еще в колыбели. Между снохой и свекром разгорелась борьба, при которой владелица Малого городища встала во главе
войска, защищая права своего сына на престол. Взяв на плечи колыбель с сыном,
она пошла впереди войска и так его воодушевила, что война кончилась ее победой.
Малое городище до сих пор зовут в память колыбели Бишек-тау 'гора-колыбель,
гора-зыбка'. Впрочем, это название присвоено этой горе и по форме: узкая длинная
площадка с круглым валом (как бы подушка) напоминает колыбель.
...Ежегодно на Троицу ташкирменцы собираются на площади первого городшца, поют песни... содержание песен связано со сватовством, свадьбой. В одной из
песен под названием Джембикя (Цвет-княжна) говорится:
Цвет-цвет-княжна,
Цветком растет цвет-княжна
Мы в брод, мы в брод переход
Чуть-чуть, чуть-чуть перейдем
Про красу-княжну, хана дочь
К нам слух прибежал. Перейдем!
В другой [песне] упоминается колыбель, которую вешают при рождении детей. Все эти моменты в какой-то мере перекликаются с легендами о ханской дочери, о Бишек-тау, о Ташкирменских городищах [Калинин 1950:25].
П.Н. Старостин приводитдругой вариант легенды: "Название малого городища Бишек- Тау 'колыбель-гора' связано с интересной легендой. Тридцать лет назад
я записал ее у рыбака Д.С. Абызова, жившего в с. Ташкирмень. В ней говорилось,
* А.П. Смирнов предлагал более раннюю дату существования святилищ: первое рубеж 1Х-Х в., второе - X в. и разрушение святилища - XI в. [Смирнов 1961: 151].
** У с. Ташкермень, точнее между деревнями Ташкирмень и Макаровка Лаишевского района, на мысах расположены два городища Ташкирменьское I Большое КалаБаш 'главный город-столица' и Ташкирменьское II Малое Бишек-Тау 'колыбель-гора\
что в давние времена в этом районе шли войны. Все мужчины ушли, чтобы защитить селение. В домах оставались лишь женщины, старики и дети. В доме на холме
у Бешик-Тау остъпжъ молодая женщина с ребенком в колыбели. Враги, приближались. Их предводитель-хан ворвался в дом на возвышенности у ручья. Но женщина
не растерялась, быстро перенесла ребенка в угол, схватила жердь от колыбели и так
ударила пришельца, что он больше и не встал. А враги, растерявшись, вынуждены
были уйти. Трудно объяснить, к какому периоду времени относится легенда. Но
она бытует" [Старостин 1997: 21]. В данном случае примечательно, что городище
связано с обрядами свадебного цикла, рождения.
Отметим и то, что места многих древних поселений в силу каких-то причин до
недавнего времени у местного населения считались запретными для какой-либо хозяйственной деятельности. Причем этого правила придерживалось как русское, так
и татарское население. Например, с булгарским селищем у с. Остолопово (сейчас
с. Речное в Алексеевском районе РТ) у русских жителей села связана легенда, о том,
что здесь жил богатырь Остолоп (отсюда и старое название деревни), который погиб
в битве с врагами. Место это никогда не распахивалось. Городище у с. Сосновка Новошешминского района РТ, находившееся на окраине села, также не застраивалось и не
распахивалось, даже после того, как деревня прекратила существование в 1980-х гг.
Интересно, что раскопки, проведенные здесь в 2004 г., выявили факт гибели городища в результате военного набега в XII в., после чего поселение не восстановилось.
Целый цикл легенд и преданий связан с Елабужским городищем в г. Елабуге
и Казанью. Главным персонажем здесь выступает змей (дракон); причем с момента
изгнания этого змея (Зиланта) и начинается история г. Казани. Отметим и то, что
городище, на котором найден один из бронзовых идольчиков, находится в с. Змеево
(см. выше). Другой сюжет, также связанный с Казанью, отражен в самом названии
города — казан 'котел'. Ритуальное назначение котла и его сакральные функции
отражены в мифологии и погребальной практике финно-угорских и тюркских народов [Руденко К.А. 2000а: 71-74].
Кладбища
Особым почитанием у татарского населения пользуются древние надфобные
памятники, сохранившиеся на старых кладбищах. Эти объекты охраняются своеобразными табу, действенность их, по мнению местныхжителей, бесспорна. Примером этого является рассказ о несчастьях, обрушившихся на нарушителя заповедного местау святого ключа в окрестностях с. Камаево, записанный О.С. Хованской в
полевом дневнике [Руденко 2001:90-94].
Многие старые кладбшца являются местом совершения магических действ. Так,
у с. Айшияз (Атнинский район РТ) ограда старого кладбища в верхней части была
обмотана в несколько рядов черными нитками*. Такие же предметы были отмечены
на ограде надгробий Святого ключа у с. Камаево. Эти обряды достаточно широко распространены у народов Поволжья. Как отмечал еще С.И. Руденко, "окружение ниткой... вьггекает из верования в магическую силу замкнутого круга" [Руденко 1911:66].
Надгробные памятники, поставленные на могилах особо почитаемых (святых) людей, по поверью местныхжителей, обладают особыми свойствами. Так, при
съемках эпиграфических памятников на кладбище с. Нижний Искубаш (Кукмор* Обследование автора 1998 г.
ский район РТ) был отмечен факт, что один из камней имеет "особую силу", поэтому фотографии получаются очень плохие или не выходят вовсе.
Изваяния-балбалы
К священным местам следует отнести местоположение Елховского изваяния (БалБал) (Альметьевский район РТ). Находится оно в 3,5 км к ЮВ от с. Нижнее Абдулово
или Елхово на краю пологой надпуговой террасы правого берега р. Шешма (расстояние до реки 300—400 м). Надлуговая терраса в этой части переходит в склон коренной
террасы высотой 6 - 8 м, достаточно круто (до 55°) набирающей высоту.
Изваяние находится в 20 м к 3 от подножия коренной террасы. В настоящее время
оно лежит плоской стороной на земле по линии СЗ—ЮВ. Это известняковая плита
прямоугольной формы с грубоватой суженной верхней частью, углы верхней части
слегка сглажены (рис. 16, А). Плита имеет высоту 200 см, ширину в верхней части 52 см,
посередине 61—63 см, в нижней части 45 см, толщину 18 см. Верхняя часть камня несколько стесана. Изображения сглажены. Внизу несколько сколов. В верхней части
камня, несколько подтесанного с лицевой стороны, имеется выбитая линия, близкая
по начертанию к феческой букве "омега". Не исключено, что это "усы" — часть схематического изображения человеческого лица. Намеки на глаза можно предполагать на
самой вершине камня. Там же, в верхней части, ближе к середине, выбит рунический
(?) знак или тамга в виде буквы "А". Правая нижняя часть буквы имеет отгиб в сторону.
Под перекладиной в виде галочки имеется небольшое углубление. Важно отметить, что
это довольно распространенный знак на булгарской керамике.
Вокруг изваяния по краям уложены 6 крупных камней без знаков (рис. 16, Б).
К сожалению, их первоначальное расположение установить невозможно. Датировать изваяния затруднительно. По
аналогии с балбалами эпохи Первого тюркского каганата [Войтов
1996: 88], возможная дата ихправления — вторая половина I тыс. н. э.
Однако характерный знак-тамга
позволяет расширить эту дату до
первой половины II тыс. н. э. [Руденко 2000: № 5]. По словам директора музея с. Елхово, с 1940 г. и до
1970-х гг. изваяние стояло вертикально. С ним были связаны предания и легенды, а само место пользовалось дурной славой. В 1980-х гг.
камень упал, но, тем не менее, его
почитают до сих пор, а каждый увидевший его должен, во избежание
неприятностей, оставить монетку.
Существует две версии легенд
об этом камне. По одной из легенд,
Рис. 16. Елховское изваяние:
некогда жила одна женщина, у нее
А
прорисовка
изваяния; Б - прорисовка расбыладочь. Когдаженщина состаположенной рядом с ним известняковой плиты
рилась и стала немощной, ей стало
трудно ходить. Как-то раз она попросила дочь принести ей воды напиться. Но капризная и строптивая девушка отказалась выполнить просьбу. Тогда мать, прокляла
ее, сказав: "Превратисьвкамень, бездушнаядочь! Окаменейтам, где стоишь, все
равно от тебя никакого толку". И превратилась девушка в камень. По второй легенде, некогда в этих местах жило два племени - убалар (волшебники-колдуны) и беркет (кстати, недалеко есть село под названием Беркет-ключ). Как-то раз оба племени сошлись в битве. Победителями в сражении стали беркеты, а в честь павшего
вождя убаларов воздвигли памятный камень.
Таким образом, имеющийся материал позволяет предполагать не только длительный период существования языческих культовых мест, связанных как с пестротой этнического состава населения булгарского государства домонгольского времени и периода Золотой Орды, но и с определенными процессами трансформации
языческих культов в позднем средневековье.
Мусульманская религия в Волжской Булгарии переплеталась с многочисленными языческими культами, подпитываласьстаринными народными поверьями и
обрядами. И это не случайно, поскольку по данным этнографии, родовые традиции прочно сохранялись в быту татар. Как фиксируют специалисты, родовые наименования сохранились в качестве этнотопонимов [Гарипова 1991: 140]. Разумеется, мусульманское мировоззрение становится господствующим в средневековую эпоху в центральных районах Среднего Поволжья (территория Волжской
Булгарии), оно включало в себя "десемантизированные элементы предшествующей культуры и примитивные представления религиозной психологии" [Мусин
1990: 74]. Тем не менее, становится
очевидным, что полиэтничное население государства во многом сохраняло локальные архаичные элементы своей культуры, в особенности в
областимировоззрения. Своеобразие языческой погребальной обрядности хорошо фиксируется в бассейне р. Вятки на материалах Елабужского могильника. В местах
расселения марийцев в Предкамье,
на месте существования марийских
мольбищ XVII в., были основаны Раифская (1613 г.) и Седмиозерная пустыни (1625 г.) [Бусыгин 1966: 52].
Можно предполагать, что свою роль
в рамках государственного образования играло и длительное сохранение родоплеменного деления в среде местного населения Предкамья,
особенно в домонгольский период.
Исследование булгарского языРис. 17. Бронзовые идолы (НМ РТ, № 5427).
Биляр
5-6271
чества в X в., его эволюции, а т а к ж е
адаптационных процессов кочевни-
к о в - я з ы ч н и к о в второй половины XIV в. в местной среде, н е с о м н е н н о , требует дальн е й ш е г о изучения.
Таблица 1
Характеристика железных наконечников стрел городища Гремячий Ключ
д
Д/ч
III
сн
Тип
Тип
АФМ
Дата АФМ
Дага
Шифр:
НМ, №
Рис.
1.
№ 110
каталогу***
53
67
41
8
П4
А6
100
Х1-Х1П
18302
3
2.
54
64
42
10
Г14
А6
100
Х1-Х1П
18302
3
3.
55
87
54
7
П6
А6
100
2 пол. X I - пср.
пол. XIII
2 пол. X I - пер.
пол. XIII
2 пол. X I - пср.
пол. XIII
X I I - пср. пол. XIII
X I I - пср. пол. XIII
X I I - пср. пол. XIII
X I I - пср. пол. XIII
X I I - пср. пол. XIII
X I I - пср. пол. XIII
X I I - пср. пол. XIII
1Х-Х
УШ-Х1У
УШ-Х1У
УШ-Х1У
Х1-Х1У
1Х-Х1
1-Х1У
Сер. IX- сер. XIII
Сер. I X - сер. XIII
Сер. I X - сер. XIII
Сер. 1Х-сср. XIII
Сер. I X - с е р . Х Ш
X I I - пер. пол. XIII
X I I - пер. пол. XIII
Х-Х1У
Х-Х1У
ХШ-Х1У
УШ-ХШ
УШ-ХШ
УШ-ХШ
Х1-ХШ
17706
3
Х1-Х1П
Х1-Х1И
Х1-Х1П
Х1-ХШ
Х1-Х1П
Х1-Х1П
Х1-ХШ
Х1-ХИ
Х1-ХП
Х1-ХП
Х1-ХП
Х1-ХШ
Х1-ХП
Х1-ХП
Х1-ХН
Х1-ХН
Х1-ХП
Х1-ХП
Х1-ХН
XI—XII
Х1-ХП
Х1-ХН
Х1-ХП
Х1-ХП
Х1-ХНШ
Х1-ХИШ
Х1-ХНШ
18302
18302
18302
18302
18302
18302
18302
15082
17706
17706
17706
18302
18302
18302
18302
15082
18302
18302
17706
18302
17706
18302
18302
18302
17706
17706
АКУ
12/156
18302
3
3
3
3
3
3
3
3
3
3
3
3
3
3
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
4
№№
п/п
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30
69
70
74
75
78
79
80
233*
478
479
480
522
581
611
619
620*
621
622
623
639
640
641
642
671
685
702
703**
94
89
101
135
130
91
82
95
73
92
76
70
94
74
87
80
86
76
86
117
110
84
110
130
75
60*
103
50
50
56
83
79
55
46
70
40
55
45
40
63
55
54
50
51
48
52
69
65
52
59
76
45
52
57
10
8
10
14
11
7
7
11
10
10
9
6
20
10
12
12
12
13
12
20
17
12
11
20
15
12
14
П4
П4, 5
П5
П5
П6
П6
П5
П5
П4
П4
П4, 5
П4
ПЗ
П4, 2
П4
П4
П4
П4
П4
ПЗ, 5
П4
П4
П5
ПЗ, 5
ПЗ
П4
П4
А9
А9
А9а
А9б
А10
А10
А10
АЗОа
Б28в
Б28в
Б28в
БЗЗб
Б39
Б43
Б43а
Б43а
Б43а
Б43а
Б43а
Б43г
Б43г
БЗба
БЗба
Б46
Б50
Б506
Б506
102
102
102
102
102
102
102
78-в 1
95
95
95
78-2
44-1
63
43
43
43
43
43
32
32
40
40
72
52
52
52
31.
704
85
52
12
ПЗ, 5
Б506
52
УШ-ХШ
Х1-ХПШ
4
Примечание: * - отмечены наконечники из раскопок П.Н. Старостина и Г.Р. Ишмуратовой; ** — Н.Ф. Калинина; *** - номера по каталогу [Руденко 2003] соответствуют позициям на рисунке. Сокращения Д - длина наконечника, Д / П - длина пера, Ш ширина, ПР - пропорции, Т И П - типология К.А. Руденко; Т И П А Ф М - типология
А.Ф. Медведева (1966); ДАТА АФМ — датировка по А.Ф. Медведеву; ДАТА — датировка
по К.А. Руденко.
Т.И. Останина
(г. Ижевск)
Культовый памятник около деревни Гавриловки на реке Сиве
(Воткинский район Удмуртской Республики)
В 1973 г. при проведении разведывательных работ по левобережью р. Сивы
археологическая экспедиция Удмуртского республиканского краеведческого музея (ныне Национальный музей Удмуртской Республики, далее - НМ УР) обнаружила новый памятник археологии - Гавриловское селище [Останина 1973: 15].
Оно находится в 0,5 км к юго-западу от д. Гавриловка Воткинского района УР,
вблизи "нижней" дороги д. Гавриловка - д. Метляки. Занимает отдельно расположенный невысокий (3 м) холм на левом берегу р. Сивы, правого притока р. Камы
(рис. 1). Площадка поселения относительно ровная, хорошо задернована и имеет
овальную форму, с выступом в южной части. Склоны холма и юго-восточная его
половина покрыты хвойным лесом. При шурфовке в 1973 г. был обнаружен песттерочник (рис. 15, 12) и мелкий фрагмент тулова лепного сосуда с примесью органики в глиняном тесте. При осмотре памятника внимание привлекла едва заметная
округлая насьшь, расположенная в центре свободной от леса площадки. Совершенно случайно на поверхности б ы ж обнаружены находящиеся в земле на х/2 и УзВысоты небольшие камни, выложенные в определенном порядке и формирующие сложную фигуру (рис. 2).
Подобные каменные сооружения на территории Удмуртского
Прикамья не встречались, поэтому
для определения функционального назначения сооружений в июле
1976 г. были проведены стационарные раскопки экспедицией музея
под руководством автора [Останина 1976:25-40]. Была исследована
вся свободная от леса площадка поселения 1405 кв. м (рис. 3). Вскрытие культурного слоя производилось условными участками 3 х 3 м.
Раскопки велись горизонтами толщиной5, 10, 10 см. Былавыявлена
следующая стратиграфия древнего
паметника: дерн (5-10 см), смешанный грунт песка и темно-серой супеси с очень редкими находками
костей, фрагментами керамики и
Рис. 1. Карта поселений ананьинской
культуры в устье р. Сивы
предметов (15-36 см), материко-
вый слой — светлый песок. В
целом, толщина культурного
слоя варьировалась в пределах
1 5 - 3 0 см, достигая на ряде
участков 50 см (уч. Л/7).
На исследуемой площади
обнаружены остатки 24 очагов,
19 хозяйственных и 28 столбовых ям, 3 захоронения домашних животных и сложная фигура, выложенная камнями с
насыпью в центре.
Характеристика обнаружен
ных объектов
Описаные очагов (№ IРис. 2. Гавриловское поселение. Топографический
план. Чертеж разведки 1973 г.
XXIV)*, рис. 4, 5.
Очаг I. П я т н о прокала
оранжевого цвета неправильной формы (подтреугольная с выемкой с одной стороны) обнаружено после снятия второго горизонта. На этой же глубине с северной стороны прокала зафиксирована околоочажная впадина шириной 48 см, глубиной 40 см. Она была заполнена темно-серой супесью с песком.
Очаг III. На уровне второго горизонта к востоку и к северу от прокала оранжевого цвета зафиксирована околоочажная впадина размером 132 х 204 см, глубиной
42 см. Ее форма близка к прямоугольной. Впадина заполнена смешанным грунтом
из песка и темно-серой супеси преобладанием последней. На фанице с прокалом большое количество угля.
Очаг IV. После снятия третьего горизонта выяснилось, что с трех сторон к прокалу прилегала околоочажная впадина шириной 48 см, глубиной 42 см. Она частично
фиксировалась и под прокалом оранжевого цвета. Заполнена впадина смешанным
грунтом с преобладанием светло-серой супеси.
Очаг X. Оранжевый прокал зафиксирован на уровне третьего горизонта, а с
западной и южной сторон прокала располагалась околоочажная впадина шириной
40 см, глубиной 50 см. Заполнена она смешанным грунтом с преобладанием светлосерой супеси.
Очаг XIII. На уровне четвертого горизонта, под прокаленным песком оранжевого цвета зафиксирована яма овальной формы размерами 110 х 180 см, глубиной
39 см. Она заполнена смешанным грунтом с преобладанием светло-серой супеси.
Очаг XIV. На уровне третьего горизонта с северной стороны прокала оранжевого цвета обнаружена околоочажная впадина подтреугольной формы размерами
60 х 108 см, глубиной 20 см. Заполнена она смешанным грунтом с преобладанием
светло-серой супеси.
* Цифровые данные (номер участка, горизонт фиксации, размеры прокала, его
толщина) и форма прокала вынесены в Прил. 1.
ОчагХУ1. Науровне четвертого горизонта с восточной стороны прокала зафиксированаяма подпрямоугольной формы, прорезывающая прокаленный песок.
Ее размеры 20 х 57 см, глубина - 40 см. Она заполненатемно-серой гумусированной супесью с большим количеством угля.
Очаг XXI. На уровне третьего горизонта ниже уровня фиксации оранжевого
прокала (на глубине 18 см), с юга прилегала околоочажная впадина шириной 18 см,
глубиной 19 см. Заполнена смешанным грунтом темно-серой супеси и песка.
ОчагХХИ. На уровне фиксации прокаленного песка, в третьем горизонте, обнаружена околоочажная впадина овальной формы размерами 150 х 192 см, глубиной 40 см. Заполнена смешанным грунтом темно-серой супеси и песка.
Очаг XXIII. Чугь ниже уровня фиксации прокаленного песка обнаружены очертания ямы подтреугольной формы размерами 240 х 264 см, глубиной 60 см. В сечении она имеет наклонные стенки и округлое дно. Прокаленный песок (подушка)
в разрезе имеет линзовидную форму с резким утолщением в середине. Под прокалом — коричневый песок, а остальная частьямы заполнена светло-серой супесью.
Конструкция, составные части позволяют вьщелить 3 основных типа очагов.
Тип 1. Песочная подушка (прокаленный песок оранжевого цвета) мощностью
12—35 см имеет овальную, подтреугольную, подпрямоугольную, округлую и фасолевидную форму (15 случаев, 62,5 %).
Тип 2. Песочная подушка (прокаленный песок оранжевого цвета) мощностью (13) 22-38 см, имеет впадину с 1 - 3 сторон (очаги I, III, IV, X, XIV, XXI, XXII;
7 случаев, 29, 2 %). Глубина впадины колеблется чаще всего в пределах 40-50 см,
редко — 19-20 см. Заполнена смешанным фунтом (темно-серая супесь с песком).
В единственном случае (очаг III) на границе впадины с прокалом обнаружено скопление углей. Болыиинство очагов этого типа имеют довольно мощный прокал.
Тип 3. Песочная подушка (прокаленный песок оранжевого цвета) располагается в верхней части ямы (очаги XIII, XXIII; 8,3 %). Заполнения ям аналогичные
заполнению впадин, глубина их незначительна (39-60 см). Прокал имеет в сечении
линзовидную форму и толщину 13; 42 см. Очаги подобной конструкции относят к
типу очажных ям.
Болынинство очагов обнаружено на уровне третьего горизонта (16 случаев),
меньше очагов во втором горизонте (7 случаев) и только очаг XVI — в четвертом
горизонте.
Описаниехозяйственныхям (№ 1—19)*, рис. 4, 5
Анализ размеров, характер заполнения и формы сечения позволяют выделить
3 типа хозяйственных ям.
Тип 1. Ямы, напоминающие чашу, имеют наклонные стенки, округлое, иногда
неровное (ямы № 10, 16) дно. Они встречаются в 12 случаях (63,2 %). Глубина их
варьируется от 12 до 45 см, большинство имеют глубину 24-38 см (8 случаев, 67 %).
Заполнены они смешанным грунтом, в состав которого входиттемно-серая и светло-серая супесь, песок. Только яма № 1 была заполнена темно-серой гумусированной супесью с угольками. Каких-либо находок в ямах не обнаружено. Исключение
составляет яма № 6, здесь найдено 23 кости животных.
Для этого типа ям характерно разнообразие форм в горизонтальном сечении
(округлая, подтрапециевидная, подпрямоугольная, овальная, подтреугольная, фасолевидная). Незначительная глубина, характер заполнения позволяют относить
ямы типа 1 по функциональному назначению к ямам для сбора мусора. Ряд признаков (неровное или округлое дно, неболыиая глубина, многообразие форм) свидетельствуют в пользу их естественного происхождения. Природные западения
могли служить как сборники мусора, в ряде случаев они могли быть искусственно
подправлены.
Тип 2. Ямы имеют отвесные стенки, плоское (ямы № 2,4,12,15) или округлое
(ямы № 3,7) дно. Они составляют 31,6 %. Глубина колеблется в пределах 33—80 см,
а глубина ям № 2, 7,12,15 - в пределах 33—42 см. Как правило, в горизонтальной
плоскости ямы имеют овальную форму. Среди них выделяются две ямы (№ 3,4) с
болыиой глубиной (60 и 80 см) и подпрямоугольной формы с удлиненными пропорциями, заполнение их составляет темно-серая супесь, в одной преобладает песок, в другой — гумус. Во всех остальных ямах вьшвлена светло-серая супесь. В ящ
№ 2 обнаружены кости животных (20 экз.).
На наш взгляд, ямы этого типа могли использовать для хранения продуктов
(№ 3,4) и для сбора мусора.
Тип 3. Яма имеет отвесную стенку с одной стороны, а с другой — ступеньку
(№ 18; 5,2 %). Она отличается значительными размерами и относительно большой
глубиной (52 см). Заполнена смешанным грунтом с преобладанием темно-серой
супеси. Относится к типу продуктовых ям. Ступенька устроена для удобства
пользования ямой.
На площадке поселения на фоне материкового слоя зафиксированы очертания
28 столбовых ямок, чаще их нижней части. Глубина колеблется в пределах 8-50 см.
Они имеют отвесные или наклонные стенки и плоское, в редких случаях округлое
дно. Ямки № 14, 28 имеют плоское дно со ступенькой. В нижней части столбовых
* Цифровые характеристики (номер участка, горизонт фиксации, размеры, глубина), форма на горизонтальной поверхности, вид сечения и заполнение ям вынесены в Прил. 2.
ям № 3,4,9,12,14 найдены остатки
дерева, в том числе сгоревшего.
Судя по форме сечения, ямки № 2,
5, 11,12, 20, остались от заостренных концов тонких бревен или кольев. В остальных ямах стояли
бревна-столбы.
Большую часть площади памятника (758 кв. м) занимает фигурное сооружение, выложенное
камнями (рис. 4). В его центре прослежена едва выступающая над соР и с 6 Гавриловское поселение.
временной поверхностью насыпь Вид на искусственную насыпь с северо-запада
высотой 44 см (рис. 6). Возвышение
окаймлено двумя кольцами камней диаметрами 4,2 м (внутреннее кольцо) и 6,3 м
(внешнее кольцо) (рис. 7). В трех местах линия камней внешнего кольца разрывается на ширину 1,5-1,8 м и двумя параллельными рядами-линиями "уходит" на СВ,
ЮВ, ЮЗ. Они, в свою очередь, составляют основу трех главных фигур подтрапециевидной формы (рис. 4, 8,9). Размеры северо-западной фигуры 14,0-17,4 х 14,6 м,
юго-восточной - 8,2-9,9 х 13,2 м; южной - 8,2-9,9 х 13,2 м. Все три фигуры располагаются внутри большой подтрапециевидной фигуры, стороны которой идут параллельно внешним сторонам выкладок. Промежуток между внешней и внутренней линией каменных выкладок составлял 2,2—2,4 м. Основание фигуры (юговосточная сторона) в семи местах прерывается, а линия камней каждый раз
отклоняется под углом 90°, образуя П-образные конструкции. Выкладывались контуры выявленного сооружения кусками известнякового камня, реже — крупного
галечника, поставленныхобычнонареброивпритыкдругкдругу (рис. 10). Камни
фиксировались на 4 см выше или на 7 см ниже уровня современной поверхности.
Все они были вкопаны в землю на глубину от 5 до 18 см. На некоторых участках
фигуры по одну сторону линии камней имелась искусственная подсыпка из тонкого (1—3 см) красно-кирпичного, реже - светло-коричневого песка, выходы которого имелись в обнажении северного склона холма.
Возвышающаяся насыпь в
центре фигуры обследована с особенным вниманием. Снятие грунта
производилось горизонтами по 5,
10 см с последующей тщательной
зачисткой. Была выявлена следующая его стратиграфия: дерн (8 см),
смешанный грунт песка и темносерой супеси (до 24 см), погребенная почва (8 см). Далее фиксировался культурный слой селища анаРис. 7. Гавриловское поселение.
ньинского времени (смешанный
Северо-западная часть насыпи после снятия
грунт песка и темно-серой супеси)
второго горизонта
мощностью до 30 см, а затем песок —
Рис. 8. Гавриловское поселение. Северо-западная часть каменной выкладки
после снятия второго горизонта и вскрытия насыпи
подстилающий слой (рис. 5). При снятии второго горизонта насыпи был обнаружен обломок железной пластины. На участке Л/10 после снятия четвертого горизонта на уровне древней поверхности при зачистке была зафиксирована полоса
углей длиной 48 см и отдельные угольки на поверхности, а около внутреннего
кольца с внешней стороны при снятии пятого горизонта обнаружены широкие
пятна коричнево-красного песка. Подобная подсыпка обнаружена по внутренней
окружности внешнего кольца выложенных камней. На участке М/9 у внутреннего кольца камней найдена челюсть животного. Судя по характеру стратиграфии,
насыпь бьша сооружена на площадке древнего поселения, при этом площадка была
предварительно обожжена, на что указывают находки углей на участке Л/10, оставшиеся от костра. После чего с внешней стороны будущей внутренней выкладки и частично с внутренней стороны внешней каменной выкладки земля немного
срезана, а взамен подсыпан красноватый песоктолщиной в 2—3 см.
Вблизи северо-западной границы выложенной камнями фигуры расположено захоронение коня (уч. ЖЗ/4). Северо-восточнее границы фигуры на участке Д/9
в одной яме найдены два
костяка овец (захоронение № 1, 2).
Захоронение № 1, 2
(рис. 4, 77, 12). Яма
овальной формы размером 60 х 90 см обнаружена науровне - 87 см (37 см
от уровня современной
поверхности). Яма ориентирована по направлению Ю - С . В ее верхней
части найдено значительное количество костей
животных (45 экз.), а на
р и с 9 Гавриловское поселение.
глубине 40 см о т у р о в н я
Юго-восточная часть каменной выкладки после снятия
современной поверхнос-
второго горизонта
ти зафиксирован костяк овцы, лежащей на боку с подогнугыми под
живот задними и подтянугыми под
голову передними конечностями
(рис. 11). Последние были специально согнуты в локтевом и запястном суставах. Подобное расположение конечностей овцы выглядит
неестественным для данного вида
животных.
На глубине - 103 см (53 см от
Рис. 10. Гавриловское поселение.
уровня современной поверхности)
размеры ямы уменыиились до 35 х Вскрытие камней внешнего кольца насыпи на
уровне второго горизонта
70 см, а ориентация осталась прежней (Ю—С). На 10 см выше уровня фиксации был обнаружен череп животного.
На глубине 53-57 см отуровня современной поверхности в ней найдены
кости позвоночника ягненка (захоронение 2, рис. 12). Судя по наличию роговых пеньков, он принадлежал барашку, уложенному на бок, кости конечностей не сохранились, возможно, их и не помещали в яму.
В разрезе яма с захоронениями животных имела наклонную западную и ступенчатую восточную стенки, плоское дно. Она заполнена смешанным грунтом с
преобладаниемтемно-серой супеси. Максимальная глубина ее от современной поверхности составляет 50 см, нами была зафиксирована лишь ее нижняя часть. Каких-либо других находок в яме не найдено.
Захоронение 3 (уч. ЖЗ/4, рис. 13). На глубине - 57 см (40 см от современной
поверхности) зафиксирована яма прямоугольной формы размерами 102 (145) х
174 см с выступом на одном из углов. Она имеет наклонно-отвесные
стенки (юго-восгочная сторона с выступом - в виде ступеньки) и плоское дно. Заполнена яма смешанным
фунтом с преобладанием светло-серой супеси. Ориентирована в направлении Ю - С . На глубине — 57-95 см
(40—78 см от современной поверхности) находился костяк лошади, уложенный на бок. Передние конечности согнуты в локтевых и запястных
суставах, задние конечности в естественном положении (немного согнуты в коленных суставах). Нижняя
часть задних конечносгей уложена на
ступеньку небольшого прикопа. Че- = - ? 107
реп и лопатки (место концентрации
мозговой и мьпиечной массы) отсугРис. 11. Гавриловское поселение.
ствуюг.
Нижняя челюсть расположеЗахоронение овцы
http://elibrary.unatlib.org.ru/
на в неестественном положении, в отдалении от шейных позвонков.
Положение костяка животного,
прежде всего его конечностей, напоминает позу жеребенка, сосущего вымя матери. Каких-либо находок в яме не обнаружено.
В северо-западной части раскопа на
уч. А/1 наглубине-104-120 см (2-18 см
отсовременной поверхности) обнаруже0
30 см
ны 3 каменные вымостки прямоугольной
1 1 1 1
формы, размерами 72 х 85; 96 х 135; 102 х
102 см. Они выложены из тонких плиток
Рис. 12. Гавриловское поселение.
песчаника, уложенных плашмя. Своими
Захоронение ягненка
длинными сторонами они как будто бы
касаются друг друга, но при этом имеют разные глубины фиксации, создавая впечатление расположенных на разном уровне ступенек (рис. 4). При выборке культурного слоя выше уровня фиксации вымосток на данном участке прослежено большое число битого кирпича.
Описание вещевого материала*
В верхнем слое поселения (в дерне) обнаружены предметы позднего происхождения: 2 медные монеты, нож, обломок железной пластины, фрагмент тулова русской гончарной посуды. На глубине второго—третьего
горизонтов, в смешанном грунте найдены изделия из камня (28 экз.), фрагменты лепной
посуды (76 экз.), кости животных (112 экз.).
Изделия из камня представлены группой
предметов из кремня и отходами кремневого
производства (16 экз.).
Нож-скребок (ножевидная пластина) —
комбинированное орудиетруда (рис. 14, 12)
выполнен на крупной пластине с противолежащеймелкой ретушьюповсейдлине брюшка. Одна торцовая часть усечена, другая подработана концевой ретушью (концевой скребок?). Размеры орудия 1,8 х 9,3 см, толщина
пластины 0,4 см. Сырьем для его изготовления
послужил полупрозрачный темно-серый (дымчатый) высококачественный кремень. Обрабо-
Захоронение лошади
* Коллекции разведки 1973 г. и раскопок 1976 г. хранятся в НМУР и имеют следующие учетные обозначения: УРМ 7408/5,6 ; УРМ 10143/1-89
А 309/1, 2
А 321/1-89
http://elibrary.unatlib.org.ru/
танные пластины подобного типа обнаружены при раскопках поселений эпохи мезолита (Баринка I, II,
Тархан II, IV), стоянок Муки-Какси I, Кыйлуд IV [Гусенцова 1993:
Рис. 2, 21, 25; 3, 22,28, 29, 5,34-40,
1, 20-26; 8, 18].
Скребок (рис. 14, 15) изготовлен из плоского пластинчатого отщепа из кремня молочного цвета толщиной 0,9 см и размерами 2,6 х 3,8 см
с полукрутой ретушью по всему периметру. Подобная техника обработки скребков была зафиксирована
Т.М. Гусенцовой напоселениях Кичаны, Ботьши III, Нынекской стоянке-мастерской и др. [Гусенцова
1993: Рис. 18,50; 21, 10,24,9].
Нуклеусы (5 экз., рис. 14,9,10,
11, 13, 16) для скалывания пластин
Рис. 14. Гавриловское поселение.
конической и карандашевидной
Кремневый инвентарь: 1-4,6-8— ножевидные плаформы, одноплощадочные. Скалы- стинки, 5 - отщеп, 9-11, 13-16- нуклеусы; 12вание производилось с двух (рис. 14, комбинированное орудие, 14-скобель, 15-скре9), трех (рис. 14, 13) и четырех бок. 9— галька, остальные предметы — кремень
(рис. 14, 10, 76)сторон. Ихвысота
равнялась 3,7; 4,3; 4,5; 4,6; 6,7 см. Нижний конец нуклеусов имеет следы сбитости
или обломан. Цвет кремневого сырья молочный (рис. 14, 10), серый пятнистый
(рис. 14, 13), темно-серый, дымчатый (рис. 14, 16) и черный (рис. 14, 11). Один
нуклеус сделан из гальки бурого цвета (рис. 14, 9). Нуклеус из серого пятнистого
кремня с одной стороны имеет желвачную корку. На гранях нуклеуса из дымчатого
кремня имеются резцы (рис. 14,16).
На крупном отщепе из серого пятнистого кремня изготовлен скобелъ (рис. 14,
14). На одной стороне имеется узкая и глубокая выемка, оформленная ретушью.
Вдоль брюшка дополнительно нанесена мелкая ретушь. Имеет аналогии в коллекциях изделий, изготовленных на пластинах, со стоянок Муки-Какси II, Степинцы II [Гусенцова 1993: Рис. 9, 6; 15, 9, 12].
В коллекцию кремневых предметов входит 7 узких и длинных пластин, имеющих треугольную (рис. 14, 2, 6, 7), трапециевидную (рис. 14, 1, 3, 4, 8) форму
сечения, ширину0,8-1,4 см, длину 1,5-3,7 см. Они расщепленыот нуклеусов темно-серого и серого пятнистого яшмовидного кремня. В коллекции также имеется
отщеп от нуклеуса из серого пятнистого кремня (рис. 14, 5).
Материал, технология изготовления, типы изделий Гавриловского поселения
типичны для кремневого инвентаря памятников эпохи мезолита Камско-Вятского
междуречья [Гусенцова 1993. С. 59-67].
Камни со следами обработки и сработанности представлены пятью целыми
формами (рис. 15, 1, 8, 10, 12,13) и шестью обломками (рис. 15, 3-6, 9, 77).
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Целые предметы в виде
неболыних галек-валунов или
камней песчаника (рис. 15, 12)
с одной рабочей поверхностью
(ровная выщербленная или лощеная площадка). Они имеют
округлое или трапециевидное
сечение. Их размеры равны 4—
7,2 х 4,5-10,8 см, при толщине
2,4-4,5 (5,3) см. Они имеют
удобную форму для держания в
руке при растирании растений,
семян, красок и т. д. По функциональному назначению их
можно отнести к типу терочников. На пяти обломках галечника (рис. 15, 3—6, 9) и на одном
обломке песчаника (рис. 15,11)
сохранилисьлощеные площадки. Скорее всего, они также служили
терочниками. Самые крупРис. 15. Гавриловское поселение.
ныетерочники(рис. 15, 10, 12),
1, 2 - русские медные монеты ( / - полушка, 1737 г.;
2- денга 1748 г.), 3-10, 13 — терочники, 11, 12 — кроме площадки для растирания
песты-терочники, 14- нож. 1-2— медь, 3-13 —
продуктов и сырья, на торцах
камень, 14 — железо, дерево
имели следы сработанности (мелкие щербинки). Последние появляются при постоянном ударе о что-либо. Можно
предположить, что эти камни использовались как песты-терочники.
Подобные орудия труда встречаются на археологических памятниках Среднего Прикамья с эпохи бронзы. Особенно много их можно найти в материалах поселений ананьинской, пьяноборской, мазунинской археологических культур.
При раскопках было собрано 57 фрагментов керамикы: 9 фрагментов венчиков, 3 - шеек, 1 - дна, 44 - тулова. Сосуды были выполнены в технике ленточного
налепа. Они имели серо-светло-коричневый цвет поверхности. Обжиг сосудов костровой. Черепок относительно толстый (5—10 мм), рыхлый, с болыиим числомтонких
трещин на внешней поверхности. Это объясняется прежде всего составом глиняного
теста, в которое входит органика с вкраплением песка, мелкой гальки (2 мм) или
каких-то твердых частицтемно-коричневого цвета (зафиксировано у 52 фрагментов),
возможно, остатков ила. Изтакоготесга изготовлен фрагмент придонной части сосуда,
его тулою плавно переходит в плоское дно (рис. 16,5). Четыре фрагмента тулова сосудов в глиняномтесте содержали частицы битой раковины. Они имели заглаженную
поверхносгь, плотные черепки (толщина 7 - 8 мм), следы лощения отсутствуют.
Обнаружено 3 фрагмента лепной посуды, дающие предсгавление о форме. Это —
слабопрофилированные горшки со слегка отогнутой наружу горловиной (рис. 16,9,
11, 12), диаметр по венчику составляет 23 см (рис. 16,11, 12), 15 см (рис. 16, 9). Три
мелких фрагмента венчика остались от чашевидных сосудов с отвесной (рис. 16,2, 7),
или слегка наклоненной вовнутрь горловиной (рис. 16,1). Определен диаметр одной
http://elibrary.unatlib.org.ru/
чаши (16 см, рис. 16, 7). Надевяти фрагментах сосудов имеется орнамент (16 %) в виде
оттисков горизонтального шнура или рядов ямочных наколов. Узор расположен по
шейке, реже - по плечику сосудов. Выявлены следующие композиции узоров: отпечатки тройного (2 ряда?)+одинарного шнура (рис. 16,10), тройного + двойного шнура
(рис. 16, 6); тройного + одинарного + двойного шнура (рис. 16, 7), один ряд округлых
(или близких к ним) ямок (рис. 16,1У 4,11,12). На шейке одного фрагмента - ногтевые
вдавления (рис. 16, 9). Основные признаки керамического комплекса позволяет
отнести его к ананьинской археологической общности (среднекамский вариант).
Каксчитает Л.И. Ашихмина, ананьинская посуда, украшенная горизонтальными отгисками шнура в сочетании с рядами круглых ямок, была характерна для среднего
этапа ананьинской общности. Онатакже отмечает, 1гго в УИ-Увв. до н. э. шейки сосудов чаще всего были украшены еще налепами - "воротничками" [Ашихмина 1985:1011]. Поскольку в нашей коллекции такие элементы орнамента отсутствуют, керамический комплекс Гавриловского селища можно относить к IV в. до н. э.
Следует отметить, что технология изготовления и орнаментация посуды с Гавриловского селища близки керамике с других ананьинских поселешп'1. расгюложенных в устье р. Сивы: Кремлевское селище [Останина 1973:
4—5], Степановское I городище
[Черных 2000: 13] и 16 позднеананьинских селищ, расположенныхоколос. Степаново [Широбокова 1989]. Создается впечатление
об одновременности основания
этих памятников близкой по
культурному облику группой
ананьинского населения.
В составе керамической коллекции из Гавриловского селища
обнаружен один фрагменттулова
гончарного сосуда (рис. 16,8), юзможно, горшка. Цвет наружной
поверхности черепка черный со
следами нагара. Обжиг слабый,
глиняное тесто содержит большое
количество крупного песка (сильная запесоченность). Все эти характеристики присущи позднерусской керамике Приуралья XVIXVIII вв. К этому же периоду
относятся и находки двух медных
монет и ножа, обнаруженных в
^ ^
Т Т / Л гт/^с г»/о
дерне научасгках Н/16, П/15, Р/8,
в основном за пределами южной и
юго-восточной границы очертаний каменного сооружения.
д д
^ ^
сосудов;
Рис. 16. Гавриловское поселение.
% ] ] 1 2 _ ф р а г м е н т ы в е Н чиков лепных
^ в, 10 - фрагменты шеек лепных сосу-
5 _ фрагмент придонной части сосуда; 8- фрагмент тулова гончарного сосуда
дов;
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Железный нож (рис. 15,14) простой конструкции имеет прямую спинку и уступчик со стороны лезвия. Общая длина ножа составляет 14 см, из них длина лезвийной
части — 6,3 см, дпина черешка брусковидной формы - 7,7 см, ширина лезвия 1,6 см,
ширина черешка - 0,3-0,8 см. Клинок ножа имеет подпрямоугольную форму, у самого острия закругляется. Конец черешка слегка расплющен. На черешке сохранились
остатки деревянной рукояти длиной 5,6 см, имеющей в сечении овальную форму.
Ножи подобного типа обычно использовали для мелких работ.
Монеты медные русские - "полушка" 1737 г. (рис. 15, 7) и "денга" 1748 г.
(рис. 15,2) — имели на аверсе изображение двуглавого орла, гурт шнуровой и сетчатый. Место чеканки не указано, что характерно для русского монетного дела до
1763-1766 гг. [Уздеников 1986: 199-200].
В верхнем слое насыпи обнаружен обломоктонкой железной пластины прямоугольной формы размерами 2,2 х 5,2 см.
Таким образом, обнаруженный на Гавриловском поселении материал выделяется в три хронологические комплекса: изделия и отходы кремневой индустрии относятся к эпохе мезолита; фрагменты лепных сосудов, песты, терочники —
к ананьинской культурной общности IV в. до н. э.; монеты, нож, фрагмент гончарного сосуда и обломокжелезной пластины - к первой половине XVIII в.
Планиграфия обнаруженных на площадке холма сооружений и их стратиграфия позволяют выделить два основных разновременных "строительных" горизонта: ананьинской культурной общности и первой половины XVIII в.
На уровне нижних горизонтов (IV, III) зафиксированы хозяйственные ямы и
очаги (рис. 17). Изучение их планиграфии выявило следующую систему организации пространства ананьинского времени. В центре селища внутри выявленной полуокружности находилась заселенная ранее площадка (I), к которой относились хозяйственные ямы № 13,10, 8,7 (рис. 17). Эти неглубокие западения естественного
происхождения (29—42 см) относятся к первому и второму типам ям, по нашей
классификации, их использовали для сбора мусора. Некоторые из них подправлены людьми (яма № 7 — тип 2) и были заполнены смешанным грунтом и углем (яма
№ 13). Они одновременно "обслуживали" самый ранний по стратиграфии и мощный по толщине прокаленного песка (36 см) очаг XVI и более поздний по времени
очаг XI. Эти очаги располагались на расстоянии 7,4 м друг от друта.
Следующая округлая площадка (II) диаметром до 21 м была ограничена цепочкой очагов (VIII, XII, XV, X, XIV, VII, IX, XX, VI) и хозяйственныхям (№ 5,14,
4, 3). Система пространственной организации хозяйственных объектов была проста: очаг (редко 2 очага) + яма-мусоросборник (ямы первого типа); очаг с околоочажной впадиной, выполняющей функцию сбора мусора; очаг + продуктовая яма
(очаг XX и яма № 4; очаг VI и яма № 3). Мощность прокаленной песочной подушки
очагов колебалась в пределах 12-19 см, исключение составляли 2 противолежащих
очага (VI, X) мощностью соответственно 26, 38 см.
Следует отметить, что два комплекса с продуктовыми ямами располагались особенно близко к р. Сива, что обусловило, вероятно, их более длительное и интенсивное использование (толщина прокала очагов 19-26 см). Анализ объектов, офаничивающих площадку II, позволяет утверждать, что северная часть поселения использовалась людьми более интенсивно. Если на южной части окружности расстояние между
очагами составляет 7 м и более, то на северной половине - 1,5-5 м. Границей третьей
http://elibrary.unatlib.org.ru/
выявленной площадки (III), служила дуга из цепочки очагов (IV, XIII, XIX, XXI, XXIII,
XXII, XVIII) и ям (№ 9,16,11,12,15). Система внутренней организации этих объектов
почти идентична площадке II: очаг + ямы для сбора мусора (тип 1, реже тип 2); очаг
с околоочажной впадиной. Дпя нее харакгерно наличие большого числа очагов с мощным слоем прокала (25-42 см; их число составляет 4 случая; 57 %) и уникальных по
конструкции очажных ям (очаги XIII, XXIII). Здесь почти отсутствуют продукговые
ямы, лишь ямы 9,12 глубиной 42 см можно условно отнести к продукговым.
В силу неполной изученности раскопками селища фаницу четвертой площадки можно только наметить. Зафиксирован комплекс сооружений около очага XXIV.
Ямы 17,19 здесь служили для сбора мусора, яма 18 - для хранения продукгов.
Подводя итог описанию планиграфии и характера выявленных сооружений в
нижних горизонтах памятника, следует подчеркнуть, что они использовались поселенцами лишь в летнее время: здесь на открытом огне готовили пищу, стояли
шалаши. Выделенные группы сооружений (площадки) свидетельствуют о неоднократном посещении селища (как минимум четыре раза). При этом число людей,
обитавших на этом месте раз от раза увеличивалось. По характеру находок (терочники, песты-терочники, фрагменты глиняной посуды, редкие находки костей
животных) трудно составить представление о занятиях временно поселившихся на
площадке холма населения, возможно, они готовили корм для скота или охотились?
К позднему периоду (первая половина XVIII в.) отнесены зафиксированные
под дерном (I горизонт) и в культурном слое (II горизонт) каменная выкладка в виде
сложной фигуры, захоронения животных, очаги I, II, III, V, XVII, хозяйственные ямы
1,2,6 и все столбовые ямы, если они не оказались под каменной выкладкой (рис. 18).
Рассмотрим имеющиеся исторические, этнографические и археологические сведения и попытаемся определить назначение необычной дпя Прикамья каменной выкладки. Следует отметить, что устройство подобных каменных конструкций не характерно дпя местного пермоязычного населения — коми, удмуртов. Как показали последние исследования Н.И. Шутовой "Дохристианские культовые памятники в
удмуртской религиознойтрадиции" [Шугова2002:20-102], удмурты редко использовали камни в качестве объектов самостоятельного ритуального значения. Главную роль
в религиозных культах ифали лес, дерево, родник, постройка, изгородь, зола в очаге.
Обратимся к археологическим, этнографическим и фольклорным источникам по ритуальной практике народов Северной Евразии, для которых было характерно почитание камней, принесение жертв, которые оставляли на земле или закапывали вземлю около камня [Мельников 1988: 98]. В Северной Европе (Англия,
Норвегия, Швеция, Финляндия, Германия и Северные районы России) были широко распространены лабиринты, сложенные из небольших природных камней (до
30 см). Они представляли собой многократно извивающуюся линию, образующую
спиралевидные фигуры. Лабиринты имели диаметр 5-30 м, между витками оставалась "дорожка" в 10-50 см. Расположение камней на Гавриловском селище по конфигурации не имеет ничего общего с подобными кладками.
Финно-славянское население древней Карелии, Псковской и Новгородской
земель почитало культовые камни-сейды и камни-следовики. Начиная с XVI в.
появляются письменные источники, свидетельствующие о том, что русская православная церковь активно борется с культом поклонения камням. Так, митрополит
Макарий, сподвижник Ивана Грозного, пишет о Водской пятине: "Молятся по
81
6-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
о
э
3
о
|=;
с
•е
с&
в
03
4
с
оа
о
н
X
о
а
0и
X
51
*
X
«
X
X
<и
а.
о
о
О
X
X
а>
о
о
Е
аО>
*
о
03
о
а03
ев
о
5
0-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
>
X «
х Б
1§
| 1
«Е о22во;
2оа д
о. 2
ё *
з &1
£
I 8.
§
§
и, I
тх ӥ§
0 §
§I
ё а
15
О
ш
О
Е V
Ы О
н
о^ а>
ОЕ
« X
о л
е;
оо
Е О
о, о.
5
£
Л Г)
и х
• со
о
Е
Ои
http://elibrary.unatlib.org.ru/
скверным своим мольбищам древесам и каменьям" [Рыбаков 1987: 518—519]. Как
отмечают исследователи, камням приписывалась целительная сила, у камней устраивались коллективные молебны, приносили в жертву продукгы питания, деньги, воск,
шерсть, часть одежды [Макаров, Чернецов 1988:80]. Многие крупные камни и скалы
служили объектами почитания до начала XX в. Еще одна разновидность культовых
сооружений из камней фиксируется на территории Норвегии, Финляндии и Швеции. Особые кольцеобразные конструкции из камней диаметром 6—8 м сооружались
в местах промысловой деятельности, перед началом которого совершалось жертвоприношение. Около культовых камней убивали жертвенное животное, варили мясо,
частично его съедали, частично отдавали камню [Мельников 1998:85].
Таким образом, по своим конструктивным элементам выложенное из камней
сложнофигурное сооружение, обнаруженное при раскопках на Гавриловском селище, не имеет прямых аналогов. Можно лишь с уверенностью констатировать, что
население, сооружившее его, поклонялось камням и придавало им особое значение.
Судя по находкам монет 1737, 1748 гг., ножа, фрагментатулова гончарного
сосуда со значительным содержанием песка в глиняном тесте комплекс сооружений с выкладкой из камней относится к первой половине XVIII в. По данным историка М.В. Гришкиной, в это время территория расположения культового места
входила в Пронкину сотню Янмурзина, ограничтаемой на восгоке р. Сивой. В ней
насчитывалось 26 русских деревень и починков. Большая часть их существовала
еще до 1710 г., т. е. в XVII в. Центрами русской колонизации бассейна р. Сивы были
с. Ильинское (20дворов) и 3 деревни, втомчисле д. Волховка (прежнее наименование д. Гавриловка), расположенная в 0,5 км от селища. В 1716-1717 гг. по данным
Ландратской переписи в этой деревне зафиксировано 29 дворов, в них проживало
165 человек. По национальности они были русскими [Гришкина 1976: 106]. Судя
по названию деревни, ее жители или часть жителей, возможно, занимались волхованием — чародейством, т. е. обращением за чудом к воде (влаге, "вологе"). Как
отмечает Б.А. Рыбаков в книге "Язычество Древней Руси", деревенских знахарей
еще в XVII—XVIII вв. продолжали называть волхвами. Они лечили людей, заговаривали скотину, насылали порчу, привораживали ит. д. [Рыбаков 1987:773].
Многие элементы найденного на селище комплекса можно связать с отголосками языческих верований древних славян. Так, священные места славян обычно
находились за околицей нахолмах, что мы наблюдаем в нашем случае. Обожествление сил природы идет по двум направлениям: культ небесных сил, включая огонь;
культрастительного начала, неразрывно связанного с водой. Основные славянские
моления проводились около водных источников (реки, озера, родника), в нашем
случае селище находится в 42 м от р. Сивы.
Многочисленные фольклорные данные русского народа свидетельствуют, что
"водяным" приносили вжертвудомашнихживотных - живуюлошадь или конскую голову. На площадке Гавриловского селища обнаружено захоронение коня,
но без черепа. В захоронении отсугствуют кости с болыпой мышечной массой. Проходило поедание части жертвенного животного участниками молений, а голову (череп), возможно, бросали в Сиву. Следует отметить, что яма, в которой было произведено захоронение лошади, была ориентирована в направлении Ю - С , таким образом, чтобы животное располагалось головой к воде. В какое же время проходили
моления на площадке святилшца?
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Малые размеры камней, использованных для выкладки (до 18 см), неболыная
высота центральной круглой насыпи (44 см) исключали использование культового
места в зимнее время. Оно было сооружено только для летних молений. Наиболее сакральной частью, вероятно, была насыпь с двумя кольцами-выкладками (рис. 18). Судя
по археологическим находкам, прежде чем ее возводить, на поверхности был разожжен
костер, а под камни кольцевых кладок камней с внешней стороны подсыпан краснокоричневый песок. Тем самым было произведено своеобразное очищение площадки от
злых духов. Затем были установлены камни в 2 круга диаметром 4,2 и 6,3 м. Хотя
столбовой ямы в центре насыпи не обнаружено, на наш взгляд, здесь мог предположительно, стоять деревянный вдол ("болван") или священное дерею. Все остальные элементы каменной фигуры (основная трапеция и 3 трапеции внуфи нее) соотносились с
насыпью и воображаемыми значимыми линиями: очаг XVII — идол (центр насыпи),
столбовая ямка № 5 (линия визирования точек летнего солнцестояния: восход 22 июня);
идол (центр насыпи) - столбовые ямки № 6,4 - "коридор" между трапециями (линия
визирования точек зимнего солнцестояния)*. Основание внешней трапециевидной фигуры, состоящее из шести П-образных кладок камней, имеет 7 входов. Число 7 имеет
также сакральное значение. В юго-восточной части раскопа, за последними элементами каменной фигурной кладки зафиксировано 15 столбовых ямок, 10 из них в виде
пяти пар. Их расположение дает возможность предполагать как минимум 3 линии
деревянных оград (рис. 18), расположенных почти параллельно друг другу.
Судя по остаткам сохранившегося дерева в столбовых ямках № 12, 14, ограда,
находящаяся всех ближе к П-образным конструкциям, была сооружена в более
позднее время. Офада (ограды?), поставленная поперек площадки святого холма,
ограждала культовое сооружение от чужого глаза и животных, которые могли легко
проникнуть сюда с юго-восточного пологого склона холма. С остальных сторон холм
имел крутые склоны. Не случайно, для восхождения на поверхность святилища со
стороны р. Сивы (с ССЗ) были сооружены 3 каменные площадки на разных уровнях —
ступеньки лестницы. Ограничение культовых площадок с помощью рва, вала и ограды, как считают исследователи, является одним из важных признаков святилищ.
Магическое значение, на наш взгляд, имели и столбовые ямы №1,6,3, расположенные в СЗ оконечности фигурной кладки (рис. 18). Столбовая яма № 6 является
визирной точкой периода зимнего солнцестояния и расстояние от нее до указанных
выше ямок одинаково (10,5 м). В заполнении ям обнаружены скопления углей (сгоревшие идолы?). Исходя из расположения сооружений (очаги I—III, V, ямы №1,2,6,
захоронения животных) во II горизонте, можно предположить, что все жертвоприношения животных (барашек, овца, лошадь) происходили в северной оконечности холма, за пределами сложносоставной фигуры из камней (рис. 18). Очаги I, III, Vимели
довольно болыпую толщину прокаленного оранжевого цвета песка (22—30 см) и размеры (Прил. 1). Ямы № 1,2,6 были неглубокими, имели естественное происхождение (впадины) с неболыиой подправкой стенок. Если в хозяйственную яму № 1 бросали мусор от очага (здесь обнаружено много углей), то в ямы № 2,6 — кости жертвенных животных (в яме № 2 на дно было брошено 20 костей животных, в яме № 6—23
кости). Кости лежали и в верхней части ям с захоронениями овцы и барашка (до фик* Астрономическая интерпретация ориентации археологических объектов-меток
выполнена аспиранткой кафедры астрономии Удмуртского госуниверситета Э.Ш. Мухаметшиной, пользуясь случаем, автор приносит искреннюю благодарность.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
сации костяка овцы их найдено 45). Жертвенными животными были лошадь, овца и
барашек, они уложены в ямы в определенном положении и ориентированы по линии
Ю - С , головой к реке.
Судя по этнографическим данным Пермской области, среди остатков языческихжертвоприношений встречалисьяйца, монеты и цветные лоскутки [Оборин 1990:
89]. Монеты (полушка и денга) были также найдены при раскопках, но тол ько в ЮВ
части раскопа (у офады по нашей реконструкции). Возможно, это был откуп за право
вхождения в сакральную часть святилища.
Наличие ориентиров по солнцу, харакгер жертвоприношений, большое количество мелких камней, расположенных в определенном порядке, дают право отнести
Гавриловское селище к типу святилищ, связанных с летними праздниками русского
населения — первыми поселенцами д. Гавриловка (бывшая Волховка) и близлежащих починков. Среди самых почитаемых праздников у жителей Прикамья, имеющих истоки в северо-западных землях России, являлся Ильин день (20 июля по ст.
или 2 августа по нов. стилю). Культ Ильи Пророка был здесь наиболее популярен, он
перекрывал языческий славянский культ Перуна. В исследованиях по славянской
мифологии горы, камни и священные деревья обычно рассматриваются как афибуты Перуна [Макаров, Чернецов 1988:85].
Н.А. Макаров и А.В. Чернецов считают, что значительное оживление культа
камней приходится в северорусских областях на XVI—XVII вв. [Макаров, Чернецов
1988:85], откуда в это время шел приток русского населения в Приуралье, характерной идеологией которых являлось двоеверие (синкретические формы язычества и
христианства). В Ильин день у христианских церквей и часовен догтускался жертвенный забой домашнихживотных (коровы, лошади, бараны) с коллективной трапезой
прихожан [Оборин 1990:92]. Возможно, именно праздник Перуна — Ильи Пророка
нашел свое отражение в комплексе объектов площадки — святилища около д. Гавриловка. Русские молились божеству плодородия, покровителю домашних животных.
Проходил праздник в конце лета, когда начиналась жатва и когда по народному календарю зима с летом борется. В пользу этого предположения свидетельствует визирная линия: идол (центр насыпи) — захоронение лошади (№ 3). По данной визирной линии происходит заход солнца в ночь со 2 на 3 августа (Ильин день).
Итак, площадка Гавриловского селжца впервые была заселена человеком в эпоху
мезолита, когда небольшие фуппы охотников осваивала окрестные территории в бассейне р. Камы, основной водной артерии Приуралья. Этот период документирован
кремневым инвентарем, обнаруженным в южной части раскопа. Затем, в IV в. до н. э.,
когда ананьинское население стало активно заселять устье р. Сивы, в летний период
сюда проникают отдельные фуппы людей для решения хозяйственных задач. На сегодняшний день Гавриловское селище является самым северным, пофаничным, памятником ананъинской культурной общности в бассейне этой реки (рис. 1). Возможно
также использование площадки памятника в защитных целях. Материалы его раскопок расширили знания археологов о системе расселения и видах памятников ананьинской культурной общности (селгаце могло служить как временное поселение-заимка).
В первой половине XVIII в. пришедшее сюда с северо-западных районов России русское население обратило внимание на отдельно стоящий невысокий хсшм в пойме реки.
Конфигурация, ровная площадка холма, вода, близость к деревне Волховка обусловили создание здесь культового комплекса, посвященного Перуну Илье Пророку.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Л/10-11
НМ/8
|
|
|
|
XVIII
гп
«п
X
а:
X
X
Ч
чО
о
X
ч«по
НХХ
1
X X
X X
| 66 x 135
1
114x144
|
36
О
ӵт т
Гӵ
1
|
|
1
ш
X
гч
Оч ГО
20
|
подпрямоугольная
овальная?
а
о
с
ЖЗ/4-5
0/13-14
ПР/11-12
ПР/12-13
СТ/13
ЧО
| 72 x 100
|
| 54 x 105
|
шир. 135
дл. более 220
1
|1
овальная
| то же
овальная
<
ано
|
|
http://elibrary.unatlib.org.ru/
|
96x 170
66x 126
т
Г- т
X X
о»о
СӴ
I
Л/13-14
|
|
|
ог^
гч о чо
гч ЧОГӵГӵогло оо ЧОГЛ оо гя
гм
0ев
4
X
Л
е0Xв4
л
Ч
ои
XXIII
оо
л«X
л
ч
о&
о
04
а
4*>
* с§
О
н он с
|
«о
| 87 х 146
ю
чXо
чо
|
|
1
| овальная
о
«
а
с
ч
о
с
И/12-13
|
|
о1 «
« л
а
с
ч
о
с о
л
Ч
|
|
|
|
к
ОП/8
|
|
|
30
1
&
с«Xв
|
£
|
|
г-00
X X
чо о
| 72 x 156
1
| 83 х 156
1
|
80x114
диам.75
диам. 84
1|
К
он
Ж/7-8
60x110
| овальная
| подпрямоугольная
<и
ч
X
00
V
§
* о
л
он -е
|
|
Ж/5-6
> >
= £ > > > > > >< X X X X X X >X
ИАХ
00 г1
и;
в
|
ЧОоо
|
%
*
-
о
X
чо
к
С
XЗ
л«
X
*
|
«и1
л
т
©
|
1
оо
с
с
1)
Я
|
о
Г
<Ӵ
ч
108x110
с0ав0
ИЗ/12
л*
5н
о
5
сх
он
*
|
5
с«£з
и
з
4
|
|
Форма
I5
4Ч>
и
«
кX
ЗЖ/2
ла.
л
X
|
лвг
Мощность
прокаленного
песка (см)
о*
о
00
о
§
Размеры (см)
еX0о4
й
о£
о
04
а
* сч
он ос
овальная
| подпрямоугольная
разруш. захоронением
№3
околоочажная впадина
то же
| очажная яма
|
|
прорезана ямой
|[околоочажная яма
околоочажная впадина
околоочажная впадина
|
1
|
1
1
1
|
|
|
| околоочажная впадина
| то же
|
1
1 околоочажная впадина
Дополнительные
сооружения
§
Горизонт
фиксации
§о
Участок
а:
Гӵ
гч
X
о«о
>
X
X
£
«
Я
2
-
Щ
Гӵ
-
-
ш
http://elibrary.unatlib.org.ru/
смешанный грунт с
преобладанием темносерой супеси
смешанный грунт с
преобладанием темносерой супеси
смешанный грунт с
преобладанием
светло-серой супеси
овальная
84 х 105
56 х 100
2
3
н
М/5-6
овальная
М/14
00
35x46
+
+
+
подтреугольная
то же, кости (23 экз.)
Гӵ
78x87
что
т
Н/5-6
СО тг
подпрямоугольная
трапециевидная
+
Е/9
60-110x237
+
ЖЗ/8-9
Форма сечения ямы
+
подпрямоугольная
о
54 х 177
оЧО о00
ЖЗ/5
подпрямоугольная
о
о
с
темно-серая,
гумусированная
супесь с угольками
смешанный грунт с
преобладанием темносерой супеси, кости
(20 экз.)
темно-серая супесь с
песком
смешанный грунт,
темно-серая
гумус. супесь
смешанный грунт с
преобладанием песка
Заполнение ямы
)
50 х 105
овальная
Ч
тО
(СМ)
сӵ
36x66
а>
Е/4
ю
ил
г«
х2
ая
ав>
н
«о
сс
м
о
X
л*
5
Н
Форма на
горизонтальной
поверхности
округлая
а00
о
Глубина
о*
Размеры
(см)
3
5
04>
о
«
5X
4>
ч
о>
Горизонт
фиксации
о
§
Участок
а:
*
+
+
+
Гӵ
ЧО Г-
оо
Р/10
Р/9
ИК/6
о
-
Гӵ
т
-
С/13-14
чО
http://elibrary.unatlib.org.ru/
50 х 90
+
+
Гӵ
3
оо
Оч
Итого:
+
подпрямоугольная
смешанный грунт с
преобладанием темносерой супеси
смешанный грунт, с
преобладанием темносерой супеси
3
ГЧ
66-84 х 170
+
С/12-13
+
С/9-10
подтрапециевидная
3
смешанный грунт
О
овальная
00
ю
т
84 х 165
тгп
овальная
Ч
тО
36-60
Сӵ
70x90
+
НО/13-14
овальная
+
40 х 130
округлая
+
ПР/7
овальная
Гӵ
72x170
60 х 186
овальная
фасолевидная
т
62 х 154
темно-серая супесь с
песком
смешанный грунт с
преобладанием
светло-серой супеси
смешанный грунт с
преобладанием
светло-серой супеси
смешанный грунт с
преобладанием темносерой супеси, есть
находки угля
смешанный грунт с
преобладанием темносерой супеси
смешанный грунт с
преобладанием
светло-серой супеси
смешанный грунт
подтрапециевидная
о
то
70-100x222
+
ЛК/11
КЛ/5-6
+
-
Сӵ
тГ
СЧ
Е.М. Черных
(г. Ижевск)
Бронзовая чаша из Аверинского II могильника: К вопросу
об использовании привозной посуды населением Прикамья в I тыс. н.э.
Изделия восточных мастеров, дошедшие до нас, прежде всего, в составе кладов, всегда привлекали внимание ученых не только как оригинальные произведения, но и как важный исторический источник, позволяющий характеризовать различные сферы жизнедеятельности автохтоннного населения Урала. Случайность
обнаружения большинства предметов - причина продолжающихся дискуссий относительно правильной и всесторонней атрибуции предметов художественного ремесла. На этом фоне закономерен интерес к каждой находке, происходящей из надежно датированных памятников, планомерно исследуемых в последние годы. Среди
металлических (бронзовых и серебряных) чаш, обнаруженных в некрополях и
культурных слоях поселений лесной зоны Волго-Уралья, вошедших в достаточно
полную сводку К.А. Руденко, указана бронзовая чаша из Агафоновского I могильника [2000: 86]*. Условия и характер ее обнаружения, на наш взгляд, заслуживают
специального рассмотрения.
Чаша (рис. 2) найдена в ходе раскопок Аверинского II могильника летом 1982 г.
[Черных 1982: 68]. Этот памятник относится к зюздинскому вариантуломоватовской и родановской культур, находится в верхнем течении р. Камы, в пределах
Афанасьевского района Кировской области, рядом с уже хорошо известным в археологической литературе городрпцем Шудьякар (рис. 1, Б). В течение 6 раскопочных
сезонов на некрополе была вскрыта площадь 4140 кв. м и исследовано 440 погребенийУ1-Х1 вв. [Голдина, Кананин 1989: табл. I, рис. 66].
Изделие диаметром 14,6 см и высотой 3,5 см, полусферической формы с уплощенным дном, с внутренней стороны имело небольшой бортик шириной 0,9 см.
У края бортика пробито отверстие. Выполнена из белого металла. Толщина стенок
чаши 1—1,5 мм. Поверхностьхорошейсохранности, матово-серого цвета, слабопатинизирована, с внешней стороны отчетливо просматриваются следы механической обработки в виде грубых штрихов (рис. 2, 2). С внутренней стороны, на дне,
нанесен простой орнамент — две концентрические окружности, вписанные одна в
другую (рис. 2, /). По мнению известного специалиста в области восточных художественныхбронз, научного сотрудникаГосударственногоЭрмитажаАА. Иванова,
чаша морфологически близка иранским образцам VIII—X вв.** , но имеет и ряд принципиальных отличий. В числе последнихуказывались "ребро" внутри и фубая обработка поверхности. С этим мнением, нотакже без более точной афибуции, согла-
* Вероятнее всего, указанная в публикации чаша Агафоновского I могильника в
Пермской области и есть описываемый нами предмет.
** Пользуясь случаем, выражаю искреннюю признательность за любезно предоставленную консулътацию научному сотруднику Государственного Эрмитажа А.А. Иванову.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Рис. 1. А — схема расположения могильников: 1 — Аверинский; 2- Концовский;
3— Тат-Боярский; Б - план раскопов на Аверинском II могильнике (цифрой 1 выделена часть
раскопа 1982 г., на котором найдена чаша); В - схема размещения объектов на раскопе 1982 г.
(1 - место находки чаши)
сились и московские специалисты И.Г. Равич и М.С. Шемаханская. Отсутствие на
чаше каких-либо стилистически выраженных особенностей художественного оформления (по которым собственно и определяются средневековые школы медницкого ремесла) не позволяет однозначно, опираясь лишь на визуальное знакомство,
сузить территориальные и хронологические рамки места производства подобной
посуды. Автор чрезвычайно признательна сотрудникам Государственного научно-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
исследовательского института реставрации (г. Москва) за помощь в работе с этим
ценным археологическим источником.
Их помощь и советы во многом помогли
определитьдальнейшее направление поисков в исследовании чаши.
В рамках данной статьи мне представляется реальным решение несколькихзадач. Во-первых, важноточнееопределиться с временем и местом производства чаши, а также выхода ее из
обращения. Во-вторых, не совсем понятно когда и каким путем чаша оказалась в
верховьях р. Камы. И третья, на наш
взгляд, не менее любопытная страница ее
истории уже на "новой родине" - характер использования. Реально возможным
на данном этапе оказалось лишь наметить пути решения поставленныхзадач.
Для датировки чаши, некоторое
значение имеют условия находки. Сосуд был найден в западной части могильника, где захоронения производились, главным образом, в конце I тыс. н.э.
[Голдина, Кананин 1989: 27]. И могилы, и ряды могил в этой части некрополя размещались достаточно компактно
(рис. 1, В), хотя можно говорить о своеобразной группировке некоторых могил,
Рис. 2. Аверинский II могильник.
а также выделить свободные участки как
внутри рядов, так и между ними. Один Чаша из "белой" бронзы: 1 — лицевая сторона;
2— внешняя сторона
из таких участков - в виде небольшой
площадки, размерами около 4,5 х 3,0 м, был образован группой погребений № 284,290,363 и 373—375. Чаша найдена в центре ее, науровне древней поверхности. С севера площадка была ограничена двумя
неглубокими канавками. Следует отметить (хотя это можно расценить и как случайное совпадение), что сосуд находился не только в центре обозначенной фуппы, но и
почти в геометрическом центре всей западной части могильника.
Материал погребений представлен украшениями костюма, характерными для
позднеломоватовского времени: это шумящие подвески с подтреугольной основой
и изображением головы медведя на ней (рис. 3, 3) и с пластинчатой основой, украшенной поперечными витками проволоки и привесками-лапками, соединенными
с ней (рис. 3, 24); биконьковая подвеска (рис. 3, 31); подвески-ложки с изображением медведя на ручке (рис. 3, 32); литая колесовидная подвеска в виде ажурного
круга (рис. 3, 27); цельнолитая восьмерковидная пряжка (рис. 3, 27); накладки и
височная подвеска "салтовского" типа (рис. 3, 1, 2); пронизки — спиральнови-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
тые (рис. 3, 5) и трубочки с
одним-двумя вздутиями
(рис. 3, 4, 7, 8). Все указанные предметы выполнены
из бронзы и хорошо укладываются в комплекс конца У1П-1Х в. урьинской
стадии ломоватовской культуры Верхнего Прикамья
[Голдина 1985: 131-133].
Тем же периодом датированы стеклянные бусы: многочастные и бочонковидные с металлической про-
кладкой (рис. 3, 16-18),
одноцветные бирюзовые —
многогранная (рис. 3, 15) и
ребристая (рис. 3, 14), желтая цилиндрическая (рис. 3,
20), атакже орнаментированные глазчатые (рис. 3,13,29)
и с поперечно-полосатым
рисунком (рис. 3,12), имеюРис. 3. Вещевой инвентарь погребений Аверинского II
щие надежные хронологимогильника: № 1, 26-26, 30, 34- погр. 373; 2, 4-6, 9, 10,
14-16, 18, 19- погр. 284; 3-погр. 290; 7, 8, 11, 17, 20, 24, ческие привязки в одновре27,; 28, 32, 33- погр. 363; 12, 13, 21, 23, 29, 31- погр. 374 менных комплексах ВолгоКамья [Голдина, Королева
1980; Валиуллина 2000; Голдина 2002]. Железные предметы включают проушной
топор с прямоугольным обухом и длинным лезвием (рис. 3,33), наконечники стрел
с пером ромбической формы и расширением в нижней трети (рис. 3, 25, 26), круглый в сечении вток (рис. 3,30), шило и ножи.
Весьма типична и посуда из погребений - лепные чашевидные сосуды, приземистые с уплощенным дном, украшенные многорядным шнуром, завершением которого
служили пояски "шагающей" фебенки, либо "подковки", выполненные тем же шнуром. Сопровождение умершего сосудами, содержащими по всей видимости, пищу явление достаточно обычное в погребальной практике верхнекамского населения. Так,
в Аверинском II могильнике целые сосуды в своем инвентаре имели 24,3 % захоронений
[Голдина, Кананин 1989:40]. При этом чаши изготавливались специально для совершения ритуала. Как редкое исключение, в комплексах датированных IX в., встречаются
железные котелки (п. 90,199,360). Еще более популярным этот обычай был, по-видимому, у соседних чепецких племен. Так, в Варнинском могильнике сосуды с пищей отмечены в 56,25 % погребений*. Подавляющее большинство сосудов изготовлено из глины, а металлические котелки зафиксированы лишь в четырех могилах IX—X вв.
* Подсчитано автором по: Семенов В.А. Варнинский могильник// Новый памятник поломской культуры. Ижевск, 1980.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Использование посуды в практике поминовения усопших носило несколько
иной характер. Следы поминальныхтризн с остатками посуды отмечаются всеми
публикаторами материалов могильников. При этом чаще всего указываются намеренно разбитые глиняные сосуды, брошенные после ритуала прощания в засыпь
могильнойямы [Семенов 1991:69; Голдина, Кананин 1989:40-41]. Режеупоминаются авторами находки целых или раздавленных сосудов в межмогильном пространстве. На поломских некрополях установлены факты помещения поминальных комплексов (в том числе сосуды с пищей) в специально выкопанные ямки в
засыпи могил или, чаще всего между могилами [Семенов 1991: 69]. Этатрадиция
поддерживается и в раннечепецкое время [Иванова 1992: 19—20]. В неволинских
могильниках в бассейне р. Сылвы зафиксированы, по-видимому, специально отведенные для такихтризн особые места, тяготевшие более к периферии могильников [Голдина, Водолаго 1990:64,77]. Характерной особенностью родановского пофебального обряда на раннем этапе сложения культуры В.А. Оборин называет поминальные комплексы изглиняныхсосудов, наполненныхостатками пищи [1970:
7-8]. В межмогильном пространстве ломоватовских могильников отмечено присутствие ритуальных кострищ, ям, костей животных и глиняной посуды (целые и
разбитые горшки), что рассматривается как остатки поминального обрядового комплекса. Эти особенности в полной мере характерны и для Аверинского II могильника. Таким образом, жертвование сосудов в различных его вариантах можно рассматривать как ординарное явление в погребальном обряде населения Прикамья,
ибо оно прослеживается как по археологическим, так и по этнографическим материалам [Атаманов, Владыкин 1985:38; Шутова 1992: 59].
Иное дело — металлическая посуда. Как следует из опубликованных материалов, представления о характере художественного импорта в Прикамье в средние
века формируются, главным образом, по случайным находкам и составе кладов
[Лещенко 1971; Даркевич 1976], значительно реже — по составу инвентаря могильников и поселений [Руденко 2000:85-91 ]. Как составная часть погребальных комплексов, серебряная и бронзовая посуда несла, прежде всего, сакрально-конституирующую нафузку, маркируя особое положение умершего — обладателя данного
сокровища в прежней земной жизни [Руденко 2000:66]. С особой ролью привозных чаш в жертвенно-поминальных комплексах на ряде средневековых могильников (Веселовский, Дубовский, Нижняя Стрелка) можно согласиться, об этом
убедительно свидетельствуют сюжеты финно-угорской этнографии и фольклора. У удмуртов сохранилось даже понятие особой ритуальной чаши и ее хранителя,
стража "сюмык тӧр" - особых фигурантов в поминальных обрядах [Владыкин 1994:
167]. Любопытный фрагмент мордовской народной песни сописанием тризны, в
которой упоминается особый напиток, приводится Р.Ф. Ворониной:
Под березой ключ-колодец,
Он покрыт пиленым тесом,
Тонким тесом, горбылями.
Скатерть белая на тесе,
Чаша медная на белой,
В чаше — пуре золотое,
В п у р е - медныйковш опущен... [1971: 119].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Аверинская чаша также была найдена на площадке древнего некрополя. Кроме того, она имела пробитое отверстие, что принято рассматривать как свидетельство ритуального использования восточной утвари. По подсчетам В.Ю. Лещенко,
23-24 % всех привозных изделий средневековых торевтов, обнаруженных в Приуралье, использовались в религиозной обрядности местных народов. Это, главным
образом, блюда и чаши, имевшие на поверхности врезанные "шаманские" рисунки,
либо припаянные ушки или пробитые отверстия для подвешивания [Лещенко 1971:
15—16; 1976: 176, 183-186]. По всей видимости, и аверинскаячаша можетрассматриваться как предмет особого почитания, как реликвия отдельной семейной фуппы или клана. Такие предметы хранились длительное время, передаваясь от поколения к поколению, а выйти из обращения могли при чрезвычайных обстоятельствах (коллективные бедствия, смерть особо влиятельного члена общины и т. д.).
После совершения погребально-поминального ритуала, чашу как своеобразный дар,
могли оставить на месте последнего упокоения.
На этом можно было бы поставить точку в нашем исследовании, тем более, что
дата "выпадения чаши" У1П-Х вв. как нельзя лучше подтверждается и наблюдениями за направлением и интенсивностью поступлений художественного импорта
в Прикамье [Лещенко 1971: 19; Даркевич 1976: 143-174, табл. II; Морозов 1996:
148—164]. Пять, известных вверховьяхр. Камы кладоввосточного серебра, - Афанасьевский, Пуринский, Шудьякарский, Томызский и Кытманский — "выпали" в
интервале У Ш - Х вв. [Даркевич 1976: 33-40; Даркевич, Черников 1971: 106-116;
Голдина, Кананин 1989: 120-126, прилож. 1; Оборин 1956: 174-177]. Поединодушному мнению исследователей, образцы торевтики в составе данных кладов связаны с восточными районами Средней Азии и Ирана.
Концом IX — началом X в. датированы очень близкие по параметрам и оформлению бронзовые чаши из погребения 4 Перемчалкинского могильника на Оке [Алихова 1948:186, табл. У1-3,4] и Сайгатинского III могильника в Сургутском Приобье
[Зыков, Кокшаров и др. 1994:155, 303]. Находка бронзовой чаши из могильника
Релкав Среднем Приобье датируется VII—VIII вв. [Чиндина 1977: 27, 74-74,
рис. 3-31]. К.А. Руденко указывает еще на ряд подобных находок УП-1Х вв. в
Урало-Поволжье и в Сибири [2000:85-86]. К сожалению, качество рисунков изделий в публикации, на которые ссылается автор каталога, не дает полного представления о морфологических особенностях данной группы чаш, характере обработки их
поверхности и, тем более, о составе металла и технологии. В случае с аверинской
чашей нам представилась возможность ликвидировать это досадное упущение.
Какпоказал предварительный анализ в лаборатории производственного объединения "Ижсталь", чаша изготовлена из высокооловянистой бронзы, обладающей максимальной прочностью. Отлитая заготовка, вероятнее всего, проковывалась вгорячую в состоянии красного каления в температурном режиме 600—700°,
что требовало от мастеров высокого уровня владения техникой ковки (Конькова
1989:80]. Характер обработки поверхности, правда, указывает на использование не
примитивного токарного станка (как это имело место на Востоке), а более грубого
абразива. А.А. Иванов указывал на наличие "ребра" внутри изделия как элемента,
не свойственного среднеазиатским школам. С целью поиска вероятной "родины"
подобных изделий мы попытались определить химический состав металла. Однако, как показали спектроаналитические исследования сплава, результат оказался
http://elibrary.unatlib.org.ru/
не столь однозначен, как этого хотелось. Эмиссионно-спектральный анализ чаши
был выполнен в лаборатории археологической технологии И И М К РАН (г. СанктПетербург) к.т.н. А.Н. Егорьковым. Проба (навеска) для анализа была получена с
донца чаши. Первоначальное определение, указывавшее на высокую долю олова в
составе сплава, подтвердилось, но одновременно полученная формула заставила
обратиться за консультацией к специалистам-технологам.
Си
8п
Ре
N1
А§
осн.
33
0,6
0,04
0,02
Смущает, прежде всего, высокий процент олова в сплаве. В опубликованных
источниках, содержащих информацию по составам горячекованных высокооловянистых бронз из средневековых памятников, количество олова крайне редко превышает 25 % [Конькова 1989: табл. 1—3; Никитина, Руденко 1992: табл. I]. Доказано, что сплавы, содержащие свыше 26 % олова, легко раскалываются, никакая обработка их давлением невозможна [Конькова 1989: 29; Равич, Флеров 2000: 142].
М.С. Шемаханская и И.Г. Равич уверенно указывают на 20-23 % олова в составе
сплава аверинской чаши, подтверждением
чему являются и результаты металлографического исследования, выполненного И.Г. Равич на микроскопе МИМ-8 (рис. 5А). Шлиф
для анализа был изготовлен на поперечном сечении бортика сосуда, для полировки использовалась микродрель с фетровым валиком, на
который наносили окись хрома. В качестве
травителя применялся раствор К^С^О^ в серной кислоте. Как это видно на фотографии, в
структуре металла присутствуют выделения
а-фазы с двойниками отжига; а-фаза местами
имеет вытянутое, строчечное расположение,
включения ее сильно коррозированы (черные —
на шлифе). Расположение а-фазы на игольчатом фоне р-фазы свидетельствует о закалке в
воде. То есть, после ковки чаша вновь была
нагрета до красного каления и закалена в воде.
После горячей ковки бронзы покрывались
прочной черной окалиной, которую и удаляли с помощью специальных металлических
шаберов. Именно шаберы и оставляют на поверхности изделий характерные следы. Применение стальных шаберов документировано
наблюдениями за производством современ0
5 см
1 1 1 1 1 1
ных южноиндийских мастеров-медников, сохраняющих древние технологические традиРис. 4. Бронзовые подвески из погр. 21
ции в изготовлении горячекованных сосудов
Концовского могильника
[8пп1Уа5ап, 01оуег 1995: 70-72]. По мнению
(раскопки И.И. Стефановой)
http://elibrary.unatlib.org.ru/
реставратора высшей категории В.В. Ветлужских (г. Москва), штрихи на оборотной стороне чаши из Аверино - свидетельство шабрения, осуществлявшегося как
вручную, так и посредством закрепления изделия на вращающемся станке, одновременно при этом были нанесены и концентрические окружности на дне.
Исследовательница из Индии Шринивасан рассматривает производство сосудов из высокооловянистых медных сплавов (бета-бронз) с содержанием олова
до 23 % посредством ковки и закалки как изобретение индийских ремесленников. Снимки современных сосудов из индийского иггата Керала, приводимые в статье, невероятным образом напоминают аверинскую находку [8пп1Уа5ап, С1оуег 1995:
Гщ. 3—5]. В Интернет-переписке госпожа Ш. Шринивасан, ознакомившись с нашими материалами, подгвердила, что такая посуда ей действительно известна среди материалов мегалитической культуры Нилджири 1000—500 гг. до н. э. Причем исследовательница видит сходство не только в технологии, но и в форме и принципах украшения сосудов концентрическими окружностями. У нас нет намерения столь
решительно удревнять дату
нашей находки, но допустить, что чаша могла быть
предметом многоступенчатого обмена и попасть на
Каму ранее VIII—IX вв., основания имеются.
Данное предположение нашло неожиданное,
но весомое подкрепление
после знакомства с коллекцией Концовского могильника, хранящейся в Вятском государственном гуманитарном университете.
Материалы могильника
датированы концом VI—
VII в. [Стефанова 1982:99;
Иванова 1988:9-23]. Всоставе инвентаря погребения 21 наше внимание
привлекли две трапециевидных подвески (рис. 4).
В публикации И.И. Стефановой изображение подвесок выполнено крайне неудачно и не дает полного
представления об их форме [1982: рис. 4-15], тогда как при визуальном осРис. 5. Микроструктуры чаши (А) и подвески (Б).
мотре подвески оказались
Увелич. х 300 (съемка на микроскопе МИМ-8 И.Г. Равич)
7-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
на редкость м а с с и в н ы м и
Рис. 6. Диаграммырентгеновскогофазовогоанализа: / - ч а ш и Аверинского II могильника;
2- подвески из Концовского могильника
(в сравнении с обычными для местных комплексов экземплярами), но, самое
любопытное, с выпукло-вогнутым профилем. В верхней части одна из подвесок
имела навесную петлю для привешивания, крепившуюся через пробитое отверстие
с помощью штифта. Следы ремонта и металл, из которого изготовлена петля (бронза значительно худшего качества), — явно указывают на несоответствие основы
подвески ее более позднему оформлению. В то же время металл подвесок и чаши
(цветность, слабая патенизация, характер обработки поверхности) внешне абсолютно идентичны. При наложении подвески и чаша почти "слились" с друг с
друтом. В таком случае закономерен вопрос: Не были ли подвески вырезаны из привозных чаш, подобных аверинской? Предположение само по себе не столь уж невероятное (подобная практика хорошо известна в пьяноборское время, когда местные
украшения вырезались из импортируемых бронзовых зеркал). Но оно должно иметь
под собой более веские доказательства. Поиск в этом направлении привел нас к установлению ряда заслуживающих внимания обстоятельств. При внимательном рассмотрении подвесок на их поверхности хорошо просматриваются следы разметки.
По мнению М.С. Шемаханской, это с очевидностью свидетельствует, что подвески были вырублены из целой формы (при болыном увеличении можно даже различить следы зубила), а затем края изделий обтачивались обычным камнем. Столь
грубая работа, безусловно, дело рук местного мастера. Металлографическое сравнение обеих категорий предметов, осуществленное И.Г. Равич, говорит об их близком сходстве (рис. 5). Тождественными являются и химические показатели обоих
сплавов (рис. 6), полученные рентгеновским фазовым анализом в лаборатории
Физико-технического института УрО РАН. Кроме того, как оказалось, в вятских
средневековых материалах имеются еще две аналогичных подвески. Третий экземпляр происходит из погребения 30 того же Концовского могильника [Иванова 1988: рис. 15-7], четвертый - из погребения 4 Тат-Боярского могильника
(раскопки Р.Д. Голдиной и Н.А. Лещинской). Тат-Боярский могильник датирован исследователями У1-УШ вв. н. э. Обломки бронзовых чашек, диаметром 1218 см, из высокооловянистого сплава имеются и в коллекции Верх-Саинского I
городища нар. Сылве [Голдина 1992: рис. 33-2, 34-1], основной слой которого
отложился в У1-1Х вв.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Следовательно, достаточно велика вероятностьудревнения времени бытования и, очевидно, поступления в Прикамье бронзовой посуцы подобной аверинской
чаше, по меньшей мере до У1-У11 вв. То есть, приток драгоценной утвари из среднеазиатского региона (и восточных районов Ирана) нельзя связывать исключительно
с образованием Хазарской державы и началом функционирования волжского торгового пути. Он имел давние традиции и, по-видимому, не прекращался втечение
всей второй половины I тыс. н. э. Главную роль в этом обмене в У1-УП вв. играли
среднеазиатские купцы, знавшие юго-восточный степной путь в прикамские земли, чему в последние годы находится все больше подтверждений [Морозов 1996:
152-154; Вильданов, Мельничук 1999:119-120; Пастушенко 1997; 2001:168].
Есть еще ряд косвенных обстоятельств, позволяющих видеть иное (вне связи
с захоронениями VIII—IX вв.), более раннее происхождение находки бронзовой чаши
с Аверинского II могильника. В частности, интересные наблюдения вытекают из
планифафического анализа могильника. Выше мы уже упоминали оригинальные
канавки вблизи места находки. Их присугствие не совсем понятно, если рассматривать эту часть могильника в отрыве от всей площади некрополя. А ситуация на
нем заслуживает отдельного рассмотрения. Если обратиться к схеме могильника,
то представляется очевидным, что заполнение могильника шло с востока на запад,
погребения в западной его части совершались в VIII—IX вв. [Голдина, Кананин
1989: рис. 6]. Вместе с тем, из стратиграфических наблюдений следует, что канавки и, очевидно, частьям на данной площади появились ранее могил (рис. 1В).
Канавы располагались достаточно компактной группой, образующей своеобразный ансамбль. В этом ансамбле особо выделяются три канавы, имевшие кольцевую и дугообразную форму. Диаметр кольцевых канав составляет 6—9 м, ширина
варьировала в пределах 0,5-0,9 м, глубина - 0,09-0,45 м. В засыпи канавок и ям
встречены мелкие кальцинированные косточки, зубы животных, фрагменты лепной керамики; в одной из ям (№ XIX) найден вотивный железный топорик. В верхней части заполнения канав и ям отмечены углистые пятна и линзы прокалов.
Все перечисленные особенности в полной мере присущи курганным канавкам в
раннеломоватовских [Голдина 1985: 15-17] и неволинских [Голдина, Водолаго
1990: 66—67] могильниках. Нообычай устройства курганов в погребальной практике населения Прикамья появился в конце IV—VI в. н. э. и, просуществовав до
VII в., полностью исчез из обихода [Голдина 1985: 15]. В верховьях р. Камы, на
территории зюздинского варианта, этатрадиция неизвестна вовсе, несмотря на
наличие погребений ^1-^11 вв. в местных некрополях, в том числе и в Аверинском II [Голдина, Кананин 1989:42].
Изложенные данные, а также анализ планиграфии и стратиграфической ситуации на могильнике, представляются вполне достаточными для выдвижения в
качестве рабочей версии возможную связь канав и ям с остатками более раннего
святилища. Расположение памятника на самом высоком участке береговой террасы р. Камы, по сути господствующей на местности, в излучине реки, близость
городища Шудьякар, занимающего центральное положение среди поселений этой
округи, а также соответствующего ему могильника, делают такое предположение
не столь уж маловероятным. Если обратиться к схеме раскопа [Голдина, Кананин
1989: рис. 66], могилы VI—VII вв. находились значительно восточнее площадки
предполагаемого святилгаца. Следовательно, находка привозной сверкающей чаши
http://elibrary.unatlib.org.ru/
с пробитым отверстием вполне вписывается в заданный исторический контекст и
позволяет вспомнить идею приуроченности находок привозных сосудов в Верхнем и Среднем Прикамье к святилищам, впервые изложенную О.Н. Бадером и
А.П. Смирновым [1954].
Подводя итоги приведенным выше наблюдениям, можно сделать следующие выводы. Поступление металлической посуды в Прикамье во второй половине I тысячелетия н. э. носило регулярный характер, хотя интенсивность и направления контактов со странами Востока в разные периоды имели свои особенности,
обусловленные, прежде всего, изменяющейся конкретной политической ситуацией в степной и лесостепной зонах. Проанализированные нами находки позволяют дополнить уже высказанные в литературе замечания о сохранении налаженных связей Прикамья с восточными районами Ирана и Средней Азией в VI—VII вв.,
скорее всего, по степному торговому пути, возможно, функционировавшему как
ответвление Великого Шелкового. Более того, представляется очевидным, что в
силу мобильности тюркских кочевых групп, утверждавших свое господство в Великом поясе степей, с середины VI в. эти связи становятся более разнообразными и
многофункциональными. Так, наряду с посудой и дорогими украшениями в могильниках появляются шелковые и льняные ткани. По данным А.К. Елкиной, в
мазунинских могильниках III—^вв. н. э. (они хорошо исследованы) ткани из шелка вообще не выявлены [Елкина 1988:143], в то время как образцы полученные из
раскопокТат-Боярского могильника \Т-Л/1Н вв., принадлежали высококачественным шелковым, льняным и шерстяным изделиям. На наш взгляд, это дополнительный аргумент, подтверждающий восстановление прежних коммуникационных
связей Прикамья с восточными странами уже в конце VI в. [Мамлеева 1999:58—59].
Внешне необыкновенно привлекательная металлическая посуда (как из драгоценных металлов, так и из белой бронзы) пользовалась большим спросом у местных лесных племен. Катализатором роста спроса, а следовательно, и укрепления
экономических связей, служили процессы углубления усиливающейся социальной стратификации прикамского общества, заинтересованность военно-родовой
аристократии в получении больших материальных (и престижных!) ценностей.
Поскольку в таких обществах функции военных вождей и жрецов (шаманов) чаще
всего совпадали (этнография знает немало примеров монополизации вождями не
только гражданской,=но и высшей религиозной власти), представляется очевидным
факт концентрации драгоценной утвари на территории святилищ. А устойчивость
посуды из драгоценных металлов к поверхностной коррозии обеспечивала ей долгую жизнь и прочное место среди ритуальной утвари. Вместе с тем, нередко бронзовые изделия шли в передел для удовлетворения запросов местных красавиц, что и
обусловило по сути отсутствие такого рода находок на местных святилищах и в
составе кладов. Находка чаши на Аверинском II могильнике в данном контексте
может рассматриваться как большая удача.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
А.В. Черных
(г. Пермь)
Святилища куединских удмуртов в конце Х1Х-ХХ в.
В рамках традиционной культуры формы сакрального освоения природного
ландшафта во многом определялись религиозно-мифологическими представлениями населяющего его этноса. Развитая система сакральной организации пространства
была характерна для сохранивших дохристианские верования финно-угорских народов Поволжья и Приуралья (марийцы, мордва, удмурты, коми-пермяки).
Особенно интересные материалы по этой теме можно обнаружить среди локальных групп финно-угорского населения, избежавших христианизации. Анализу святилищ одной из некрещеных групп удмуртского населения (куединские удмурты) и посвящено настоящее исследование. Куединские удмурты являются одной из локальных групп закамских удмуртов, населяющих северо-запад Республики
Башкортостан и юг Пермской области. Ныне они проживают в десяти деревнях
Куединского района Пермской области: Большой, Малый и Верхний Гондырь,
Кирга, Кипчак, Барабан, Вильгурт, Союз, Гожан, Удмурт-Шагирт* (рис. 1). Формирование куединских удмуртов, как и основной части удмуртов закамской группы, происходило в конце XVI—XVII вв. после их переселения сюда из южных районов современной Удмуртии [Черных 2002а; 20026; 2002в].
Основой для статьи послужили полевые материалы автора, собранные в 1991—
2002 гг. в удмуртских деревнях Куединского района, архивные материалы и опубликованные источники. Полученные данные позволяют охарактеризовать весь комплекс святилищ, сложившийся в рассматриваемой локальной традиции, в системе
взаимосвязей каждого населенного пункта и всей округи деревень в целом.
Для детального освещения объемного материала по рассматриваемой проблеме мы объединили святилища в несколько небольших подфупп, соответственно их
общественной значимости (семейные, деревенские, междеревенские, окружные
святилища), предназначенности тем или иным божествам и духам, а также их ландшафтной характеристики.
Семейные моления и жертвоприношения
Изучение семейных молений и жертвоприношений куединских удмуртов представляется нам наиболее сложным. В отличие от родовых, деревенских и междеревенских молений, проведение которых практически прекратилось в конце 1930-х гг., семейные моления в XX в. заметно эволюционировали. Несмотря на значительный
интерес исследователей конца XIX - начала XX в. к религиозным обрядам куединских удмуртов, традиции семейных молений остались вне поля наблюдений ученых.
* К данной группе мы не относим д. Калмияры Куединского района, ведущую
свое происхождение от удмуртов д. Старый Калмияр Татышлинского района РБ.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Рис. 1. Размещение удмуртских поселений в Куединском районе Пермской области
Н.И. Тезяков отмечает, что в 1880-х гг. все семейные жертвоприношения проводились в семейном святилшце куала: "Во дворе каждого хозяина имеется шалаш
(куала), деревянное вроде сарая здание, служащее домашней святынею, так как здесь
совершаются семейные жертвоприношения". Однако семейные святилища уже совмещают религиозные и хозяйственные функции: "В середине шалаша привешен
котел для варки жертвенного мяса, летом же в нем варится всякая другая пища"
[Тезяков 1892: 15]. Единичные семейные куала сохраняются у куединских удмуртов до 1920-х гг., они также служат не только местом совершения семейных молений, но и выполняют хозяйственные функции. В летнее время очаг куала использовался цдя приготовления пищи, а сама постройка часто служила и погребом-ледником: "Куала без пола, без потолка. Тамяма, шуда лед возили весной. Мясо,масло,
молоко хранили. Котел висел, молоко все время кипятили там, пиво делали, простоквашу. В сӥзьылкурисъкон в куала молились. [ПМА; д. Кипчак, Мукокова Менсара, 1921 г.р.];
"Куала-ямабыла,таммолились,готовиливкотле,котелнатаганке, стол стоял, полочки были, потолка не было. Когда молились, погреб досками закрывали "[ПМА; д. Кипчак, Шабакузина Салиха, 1922 г. р., родом из д. Удмурт-Шагирт];
"Куала — котел большой, на праздники варили. Стол стоял, яма была молоко держать. Потолка и пола не было, отдельно в огороде стояла "[ПМА; д. Кипчак, Садыретдинова Мензок, 1920 г. р.].
Однако, как справедливо отмечает Р.Р. Садиков, четкого разделения на семейные и родовые куала у закамскихудмуртов не было, как не отмечено у них и
http://elibrary.unatlib.org.ru/
бытование терминов Покни 'малая' куала для обозначения семейного святилища,
так и Бадӟым 'великая' куала - для родового [Садиков 2001: 109].
С конца XIX в., когда семейные куала постепенно исчезают, все семейные
моления проводятся во дворе усадьбы. Семейные моления во дворе по случаю рождения ребенка, проводов в солдаты, во время свадьбы проводятся до настоящего
времени. Старший семьи с хлебом или кашей, обращаясь на юг или на восток, проводит моление в определенном месте двора. В настоящее время часть семейных молений совершается также и в доме. При рождении ребенка, проводах в солдаты
старший в семье становится рядом со столом, и, обращаясь на юг, произносит молитву. Этот факт свидетельствует, с одной стороны, о размывании традиционных
представлений, так как в прошлом ни одно семейное моление не совершалось в
доме, а с другой стороны, позволяет судить о постепенном росте семиотического
статуса дома (корка). В прошлом у удмуртов болыпая часть символической нагрузки падала на куалу [Шкляев 1989:40-41].
Часть семейных жертвоприношений и молений совершалась на общедеревенских святилищах. Обычно такие семейные подношения устраивались в случае болезни члена семьи. Вот, например, как вспоминает о таком подношении З.А. Муратшина (1936 г. р.) из д. Кипчак: "ЪЛюгошур мамаходила, мамазаболела, аменя с
собой взяла, мы вместе ходили. Она оделась в белую одежду, вымыла монетки, несколько серебряных монет и туда [в священнуюрощу]монетки кидала. Прошептала
нто-то про себя иразбросала монетки там
Родовые святилища куала
Родовые святилища куала сохранялись у куединских удмуртов до начала
коллективизации. По внешнему облику они, как и семейные куала, представляли
срубные постройки с двускатной крышей без пола, потолка и окон: "моления воршудам совершаются в куалах, т. е. деревянных амбарах всегда с дырявою крышей;
куала имеет одну неболыпую входную дверь; окон нет, пола тоже, посередине, на
деревянном крюке висит котел, в котле варятся жертвы — мясо, крупа, а летом
всякая другая еда. Против входной двери, у стены, обращенной к востоку, имеется полка, на которой хранится воршуд (хранитель счастья и благополучия семьи).
В одной из родовых куал под именем воршуда лежали два кругляка, таких воршудов
бывает на полке два-три, одному молятся мужчины, другому женщины. Рядом с
воршудом на полке находится бурак, а в нем вещи, необходимые при жертвоприношениях" [Тезяков 1896: 5]. Подобное описание святилища приводят и наши информаторы: "В куала община-выжы молилась. Куала — небольшой сарай с земляным
полом, по стенам сарая — лавки. Был онаг, полонки для деревянной посуды. Эту посуду
исполъзовали только вмолениях "[ПМА; с. Б. Гондырь, Никитина Мария, 1922 г. р.];
"Куала - за домом совсем рядом стояла. Потолка не было, на крыше большая дыра,
котел был, пенка, пола нет. Каклетняя кухня. Зимой так стоит "[ПМА; д. Союз,
Гильмерова Хакима, 1917 г. р.].
Число святилищ куала в деревне зависело от числа проживающих в ней родов*.
Так, в д. Кипчак, как отмечают информаторы, было 4 родовых куала, согласно родам,
которые проживали в деревне, - Какся, Можга, Имъёс, Чудзя\ в д. Барабан — три
* Коллектив родственников более высокого, чем патронимия, таксономического ранга.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
(Имъёс, Чабъя, Жикъя). Три родовых куала было в с. Б. Гондырь, четыре - в д. Удмурт-Шагирт. В д. Гожан, где проживали представители двух родов, Поска и Чолта, родовая куала была только у рода Чолта, род Поска совершал моление в святилище Керемет. Обычно куала стояла на усадьбе того, кто совершал в ней моления.
В некоторых случаях она располагалась на деревенской улице между усадьбами.
Название кусига получала либо по имени рода, к которому она принадлежала — Можга
куала, Какся куала, либо по имени жреца (куала утисъ), который в ней молился —
Айнакай куала, Салих куала.
Особо почитаемыми в куале были полка, на которой в прошлом хранился воршуд, и очаг. Ксожалению о том, что находилось на юршудной полке, информаторы
уже не помнят. Сохранилосьлишьописание, приведенное Н.И. Тезяковым. Во
время моления на полку ставился принесенный хлеб и стряпня. В д. Кипчак род
Какся (Какся выжы) проводил моление в куале 1 июля. За день до моления все
семьи, участвующие в молении, вечером приносили сюда хлеб и стряпню, ставили
отдельно на полки. Жрец совершал моление, а на следующий день после обеда хлеб
из кусихы приносили домой и устраивали трапезу [ПМА; д. Кипчак, Трафиева Парзиян, 1914 г. р.]. Перед проведением моления, жрецобязательно мыл куалу. В куале,
по сведениям информаторов, находился стол. В случае, если стола не было, его
заносили на время моления. Почитание очага выражалось в запретах на использование золы из культовой постройки в хозяйственных целях: для стирки, мытья
полов. Не разрешалось давать золу и посторонним. Почитание очага известно и на
общеудмуртском материале [Владыкин 1994: 288-289].
Моление в куале (куалавӧсъ, куакурисъкон, куалапырон) проводили обычно два
раза в год, весной до начала сенокоса и осенью после уборки.
К настоящему времени ни в одной из удмуртских деревень Куединского
района не сохранилось святилищ куала, не проводятся и соответствующие моления. О месте, на котором в прошлом стояли святилища, вспоминают лишь по
случаю, в большинстве своем эти участки застроены усадьбами, хотя информаторы
отмечают, что в прошлом старшее поколение отмечало: "На томместе, где стояла
куала нинего не делайте ". В д. Гожан так вспоминали о местонахождении куала:
"Гдеуменя палисадник, здесъ, говорили, куала была. Ты здоровой не будешъ, ты куала
топнешъ, говорили "[ПМА; д. Гожан, Нурышева Меннкамал, 1925 г. р.]. В д. Кипчак
несчастья, произошедшие в одной из семей, объясняли тем, что они построили дом
на "нехорошем" месте, где в прошлом стояло святилище куала.
Моления, совершаемые в деревне
В топографии удмуртской деревни вьщеляются сакральные локусы (улицы,
площади, перекрестки дорог), которые иногда также становились местом проведения молений. Какправило, такие моления проводили лишьжители одной деревни.
Большая часть молений и жертвоприношений в деревне совершалась в зимний период. Если рассматривать моления и священные места как форму пространственной организации округи, освоения окрестного пространства, проведение зимних
молений в деревне выглядит вполне логичным. В зимнее время пространство за
деревней не требует совершения особых ритуальных действий.
Около Нового года проводили зимнее моление Толвӧсъвл. Гожан [Архив
УИИЯЛ, оп. 1-Н, д. 437; д. Гожан, Кадыкова Мензок, 1903 г. р.; ПМА; с. Старый Шагирт, Фатыкова Мензиян, 1914 г. р., родом из д. Гожан.]. Местом моления был выбран
http://elibrary.unatlib.org.ru/
1 - Лы ошон гоп
2 — место з и м н е г о м о л е н и я Толвӧсь
3 - место проведения Саптаськонвӧсь
4 - Куриськонинты
5 - Лы ошон кыз
6 - кладбише
Рис. 2. План д. Гожан
перекрестокулиц, считавшийся центром деревни. В настоящее время данный участок никак не маркирован, и вспоминают о нем исключителъно старожилы (рис. 2,2).
В д. Удмурт-Шагирт место зимнего моления Толвӧсь располагалось на улице
Каксяпал 'сторона, конец деревни Какси', где было огорожено несколько тополей.
Жертвовали на моление пару белых гусей (рис. 3, 2, фото 12).
Зимнее моление посреди д. Кипчак проводил только род Какся. Место, на котором проводили моление в конце ноября, как рассказывают старожилы, называлось
Эргикуа. Жертвой на молении были нуж нуньы 'каурый жеребенок' или пара белых
гусей [Архив УИИЯЛ, оп. 1 -Н, д. 437; д. Кипчак, Адыльшин Ахмадыльша, 1898 г. р.].
Моление Толвӧсь в д. Киргатакже проводили наулице, недалеко отсовременной центральной площади деревни [ПМА; д. Кирга, Газиева Ментифа, 1912 г. р.].
В д. Кипчак на окраине деревни, в конце улицы Умапал 'нижний конец, сторона', находилось еще одно ошроженное священное место, на котором, по рассказам старожилов, в прошлом проводился Урвӧсь. [ПМА; с. Б. Гондырь, Сакриева
Биби, 1913 г. р., родом изд. Кипчак; Миннияхметова2000].
И.В. Яковлев, побывавший в Больше-Гондырской волости в начале XX в.,
также отметил, что после осеннего праздника сӥзьылкуриськон проходитоднодневное моление, на которое собирается только жители деревни, и совершается оно посреди деревни наулице [Яковлев 1903:4].
В настоящее время ни одно из общедеревенских молений не проводится, более
того, участки, на которых молились, уже исключены из сакрального пространства
деревни, застроены, ихместоположение помнят лишь старожилы 1910-хгг. рождения. Лишь в д. Удмурт-Шагирт сохраняется сакральный статус места зимнего моления: любой житель без труда укажет это место, упавшие тополя здесь не убираются, место моления исключено из усадебной застройки.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Обряды у полевых ворот (валтэтчатон, пудотэтчатон)
В ряде случаев местом совершения обрядов становилась деревенская офада и
полевые ворота. Как правило, здесь проводились обряды со скотом, в основе которых лежали представления об очистительных свойствах огня. Место же проведения —
полевые ворота и изгородь — являлись символической фаницей между освоенным
и неосвоенным пространством.
В д. Кипчак ежегодно проводили обряд валтэтчатон 'перегон, перепрыгивание лошади. Проходило оно у полевых ворот Заречной улицы (Тупал). Участники
обряда были в белой молельной одежде. Для совершения церемонии добывался
трением огонь. Между столбами полевых ворот из нового огня разводили длинный
узкий костер. Через огонь прогоняли лошадей, загоняя их из поля в деревню. Обряд проводился для того, "чтобы лошади огня не боялись, чтобы на пожаре на них
можно было за водой ездить". Конечно, в основе ритуала лежат более древние пред-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ставления, однако в поздней традиции смысл обряда несколько трансформировался [ПМА; с. Б. Гондырь, Сакриева Биби, 1913 г. р., родом из д. Кипчак].
В дд. Малый и Болыной Гондырь для обозначения подобного обряда использовали термин тыловӧсь 'огненное моление, моление с огнем'. Между деревнями в поле, носившем название Тыловӧсь, в однулинию рассыпали муравейник и зажигали его, а через горящую полосу перепрыгивали на лошадях [Миннияхметова 2000: 40].
В д. Верхний Гондырь пудотэтчатон проводили после сева. С парового поля
скот гнали через полевые ворота в деревню через костер из соломы, который разжигали от огня, добытого трением. После этого над воротами с двух сторон ставили
рябины. В д. В. Гондырь пудотэтчатон не связывали с первым выгоном скота [Архив УИИЯЛ, оп. 1-Н, д. 437; д. В. Гондырь, Абдиев Гарипзян, 1905 г. р.].
В д. Кирга совершение обряда пудотэтчатон в прошлом было приурочено к
первому выгону скота и совершалось также в полевых воротах*.
Моления на яровом, озимом и паровом полях
Моления на яровом, озимом и пароюм полях тесно связаны с аграрными культами удмуртов. Первое весеннее моление на полях проводила каждая семья. В назначенный день перед выездом на первую пашню каждый домохозяин молился
дома, чтобы Инмар послал в этом году хороший урожай. На яровой полосе распахивалось несколько сажень земли, на вспаханное место стелили белую скатерть или
полог, на который клали хлеб, яйца, шаньги, привезенные с собой. "Старший из
семьи, взяв в руки хлеб и яйца и, обращаясь к востоку, просит Бога об урожае,
чтобы выросло от каждого зерна тридцать соломинок, в двенадцать колен каждая,
чтобы зерно было полно как яйцо и цветом как серебро" [Тезяков 1896:5]. За этой
молитвой обычно следовал первый посев. В лукошко с зерном клали также яйца.
Одно яйцо прятали в землю, оно предназначалось Му-Кылчину. Остальные яйца
разбрасывались вместе с зерном, а затем собирались и съедались.
Большие моления на полях совершались почти в каждой деревне. Обычно такие моления проводились лишь одной деревней и часто носили названия гуртэнвӧсь
моление деревней'. В д. Барабан гуртэнвӧсь проводили после сева на том поле, где
была посеяна рожь, в жертву на молении приносилась белая овечка, кости которой
закапывались в землю [Архив УИИЯЛ, оп. 1 -Н, д. 437, д. Барабан, Аксабирова
Катифа, 1887 г. р.]. Вд. Удмурт-Шагирт, с. Б. Гондырьгуртэнвӧсьпроводилиежегодно до начала сенокоса на озимом поле [Архив УИИЯЛ, оп. 1 -Н, д. 437, д. Удмурт-Шагирт, Сафиулин Гази, 1896 г. р.]. Моления на ржаном и овсяном (яровом)
полях проходили в прошлом и в д. Верхний Гондырь.
Большое моление гожанэн огдыр вӧсь 'одновременное моление с гожанскими\ на которое собирались жители дд. Удмурт-Шагирт и Гожан, также проходило
на озимом, ржаном поле у д. Удмурт-Шагирт, после завершения сева. В жертву
приносились жеребенок, телка, серая овца и утка [ПМА; д. Удмурт-Шагирт, Байрамшина Фатима, 1905 г. р.]. Вд. Удмурт-Шагиртпосле завершения сева наовсяном поле, чтобы не было заморозков, проводили пужмерлывӧсь 'моление инею' и
жертвовали белую овечку.
* О проведении обряда в прошлом в д. Старая Кирга вспоминали жители соседней
д. Новая Кирга (Янаульский район), он проводился там еще в 1930-40-е гг.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Разветвленная сеть молений на озимом, яровом и паровом полях существовала в прошлом в д. Гожан [АрхивУИИЯЛ, оп. 1-Н, д. 437, д. Барабан, Ахматгараева
Урай, 1910 г. р., родом из д. Гожан]. По рассказам Ахматгараевой Урай, перед началом сева, когда скот выгоняли на пастбище*, на паровом поле приносили в жертву
черную овцу, а моление называли такырбусы вӧсь 'моление на паровом поле'. Во
время моления на озимом полеузьым бусы вӧсь 'моление на озимом поле' жертвовали двух гусей и белую овцу. На озимых полях собирались, когда начинала цвести
рожь [ПМА; д. Гожан, Байрангулов Аскат, 1916 г. р.]. Белую овечку и гусей жертвовали во время сезьы бусы вӧсь 'моление на овсяном поле' и на яровом поле.
При молении на полях участок огораживался кругом березовыми ветками.
Так, на гожанэн огдыр вӧсь 'одновременное моление с гожанцами' круг состоял из
семи веток. Также, каки на некоторыхдругих молениях, из березовых ветокустанавливалась перекладина, на которую вешали полотенца.
Особые ритуалы на полях совершались и в случае бедствия, грозящего неурожаем. В д. Барабан в случае появления на полях насекомых-вредителей проводили
нимы-кибыуляян 'изгнание мошкары'. Старые женщины шли в поле с вениками и
изображали, что подметают поле, гонят с поля нимы-кибы 'мошкара' [Архив УИИЯЛ,
оп. 1-Н, д. 437, д. Барабан, Аксабирова Катифа, 1887 г. р.].
Еще в 1920-х гг. в д. Кирга проводили обряд Кылнинутнан 'поиски Кылчина —
Божьего Ангела'. Причину нескольких неурожайных лет жители д. Кирга видели в
том, что "Кылнин оставил поля". Смысл обряда заключался втом, что необходимо
было объехать или обойти поля, исполнив особый напев, и "поймать Кылнина",
который появляется в образе желтой бабочки: "Привезли из соседней деревни слепую
старушку, нтобы она помогла. Выбрали девушек, которые будут петь песню. Они в
стороне поля пели. Запрягли в тарантас лошадь желтоймасти и поехали по полям с
этой старушкой. Ездили до тех пор, пока не поймали желтую бабонку. Она села на
лошадь и на одну из девушек. Полунается, нто Кылнина поймали. Ив этот год был
урожай. Бабонка садится только на снастливого неловека" [ПМА; с. Кирга, Фазиулин Николай Иванович, 1917 г. р.].
Общедеревенские святилища
Священных мест в каждой удмуртской деревне насчитывалось около десятка,
часть из них использовалась для проведения молений гуртэнвӧсь 'моление деревней', моления по случаю засухи — саптаськон вӧсь**, после завершения сева яровых
пужмерлывӧсь 'моления инею'.
* Пастбищем у куединских удмуртов часто становилось паровое поле.
** Летом, в большую засуху, удмурты проводят саптаськонвӧсь (вӧсь 'моление',
саптаськыны 4пачкаться, мараться'). В назначенный день старики, подростки, дети с
ведрами и водой собираются в условленном месте. Собравшиеся обходят всю деревню:
обливаются водой, поливают встречных, заходят на кладбище и поливают могилы. После
такого обхода все снова возвращаются в деревню, заходят в дома и просят крупу и масло
для моления. Каждый хозяин должен удовлетворить просьбы участников обрядов. Вечером того же дня на берегу ручья проходит само моление. Разжигается костер, из
собранных продуктов варится обрядовая каша. После того, как каша готова, молящийся, взяв чашку с кашей на полотенце, обращается к богам с молитвой, в которой и
высказывает свои просьбы о дожде. Громко, нараспев, он произносит слова молитвы,
остальные участники церемонии в это время стоят на коленях. После обрядовой трапезы шкура и кости жертвенного животного бросают в реку.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
В д. Гожан к таким священным местам можно отнести поляну Куриськонинты
(рис. 2, 4), которая находится в конце улицы Палурам 'полулицы'. Весной после
завершения сева на ней проводили палурамвӧсь, а осенью - урвӧсь. В д. Гожан
обращение к богам на Саптаськонвӧсь совершали на берегу ручья Гожан, в логу на
восточной окраине деревни (рис. 2,3). Еще одно святилище в южной части деревни, на котором до недавнего времени росла пихта, служило в прошлом мольбищем. В последнее время его используют для развешивания костей животных.
В д. Удмурт-Шагиртобряд Саптаськонвӧсь проводили на берегу ручья Покшур
в северо-западной части деревни (рис. 3,3). Еще одно священное место располагалось за кладбищем, у реки. Здесь, как и прежде, растет ольха. К сожалению, характер проводимых на этом месте церемоний, как и его названиие, остаются неизвестными. Байрамшина Фатима (1905 г. р.) вспоминает, что на этом месте "овенкукололи, утку и курицу, и вренку бросали, тоже едят кашу, а курииу — в реку бросали". Она
же указала на мольбище Ӝуамвыл 'место горения, пожара' (рис. 3, 5), располагавшееся за деревней в конце улицы Затнапал 'зятчинская сторона', однако какие
моления там проводились — никто из жителей деревни уже не помнил.
В д. Кипчак на берегу ручья Люгошур имеется священная роща. В прошлом
здесь проводили несколько молений: люгошурвӧсь *, саптаськонвӧсь, пужмерлывӧсь.
Моление по случаю засухи Саптаськонвӧсь совершали также и на другом священном
месте, на юго-западной окраине деревни (у дороги на д. Позрес), раньше тут стояло
несколько деревьев. На моление пужмерлывӧсь, проводившееся после посева яровых, жертвовали серую овцу, а в молитвах просили Бога, чтобы он избавил посевы от
тяжелого дождя, града, инея, заморозков. Кости и шкуру принесенной в жертву овцы
закапывали в землю.
Поляна у неболыиого ручья Валдюон 'водопой лошадей' у д. Кипчак служила
местом проведения вал дюон вӧсь, моление проводилось летом с целью пожелания
лошадям здоровья и плодовитости [Миннияхметова 2000:65].
В д. Верхний Гондырь известно два священных места, где проводились Гуртэнвӧсь: " Влес ехать к марийскому Рабаку — Гуртэнвӧсь, елки стояли, нтобы дождь
был, туда ходили молиться. Еще дальше было за деревней Гуртэнвӧсь у Башкирии
междудвумя дорогами" [ПМА; д. В. Гондырь, Тухтамышева Гыльсафия, 1910 г. р.].
Вд. Киргадляпроведения Саптаськонвӧсь использовали поляну, накоторой
проводился и Эленвӧсь (см. далее). Многие священные места в с. Б. Гондырь использовались для проведения общественных молений жителями трех деревень: Большим, Малым и Верхним Гондырем. В д. М. Гондырь Гуртэнвӧсь проводили на поляне между дд. Болыиой и Малый Гондырь.
В ходе полевого исследования места проведения некоторых молений локализовать не удалось. Ктаковым, например, относятся беризьул куриськон 'моление под
липой', проводившееся жителями Большого и Верхнего Гондыря; нӧжвӧсь моление
уткой' в д. Барабан. Кроме того, известно несколько священных мест, о молениях
на которых не знают даже старики 1900-1910-х гг. рождения.
В конце 1920-х гг. среди куединскихудмуртов наблюдался процесс образования новых населенных пункгов - хуторов, выселков. Нх становление происходило
* Моление с таким же названием проводилось в начале лета после всхода посеянных хлебов с благодарностью богу за то, что взошли хлеба [Миниахметова 2000: 46].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
уже в условиях разрушения традиционной религиозно-мифологической системы.
По этхзй причине сакральная топография этих населенных пунктов не сформировалась. Как правило, жители новыхдд. Гожан-кутыр, Шагырт-кутыр, Позрес, Вильгурт, Зяндыбай, Юлдаш, Союз (Кутыр) на моления ходили на прежние святилища
в старые селения, в места обитания своих предков. Так, старики из д. Вильгурт
(выселок д. Барабан) вспоминали, что "Молитъся здесь уже никуда неходили, в Барабане толъко". Лишь в д. Союз, по нашим сведениям, сложилось новое священное место — в роще, на юго-юсточной окраине деревни; здесь проводили обряды в
случае засухи Саптасъконвӧсъ.
Места молений и жертвоприношений у р. Буй
Три сакральных объекта, которые в прошлом служили местом проведения
молений у куединских удмуртов, располагались на берегу р. Буй: — Ошвӧсян 'моление бычком' в д. Кирга, Лудкечвӧсян 'место жертвования зайца' в с. Б. Гондырь и
Ӵӧж вӧсян кож 'излучина, где молились с уткой' в д. Кипчак.
Место Лудкечвӧсян располагается на берегу р. Буй при впадении в нее р. Эсет,
недалекоотд. Вилыурт. Моление, проводившееся здесь, называлось буэдюквӧсъ 'моление в логу Буя', на него собирались жители с. Большой Гондырь, д. Малый и Верхний Гондырь, Кипчаки Барабан. О времени проведения моления собраны противоречивые сведения: до посевных работ, во время посевных работ, после окончания
сева. В д. Кирга, также проводилосьтакое моление, время его проведения было приурочено к началу цветения черемухи. Как отмечает Н.И. Тезяков, во время моления
жертвовали жеребенка, кости и кожу которого после бросали в р. Буй. В молитвах
просили, чтобы юдяной (<вукузё), не топил в своих водах скот, чтобы не было холодов,
чтобы ловилась рыба [Тезяков 1896:5]. Название этого мольбища Лудкечвӧсян {лудкеч
'заяц'), возможно, свидетельствует о том, что прежде здесь жертвовали зайца. Отличительными особенностями моления, каквспоминаюг старожилы, было обращение жрецов в сторону реки, на север, что не допускалось в других молениях. При этом участники церемонии надевали на моление не белые молельные кафтаны, а черные бешметы
[ПМА; с. Б. Гондырь, Сакриева Биби, 1913 г. р., родом из д. Кипчак.].
Моление с таким же названием буэ дюк вӧсъ проводили совместно жители
дд. Старая, Сухая Кырга, Кирга (Куединский район) и Новая Кирга (Янаульский
район Башкортостана). В ходе полевой работы удалось получить достаточно полную информацию как о проведении моления, так и об организации сакрального
пространства на этом святилище. Площадка для моления буэ дюк вӧсъ располагалась в логу у р. Буй и представляла ровную поляну. Место называлось Ошвӧсян
'моление с бычком', здесь совершали заклание бычка (рис. 4). С правой стороны
поляны находился небольшой пригорок Кашдил 'вершина холма'. Участник моления Н.И. Фазиулин (1917 г. р.) вспоминает, что "...утром из дома везут стряпню и
кладут под дерево — по родам. На берегу стояло несколъко котлов. На праздник жертвовали быка. Пока варили кашу, молодежъ плясала под гармошку. Молилисъу берега, а
молодежъ вставала на колени на горке. Молодежъ толъко спускаласъ на Ошвӧсян
покушатъ. Кости бросают в Буйу чтобы, когда купалисъ неутонули, и вукузё скотину
не топил. Послемоленияустраивали скачкилошадей от Кирги и до сюда. А молодежъ
остается на месте моления и играет до вечера
В последнее время моление вновь возобновили, проводят его уже на протяжении нескольких лет жители д. Кирга после завершения весенних полевых ра-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Рис. 4. Схема моления Буэ дюк вӧсь в д. Кирга
бот. В жертву также приносят быка, кости и шкуру его бросают в реку. Голову и
ноги животного отвозят и закапывают в месте лыошон' [место] для привешивания
костей'. В прошлом там стояли ели, на которые привешивали жертвенные кости.
Место жертвоприношения и приготовления пищи, огораживается веревкой, которая закрепляется на воткнутых кольях. В загороженное пространство заходят лишь
три жреца. Они руководят молением и готовят обрядовое блюдо: мясо и кашу. По
одну сторону от изгороди изтрех ивовых палок установлена перекладина, называемая "небесные ворота", на них участники церемонии развешивают полотенца. Их
приносят те участники моления, кто желает избавиться от болезни, кто проводил
сына в армию и желает ему хорошей службы, а также с другими просьбами. Сейчас
эти полотенца остаюгся до следующего моления и хранятся у жреца, а в прошлом их
использовали в качестве подарков участникам конных скачек.
Когда в котлах сварится мясо, а на бульоне будет сварена каша, начинается
моление. Трое жрецов с мясом и кашей встают на поляне лицом на юг, спиной к
р. Буй, за ними рядами полукругом на коленях располагаются остальные участники
моления (рис. 4). Трапеза происходит непосредственно на берегу реки, где перед
началом церемонии были оставлены принесенные чашки, ложки, хлеб и стряпня.
После моления колья веревочной изгороди, палки "небесных юрот" и остатки дров
сжигаются в кострах.
В д. Кипчак во время цветения черемухи, чаще после завершения сева, в излучине р. Буй Ӵӧж вӧсян кож 'излучина для моления утки' проводился нӧжпиньдор
http://elibrary.unatlib.org.ru/
вӧсь 'моления утиного клюва'. Это моление считалось самым большим летним праздником в д. Кипчак, на него собирались жители всех удмуртских деревень в округе.
Свое название моление, по мнению старожилов, получило оттого, что в жертву на
нем приносились домашние утки. По воспоминаниям участницы церемонии СакриевойБиби (1913г.р.), молениепроходиловтечениетрехдней. Наканунежители
д. Кипчак проводили на этом же месте однодневное моление нӧжвӧсь, на котором
жертювали диких уток*. В ходе полевого исследования не удалось установить, кому
предназначались жертвы.
Несмотря на хорошую освоенность пространства реки, о чем свидетельствует
тот факт, что каждое место на р. Буй имеет определенное название, связанное с
хозяйственной деятельностью (мельницы, броды, переправы, водопои) или историческими событиями (пеганкож, вужгурт), как мы отмечали выше, известнотолько три священных места. При этом они выстраиваются в следующую цепочку:
Ӵӧжвӧсян 'жертвоприношение утки' располагается в верхнем, Лудкенвӧсян 'жертвоприношение зайца' — в среднем, Ошвӧсян 'жертвоприношение быка' (для представителей подводного и подземного мира) — в нижнем течении реки. Характер
моления, просьбы с которыми обращались в процессе церемоний, свидетельствуют
о предназначенности их божествам Дикой Природы [Шутова 2001: 95].
Междеревенские святилища
Ктаковым святилшцам можно отнести проанализированные нами выше моления у р. Буй, некоторые моления на яровых и озимых полях, участниками которых становились жители нескольких деревень. Кроме того, к междеревенским святилищам, каждое из которых имело свое определенное место проведения, следует
отнести Дюрт инты вӧсь 'моление на месте деревни', Тем-тели вӧсь, Вукокырвӧсь
'моление у мельницы' с участием жителей нескольких деревень.
Моление Дюрт инты вӧсь проводили жители дд. Кирга и Новая Кирга (Янаульский район Башкортостана) раз в три года. По преданиям, они собирались на
поляне — месте расположения старой исчезнувшей деревни**.
Моление Тем-тели вӧсь проходило после окончания сева на поляне у ручья
Тем-тели между дд. Кипчак и Малый Гондырь (ныне это место расположено с правой стороны от асфальтовой дороги между дд. Кипчак и Малый Гондырь). На поляне рос болыной вяз. На моление собирались жители всех окрестных удмуртских
деревень. Одни информаторы утверждают, что моление проводилось ежегодно, а
другие, что молились раз в три года.
* Относительно проводимых в д. Кипчак жертвоприношений уток остается много
невыясненных вопросов из-за того, что информаторы дают противоречивые сведения.
К примеру, по нашим полевым материалам, моление ӵӧж пиньдор вӧсь проводилось у
р. Буй и являлось окружным. Материалы экспедиции 1971 г. свидетельствуют, что
ӵӧжвӧсь проводили на берегу р. Буй, а ӵӧж пиньдор — это приношение домашних уток в
родовой куале.
** По преданию, жители этих деревень поселились на одном месте, стали строить
дома, распахивать землю. Вскоре небольшой ручей, возле которого стояла деревня,
пересох, и жители стали искать новое место для поселения. Одна часть жителей поднялась вверх по течению реки и образовала д. Новую Киргу, другая часть - спустилась к
р. Буй. В память об этом событии и было учреждено общее моление.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 1. Поломское II городище. Вид с запада. Н.И. Шутова. 2003 ^
Фото 2. Никульчинское городище. Вид на площадку городища с севера.
Н.И.Шутова. 1999
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 3. Великорецкое святое место. Часовня над святым родником (справа)
и купальня (слева). Вид с юго-запада. Н.И. Шутова. 2004
Фото 4. Великорецкое
святое место. Пень от
почитаемого дерева
(сосны?). Вид с юга.
Н.И. Шутова. 2004
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 5. Великорецкое святое место. Почитаемые сдвоенные сосны, между корнями
которых пролазят паломники. Вид с юго-запада. Н.И. Шутова. 2004
Фото 6. Святилище
Чумбулат. Почитаемый камень.
Н.И. Шутова. 2004
http://elibrary.unatlib.org.ru/
-
Фото 7. Жертвенное место Чумойтло. Вид с юго-запада. Н.И. Шутова. 2003
http://elibrary.unatlib.org.ru/
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 11. Балымерское городище Шелом. Вид на городище с напольной стороны.
К.А. Руденко. 1996
Фото 12. Деревня Удмурт-Шагирт. Святилище Толвӧсь на улице Каксяпал.
Сохранились заросли крапивы и остатки сухого тополя. Вид с северо-запада.
А.В. Черных. 2002
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 13. Священное место Толӧсь между дд. Барабан и Б. Гондырь. Вид с юго-запада.
А.В. Черных. 2002
• • I
Фото 14. Деревня Гожан. Вид на Лы ошон гоп. Вид с северо-запада.
А.В.Черных. 2002
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 15. д. Удмурт-Шагирт. Вид на гору — местоположение святилища Керемет.
Вид с юга. А.В. Черных. 2002
Фото 16. Куала в д. Верхняя Барабановка. Р.Р. Садиков. 1997
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 17. Огороженное место куалы в д. Кизганбашево. Р.Р. Садиков. 2001
Фото 18. Керемет в д. Вотская Ошъя. Р.Р. Садиков. 1997
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 19. Вӧсяськонинты в д. Мамады. Р.Р. Садиков. 2001
Фото 20. Навес (липетул) со стояками из дерева с корнями в д. Малый Дасос.
ХозяйствоС.Л. Балтачева. Н.И. Шутова. 2002
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 21. Место, где стояло культовое строение Вей киськан корос, в хозяйстве
С.Л. Балтачева, 1932 г.р. На этом месте теперь выросла ива (бадь). Н.И. Шутова. 2002
Фото 22. Священное место Ошвандонни (Кърбан). Вид с запада. Н.И. Шутова. 2002
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 23. Священный родник Ӟазегвандонни в д. Малый Дасос.
Вид с востока, со стороны центральной улицы. Н.И. Шутова. 2002
Фото 24. Священная береза
Акпатыр. Памятник Акпатыру (д. Большой Китяк, Вятскополянский район).
Ю.В. Приказчикова. 2001
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 25. Деревянная часовенка
(д. Кулыги, Вятскополянский район).
Ю. В. Приказчикова. 2000
Фото 26 . Кирпичная часовенка на
кладбище (с. Старый Бурец, Малмыжский район). Ю.В. Приказникова. 2001
Фото 27. Молельный столб
(д. Кускем, Балтасинский район).
Ю. В. Приказчикова. 2000
Фото 28. Современная деревянная
часовенка (д. Чекашево, Вятскополянский район). С.В. Староӧубцева. 2000
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Рис. 29. Моление на "святой могиле" во время паломничества к гординскому
надгробному камню (д. Гордино, Балезинский район).
Фото из семейного архива Н.Г. Тютиной. 2002
Рис. 30. Общий вид расположения почитаемого "большого родника" и места проведения летнего моления корбан. На дальнем плане видны деревья, растущие возле "святой
могилы" (д. Гордино, Балезинский район). Е.В.Попова. 2004
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 31. Старые березы в святилище
Меренвӧсь (Кизнерский район).
В.И. Капитонов. 2000
Фото 32. Вековая сосна на месте святилища Керемет в окрестностях д. Аксакшур (Малопургинский район).
В.И. Капитонов. 2004
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Фото 34. Ритуальная кукла в святилище
Ӟазегсиённи в окрестностях с. Укан (Ярский район). В.И. Капитонов. 2000
Фото 33. Срубленные деревья в святилище Лудвӧсь в окрестностях с. Короленко
(Кизнерский район)
В.И. Капитонов. 2000
Фото 35. Священная роща Керемет в окрестностях д. Верхнее Асаново
(Алнашский район). Вид со стороны населенного пункта. В.И. Капитонов. 2004
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Моление на мельничной поляне Вукокырвӧсьмежду дд. Болыпой и Верхний
Гондырь проводилось ежегодно*. На него собирались жители 12 окрестных удмуртскихдеревень.
Окружные святилища
У куединских удмуртов известно лишь два святилища Эленвӧсь 'моление краем, страной' и Мӧрвӧсь 'моление миром', на которых проводились моления с участием жителей большой округи.
Самый большой Эленвӧсь проводился у куединских удмуртов раз в три года
возле д. Кирга. На него приезжали жители из всех удмуртских деревень Куединского района, атакже из дд. Новая Кирга, Удмуртская Урада, Каймашабаш, Пештерек (Барабановка)**. Площадка мольбища в виде ровной большой поляны располагалась на окраине деревни, в конце улицы Куака 'ворона' (сейчас на этом месте
построены складские помещения колхоза "Виль сюрес"). Последнее моление пытались провести в 1930 г., однако участников моления собралось очень мало, да и
их разогнали.
Святилище д. Барабан располагалось на берегу ручья Эсет. Это место имело
несколько названий: Эленвӧсь, Мӧрвӧсь, Эсетвӧсь, Эсет йыл вӧсь. На моление сюда
приезжали жители 12 окрестных удмуртских деревень.
И.В. Яковлев привел описание моления Эленвӧсь, проходившего зимой в роще
между дд. Большой Гондырь и Барабан [Яковлев 1903: 5-7]. Информаторы чаще
характеризуют его как зимнее моление Толвӧсь, хотя на него действительно собиралисьжители всех деревень округи: Большой, Малый и Верхний Гондырь, Кипчак,
Кирга и Барабан. Моление в этой роще проводили летом раз в три года, а зимой
ежегодно (фото 13). За три дня до моления жрецы всех деревень-участников собирались в роще, разводили и поддерживали костры. Число костров равнялось числу
предназначенных в жертву животных. В начале XX в. здесь жертвовали двух лошадей, корову, овцу, гуся. Кострища располагались полукругом, каждый - у большой
ели. Кости жертвенных животных в процессе церемонии сжигали на кострах, либо
оставляли под деревьями.
Священные деревья лыошон 'развешивание костей\ лыкелян 'проводы костей'
Священные деревья, на которые после завершения молений вешали косги жертвенных животных, имелись в прошлом в каждой удмуртской деревне. Назывались
они, как правило, лыкелян, лыошон, лы ошон кыз 'ель для подвешивания костей'***.
Кости отюзили ктакой ели после завершения моления: "Остатки, кости собираюгся
в один узел и увозятся к одиноко стоящей ели молодежью с песнями и, повесив узел
на один из суков, с песнями разъезжаются по домам" [Яковлев 1903:5].
В д. Кипчак подобная ель располагалась с восточной стороны деревни, недалеко от кладбища. Чуть выше кладбища стояла ель в д. Верхний Гондырь: "£дь была
выше кладбища — туда коровьи илошадиные кости вешали, лыкелян. А осенью большая
* Другие информаторы утверждают, что моление проводилось с интервалом в три года.
** Здесь перечислены те деревни, об участии которых в молении помнили старожилыд. Кирга.
*** В данном случае имеются в виду те священные деревья, к которым привешивали кости животных после завершения молений на святилищах. К другой группе относятся деревья для развешивания костей после поминовения умерших предков. Они,
как правило, располагались у куединских удмуртов на кладбище, вблизи кладбища.
113
8-627!
http://elibrary.unatlib.org.ru/
молитва там была, осенью туда ходили, резалы скотину и кости на елку вешали"
[ПМА; д. В. Гондырь, Тухтамышева Гыльсафия, 1910 г. р.]. В д. Кирга несколько
таких елей (лыошон) располагались за пределами деревни, в конце улицы Кызнер.
Одна сакральная епълыошон известна в д. Удмурт-Шагирт, она росла к северу от
деревни, у дороги, ведущей от улицы Каксяпал (рис. 3, 4).
В д. Гожан известно два места, на которые отвозили кости после моления: лы
ошон гоп 'лог для развешивания костей' (рис. 4, 1; фото 14), располагалось в югозападной стороне от деревни, там кости привешивали к растущей в логу ели; лыошон кыз росла в южной части деревенской околицы (рис. 4, 5).
В дд. Малый и Большой Гондырь старожилы не могли указать мест, на которые в прошлом отвозили кости, ибо сакральная топография данных населенных
пунктов сохранилась достаточно плохо*.
Святилища Луд / Керемет
Среди священных рощ куединских удмуртов особый сакральный статус имели рощи луд или керемет, в которых поклонялись божеству Луду или Керемету.
По мнению исследователей, культ Керемета восходит к среднеазиатскому домусульманскому кругу обрядов. В удмуртскую среду, как отмечает В.Е. Владыкин, он
проникчерез булгар, вместе с исламом, и слился с финно-угорским культом священной рощи [Владыкин 1994:202]. Культ Керемета имеет широкое бытование в
Поволжье и Приуралье: у удмуртов, марийцев, башкир, чувашей [Владыкин 1994:
202; Гольдциэр 1938:99].
Моления в роще керемет совершались в каждой деревне. Однако число священных рощ, особенности пространственной организации и молений в них варьировались в каждой деревне. В одной роще, расположенной на юго-западной окраине с. Большой Гондырь, проводили моления жители дд. Большого, Малого и Верхнего Гондыря. В общей роще молились жители д. Удмурт-Шагирта и часть жителей
д. Гожан. Отдельный общедеревенский Керемет имелся в д. Кипчак. В то же время
в дд. Кирга и Барабан существовало несколько рощ: каждый род имел свою рощу,
которая часто носила название рода. В д. Кирга зафиксировано четыре керемета, в
д. Барабан — три. Например, в д. Барабан были Имъёслуд 'роща рода Имъёс', Чабья
луд 'роща рода Чабья'), Жикьялуд 'роща рода Жикья'.
В Куединском районе дпя обозначения священной рощи используются обатермина иЛудикереметодноитоже} ноу нас называлилуд"[АрхивУИИЯ Л, оп. 1-Н,
д. 437, д. Вильгурт, Задняров Милиахмат, 1897 г. р., родом из д. Барабан ]; "Вэтой
деревне говорили луд, а в Большом Гондыре - керемет" [ПМА, д. Барабан]. В д.Удмурт-Шагирт священная роща имела двойное название Керемет-Луд [ПМА; д. Удмурт-Шагирт, Байрамшина Фатима, 1905 г. р.]. В д. Кипчаксггмечали, что моление
называли лудэпырон, а проводили его в Керемете [Архив УИИЯЛ, оп. 1 -Н, д. 437,
д. Барабан, Аксабирова Катифа, 1887 г. р.]\ Однако, если материалы конца XIX середины XX в. отмечают широкое бытование термина луд, одновременно с названием керемет [Тезяков 1896; АрхивУИИЯЛ, оп. 1-Н, д. 437], то в 1990-е гг. термин
луддля обозначения священной рощи практически не употребляется. Сегодня среди куединских удмуртов священные рощи называют керемет.
* Эти, когда-то отдельные, деревни ныне почти слились в один населенный пункт,
в последнее время село сильно разрослось.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
В д. Кипчак Керемет в виде березовой рощи находится посреди пашни. В роще
д. Удмурт-Шагирт, находящейся на горе, растут липы, пихты и ели, в роще д. Б. Гонд ы р ь - несколько елей (рис. 3, 7; фото 15). В одном Кереметед. Кирга расгутберезы, в
другом - ели. Один из Кереметов д. Кирга (его рисунок выполнил У. Хольмберг
[Но1шЬег§ 1914:119]), представлял огороженное пространстю с одиночным дереюм.
Таким образом, видно, что кереметы не имели строго определенного набора деревьев.
Площадки священных рощ (луд / керемет) обязательно огораживались, это было их
отличительной особенностью: "Кереметбыл огорожен, калиткавела заограду"[ПМА;
д. Удмурт-Шагирт, Байрамшина Фатима, 1905 г. р.]. В д. Кипчак Керемет имел дюйную изгородь. Вторая, внутренняя изгородь, отделяласобственно пространство для
моления, в которое входили один или несколько человек, читающих молитву [ПМА;
с. Б. Гондырь, Сакриева Биби, 1913 г. р., род. в д. Кипчак].
В кереметах селений Б. Гондырь и Кипчак, по свидетельству информаторов, находилась и небольшая избушка, в с. Б. Гондырь ее называли куала [ПМА; с. Б. Гондырь, Шархутдинова Мактифа, 1920 г.р.; АрхивУИИЯЛ, оп. 1-Н, д. 437, с. Б. Гондырь, Шарипов Шагинур, 1904 г. р.]. Вд. Кипчак избушка ъ Кереметешпопъъотлась для хранения жертвенной утвари: "Домик, говорят, был, там всехранили котлы, ножи, ведра, кружки, поварешки. Сейчасвсеуменядомалежит" [ПМА; д. Кипчак, Шабакузин Салих, 1922 г. р.]. В Луд куала с. Б. Гондырь, по воспоминаниям
старожилов, "...жертвенную пищу варили в болъшом котле, болъше в куале ничего не
было", а кости от жертвенного животного закапывали внутри куалы [Архив УИИЯЛ,
оп. 1-Н, д. 437, с. Б. Гондырь, Шарипов Шагинур, 1904 г. р.]. Подобные луд куала
были известны другим группам южных удмуртов [Шутова 2001:96].
Одним из элементов организации пространства священной рощи был стол.
В прошлом столы, а иногда и скамьи, стояли прямо в кереметахс. Большой Гондырь и д. Кипчак. При последнем молении в д. Кипчак стол приносили уже из
деревни. Подобным образом было организовано пространство кереметау удмуртов
и в другихрайонах [Владыкин 1994: вкл.; 1996:19; Шутова 2001: 96—98]*.
Моления в рощах имели разные названия лудэпырон 'вхождение в луд', кереметвӧсь 'моление в керемете\ кереметлудэ пырон 'вхождение в керемет-луд, вхождение в рощу керемет\ Дольше всех сохраняли название луджители д. Барабан.
Моления проводились, как правило, один раз в год. Сроки моления варьировались
в каждой деревне, но обычно приходились на летнее время после завершения весенних полевых работ. В роще д. Удмурт-Шагирт обряд кереметлудэ пырон проводили
перед сенокосом, до проведения этого моления нельзя было косить траву [Архив
УИИЯЛ,оп. 1-Н,д.437, д. Гожан, Сафаулин Гази, 1896г. р.].Вд. Барабан моление
в одном излудовсовершали во время созревания ржи [Архив УИИЯЛ, оп. 1-Н,
д. 437, д. Барабан, Шараева Гыльникай, 1887 г. р.], вдругом —лудэпыронсчитаяся
первым весенним молением [Архив УИИЯЛ, оп. 1 -Н, д. 437, д. Барабан, Аксабирова Катифа, 1887 г. р. ]. В д. Кипчак моление кереметвӧсъ, лудэпырон, кереметлудэ
пырон проводили в Ильин день (2 августа) [ПМА; д. Кипчак].
Еще одной характерной чертой почитания священной рощи был исключительно мужской характер моления. Моления совершали только мужчины. При этом
* В работе В. Е. Владыкина приведены и варианты двойной изгороди Луда в д. Варклет-Бодья (Агрызский район РТ).
http://elibrary.unatlib.org.ru/
в некоторых деревнях подчеркивали, что в молении могли принимать участие только женатые мужчины и старики. В таком случае состав участников моления был
немногочисленен и составлял лишь несколько человек. Заходить в керемет и совершать моление разрешалосьтолько жрецу, а иногда и его помощникам.
Моления, совершаемые в священной роще, посвящались божеству Лудмурту
или Керемету. Н.И. Тезяков, изучавший религиозно-мифологические представления удмуртов Больше-Гондырской волости, отмечает "Появление болезней вотяки
приписывают гневу злого духа (Луда), которого можно умилостивить только жертвой... Все беды, неурожаи, падежи скота - его дело... Лудмурту, полевому злому
духу, приносятся большие и малые жертвы в особых местах, называемых Кереметями..." [Тезяков 1892: 21-25]. Наши полевые материалы также свидетельствуют
о сохранении представлений о злом божестве, которого, правда, чаще называют
Лудкузё, Кереметкузё:" Кереметкузё — как коркакузё(домовой), маленький был близко
подходить боялся к [роще] керемету, он тамживет" [ПМА; д. Удмурт-Шагирт, Садиахматов Касим, 1922 г. р.]; "Кереметкузё — его бог, [роще] Керемета" [ПМА; д. Кипчак, Ахмашева Янабей, 1920 г. р.]. В д. Барабан отмечали, что моление в роще Керемете посвящали Лудкузё— хозяину поля. В д. Кипчак была записана быличка о встрече с духом Керемета: "Дух Керемета, говорят, хозяин Керемета, говорят. Кто-то
проходил или проезжал мимо Керемета, видел — ходит в белом весь. Это Керемета
хозяин" [ПМА; д. Кипчак, Шабакузин Салих, 1922 г. р., родом из д. Удмурт-Шагирт]. Интересен рассказ о Керемете, записанный в д. Гожан: "Мы с бабушкой ииги
из Удмурт-Шагирта в Гожан, гроза началась. Бабушка сказала, чтоу Керемета нельзя
оставаться, надо дальше идти, а то хозяин Керемета или Кылчин, я не помню, в
Керемет спускается" [ПМА; д. Гожан, Нурышева М.Н., 1948 г. р.].
Подробного описания моления в Керемете, сделанного очевидцем, у куединских удмуртов конца XIX — начала XX в. не известно. Мы располагаем лишь воспоминаниями старожилов, знающих особенности моления в роще. Фатыкова Мензиян (1914 г. р., из с. Старый Шагирт), чей отец проводил моления в д. Удмурт-Шагирт, вспоминает: " Три поля раньше было. Ржаное поле, тут овсяное, тут пар,
скотину пасли. На которое поле угодит керемет — разную жертву давали. Если рядом с кереметом ржаное поле — Керемету резали жеребенка. Яровое поле угодит —
утку серую или овечку резали. А который год не сеяли — сочнями (куар нянь) только
молились — испекут без всего просто. Лудэпырон, кереметвӧсьудмурт-шагиртские и
гожанские вместе, самая большая молитва это". В д. Кипчак, как рассказывает
Шабакузин Салих (1922 г. р.), проводивший это моление, оно проходило втаком
порядке: "На машине два котла, воду везли туда, пять фляг воды, руки мыть да че да,
крупу, барана тоже. Раньше отдельно все на телеге везли, сначала барана, потом
котлы. Барана режет помощник, головой на восток, кровь на землю. Голову и шкуру
закапывали — так положено. Мясо измельчат в одном котле, в другом — каша. Дрова
рубят. Молитвенное место очистят, когда все сварено. Молятся чуть в другомместе, не там, где варили. Стол ставим, скатерть, кашу в чашку и три человека встают
и молятся. Одину костра остается. Вруки кашу берет, молиться закончит — маленько кашу пробует, народ кормит. Стол уносили обратно, гдеварили, таместь
начинают. Потом эту кашу и мясо в деревню отвезли".
Отличительной чертой, как и у других групп удмуртов, было и использование
на молении в керемете только пресных сочней куарнянь [Владыкин 1994:202]. Кости
http://elibrary.unatlib.org.ru/
жертвенного животного, как отмечают наши информаторы, в с. Б. Гондырь и д. Кипчак, закапывали в землю, в д. Барабан кровь и кости бросали в костер. В прошлом,
как отмечает У. Хольмберг по результатам наблюдений в д. Кирга, кости жертвенного животного вешали надеревья [Но1тЬеге 1914: 119; Емельянов 1921; 92].
Многочисленные запреты и предписания регламентировали особое отношение к сакральному пространству рощи. Н.И. Шутова справедливо отмечает, что
"ни с одним святилищем не обращались удмурты столь внимательно и с почтением
как с Лудом" [Шутова 2000: 97]. Приведем некоторые примеры таких запретов,
раскрывающих отношение к священной роще: "Пугали, что туда нельзя ходить"
[ПМА; с. Б. Гондырь, Никитина Мария Гавриловна, 1922 г. р.]; "Ничего оттуда
нельзя брать. 0 Керемете говорить не надо, поминать название Керемет — это тоже
грех" [ПМА; д. Киггчак, Шабакузин Салих, 1922 г. р., родом из д. Удмурт-Шагирт];
"Керемет — заходить нельзя — не положено. Мимо проходили — не кричите, не игумите. Туда боялись ходить, бог накажет, если пойдешь" [ПМА; д. Удмурт-Шагирт,
Садиахматов Касим, 1922 г. р.]. " Туда сорить нельзя, дереворубить нельзя, как церковь" [ПМА; д. Кипчак, АхмашеваЯнабей, 1920 г. р.]. Запреты закреплялись рассказами о последующем наказании тех, кто нарушил строгие предписания: "Керемет когда разрушали, один березуувез — заболел, помер. Другой тракторист, который
распахал то место, тоже здоровья лишился, его даже в армию не взяли. Кто в Керемете веники набрал — погиб, срубил сухару и привез домой — погиб" [ПМА; д. Кипчак, Шабакузин Салих, 1922 г. р., родом из д. Удмурт-Шагирт].
В настоящее время в удмуртских деревнях Куединского района огороженных
кереметов не сохранилось, моления в них не совершаются. В 1992 г. было возобновлено моление в Керемете д.Кипчак*.
Почитание священных рощ (луд /керемет), сакральная организация пространства Луда, представления, связанные с почитанием рощи, куединских удмуртов находят прямые аналоги закамскими удмуртами, а также имеют много общего с
традициями южных удмуртов [Владыкин 1994: 109-110, 202-203; Шутова2001:
96-98; Садиков 2001:118-122].
Изучение пространственной организации культовых мест позволяет утверждать, что одной из главных особенностей сакральной топографии куединских, да и
в целом закамских удмуртов было то, что они, в отличие от удмуртов-христиан,
сохранили достаточно разветвленную систему святилищ, которые являлись основными местами отправления культа, они не делили свои функции с христианскими
церквами [Садиков2001: 118].
Топография святилищ куединских удмуртов (как и всей группы закамских
удмуртов), атакже связанные с ними мировоззренческие представления, находят
достаточно много параллелей с сакральной организацией пространства других территориальных групп удмуртов и, в первую очередь, южных удмуртов. Главная причина сходства заключается в том, что закамские удмурты при переселении со старой
* Моление в Керемете в д. Кипчак было проведено один раз - в 1992 г., затем
прекратилось. После этого в д. Кипчак произошло несколько случаев гибели молодых
парней. Одной из причин происшедших событий называли прекращение моления в
Керемете: "Моление в Керемете открыли, надо было его продолжать". В последние годы
моления в Керемете вновь возобновились, стали проводиться ежегодно.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
родины на новое место жительства перенесли уже сложившуюся систему религиозно-мифологических представлений, которая здесь оказалась законсервированной
и практически не испытала воздействия со стороны религиозных систем соседнего
населения: русских, татар, башкир.
Святилища куединских удмуртов играли важную роль в системе мировоззренческих представлений. Они выполняли функции сакрального пространства, в пределах которого происходило взаимодействие человека, социума с высшими силами. Достаточно развитая сакральная топография свидетельствует о сложности всей
религиозно-мифологической картины мира.
В топографии деревни сакральные объекгы выполняют функции пространственной организации округи. Они маркируют собой, как правило, освоенное окружающее пространство, которое начинает развертываться от удмуртской усадьбы и семейного святилища до священных рощ в окрестностях деревни и до отдаленных
окружных мольбищ. В качестве сакральных объектов у куединских удмуртов выступают практически все пространственные локусы: рощи, поля, поляны, берега
рек и ручьев, возвышенности. При этом некоторые моления проводились и натаких участках, которые нельзя назвать святилищами в полном смысле этого слова.
Например, в определенные периоды (во время всходов и цветения, неурожая) дополнительного увеличения сакральности требовали поля.
Важное значение имели святилища и в сознании сельской общины. Они, как
отмечает А.-Л. Сийкала, разделяют пользователей ландшафта на "своих" и "чужих". Рощи известны всем жителям деревни, но закрыты для посторонних (в первую очередь, для жителей соседних иноэтнических деревень) [Сийкала 2000: 263].
Жители соседних удмуртских деревень прочитывают пространство только междеревенских и окружных святилищ. Таким образом, святилища, как и другие объекты пространственной организации деревни и ее округи являются одним из источников формирования родового и локального, деревенского, самосознания.
Святилища являются и объектами исторической памяти. Особенно актуальна
эта функция в настоящее время. В большинстве святилищ уже давно не проводятся
моления с жертвоприношениями, традиционная религиозно-мифологическая система в последнее столетие также претерпела значительные изменения. Однако священные места постоянно напоминают о проводившихся в них молениях, о традиционной религии предков.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Р.Р. Садиков
(г. Уфа)
Святилища закамских удмуртов: Общая характеристика и типология
Закамские удмурты, проживающие в северо-западных районах Башкортостана и
на юге Пермской области (бывш. Бирский уезд Уфимской губернии и Осинский уезд
Пермской губернии), представляют собой своеобразную локальную фуппу удмуртского этноса. Ее своеобразие заключается в том, что основополагающую роль в духовной культуре ее носителей итрают в достаточно полном виде сохранившиеся традиционные удмуртские верования, которые представляют собой сложную религиозную
систему со строго регламентированными формами богопочитания. Реализация традиционных культов осуществяяется на святилищах - специально отведенных, освященных традицией местах проведения жертвоприношений и других религиозных обрядов.
В зависимости от объекта поклонения святилища подразделяются на несколько видов.
В свою очередь, в соответствии с тем, какая социальная фуппа (семья, род, сельская
община, сельская округа) проводит в ней обряды, их можно характеризовать как семейные, родовые, общедеревенские, окружные. Рассмотрим по отдельности каждую
из разновидностей религиозных святилищ закамских удмуртов.
Куала — место почитания родового божества Воршуда, представляет собой
бревенчатую постройку с самцовой крышей, земляным полом, с открытым каменным очагом посередине, без потолка и окон (фото 16). В восточной части святилища на стене укрепляется особая священная полка (кана), на которой хранятся
ритуальные предметы.
Родовому божеству поклоняются как всем родом, так и отдельными, входящими в данный род, семьями. В зависимости от этого различаются общеродовые
и семейные куала. К настоящему времени последние виды культовых мест у закамских удмуртов уже не встречаются. Судя по имеющимся источникам, можно отметить, что культ семейной куалы у закамских удмуртов постепенно угасает со второй
половины XIX в., а к концу XIX - началу XX в. почти полностью исчезает [Садиков
2001:110]. Какотмечает А.И. Емельянов, основываясь на материалах У. Хольмберга, относящихся к началу XX столетия, "малые куалы здесь почти совсем вышли из
употребления", и "семейные куалы здесь стали уже редкостью" [Емельянов 1921:
57, 69]. Другие источники конца XIX - начала XX в. упоминают у закамских удмуртовтолько родовую куалу [Тезяков 1896: 5 - 6 ; Яковлев 1915: 260]. Информаторы также не помнят о существовании семейных святилищ. Однако этнофафические материалы, относящиеся к XVIII в. свидетельствуют, что подобные строения
ранее играли значительную роль в культовой практике местного населения. Так,
Н.П. Рычков, описывая почитание удмуртами пихтовых ветвей, пишет, что они
являлись необходимым атрибутом каждого "вотского дома", и что хранились они на
полках в специальных постройках - в "храмах Модору посвященных" [Рычков 1770:
159-160]. В дальнейшем, семейные куала перестали строить, а ранее проводившие-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ся в нихобряды совершались во дворе. По замечанию А.И. Емельянова, такое молитвенное место во дворе "обыкновенно или огорожено или отведено где-нибудь
около изгороди, чтобы никто из приходящих не мог его осквернять". Далее он указывает, что там в праздничные дни главы семей проводили моление, "держа в
руках на белом полотенце чашку с блинами, обратившисьлицом к югу" [Емельянов 1921:70]. Подобная традиция сохраняется по настоящее время (фото 17).
В деревнях закамских удмуртов имелось от 1 до 5—6 родовых святилищ, в зависимости от числа родов, обитающих в данной деревне. Каждая куала называлась
по имени почитаемого здесь воршуда; например, Дарга куала, Уна куала, Чунна куала
и т. д. Строили их на усадьбе старейшин рода, на них возлагались и жреческие обязанности (куала уяшсь'хранитель куальС).
Ежегодно в родовой куалепроводилитри наиболее значительных моления:
куалаепырон 'вхождение в куалу' отмечали весной, в первый день праздника Быдӟынал 'великий день, Пасха'; летом перед проведением Бадымвӧсь 'великое моление'; осенью по первому снегу.
Наиболее сакрализованным объектом в куалеявлялся очаг, над ним подвешивали котел и варили жертвенную пищу. Сакральный харакгер очага подтверждается также тем, что при постройке новой куалы, в случае переселения части жителей деревни на другое место, зола и камни из очага старой постройки переносились на новое место. Только после этого в новой куале можно было проводить
религиозные обряды.
Вторым сакральным объектом служила алтарная или воршудная полка. Так,
по сведениям Н.И. Тезякова, относящимся к концу XIX в., в одной из родовых
святилищ пермских удмуртов на полке "под именем воршуда" лежали "два деревянных кругляшка... на коих небольшая доска, а на ней 2—3 пучка соломы, прикрьггые
сверху опять доскою", и рядом с воршудами всегда находится бурак, в нем вещи,
необходимые при жертвоприношениях [Тезяков 1896:5]. По У. Хольмбергу, в начале XX столетия закамские удмурты на полках в родовых куала хранили только
маленькие коробочки с маслом, медом или солью [Но1шЬегё 1914:68]. На этой же
полке хранились летом — березовые, а зимой - еловые ветви.
Наши полевые изыскания показали, что культ родовой куалы у закамских
удмуртов начал изживать себя в конце XIX - начале XX в. [Садиков 2001: 118].
Так, в деревнях, основанных в это время, их уже не строили. К настоящему времени
родовые /суа/юсохранилисьлишьвдд. Верхняя Барабановка, НанядыЯнаульского,
д. Мамады Бураевского районов. Обряды куалаепырон проводятся в дд. Вотская
Урада, Вотская Ошья Янаульского, д. Кизганбашево Балтачевского районов.
Луд/Керемет — огороженная священная роща, в которой проводят обряды,
посвященныезломудухуДуд(фото 18). Здесь проводили моления лудэпырон 'вхождение в луд\ Эти моления имели некоторые характерные черты, отличающие их от
других молений. В церемониях наЛудещ>\\\тмът участие только мужчины, в качестве жертвенных животных использовали самцов, пресные лепешки куарнянь.
Моления в Керемет совершались один раз в год, обычно около Ильина дня (Имин).
Кроме того, здесь могли проводиться частные жертвоприношения для излечения от
болезней, если полагали, что болезнь наслал хозяин Луда.
В роща х-керемет росли дубы, березы, липы или ели. В качестве отличительной черты этих культовых мест, информаторы отмечают, что они обязательно ого-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
раживались. На эту особенность священных рощ указывали и исследователи XVIII,
XIX вв. Так, П.С. Паллас писал, что "Керемети, или жертвенные места, имеют они
в еловых лесах, а особливо на хорошо расположенном, прекрасными высокими елями (кюсъ) окруженном месте, которое они огораживают" [Паллас 1788: 35-36]. На
сегодняшний день огороженных керемет практически не сохранилось. Автору удалось обнаружить лишь один такой Керемет в д. Вотская Ошья Янаульского района. Он представляет собой огороженный участок небольшого елового лесочка, расположенного на легком возвышении вблизи деревни, на ее южной окраине. Вход в
Керемет оформлен в виде небольших ворот (капка). В пределах офаждения имеются
священный очаг и стол. За границами изгороди, около ворот устроена скамейка, рядом с которой находится очаг для приготовления жертвенной пищи. Посещать огороженную территорию имеет право только жрец святилища - кереметкузё 'хранитель керемета' и его помощник. Остальные пришедшие на моление мужчины располагались вне ограждения, возле очага. Жертвенных животных закалывали также за
пределами огороженного сакрального участка. Там же, вне ограды готовилась ритуальная пища. Аналогичную планировку имели кереметы в д. Старая Кирга бывшего
Осинского и д. Каймашабаш бывшего Бирского уездов, что хорошо демонстрируют
схемы У. Хольмберга, опубликованные в книге "Регта1а181:еп изкопк)" (Верования
пермских народов). Внутри ограждения располагались очаг и стол. Кроме того, указаны также деревья, на которые вешали кости жертвенных животных после проведения трапезы. Иногда внутри керемета находились специальные срубные постройки
луд-куала. В д. Кассиярово Бураевскогоид. Кизганбашево Балтачевского районов
священные рощи не имели постоянных ограждений. Однако во время моления устанавливалась символическая веревочная ограда на кольях.
Таким образом, священные рощи (керемет) представляли собой сакрализованные, табуированные участки пространства - места обитания божества Луд. Внутрь
Луда / Керемета могли заходить только хранители Луда — керемет кузё/луд кузё.
Рядовым участникам церемонии вход в пределы святилища был строго воспрещен.
Даже в случае проведения частных жертвоприношений туда заходил только лудкузё. Наиболыней сакральностью в Керемете обладал очаг. Во время молений в нем
разжигали огонь, однако пищу на нем не готовили. В священный огонь этого очага
жрец бросал только кусочки жертвенной пищи. По словам информаторов, в случае
переноса Керемета на другое место, брали немного золы из очага и клали его на
место очага нового Керемета. Для приготовления жертвенной пищи существовали
другие очаги, которые располагались вне ограждения. Другой сакральный элемент
Керемета — жертвенный стол. На него луд кузё ставил жертвенную пищу в специальных деревянных сосудах (сюмык). Сакральными свойствами обладали все растущие в Луде деревья. Их не рубили, не ломали ветки. Упавшие ветки и сучки можно
было использовать только в культовых целях, для разжигания священного очага.
Своеобразными жертвенниками здесь являлись одно или несколько деревьев, на
их ветвях развешивали кости принесенных в жертву животных. Еще П.С. Паллас
писал, что "головы вола и овцы со всем лошадиным скелетом развешивают на одной ели, в Керемете растущей" [Паллас 1788:37]. В священных рощах дд. Касиярово и Кизганбашево на деревьях развешивали платки и полотенца, а в дупла клали
серебряные монеты. Под самими деревьями стелили белую скатерть и на нее расставляли хлеб и столовую посуду для обрядовой трапезы.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Обыкновенно моления в святилище Керемет проводились жителями одной
деревни, однако были кереметы, используемые обитателями нескольких деревень.
Так, в священной роще, расположенной в окрестностях д. Наняды Янаульского
района, собирались на моления жители соседних дд. Старый, Новый и Будья-Варяш. В некоторыхслучаях в одном населенном пункте имелось несколько кереметов. К примеру, в д. Малый Качак Калтасинского района функционировали: Киссапал керемет и Уллапал керемет. Моления, проводившиеся в них, носили явно
родовой характер. А.И. Емельянов отмечал, что в д. Старая Кирга бывшего Осинского уезда было четыре луда по числу проживавших здесь родов и назывались они
по именам ворьиудов, например, Можгалуд, Ӟятсялудит. д. Вд. Каймашабаш бывшего Бирского уезда проживали три рода, они проводили свои моления в одной и
той же роще, правда по отдельности и с соблюдением своих особых обрядов [Емельянов 1921: 77-78].
Почитанием пользовались не только свои деревенские рощи (керемет или
луд), но также и священная роща той деревни или местности, откуда жители некогда переселились. Так, жители д. Малый Качак в своих молитвах обращались к
Ӝужыт 'высокий' и Бадӟым 'великий' Луд, а также к Тупал Луд, 'луд по ту-сторону [реки]', т. е. Луд, оставшийся на другом берегу р. Камы, на месте их прежнего
обитанрхя. В д. Кургак (Калтасинский район) в молитвах также упоминали Тупал
Луд, а также Пельга Луд, т. е. Луд д. Пельга (д. Бикзян Бураевского района), откуда они переселились.
Вӧсяськон / Куриськонинты — особые культовые места, на которых совершали
жертвоприношения различным божествам, в том числе верховному богу Инмару
(фото 19). Закамские удмурты проводили в год несколько молений, и каждое из
них имело свое определенное место проведения. В зависимости от местныхтрадиций, эти обрядовые церемонии имели различные названия: Бадӟымвӧсь 'великое
моление', Покнивӧсь 'малое моление', Бусывӧсь 'полевое моление', Гуртэнвӧсь 'общедеревенское моление', Ыжвӧсь 'моление с овцой', Ӟазегвӧсь 'моление с гусем',
Ӵуж нуньы вӧсян 'жертвоприношение рыжего жеребенка' и т. д.
Помимо общедеревенских, закамские удмурты собирались на крупные территориальные мольбища, в которых участвовали жители нескольких деревень —
Мӧрвӧсь 'моление миром'. Они также имели определенные места проведения. Так,
семь деревень (Арибаш, Юда, Вязовка, Уразгильды, Майский, Новые Татышлы,
Бальзюга) Татышлинского района проводят моления Мӧрвӧсь в священном месте у
д. Новые Татышлы. Другие восемь деревень (Бигинеево, Таныповка, Кызылъяр,
Старокалмиярово, Верхне- и Нижнебалтачево, Альга, Дубовка) этого же района
проводят Мӧрвӧсьул. Альга, но в прежнее время его проводили на другом месте, у
д. Старокалмиярово. Существовали и более крупные жергюприношения-моления —
Эленвӧсь 'моление округой', на которые собирались жители десятков деревень, и
проводились они на святилищах, расположенных в окрестностях трех деревень —
Старый Варяш, Алтаево бывшего Бирского уезда и Сухая Кирга бывшего Осинскогоуезда [Смирнов 1890: 226].
Такие культовые места имели одинаковую пространственную организацию.
Какправило, они не огораживались. Насвященном участке обычно росли деревья,
хотя они могли и не сохраниться. В центре святилища располагались сакральные
объекты — костры и жертвенники. Количество жертвенных костров зависело от
http://elibrary.unatlib.org.ru/
числа приносимых разным божествам жертв. На одном костре варилось мясо жертвы, предназначенной какому-нибудь одному богу. В некоторых случаях количество
костров равнялось числу деревень, жители которых участвуют в церемонии. Количество жертвенников зависело от способов поднесения жертв разным богам. Жертвенные дары, предназначенные верховному богу Инмару и другим небесным божествам, сжигались на косгре, клались на сплетенный из ветвей в виде гнезда вылэмынон 'юзношение вверх', устанавливаемый на вершину дерева и вешались на ветви.
Кровь, голову, ноги и внутренности животного, предназначенного в жертву богу
земли Му-Кылиину, зарывали в землю. Клкправило, все жертвенники устраивались
под деревьями. Еслитам не росли деревья, то приносили небольшое срубленное
деревце (береза, ель) и втыкали в землю перед кострами.
Еще одним сакральным объектом на жертвенных местах являлась перекладина, установленная на опоры, ее изготовляли из стволов молодой ели или березы.
При молениях жрецы обращались в сторону этой перекладины. На нее развешивали полотенца. Скорее всего, перекладина выступала символом "небесных врат".
В пользу этого гоюритто, что проходить под этой перекладиной или же находиться
за ней при молении строго воспрещалось. По сообщению А.И. Емельянова, к подобной перекладине прислоняли еще и пруг, называвшийся вылэмынон ньӧр 'прут
для возношения вверх' [Емельянов 1921: 88]. Судя по названию, можно предположить, что с помощью этого прута поднимали жертвенные дары на вылэмынон, расположенный на вершине дерева. Подобная организация молений и устройство
священных рощ, по мнению В.Е. Владыкина, является одной из древнейших форм
сакрализации пространства [Владыкин 1994:109]. В центре молитвенной рощи стоит священное дерево — связующий элемент мира людей и мира богов: под корни
этого дерева зарывали жертвенные дары, предназначенные богам нижнего мира;
развешивали на ветвях дары для обитателей среднего мира; на макушку дерева устанавливали вылэмынон, кудаскладывалидары представителям верхнего мира. Около этого дерева разводили священный огонь. На лицо ассоциация этого дерева с
Мировымдревом, Мировой осью.
Лыкелян '[место] проводов костей' - специальное культовое место, куда приносили кости жертвенных животных после проведения некоторых, в основном
частных, жертвоприношений. Кости развешивали на деревья. Например, удмурты дд. Касиярово и Алтаево Бураевского района на ветвях таких деревьев развешивали череп и кости ногживотных и птиц (лошадь, корова, гусь), принесенных
в жертву умершим предкам во время обряда кырвонэзбыдтон. Причем череп привязывали к ветвям при помощи уздечки (ныкто), специально изготовленной из
лыковой веревки.
Кладбища (шай) также являются своеобразными культовыми местами, связанными с почитанием умерших. В ихчестьтам совершали жертвоприношения
куяськон / нӧлтӥськон. Помимо обычных кладбищ, у закамских удмуртов существовали специальные места погребений для умерших неестественной смертью, атакже
выкидышей и детей, которые умерли, не получив имени. Подобные кладбшца включались в обряды вызывания дождя саптаськон / вуэкуяськон. С похоронно-поминальными обрядами у закамских удмуртов были связаны и кыркуян' [место] для
выбрасывания луба', куда после смерти выбрасывали одежду покойника, в которой
он умер; посуду, которую использовали при обмывании; щепки и стружки от гроба.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Судя по названию, можно предположить, что раньше туда выкидывали и луб, на
котором обмывали умершего. К настоящему времени сохранились только воспоминания о существовании в прошлом подобных мест.
Святилища и друтие культовые места играли важную роль в духовной жизни
закамских удмуртов, они окружались ореолом сакральности и таинственности. По
представлению людей, это были табуированные участки пространства, на которых
осуществлялась связь с потусторонними мирами. Святилища посещали в строго
определенное время, в остальных случаях ходить туда не рекомендовалось или даже
запрещалось. Все объекты, входившие в зону культовых мест, также приобретали
сакральный характер. Особенной сакральностью обладали деревья. Запрещалось
ломать ветви, рубить деревья. Существует огромное количество рассказов, повествующих о злоключениях людей, посягнувших натакие священные деревья. Обычно они получали увечья или вообще погибали. Ни в коей мере нельзя было осквернять святилище. Последствия таких поступков были также плачевны. Причем возмездие ждало не только тех, кто преднамеренно совершил такие деяния, но и тех,
кто не знал о существовании культового места и случайно осквернил его. Сакральностью обладали и те святилища, которые были давно заброшены. Закамские удмурты старались предупредить своих детей о местоположении подобных мест. Представители других этносов также с болыиим уважением относились к культовым
местам удмуртов.
В настоящее время полный комплекс святилищ функционирует не во всех
удмуртских поселениях. Культовые места, которые продолжают использоваться,
содержатся в чистоте, оберегаются от хозяйственного воздействия. Некоторые из
них огораживаются. Наличие подобных культовых мест делает поселения закамских удмуртов весьма притягательными для исследователей традиционных религиозных систем.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Т.Г. Миннияхметова
(г. Инсбрук, Австрия)
О современном состоянии священных мест закамских удмуртов
(на примере деревни Байшады Бураевского района Башкортостана)
Кулътовые местаудмуртов Закамья (Куединский район Пермской области, Кушнаренковский, Янаульский, Илишевский, Татьгшлинский, Калтасинский, Балтачевский, Бураевский районы РБ) сохранились неравномерно, причиной тому являются
локальные различия в религиозных верованиях, а также степенъ интенсивности функционирования их в последние десятилетия. Священные места здесь занимают небольшой участок в поле, лесу, лугах, возле лога, на берегу реки, в саду, огороде, во дворе или
в доме. Существуют специальные молельные постройки для проведения семейнородовыхикалендарныхобрядов [М1пп11акЬте1оуа 2000а: 64; 8асНкоу2001:118-126].
Культовые строения могут быть семейными, родовыми, деревенскими, общественными, в последних совершают моления жители нескольких, связанных общим происхождением, деревень. В зависимости от этого, священные места подразделяются на семейные, семейно-родовые, общедеревенские, локальные и региональные. Приведенный порядок перечисления фиксирует степень значимости
священных мест и указывает, что каждое последующее является более значимым по
числу участников церемонии и включает членов всех предыдущих социальных подразделений (групп).
Указание на бӧльшую или мёньшую значимость святилищ связано с соответствующими представлением о них и восприятием их самими верующими удмуртами. Хотя представления о необходимости почитания и дифференцированного отношения к каждому священному объекту распространены в народе и сохраняются достаточно прочно, глубина соблюдения и выполнения этих норм и правил в
обрядовом исполнении заметно различаются. Религиозные каноны соблюдаются
гораздо строже при выполнении семейных и родовых молений, чем общественных.
Причина такого явления кроется, в первую очередь, в довольно успешно действовавшем в течение длительного времени строгом запрете справлять религиозные обряды и празднества. Целые поколения людей выросли на этих новых моральных
принципах и чаще не включались в традиционные обрядовые действа, несмотря на
то, что старшее поколение продолжало строго придерживаться обычаев предков.
Неожиданное наступление не совсем понятной и ясной для закамских удмуртов
перестройки, свободы и демократии не подвигло их на кардинальные преобразования, не потянуло в массовом порядке на какое-либо активное включение в современные движения и процессы, а скорее насторожило. Одних сдерживала история
недавних трагических судеб своих предков, другие не осмеливались на быстрое
переключение с коммунистической идеологии на религиозную, третьи - были просто заняты обыденными проблемами и мирской суетой.
Религиозные обычаи и обряды д. Байшады не самые яркие и не особо заметные на общем фоне культуры закамских удмуртов. Скорее всего, это один из рядо-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
вых и не сильно выделяющихся в фольклорно-этнографическом плане населенных пунктов. Расположен он на значительном удалении от других удмуртских селений, жители которых образуют более или менее компактные группы. Деревня не
входит ни в какие религиозные подразделения, возможно, подобные связи были
утеряны с течением времени.
Основателями деревни,по-видимому, являлись выходцы из близлежащей
д. Савалеево, расположенной в 2 км севернее д. Байшады. В Ландратских книгах
указывается "деревня Савалеево, что на речке Варзе, в ней вотяки — 13, муж. пола"
[Ландратские книги...: 439]. В одном из документов 7 ревизии, относящемся к 1834 г.,
говорится, что "Ирехтинская вол., з давних лет из оброка без документов Байшадинав22дворах99чел." [Ревизскиесказки: 247]*. В 1877 г. в "Списках населенных
мест" по Уфимской губернии д. Байшадина упоминается как "деревня при речке
Варзе, 80 дворов, 253 душ мужского пола, 248 женского" [Списки населенных мест
1877:40]. В дальнейшем, судя по переписям, сохраняется ее статус деревни.
По рассказам жителей д. Байшады, предки современных байшадинцев прибыли
сюда с удмуртских краев, с территории современной Удмуртии. Причину миграции
связывают с отказом принять навязываемую им христианскую религию, с желанием
сохранитьтрадиции и обычаи своих предков. Осваиваемая прибывшими земля состояла из непроходимых лесных массивов. Основополагающим в выборе для поселения данного места оказалось наличие поблизости р. Варзи (диал. Уэри). Берет она начало от многоводного и многоисточникового родника в 7 км к северу от деревни. Вначале
были попытки устройства деревни в 3 км к юго-востоку от современного местонахождения деревни. В настоящее время то место находится юго-восточнее священного лога
Лыкелян 'проводы костей', ксеверу отлеса Мушбакна'пчелиныйсад, пасека'. Выбор
первого места поселения был неудобным: поблизости отсутствовал большой водоем,
имелись лишь маленькие источники, речки и незначительные водопады.
Современная деревня протяженностью 1,3 км растянулась вдоль восточного побережья р. Варзи на расстоянии полукилометра от нее. Она разделяется на две
части речкой Байшады. Южный конец главной улицы называется Выллапал 'верхняя сторона', ближе к центру - Уллапал 'нижняя сторона', а северный конец — Гуреӟыл 'макушка горы'. Перпендикулярно к главной располагаются улицы Варнапал /
Ваннапал 'верхняя сторона', Дырдыурам 'водосточнаяулица', Пынырам 'собачьяулица'. Вплотьдо 1930-хгг. рассматриваемая деревнябылагустонаселенной, насчитывала до 1000 жителей. Она являлась крупным культурно-просветительским центром со
школой, обслуживала солидную территорию, так называемую Затаныпскую зону,
расположенную к северу от р. Быстрый Танып и насчитывающую более 20 населенных пунктов с полиэтничным и поликонфессиональным населением (башкиры,
татары, мишари — мусульмане, русские — православные, марийцы и удмурты — приверженцы языческих верований).
На сегодняшний день в деревне насчитывается более 200 человек, проживающих в 66 хозяйствах, в числе которых имеется несколько башкиро-татарских семей.
Функционирует неполная средняя школа, фельдшерский пункт, магазин, бригадная
контора, молочно-товарная и овцеводческая ферма, конный двор, техническая база
по ремонту транспортных средств. Основные виды сельскохозяйственных работ
* Архивные материалы были любезно предоставлены Р.Р. Садиковым.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
выполняются членами объединенного коллектива (бригадный подряд), включающего Юсемей.
Обратимся к обрядовым традициям жителей д. Байшады.
К настоящему времени в деревне нет главного квалифицированного жреца.
Последний, хорошо разбирающийся в религиозных вопросах и в обрядовой деятельности жрец Гарейшин Надырша-5ӧ5ӧй, в конце 1970-х гг. уехал на жительство
по старости лет к детям в г. Ижевск. В последние десятилетия общедеревенские
религиозные церемонии и празднестваустраивались нерегулярно. Например, традиционный обряд гырыныпотон 'выезд на пашню' или курегпызуллян 'яиц гонение,
катание', отмечали на первой вспаханной полосе в последний раз в начале 1980-х гг.
Из общественных молений до сего дня продолжают выполнять обряд вызывания дождя. Его название варьируется: вуэкуяськон 'жертвование, бросание в воду',
саптаськон 'пачканье, загрязнение', от саптаськыны 'пачкаться, мараться, загрязниться'. Необходимо отметить, что эта церемония проводится не каждый год,
а лишь в засушливое лето. До 1980-х гг. обрядовые действа совершались у р. Варзи,
к юго-западу от деревни. Место проведения обряда обводили чертой и туда втыкали ольховые ветви высотой 1,5—2 м. Позже обряд отмечали у восточного родника. В прошлом для вызывания дождя жертвовали черного барана, которого предварительно окунали в реку, чтобы определить угодность такой жертвы духу воды.
В последнее время жертвенным приношением служит сваренная каша.
Обряд вуэкуяськон / саптаськон отмечают в случае сильной засухи, когда почва иссыхает, когда растительность не в состоянии расти, когда скот и люди изнемогают от жары. Такая ситуация обычно приходится на июнь или начало июля.
Инициаторами проведения церемонии чаще являются пожилые женщины. Сговорившись с соседками и маленькими детьми, они выходят на улицу и обливаются
водой. К ним подключаются другие жители, постепенно народу становится все больше и больше. Участники обряда стараются облить или обрызгать водой каждого
встречного, а также всех попадающих на пути движущейся процессии животных,
плещут на ворота каждого дома, каждой постройки. Кроме того, мажут грязью те
же самые объекты. Заходят в дома и символически обрызгивают маленьких или не
способных принимать участие в обряде больных. Стараются зачерпнуть воду из
всех имеющихся источников. Завершив обход деревни, участники церемонии отправляются на кладбище и обливают могилы усопших*.
* Одни информанты говорят, что на этом кладбище захоронены не успевшие
нормально родиться младенцы, поэтому следует обливать их могилы. По сообщениям
других, там захоронен святой изге бэндэ (тюрк.: изге 'святой', бэндэ 'человек'), могилу
которого непременно следует облить водой.
Относительно святого предание гласит следующее. В одной семье родился мальчик
и тотчас же заговорил как взрослый человек. Напуганные необычным даром новорожденного, родители решили умертвить его. Отец запряг лошадь, они сели в телегу и отправились в лес. По дороге ребенок запел о том, как они вскоре заедут в лес, остановятся на
поляне, подойдут к красивой березе, и отец с матерью, привязав его к ветке дерева, повесят. Далее младенец обращается к родителям, зачем они собираются это сделать, ибо он
вскоре вырастет, станет им подмогой. Перед смертью он предсказывает, что на том месте, где проживала его семья, никогда больше не родятся дети мужского пола. Байшадинцы убеждены, что этот ребенок был захоронен на их кладбище, поэтому в день проведения обряда вызывания дождя следует обливать водой и территорию кладбища.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
В этот же день, или на следующий, девочки обходят деревню, собирая крупу,
яйца, масло, соль. Потом из собранных продуктов варят кашу. В ее приготовлении
участвуют жрец и его помощники, несколько мужчин и женщин. Обычно еда бывает готова после полудня. К тому времени приходят остальные жители деревни,
они приносят с собой хлеб, чашки, ложки. После их прибытия начинают моление
и вся церемония завершается общей трапезой. Завершается трапеза тем, что всех
обливают водой. Людям, не способным принять участие в молении из-за болезни,
старости и другим причинам, обрядовую кашу приносят в деревню члены их семьи
или родственники.
На других священных местах в последний раз общедеревенские моления проводили в середине XX столетия. Несмотря на это, практически каждый взрослый
житель селения знает их местоположение и предназначение. Охарактеризуем расположенные в окрестностях д. Байшады сакральные объекты и вкратце опишем
проводившиеся на них обряды.
Ранним летом*, приходящимся, по представлениям закамских удмуртов, на
третью декаду июня, после завершения посевных работ проводился обряд ӟазегвӧсь
'моление с гусем' Участниками обряда являлись мужчины. Они жертвовали пару
гусей. Жрецу давали 20—30 копеек денег. После моления ӟазегвӧсь проводилась
обрядовая церемония ыжвӧсь 'моление с овцой'. Проводили обряд мужчины. Они
совершали заклание овцы, предоставленной по обету какой-либо семьей, и совершали трапезу.
Места совершения этих двух обрядов располагались на южной окраине деревни за полевыми воротами. Сейчас эти места ничем не вьщеляются на местности:
растущая прежде верба повалена ветром еще в 1980-е гг. Одни информанты указывали, что на упомянутых выше молениях ӟазегвӧсь, ыжвӧсь участвовали как мужчины, так и женщины, а другие были убеждены, что эти обрядовые действа связаны
лишь с мужчинами. Такие сомнения возникали относительно последовательности
проведения двух обрядов: одни считали, что вначале проводили ыжвӧсь, другие —
ӟазегвӧсь. Возможно, эти церемонии были приурочены к периоду рождения земли
'музъем вордӥськон' и, соответственно, способствовали ее плодородию.
Следующее важное религиозное событие — Бадӟын / Быдӟымвӧсь 'великое моление' приходилось ко времени цветения ржи. В моленияхучаствовали и жители
близлежащей д. Сарсаз**. Место проведения обряда находится на южной фанице
полевых угодий Ардаш межа 'граница, грань, межа Ардаш' — в устье рр. Ардаш и
Варзи. Тамжертвовали 12 ӟыропудо '12 шлов скота'; т. е. скотина, стадо, состоящая
из 12-ти голов. С вечера, перед днем моления, 5 - 6 жрецов и их помощницы-девушки приходили на святилище, пригоняли жертвенных животных. Они оставались
здесь на ночь, ночевали в сооруженных из веток и войлока шалашах. На следующий
день вся деревня торжественно собиралась на обрядовую церемонию. По завершении трапезы, кости принесенных в жертву животных увозили на паре запряженных
* Календарь, которого придерживаются закамские удмурты, не соответствует
общепринятому в стране времяисчислению [Миннияхметова 2000].
** Жители дц. Сарсаз и Байшады не связаны ни общим происхождением, ни принадлежностью к одному религиозному объединению. Сарсаз основана в 1889 г. выходцами д. Касиярово этого же района [Садиков 2001: 35].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
лошадей с бубенцами на место лыкелян 'проводы костей' и развешивали на ветках
ели кырвонкыз 'жертвенная ель' или закапывали под нею*.
После моления все участники собирались на южной окраине деревни, устраивали конские скачки и другие состязания, веселились до поздней ночи.
В летнее время проводили другой не менее значительный обряд кереметэпырон 'вхождение в керемет'**. Место мольбища Керемет расположено к югу от деревни на обрабатываемом участке поля округлой формы диаметром не менее 50 м.
В прошлом эта площадь была значительно шире, но со временем, в результате распашки окраин, уменыпилась. Ныне на этом месте ничего не растет. Обряд кереметэпырон проводили с целью защиты засеянных полей от различных напастей: заморозков, ураганов, ветров, пожаров: "Бэлэ-казаёслэсьмед саклалоз шуыса, пужмерлэсь, тӧллэсь, тыллэсь". Проводили его раз в год, в начале августа, и принимали в
нем участие мужчины. В случае отсутствия в какой-либо семье представителей мужского пола, необходимые продукты приносили женщины. При этом им не дозволялось пересекать границы священной площадки. В обряде имели право участвовать
несовершеннолетние молодые люди и маленькие мальчики. Все без исключения
надевали белые ритуальные рубахи шортдэрем. Соответственно количеству членов
семьи приносили с собой пресные сочни куарнянь. Каждая семья считала обязательным принимать участие в обряде и приносить куарнянь. Никто не мог приходить
сюда с пустыми руками. Если в церемонии участвовало несколько членов семьи, то
каждый из них приносил сюе угощение. Жертвовали на этом месте крупное животное: быка или телку, позднее ограничивались закланием барана. Мясо варили, отделяли от костей и резали на мелкие кусочки. Измельченное мясо заворачивали в
принесенные сочни и уносили домой для остальных членов семьи, не имевших возможности посетить моление. После завершения обряда все возвращались домой и
обязаны были выполнить какую-либо работу.
По сообщению М.Б. Ризвановой (1918 г. р.), кереметэпырон проводили 2 августа, в Елин (т. е. Ильин) день. В этот день пекли хлеб из зерна нового урожая.
Женщины приходили на мольбище Керемет с хлебом, правда, не пересекали фаницы священного места. Жрецы освящали принесенный хлеб в порядке очередности,
после чего каждая женщина уносила освященный хлеб домой, где все домочадцы
лакомились этим хлебом. Кроме вышеупомянутых общественных церемоний, мольбище Керемет посещается частными лицами для избавления от недугов. Например,
если кто-либо долго болеет, то идет на Керемет, чтоб отдариться серебряной монетой "ӟувесь / ӟугесь понӥськом шуыса". Принося в жертву монету ӟугесьпонон, больной просит выздоровления и облегчения своей участи.
* В настоящее время на месте лыкелян эти ели отсутствуют. Шэрип, приверженец
советской власти (его так и называли виль улон лэсьтӥсь 'устроитель нового порядка'),
распорядился, чтоб их вырубили. Тот человек, которому поручили выполнить это распоряжение, предварительно обратился с просьбой к богам, что он совершает этот поступок
не по своей воле, а по указанию Шэрипа. Вследствие этого Шэрипа парализовало. Он
многократно пытался откупиться за свой неблаговидный поступок, жертвовал серебряные монеты ӟугесь, но ничего ему не помогло, и в конце концов Шэрип скончался.
** Священная роща Керемет или Луд имелись не у всех локальных групп закамских удмуртов.
129
9-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Некоторые информанты упоминали обряд лудэпырон 'вхождение в рощу',
который также совершался летом. Но подробнее вспомнить, где этотДуднаходился, и как проходил обряд, никто не мог. Возможно, в данном случае имелось в виду
мольбище Керемет, ибо в отдаленном прошлом Керемет назывался Лудом.
Вьппе уже отмечалось, что семейные и родовые традиции поддерживаются устойчивее. Как и у остальных групп удмуртов, в д. Байшады имелись святилища
Куала * представителей 4 родов ӟин, Можга ӟин — у восточного родника, Ташкену
ӟин — в юго-восточной части деревни, Чудза ӟин — у горного родника, Пельга ӟин —
у р. Байшады. К настоящему времени построек куала не сохранилось, люди помнят
лишь об их прежнем местонахождении.
В июне 1999 г. во время сбора сведений в д. Ташкичи (Илишевский район
Башкортостана) нами было выяснено, что в ней проживают выходцы д. Байшады.
Многие из них помнили об этом и рассказывали, что когда-то их предки-переселенцы ночью "выкрали" куалуиз д. Байшады и перевезли на новое место жительства, в д. Ташкичи. К сожалению, никто не мог точно сказать, куалу какого рода
выкрали. Судя по названию деревни, можно предположить, что была "унесена" куала рода Ташкенуӟин. Подобные сведения среди жителей д. Байшады не известны.
Многие семейно-родовые торжества включали в себя обязательное совершение моления куриськон 'просьба, прошение, мольба' в семейной куале.
На сегодняшний день ни в одной семье не могут указать место расположения
семейной куалы. Такие сведения не сохранились. Тем не менее, у каждой семьи
имеется специальное священное место на юш-восточной части двора, сада или огорода, используемое для проведения семейных молений-куриськон. Часто это место
ничем особенным не отличается, у одних оно находится возле отдельно стоящего
дерева, у других - на пустом месте, у третьих - в окружении деревьев в саду. Как
правило, молится здесь глава семьи или кто-либо из старших родственников. Молениями куриськон здесь отмечают все праздники календарно-аграрного цикла.
Здесь же молятся при рождении ребенка, женитьбе, переезде в новый дом, в день
проводовчлена семьи в армию [МӥшУаЬше1оуа 1999: 54; 2001а: 198; Христолюбова,
Тимерзянова 1989: 88].
Родственные объединения проводили следующие обряды.
Ӵуж нуньы вӧсян 'жертвование каурого жеребенка'. Совершалось в период летнего и зимнего солнцестояния в кругу родственников. Члены каждого родового
объединения собирались у своего родника, жертвовали жеребенка, варили мясо —
проводили моление. После совершали обрядовую трапезу. Во время летнего моления использовали березовые ветки, а во время зимнего — ветки еловых или пихтовыхдеревьев.
Сӥзьылкуриськон 'осеннее моление'. В прошлом осенью молились до семи раз
кряду, обряд проводили при участии всех членов семьи. Сейчас осенние моления
ограничены одним молитвенным обращением жреца во дворе. Через молитву-обращение куриськон выражают благодарность богам за полученные урожаи и приплод скота.
* Как и в случае со священным местом Керемет или Луд, почитание Куалы также
имело место не у всех локальных групп закамских удмуртов.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
В период масленицы проюдят обряд вӧйкелян / вӧйпотон 'проводы масленицы,
выход масленицы'. Во дворе или в доме обращаются с одной молитвой куриськон.
Чаще молятся с лепешками табань и хлебом с маслом в руках. Заклинания касаются
наступления благоприятных летних времен "Зесь гужемьёсмед вуозы шуыса" 'доброе лето чтоб наступило'.
Следующий значительный этап в годовом календарном цикле связан с праздником Быдӟынал 'Великий день' и Быдӟынал келян 'проводы Великого дня'. Серьезное и торжественное отношение к этому обряду сохраняется в каждой семье и поныне, почти в каждой семье совершаются моления-куриськоны по поводу Великого
дня. К первым молениям в Быдӟынал варится тушка гуся и каша на мясном бульоне.
Гусь дпя этого праздника закалывается еще осенью во время общего забоя скота.
Заготовка жертвенного гуся дпя Быдӟынала происходит с выполнением особых ритуалов: на стол предварительно стелят чистую скатерть, специально предназначенную для этих целей, ставят каравай хлеба. Выловив жертвенного гуся, заводят его в
дом и садятся за стол. Приложив руку к караваю хлеба, молятся о том, что этот гусь
жертвуется для добра, чтобы семье довелось жить в добром здравии, чтобы можно
было сытно есть и вкусно пить, чтобы в следующем году также уродилось много
гусей. После этого выходят во двор и на специальном месте совершают заклание
гуся. На проводах Великого дня (Быдӟынал келян) молятся с караваем хлеба и маслом или блинами. Иногда для этих целей варят постную кашу. В некоторых семьях местом проведения подобных куриськон^ов служит красный (тӧро сэрег)
[М1пппакЬте1оуа 20016: 53] или юго-восточный угол избы.
Как правило, стол в красном углу является ритуальным, служит начальной
сакральной точкой совершения всех молитвенныхобращений — куриськон'ов. Отсюда молельное шествие выходит во двор, за пределы хозяйственной постройки и
далее, вплоть до отдаленных священные мест. К примеру, перед молитвой куриськон хозяйка накладывает ритуальную кашу в болыпую чашу и ставит на стол в красном углу дома. Жрец, подходя к столу, берет кашу в руки поверх белого полотенца
со словами " Ӧстэ Иммэре" и, обойдя стол по солнцу, выходит во двор или сад помолиться. Независимо оттого, молятся ли с караваемхлеба, хпебом с маслом, с блинами и : л пивом, каждый обряд начинается у стола в красном углу.
Помимо красного угла, не меньшей сакральностью обладает и печь
[МтпӥакЬшеЮуа 20016:53]. В повседневной жизни каждый член семьи всегда учитывает эти особые свойства печи. Около нее совершается много различных ритуалов. Например, существует обычай подносить новорожденного к передней части печи и три раза приподнимать его с пожеланиями здоровья, счастья и долголетия. Стакой же целью приподнимаюг перед печьютеленка после отела коровы,
новорожденного ягненка и другие разновидности скота. Для этого их специально
заносятв избу [Мтп1уакЬте1оуа 1995: 331; 2001а: 197; 20006: 216]. Перед печью
проводится обряд вызывания души больного ребенка, замена его имени. Во время
поминок перед печью выставляют чашу, в которую складывается еда для умерших
предков. Необходимо коснуться рукой печи после юзвращения домой из гостей, из
близких или дальних поездок, после похорон и т. п.
В июне 2002 г. жители деревни предприняли попытку возрождения дедовскихтрадиций. Они провели моление, приуроченное к дням летнего солнцестояния. Определенного названия эта церемония не имела. Для проведения обряда из-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
брали новое место, расположенное к востоку от деревни, у родника, туда перевезли
кусок дерна со священного мольбища Бадӟын/ Быдӟымвӧсь. Посадили березы.
Изменение местоположения культового объекга было обусловлено отдаленностью
прежнего места обряда. Туда трудно было добираться людям старшего возраста.
Из-за отсутствия в деревне собственного жреца пригласили для проведения молений Назипа Садриева, жреца из д. Бальзюга Татышлинского района. Принесли в
жертву овцу. В проведенной церемонии принимало участие все население деревни, которое выразило желание и в дальнейшем продолжить этот обряд.
Рассматривая проблему функционирования священных мест, следует охарактеризовать и объекты, связанные с похоронно-поминальными обрядами, так как
культумерших предков продолжает ифать немаловажную роль как в отдельно взятой семье, так и в сельской общине. В деревне имеется два кладбища: удмуртское
У 'мортшаӥ и башкирское 'башкыртшай\ У}мортшай располагается в километре от
деревни к юго-западу от нее, ниже по течению реки. Его территория четко подразделена на участки соответственно родовым объединениям, захоронения производятся по
принципу принадлежности к определенному роду. В прошлом на каждую могилу
ставили камень и небольшой столб, к которому привешивали полотенце, лоскутткани или платок. В последние годы ставят пирамидки или каменные плиты с именами
умерших. Через год сооружаюг офаду и сажают дерево [МтпУаЬте1:оуа 20006:217].
На кладбище приходят для поминовения усопших на 3, 7,40-й день, на годины, а также в период осенних (сӥзьылкисьтон) и весенних (тулыскисьтон) поминок. За день до поминовений совершают приготовления: стряпают, пекут, варят.
После этого сгаршие члены семьи отправляются на кладбище и "приглашают" усопших домой - на поминки. После сбора всех участников церемонии проводится
поминальная трапеза, по завершении которой умерших предков "выпроваживаюг"
обратно на кладбгаце. В прошлом на такие поминки приглашали лишь родственников, членов своего родового объединения, теперь в нихучаствует более широкий
круг людей, включающий соседей, друзей, знакомых. В этот же день, или на следующий, члены семьи совершают поминовение на кладбище, т. е. ходят "кормить
усопших" (куяськыны 'кидать, разбрасывать'). Они приносят с собой нечетное число приготовленных для поминок кулинарных изделий, чай и алкогольные напитки. Кусочки еды разбрасывают на могиле, выливают напитки, говоря при этом
"Азязмедусёӟ" 'пусть перед ним предстанет'. "Попрощавшись" со всеми покойниками до следующих поминок, покидаюг кпадбище и отправляются домой. При проведении общественных поминок на кладбище обычно ходят представители старшего поколения, при частных — практически все члены семьи и ближайшие родственники. Однако маленьких детей к поминам особо не привлекают и даже считают
нежелательным их присутствие на кладбище.
Башкыртшай находится на небольшой возвышенности, расположенной к югу
от деревни, служит местом захоронения мусульман.
Существует также нимтэмшай 'безымяное кладбище'. В других удмуртских
селениях на подобном кладбище хоронят мертворожденных, преждевременно родившихся или умерших вскоре после появления на свет младенцев, на байшадинском нимтэмшай хоронили самоубийц, убийц, юров, умершихнеестественной смертью. На это кладбище не ходят для поминовений и не обливают водой могилы во
время обряда вызывания дождя.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
У закамских удмуртов, в том числе и у жителей д. Байшады, распространен
еще обычай давать жертву духу-покровителю дома и домашнего очага. При переезде в новый дом, кроме вышеупомянутого моленш-куриськон, во дворе жертвуется
черный баран ддя Коркакузё 'дух, покровитель дома'. Его закалывают на южной
половине подполья, кровь выпускается тут же в ямку, а мясо варится в доме. Совершается ритуальное поедание жертвенной пищи членами семьи, а собранные кости
сжигаются в печи. Обряд этот называется гулбентака 'подпольный баран'. В последующем ежегодно над местом заклания барана к сваям пола привешивают кусок
хлеба с маслом, завернутый в белый лоскуток ткани или в полотенце. Это место
также считается сакральным и почитается членами семьи.
В некоторых хозяйствах в хлеву на юго-восточный столб кладут каравай хлеба
и масло для духа-хранителя хлева.
Последние описанные выше обряды проводятся втайне от соседей и посторонних.
Охарактеризованный нами комплекс священных объектов и проводимые на
них обряды показывают их роль в обрядовой и повседневной жизни людей изучаемой деревни.
Рассмотренные материалы по д. Байшады показывают, что семья выступает
как наиболее консервативная и устойчивая социальная единица деревенской общины. Возможно, семья является главным регулятором духовной жизни селения и
определяет особенности функционирования священных мест в окрестностях деревни. Инициатива проведения тех или иных обрядов чаще исходит от конкретной
семьи или нескольких семей, иногда даже от молодых семей, недавно выделившихся из-под крова родителей. Такие семьи следуют унаследованной от старших поколений традиционной модели поведения. Религиозные мероприятия, в особенности
семейные и родовые, воспринимаются ими как личные и интимные. Причина подобного отношения к обрядам коренится не только в религиозности и предрассудках людей, но и в живучести стереотипов поведения и мышления. Очевидно, сохранение и функциоьшрование традиций зависело и будет зависеть в будущем от прочности семейного коллектива. Следует отметить, что роль и социальный статус
отдельных семей в деревне чаще определяет не уровень ее материального благосостояния, а положительная оценка деревенским сообществом образа жизни ее
членов. В целом, несмотря на существующие между семьями различия как материального, так и духовного характера, в д. Байшады нет ни особо почитаемых, ни
негативно воспринимаемых семей.
Список информантов
Абдрафикова Фатима Абдрафиковна, 1905 г. р.
Ахметгареева Кунафия Байдиевна, 1924 г. р.
Багаутдинова Мензиян Михайловна, 1914 г. р.
Гарейшина Зинаида Мухаматнуровна, 1936 г. р.
Гарейшин Василий Надырович, 1942 г. р.
Гильмиярова Фаркизиян Хакимовна, 1926 г. р.
Давлетбаева Маркаба Кутлибаевна, 1906 г. р.
Камильянова Мазиян Туктагуловна, 1906 г. р.
Каримуллина Евдокия Каримулловна, 1932 г. р.
Каримуллина Василя, 1939 г. р.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Кильмаева Шамсизиян, 1926 г. р.
Лукманова Менсафа Хабибулловна, 1917 г. р.
Мазитова Рахима, 1907 г. р.
Миннияхметова Адия Миншараповна, 1935 г. р.
Миннияхметов Гульниахмет Миннияхметович, 1936 г. р.
Ризванова Мензарифа Байдиевна, 1918 г. р.
Садриева ГалимаТимеряевна, 1914 г. р.
Садриева Туктабей Садриевна, 1911 г. р.
Султангараев Мухаматгарей Султангараевич, 1926 г. р.
Фархутдинова Таскира Галяскаровна, 1930 г. р.
Фархутдинов Тимур Фархутдинович, 1914 г. р.
Фаюршина Минзифа Саетгараевна, 1929 г. р.
Хакимова Хуснизиян Хакимовна, 1927 г. р.
Шагиева Фазиля Фаюршиновна, 1940 г. р.
Шагиев Касимзян Насретдинович, 1936 г. р.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Е.В. Попова
(г. Ижевск)
Типология и функции культовой постройки бесермян
вейкиськан / вейкиськан куала*
Бесермяне (самоназвание: бесер, бесерман) расселены на северо-западе Удмуртии в бассейне Чепцы, притока Вятки. В настоящее время на территории их компактного проживания выделены две локальные группы: юндинско-гординская,
включающая бесермян среднего течения Чепцы и ее притоков (Глазовский и Балезинский районы), и юкаменская, охватывающая селения левых притоков Чепцы по рр. Лекме, Леме и Убыти (Юкаменский и Ярский районы). В пределах указанных групп существует деление на более мелкие локальные образования, сформировавшиеся на основе брачных ареалов. Между ними отмечены некоторые
различия в говоре, материальной культуре и обрядах [Попова 1998: 3-34]. Натерритории современного проживания (бассейн Чепцы) письменные источники фиксируют бесермян в XVI - начале XVII в., здесь они проживают по соседству с другими народами: удмуртами, татарами и русскими [Луппов 1931:118—119]. Исследователи считают, что бесермяне появляются на Вятке в конце XIV — начале XV
столетия после распада Волжской Булгарии, а окончательное формирование их как
этнической группы относят ко времени после переселения с территории Заказанья
[Гришкина, Владыкин 1982: 25-27]. Предположение, что ранние периоды этнической истории бесермян протекали в Волго-Камье, подтверждается и результатами сравнительного анализа костюмных комплексов удмуртов и бесермян [Лебедева, Атаманов 1987: 55].
История изучения бесермян касается преимущественно вопросов их этногенезаиранней этнической истории [подробнее: Тепляшина 1970:5—22; Попова 1997:
3—18]. Основная научная полемика, развернувшаяся между историками, этнографами, языковедами, сводится к выяснениютюркского (булгарского) и финно-угорского (пермского) компонентов. Вокруг этих двух положений ведутся и современные дискуссии.
Лингвист Т.И. Тепляшина, исследователь языка бесермян, высказала предположение о булгарском происхождении народа, сохранившего самосознание и своеобразие материальной культуры, но перенявшего удмуртский язык на территории
Нижнего Прикамья [Тепляшина 1970:21-22,242-244]. Полемизируя с ее взглядами, В.К. Кельмаков, сторонник финно-угорского (пермского) происхождения
бесермян, обратил внимание на специфическое сочетание в бесермянском наречии особенностей северного (в морфологии) и южного (в фонетике) наречий удмуртского язьпса, и объяснил его "системными отношениями фонешки удмуртского
язьпсаиливторичнымвлияниемтатарскихдиалектов" [Кельмаков 1987:115]. Срав* Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН "Этнокультурное взаимодействие в Евразии".
http://elibrary.unatlib.org.ru/
нительно-сопоставительное изучение языка бесермян и южно-удмуртского наречия, позволило М.Г. Атаманову выявить наиболее близкие параллели бесермянскому языку в кукморском говоре (завятская группа удмуртов) и отнести историческую родину бесермян к территории нижнего течения Вятки и Камы [Атаманов
2001: 102, 104]. С завятскими удмуртами связывает происхождение бесермян и
В.В. Напольских, считая, что какая-то часть арских удмуртов (предки современных завятских удмуртов) усвоила у своих соседей булгар-бесерменов отдельные черты
материальной и духовной культуры, а позже и этноним [Напольских 1997: 52].
Теория о тюркском происхождении или тюркском компоненте в культуре бесермян представлена преимущественно в работах современных искусствоведов [Климов 1979: 21;1999: 58; Шаховской 1993: 26, 27].
Этнографические исследования последних лет позволяют говорить о близости, но не тождественности многих аспектов традиционного мировоззрения бесермян и удмуртов. Правомернее говорить о локальных особенностях, сформировавшихся в процессе этнической истории народа [Попова 1998, 2004]. Некоторая
специфика отдельных бесермянских обрядов связана с пережитками ислама (к примеру, участие муллы или татарина, чтение ими Корана). Изучение функционирования культовых памятников бесермян, характерных черт традиционного мировоззрения, могут пролить свет на отдельные вопросы, поставленные в ходе научной полемики.
Предлагаемая статья построена на материалах полевых исследований автора
1986—2004 гг., проведенных во всех бесермянских населенных пунктах Удмуртии и
Слободского района Кировской области (территории их первоначального проживания до их расселения в среднем течении Чепцы)*.
Святилища бесермян, в том числе культовые постройки вэйкис'кан 'место для
литья масла', их место и роль в формировании культурного ландшафта не были
предметом специального изучения. Краткое описание моления возле постройки
во время болезни трахомой сделано этнографом В.Н. Белицер в ходе работы знаменитой Вотской экспедиции, предпринятой в 1930-х гг. Музеем народов СССР.
Маршрут экспедиции проходил по районам проживания бесермян. Материалы о
святилище не были введены в научный оборот, появились лишь короткая заметка и
фотография в газете "Безбожник", каксвидетельство "народных пережитков" [Белицер 1938]. Позднее в 1946, 1947, 1965 гг. среди бесермян работала экспедиция
Государственного этнографического музея (ныне Российский этнографический
музей, далее — РЭМ) под руководством заведующей отделом Поволжья Т.А. Крюковой. При комплектовании коллекций ею были приобретены обрывки жертвенной рубахи, сделаны описания моления и фотографии постройки [Фролова 1997:
126-127; Архив РЭМ, ф. 2, оп. 1, д. 972, д. 1555]. Это были небольшие сооружения
в рост человека с односкатной крышей, низкой дверью и без окон, обозначенные
как вейкисъкан 'место, где льют масло'. Они, по словам бесермян, считались обиталищем духа амбара бабача 'дедушка'. Моление проходило в праздник герберю наступления Петрова дня. В обряде участвовали пожилые женщины (старше 40 лет),
входившие в одну родственную группу. Они приходили в традиционной одежде из
* Всесоюзная перепись населения 1926 г. еще зафиксировала бесермян в нескольких селениях Слобоского района в количестве 801 человека [Шубин 1927: 30].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
некрашеных холстов и приносили с собой жертвенные дары: продукты (кисель,
кашу, овечье или козье мясо, мягкий хлеб, масло), мужскую рубаху и полотенце.
Продукты скпадывали в чашку, а масло лили на землю в постройке [Крюкова 1947:
архив РЭМ, ф. 2, оп. 1, д. 97; 1965: ф. 2, оп. 1, д. 1555]. Таковы немногочисленные,
но весьма ценные сведения, собранные еще в период бытования традиции. Позднее
роль культовой постройки в семейной и календарной обрядности рассматривалась
автором статьи [Попова 1998,2004].
В настоящее время изучение постройки, семейно-родового культа, ставит больше вопросов, чем дает ответов. Многие из них носят теоретический характер и выходят далеко за рамки так называемой бесермянской проблемы. Необходимо выяснить, является ли обряд частью традиционного мировоззрения или сформировался
в зоне активных межэтнических контактов; следует определить место культа вейкискан и его роль в современной обрядности и формировании историко-культурного ландшафта. Выяснение этих вопросов предполагает, прежде всего, картографирование объектов, их реконструкцию, выявление типов и конструктивных особенностей построек, тщательное описание проводимых возле них обрядов и
характера жертвоприношений, норм этикета, участников молений, характера их
родственных взаимоотношений и т. д. Главная сложность в проведении исследования заключалась в разной степени сохранности не только самой культовой постройки, но и сведений о ее функциях и характере молений.
Коллективное моление в постройке проходило в период летнего солнцестояния до наступления дней Петра и Павла (12 июля по новому стилю), обычно в последнюю пятницу в канун этой даты. Весь хронологический отрезок времени в течение примерно двух-трех недель, называемый гужэмшор 'середина лета', гужэмвожо 'летнее вожо> и гэрбэр, не имел четких дат и включал период петровского пост до
дня Петра и Павла. Термин гэрбэр* относится и к Петровудню, который отмечали
12 июля. К этому сроку заканчивались земледельческие работы, связанные с севом,
обработкой полей и огородов. Ритуальное поведение, дни молений и запреты, связанные с этим временем, отражаюттрадиционные мифологические представления
и характеризуют его как переходное или пограничное состояние года.
Бесермяне считали гэрбэр серединой лета, после этого срока сокращается световой день, год "убывает" и движется к осени. О периоде после летнего солнцестояния говорили нунал бэрэкчэкэ 'день идет назад', то есть сокращается, а о времени
после зимнего солнцестояния — нуная бэртэ 'день возвращается', то есть прибывает.
Эти переходные периоды воспринимались как опасные временные отрезки. В свою
очередь, время весеннего и осеннего равноденствия считали статичным состоянием —
нунал пукон дър 'время, когда день сидит', нунал пукэ 'день сидит'. Зимнее и летнее
солнцестояния имели важную семантическую нагрузку, связанную с идеей цикличности, вращения и возвращения времени, требовали выполнения особых
действий. Во многих культурах эти переходные отрезки времени воспринимались
как опасные, нечистые и неправильные, и характеризовались нарушением равновесия между силами космоса и хаоса, между небом и землей, а также изменением
нормального биологического и социального ритмажизни [Попов 2002: 86]. В от-
* Этот термин встречается и среди удмуртов, где гербер - как геры бер (букв.: после
плуга) [Владыкина 1998: 85].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
личие от зимнего, время летнего солнцестояния бесермяне считали зенитом и "сильной частью года", "порой цветения", и сравнивали с периодом расцвета человека,
его физической зрелостью.
Восприятие времени летнего и зимнего солнцестояния отразилось в представлениях о мифологических существах вожо, которые дважды в год именно в это
время приходят / возвращаются в мир людей. В материалах XX столетия эти дни
совпадают со святочной неделей, а летом — с периодом, называемым гэрбэр. Зимой
"активность" этих существ, связанных с аграрными культами и культом предков,
относится к периоду с вечерних сумерек до рассвета, летом к полдню. Согласно
народным представлениям, вожо могут быть опасны именно в эти части суток, если
нарушаются пространственно-временные запреты. В зимнее время местом их обитания были овины, амбары, бани или пустующие дома, летом — ржаное поле. Они
"приходили" по реке. С завершением святочного цикла, известного как вожодър
(время вожо), их провожали вниз по течению реки, просили вновь вернуться летом
и обеспечить хороший урожай в предстоящем году.
Дни активности вожо относят к важным хронологическим отрезкам времени, с которым связаны многочисленные запреты и обряды. В периоды летнего и
зимнего солнцестояния запрещались такие виды работ, выполнение которых могло
оказать негативное влияние на урожай и вызвать неблагоприятные погодные условия: не разрешали чистить печи и трубы, полоскать белье на речках и ключах,
скрести крыльцо.
Период вожо летом длился приблизительно в течение месяца или, как отмечали рассказчики, "пока рожь шла в колос". Поэтому поле, засеянное рожью, становилось своеобразной сакральной территорией: по нему запрещали ходить, топтать
посевы, кричать или громко разговаривать. Запреты, связанные с летним солнцестоянием, стараются соблюдать и в настоящее время: "Летнее вожо соблюдали. Полоскатъ неразрешали, боялисъ испортитъ погоду. Гроза будет. Град упадет. Сейчас,
конечно, не все соблюдают. Итатары прежде соблюдали. Погода для всех одна....
Рожъ поилла в стебелъ, сэтого времени нелъзя полоскатъ "[ПМА-1999; Биянова А.П.,
д. Коротай]; "В полденъ из дома не выходят, не носят воду с ключа, не стирают гром будет "[ПМА-2000; Шмелева Ф.Е., д. Тылыс]. Указанный период связан с
особым отношением не только к посевам ржи и полю вообще, но и к другим сакральным местам — водоемам и ключам. Например, днем запрещали купаться, стирать и
полоскать белье: "В гэрбэр нелъзя стиратъ в обед. Можно только после полудня в
три-четыре часа. Если это правило нарушитъ — градом побьет поле "[ПМА-2000;
Малых Д.И., д. Жувам]; "Когдарожь идет в стебелъ, то белъе нареке не полощут.
Погода портится. Гремит. Молнии сверкают "[ПМА-2000; Сабрекова М.В., д. Шамардан]; "Летом тоже было вожо. Нельзя стиратъ днем, можно толъкораноутром и
вечером. Боялись, что град побьетурожай"[Архт УИИЯЛ, оп. 2Н, д. 433, л. 37].
Воду брали берестяным туеском, деревянными ведрами (ими в обычные дни не
пользовались, специально держали для этих целей). У рек и родников старались не
шуметь, не греметь и не пользоваться грязной посудой. Подобные запреты, связанные с летним солнцестоянием, существовали и у удмуртов [Владыкина 1998: 84;
Плетнева 1999: 245-249; Глухова 1999: 117]. В некоторых селениях такие меры
предосторожности соблюдали до Ильина дня, но особенно строгие запреты относились к периоду, когда рожь шла в стебель. Время летнего солнцестояния счи-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
талось самым благоприятным сроком для сбора лекарственных трав [Попова 1998:
74]. В день Петра и Павла еще устраивали моление на ржаном поле.
На период летнего солнцестояния, как самое важное и сакрально значимое
время народного календаря, приходится одно из главных молений года, которое
устраивали в культовой постройке вэйкискан 'место, куда льют масло', вэй кискан
кэнос 'амбар, куда льют масло\ Встречались и другие названия - вэй кискан куа /
куала 'куала / куа для литья масла', пичи кэнос 'маленький амбар', куала корка /
куала кэнэс 'дом в виде куала / амбар в виде куала'. Употребление слова вэйкискан
связано с обязательным предметом жертвоприношения — маслом: " Постройку называли вейкискан. Тудалилимасло "[ПМА-1995; Дюкина М.Т., д. Рябиновка]; иПриносили топленое масло, которое подогревали и лили на землю в постройке. Поэтому
еетак и называли вейкискан" [ПМА-1995; ДюкинаТ.А., д. Ворца]. Моление проходило в период летнего солнцестояния, обычно в последнюю пятницу перед Петровками. Известно, что северные удмурты в эти же дни проводили в семейно-родовом
святилище куалаодно из важных молений года [Первухин 1888, II: 133].
Такие названия постройки, как куала/куа и кенос 'амбар', скорее всего, связаны с особенностями ее архитектурного оформления. Подобным термином бесермяне обозначали небольшие хозяйственные сооружения: амбары и погреба простой
конструкции с невысоким срубом, земляным полом, кровлей без потолочного настила. Куала, подобная культовому сооружению удмуртов, известна бесермянам лишь в
качестве летней кухни, в которой имелся земляной пол, небольшой очаг, стояли стол
и скамья. Такие строения были только на усадьбах зажиточных крестьян. Жители
ряда селений по р. Лекме называли словом куа / куала небольшую срубную постройку полуземляночного типа, служившую погребом для летнего хранения продуктов (дд. Гулекшур, Палагай). Каких-либо сведений относительно выполняемых ими
сакральных функций, наличия в них ритуальных предметов, как это было в культовой постройке удмуртов — воршуд куала, на бесермянском материале не известно.
Обряд, проводимый около вэйкиӧкан, включал жертвоприношение, моление
и совместную трапезу и назывался кэнсъпьрон 'заходить в амбар', вэйкис'кан 'литье
масла', а день моления — кэнсъ пърон нунал 'день, когда заходят в амбар', вэй кискан
нунал 'день, когда льют масло'. Назначение постройки объясняли тем, что она приносит и хранит счастье: "она хранит счастье (шуд вордэ)", "там лили масло и молились для счастья (шудлъ отон вэйкискало но вэсаско)", "кажется, там живет хранитель счастья (шуд вордис')". В ней устраивали жертвоприношение при чьей-либо
тяжелой или продолжительной болезни [Белицер 1938; ПМА]. В настоящее время
жертвоприношение совершают, если считают, что болезнь вызвана гневом предков
и нарушением запретов, связанных с почитанием святилища (рис. 1).
Культовые сооружения вэйкискан располагались в пределах селения, обычно
на огороде, вблизи хозяйственных сооружений. Описания постройки сделаны на основе рассказов, осмотра их мест расположения и сохранившихся частей. Скудность
информации связана не только с угасающей традицией, но и почитанием культа.
О постройке и молении в ней не принято говорить, "чтобы не тревожить ее". С этим
обстоятельством приходилось сталкиваться и во время полевых исследований: иногда рассказчики отказывались даже вести беседу на эту тему, опасаясь "гнева постройки". В той мере, в какой позволили источники, ниже описаны архитектурные особенности сооружений, определено примерное их количество, выявлена специфика
http://elibrary.unatlib.org.ru/
'Фаленки
оЯр
Зянкинскаяш
^
( '
Л
ЕГ<
орцаа
V Моино{ф
I
\фУсть-лем
;Логошур£Васепиеоская
Шал1ар^анл^\
ФПзжшеож
.
~ ' •ч Г
Д'
Г г- АбашейрдЬЕжеоскии
починок
Г
Л^Ввох Отпиж.Пажна • у
Лаж£а'*п
^ПасшурФГу^екшур
Истошур •
^Пурчино
•
Тыль&Ф
ШПатрашур
I
"
Ӧ?ТУшаево
\*Кесшур
пиканы #
Юкаменское сКа
Р
пдм,
и&МДасос
Каменное^.
(аменное^
Митрошата.
,^
_
^
["Васильеека
уфЖувам
- бесермянские селения
- бесермяно-татарские ссления
- бесермяно-удмуртские селения
- бесермяно-русскис селения
- бесермяно-удмуртско-русские селения
> Красногорское
- расположения культовых построек
веикиськ9н
Рис. 1. Карта-схема расселения бесермян на северо-западе Удмуртии
культа. Материалы систематизированы по селениям, что позволяет более точно
выяснить ряд существенных деталей: характер семейно-родственных объединений,
особенности обряда, процессы переселения и степень сохранения традиции.
В д. Юнда (селение состоит из двух частей — Большая и Малая Юнда) Балезинского района относительно полно сохранилась информация о двух постройках въй
кистон / въйкистон инты. Одна из них располагалась в огороде, в 20 м от хозяйственных сооружений. От нее осталась только невспаханная площадка с двумя растущими рядом соснами. Деревья начали расти, когда тут еще стояли сохранившиеся
части сооружения и, проходили моления. В середине XX в. культовое строение представляло собой сруб 80 х 80 см у основания и около метра в высоту. По сообщениям
очевидцев, в центре его было неболыпое углубление в земле, куда и лили масло.
Сруб закрывали плоской "крышей", которую приподнимали, когда клали жертвоприношения. Вначале женщины проводили моление в своей деревне, а затем,
взяв выпечку, шли в татарскую д. Падеру, где всегда навещали определенный дом.
По одним сообщениям — заходили к мулле, по другим — к пожилой женщине, знающей молитвы: "В Болъшой Юнде есть два дома. Иженщины на герберходят к татарке
в Падеру схлебом, мукой, денъгами, а она им читает молитвъГ [Архив УИИЯЛ,
оп. 2Н, д. 432, л. 54]. На месте расположения другого сооружения, по рассказам
деревенских жителей, имелась только заросшая дерном площадка, на которой запрещали косить траву, пахать и сеять.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
В д. Гордино (Балезинский район), по одним сообщениям было три, по другим четыре постройки, находившиеся в разных концах селения. Одну вместе с бесермянами посещали и некоторые татарские семьи, ведущие родство от бесермян. На
месте одного из святилищ осталась заросшая дерном и кустами шиповника площадка
размерами 5 х 5 м, располагавшаяся в 10 м отусадьбы. Центральная, наиболее важная
часть святилища, размерами примерно 1 х 1 м имела ограждение высотой 60-80 см.
Жители деревни отмечали, что в центре площадки находились камни и углубление,
прикрытое доской. К участку старались не подходить, не разрешали приближаться
посторонним. Опасаясь навлечь на себя и родственников болезни и несчастья, здесь
запрещали косить траву, вырубать кустарник.
Другое почитаемое жителями деревни место к середине 1990-х гг. также представляло собой задернованную и поросшую крапивой площадку, расположенную в
огороде на расстоянии 25—30 м от построек. В центре площадки, как сообщила хозяйка, было неболыное углубление. Специально осматривать участок сами они никогда не решались.
Усадьба и часть улицы, где находились остатки третьей постройки, сгорели в
1980-х гг. и к моменту экспедиции (1993 г.) участок сравняли. Камень, прежде
находившийся в святилище, некоторое время лежал на улице возле дороги. По словам старожилов, он был самой важной частью святилища, именно на него лили масло
во время моления. При осмотре им оказался кругжернова диаметром 50-60 см. Позже его вытолкали бульдозером за пределы деревни.
Относительно подробную информацию удалось собрать о четвертой постройке; моления в ней проходили до конца 1960 - начала 1970-х гг. Обрядом руководила пожилая женщина, хозяйка участка, на котором она стояла: "Несколько женщин
во главе с нашей мамой выходили в огород, там был амбар для литья масла. Постройка была чуть больше собачьей будки" [ПМА-1993; д. Гордино]. До возведения специального сооружения в огороде, женщины проводили моление в сенях, где на
скамейке стояли, как сообщают рассказчики, берестяные туеса (или короб) и утварь.
Уточнить ход моления, ритуальные предметы, их назначение, жители затруднились,
так как многие видели обряд в детстве. Еще в начале 1970-х гг. обряд проводился с
сохранением всей структуры и соблюдением всех важных элементов:" На въйкистон
илли только женщины, обязательно — родственники. Они собирались в одном месте, в
доме, где жили их предки, старики. Еыли в светлой, белой одежде. Несли с собой крупу,
масло, шаньги с творогом или с крупой, но не с картошкой. Во дворе дома была небольшая яма. В других домах она могла быть в огороде. В яму лили масло. В обычные дни ее
закрывали, на нее неразрешали наступать. Моление проводили каждый год. Собирались всегда в одном месте, в доме. Приходили только бесермяне, даже из других деревень, но они должны бытьродственниками. Вэтом доме, где они собирались, сейчас
живет татарка. Когда скот линяет, женщины бесермянки собираются у нее и сейчас. Эта татарка тожеучаствует. А молиться приглашают старую татарку, которая одна за всехмолится, и ей за это дают садага — деньги, стряпню. Туда и сейчас
собираются женщины — бечеос, а родственники другой семьи собирались в другом
доме" [Архив УИИЯЛ, 1970, оп. 2Н, д. 432, л. 82].
По рассказам деревенских старожилов, постройка в деревне появилась после
того, как один из местных жителей принес из другого селения "от бесермян" (упоминают и бесермянскую д. Варыж) какой-то неболыной предмет, сделанный из
http://elibrary.unatlib.org.ru/
луба или корней (возможно, берестяной / лубяной короб). Рассказчики не всегда
могли описать его, некоторые говорили, что это короб или что-то похожее на него.
Этот предмет разделили на части и за символическую сумму раздали каждой семье
деревни. Оставшуюся часть (половину), мужчина оставил у себя, потом именно к
нему приходили "лить масло". Описанный предмет принесли в деревню, чтобы
"было счастье", "глаза не болели, не краснели и не гноились", "чтобы жили хорошо, скот не болел, урожай родился" [ПМА-1999]. Возможно, указанный предмет
был похож на воршудный короб удмуртов - один из главных и почитаемых священных объектов, хранившихся в культовой постройке куа/ куаяа. О возникновении обычая встречались и такие объяснения: "масло лили, когда был плохой урожай ржи, и "обычай принесли из Карагурта Кировской области, где жили татары"
[Архив УИИЯЛ, оп. 2Н, д. 432, л. 82]. Бесермяне, какотмечалось, переселились на
среднее течение и притоки Чепцы с ее низовьев, из с. Карино (Карагурт, Нократ) и
его окрестностей — территории современного Слободского района Кировской области. Жители Гордино считают себя потомками переселенцев из этого села, откуда, полагают, и был перенесен обряд. Несколько семей позже ушли из д. Гордино
и основали селения Гурзи, Бигер Боня по среднему течению Чепцы. Женщины из
этих деревень ежегодно приходили на моление в д. Гордино и собирались в том
хозяйстве, где была постройка "принадлежащая их роду".
Одну из построек вместе с бесермянами посещали татары. Скорее всего, это
были семьи отатарившихся бесермян. Сведения о них содержатся в генеалогических преданиях, приводятся в материалах сотрудников Вятского статистического
комитета, в исторических и краеведческих публикациях конца XIX - начала XX
столетий [Сорокин 1894, 1896]. Татары, ведущие свои родословные от бесермян,
продолжали, как видим, почитать прежние семейно-родовые святыни.
В середине XX в. в с. Ежево (Юкаменский район), по сообщению Т.А. Крюковой, было пять амбаров неболыиого размера, напоминавших удмуртскую культовую постройку куала [Крюкова 1947: архив РЭМ]. В 1990-х гг. удалось собрать
более или менее полную информацию о трех "как баня" сооружениях. По имеющимся материалам, это были небольшие срубы с кровлей, низкой дверью, внутри
стояли стол и скамейки. Одна из построек разрушилась от ветхости в 1970-х гг., а
участок позже был запахан. По словам жителей, на месте двух других еще имелись
части нижних венцов сруба и фрагменты развалившихся крыш. Остатки сооружения и внутренняя площадка прикрывались специальной кровлей из сколоченных
досок. Места расположения построек и территории вокруг них держали в чистоте.
Деревенские жители, заставшие одно из святилищ в хорошем состоянии, отмечали,
что внутри была обрядовая утварь, висели одежда и полотенца, принесенные участниками моления. Женщина, на чьей усадьбе была постройка, каждую весну полоскала эти вещи в проточной воде. Коллективные моления в с. Ежево прекратились
вконце 1960-хгг.
Во второй половине XX в. в д. Логошур (Ярский район) два святилища представляли собой невысокие срубные постройки без окон, напоминающие амбар.
Третья, по рассказам жителей, была в форме колодца: небольшой сруб, прикрытый
настилом. Каждое сооружение принадлежало определенной семейно-родовой группе: одно посещали семьи Гурнатъпиос, букв.: 'сыновья Егора', другое — Якопиос
'сыновьяЯкова', третье - Сергапиос 'сыновья Сергея'. Кмоменту экспедиции 1995 г.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
от постройки, принадлежавшей Сергапиос, оставалась еще
часть сруба в 4 - 5 венцов и высотой до метра, размерами 1,5 х
1,5 м в основании. Истлевшие
остатки односкатной кровли
уже провалились во внутреннюю часть сруба. В последний
раз постройку чинили после
Великой Отечественной вой1
- блюдо/тарелка
ны. Хозяин усадьбы расска2 - 3 — скамейки
зал, что в 1954 г., когда он при4
- крюк для ковша
обрел участок от прежних вла5
- жердь для жертвенной
дельцев и начал строить здесь
одежды
дом, святилище еще было в хорошем состоянии. Сруб высоРис. 2. Схема-реконструкция постройки вейкискан
той с человека имел низкую и
(д. Логошур Ярский район)
узкую дверь, ориентированную на юг и расположенную не в середине сооружения, а ближе к углу. Войти
можно было только наклонившись. В святилище заходил лишь проводивший моление человек, но чаще всего жертвоприношения складывали в специальную чашку или на землю внутри у входа. Остальным входить в нее и даже заглядывать через
щели сруба не разрешали. Рассмотреть находившиеся внутри предметы, их расположение удалось, когда постройка стала разрушаться. Вдоль противоположной от
входа и у левой стены стояли две небольшие скамейки; от одной стены к другой шла
жердь, где висели полотенца и рубахи из домотканых холстов качественной выделки, которые приносили в виде жертвоприношений вместе с маслом и продуктами.
На земле у порога стояла тарелка диаметром 20 см, в которую клали пожертвованные продукты и лили масло; справа от входа на стене висел деревянный ковш (рис. 2).
Рядом с постройкой в день моления закалывали овцу или козу. Отметим, что это
единственное упоминание о жертвоприношении животного во время такого моления. Блюда дяя обрядовой трапезы готовили здесь же в огороде, с собой приносили
масло, выпечку и хлеб.
О времени возникновения почитаемых бесермянами культовых строений
сведений в деревне не сохранилось. Рассказывали, что "кто-то из стариков украл
в другой деревне пень", вокруг него потом возвели постройку, "чтобы было счастье". Можно лишь предположить, что речь идет о пне от почитаемого дерева или
стоящего у другого святилища. Побывав здесь в экспедиции в 1965 г., Т.А. Крюкова
отмечала, что постройки кое-где еще стояли, но обряд уже не проводили. Оставшиеся святилища разваливались от ветхости, но трогать их, и подходить к ним опасались. Внутри сруба висела истлевшая одежда. Исследователю удалось сфотографировать постройку и достать через крышу часть жертвенной рубахи [Крюкова
1965: архив РЭМ, л. 11; коллекции РЭМ, № 7599-17].
В д. Ворца (Ярский район) помнят о двух постройках вейкискан, от которых
сейчас остались только задернованные площадки на огородах, хотя еще в 1960-х гг.
стояли и сами святилища. Третье культовое место сегодня представляет участок
http://elibrary.unatlib.org.ru/
размерами 1 х 1,5 м, огороженный досками высотойдо
метра. Оно, как и другие,
расположено на огороде в
двух метрах от построек.
Внутри ограждения растет
трава и рассмотреть, что находится внутри площадки
невозможно, к сакральному
месту запрещено подходить.
Хозяева сожалеют, что культовое сооружение стоит на
очень неудобном месте, но
перенести его нельзя. Отметили, что площадку внутри
офаждения следует держать
Рис. 3. Ограждение на месте культовой постройки
в чистоте, иначе заболеют
вейкискан (д. Ворца, Ярский район).
члены семьи. На вопрос,
Фотоавтора, 1995
приходилось ли видеть, что находится внутри ограждения, хозяйка сказала, что
только однажды во время моления, которое проводила по ее приглашению пожилая
женщина, она видела камень, прикрытый доской, на него и лили масло (рис. 3).
В д. Гулекшур (Юкаменский район), по словам жителей, было две постройки,
которые располагались в разных концах селения. Одну посещали семьи Мышкиных, другую - Невоструевых. Постройка, принадлежавшая Невоструевым, была в
виде "маленького домика, как амбар", имела небольшое окно, двускатную крышу,
крыльцо из дощатого настила, низкую дверь, ориентированную на юг. Внутри стояли скамейка и стол. В 1995 г. еще оставались нижние венцы сруба 2,5 х 2,5 м. Рядом
росли березы, на которые были перенесены сакральные функции постройки. В последние годы новые владельцы усадьбы хотели срубить деревья и запахатьучасток,
занимающий довольно неудобное и большое место в середине огорода, но, зная о
запрете, не решались. При вспашке огорода этот участок не трогают, к сохранившимся частям постройки и деревьям не прикасаются. На месте другой постройки
осталась только площадка. По описаниям, это сооружение было аналогично первому. По рассказам местных жителей, когда постройка пришла в полную ветхость,
видели, как из нее вышел старик в светлой одежде и ушел в колхозный двор. По
мнению рассказчиков, это и был хозяин амбар, он был вынужден покинуть прежнее место обитания и "переселиться" в ближайшую постройку, которой и оказался скотный двор. В деревне рассказывают и об "имевших место встречах с ним".
В качестве жертвоприношения приносили продукты, рубахи, полотенца. Отправляясь на моление, женхцины брали по нитке от одежды всех членов семьи, объясняя это тем, что "молились за счастье и здоровье всех и от имени всех" [ПМА-2000;
БалтачеваТ.С., д. Тылыс]. Изближайшейтатарской д. Палагай приглашаличитать
Коран муллу или пожилую женщину, знаюшую молитвы. Мулла по очереди посещал каждое моление и получал в благодарность полотенце.
В д. Тугаево (Юкаменский район) две срубные постройки 1,5 х 1,5 м, принадлежали разным родственным коллективам. В середине XX в. одна из них еще пред-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ставляла сруб в несколько венцов. Моления в деревне перестали проводить во второй половине XX в., а сакральные свойства были перенесены на места расположения построек и стоящие рядом деревья.
В середине XX в. в д. Нижняя Пажма (Юкаменский район) на огородах имелись две срубные постройки, достигавшие 3 х 3 м по периметру и около двух метров
высоты. Вход был ориентирован на юг и юго-восток. Сооружения, по воспоминаниям очевидцев, имели двускатную крышу и вырубленные окна, внутри стояла
деревянная и глиняная утварь, вдоль стен - скамейки. Очаг отсутствовал.
Единственная опубликованная фотография культового сооружения из д. Шамардан (Юкаменский район) была сделана В.Н. Белицерв начале 1930-хгг. [Белицер 1938]. Постройка в рост человека имела односкатную крышу, низкую дверь.
В 1947 г., какписалаТ.А. Крюкова, "избушка, кудалили масло", была полуразрушена. Сохранившаяся ее часть стояла без крыши, рядом росла рябина. Женхцина, сопровождавшая исследователя, советовала не подходить к постройке. Она рассказала, что,
будучи беременной, сломала несколько веток с этой рябины и заболела, а ребенок
родился с больными глазами [Крюкова 1947: архив РЭМ, ф. 2, оп. 1, д. 972, л. 41,44].
В 1980-х гг. еще имелись нижние венцы сруба, которые, несмотря на предупреждения стариков, позже запахали. В начале 1990-х гг. это место представляло собой заросшую дерном площадку, а вместо старого дерева уже росли молодые рябины.
По воспоминаниям жителей д. Жувам (Юкаменский район) у них было четыре постройки (некоторые говорят о пяти), известные как вей кискан кэнос 'амбар
для литья масла', вейкисканни 'место для литья масла\ В начале 1970-х гг. на месте
одно из святилищ было лишь небольшое углубление 60 х 60 см, которое старались
обходить и не наступать на него. Находился этот участок на огороде, на меже и не
был огорожен, но хозяева усадьбы и проходившие здесь знали запрете. Во время
сбора полевого материала о двух других священных местах говорили как о задернованных площадках, одна из которых в результате перестройки усадьбы уже находилась вне огорода и оказалась на дороге.
0 6 одном из сооружений, находившемся также на огороде, сохранились более
полные сведения. Это была срубная постройка, аналогичная уже описанным выше.
После того, как она пришла в ветхость, моления и жертвоприношения совершали на
месте ее расположения. Принесенные в жертву полотенца повязывали на стоящие
рядом деревья, а продукты складывали рядом на землю. По описаниям немногочисленных очевидцев, остатки утвари еще длительное время оставались на месте моления, даже сгтустя несколько лет после того, как обряд перестали проводить.
Подобные постройки были в дд. Турчино, Филимоново, Малый Дасос, Тылыс
Юкаменского и в д. Моино Ярского районов. Материал собирался, как отмечалось,
и на территории первоначального проживания бесермян - в устье Чепцы и Вятки,
в современном Слободском районе Кировской области. Именно отсюда, как уже
отмечалось выше, шло расселение бесермян на среднее течение Чепцы, а в первой
половине XX в. здесь еще значились бесермянские селения. Исследования в дд. Омсино, Нижнее и Верхнее Мочагино, где, по ранним документам, в числе жителей
значились и бесермяне, подтвердили наличие здесь культовых построек, которые
местные жители называли вей кискан инты 'место для литья масла' [ПМА-1993].
Семейньге святилища, близкие по описанию, отмечены и у слободских удмуртов.
В селениях удмуртов еще встречались огороженные площадки, части бревенчатых
10-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
строений и неболыние углубления в углу огородов, имевшие сакральные функции,
аналогичные культовым постройкам бесермян [Шутова 2001:29—30]. По статистическим материалам XIX - начала XX столетий, многие из этих деревень были известны как удмуртские или этнически смешанные - удмуртско-бесермянские.
В дд. Усть-Пышкец и Слудка Глазовского района Удмуртии, где в первой половине XX в. совместно жили удмурты и бесермяне, встречались два типа культовых
сооружений и проводились разные моления: бесермяне устраивали кэнсэпърон 'заходить в амбар', а удмурты - куаяапырон 'заходить в куалу' [ПМА-1997, 2000].
Вся полученная информация позволяет высказать предположение, что в первой половине и середине XX столетия культовые семейно-родовые святилища бесермян встречались нескольких видов: 1) небольшое бревенчатое строение достигавшее размеров 1 х 1 м, 1,5 х 1,5 м, 2 х 2 м с одно или двускатной крышей, с
низкой дверью, не имевшее очага и обычно без окон; 2) бревенчатый сруб размером
1,5 х 1,5 м и менее, без кровли или с настилом; 3) задернованная площадка, огороженная досками или невысоким срубом, иногда прикрытая настилом из досок; 4) площадка с камнем или небольшое углубление в земле; 5) небольшой участок с одним
или несколькими растущими деревьями; 6) заросшая дерном ровная площадка.
Возможно, такое разнообразие связано с разной степенью сохранности построек.
Можно предположить, что первоначально они представляли собой небольшие бревенчатые сооружения типа амбаров, близкие по конструкции к удмуртской культовой постройке куала, но значительно меньших размеров. Постепенно приходя в
ветхость, они стояли в виде низких срубов в несколько венцов, часто прикрытых
кровлей, защищающей центральную, наиболее сакральную часть. Во время молений эта кровля приподнималась, а предметы жертвоприношения и масло складывали внутрь сруба или ограждения. Однако, вполне вероятно существование и такого типа святилища, как площадка / углубление в земле, вокруг которого позже
было сооружено ограждение или возведена постройка.
Почти во всех строениях пол был земляной, иногда у входа клали одну или
несколько досок. По описаниям очевидцев, кое-где имелись небольшие скамейки
или табурет, реже — стол и полки. Мебель бьша меньших размеров, чем в обычном
жилом помещении, что определялось величиной культовой постройки. На вопрос о
ее функциональном назначении рассказчики отвечали, что "скамейки все равно нужны в амбаре, потому что бабана, которому совершали жертвоприношение, должен
куда-то присесть, чтобы попробовать принесенные для него продукты" [ПМА-1995;
д. Логошур]. Очаг не упоминается ни в одном описании, его наличие не подтвердил
даже дополн ительны й сбор материала. Возможно, необходим был более тщательный
осмотр самих площадок, но из-за достаточно жестких запретов не подходить и не
"беспокоить" место, этого сделать не удалось. Рассматривать интересующие объекты
приходилось с определенного рассгояния, не подходя близко к месту расположения
святилищ. Скорее всего, очаготсутствовал, таккак небольшие размеры сооружения
не позволяли разводить открьггый огонь. Можно предположить, что он встречался
в форме остатков очага, камня / жернова или скопления камней. Обьпно рассказчики упоминают, что масло лили на земляной пол внутри постройки или на камень.
С другой стороны, постройка могла напоминать по конструкции амбар, где хранились святьши. Возможно, именно поэтому ее называют кэнэс 'амбар' или вэй кискан
кэнэс 'амбар для литья масла', и очаг в таком случае вообще исключался. Культовая
http://elibrary.unatlib.org.ru/
постройка удмуртов куала предполагала очаг, куда во время молений лили масло и
бросали часть жертвенной пищи. Приведенные описания святилищ бесермян позволяют говорить о некоторых аналогиях с культовой постройкой удмуртов [Первухин
1888,1:19-21; Пинт 1931: 89-92]. Существенным отличием является отсутствие в
ней таких важных дая удмуртской куалы элементов, как воршудный короб, открытый очаг, полки для жертвоприношений и культовых предметов. Вряд ли можно
объяснить это обстоятельство простой утратой традиции, тем более, что рассматриваемые культовые обряды у бесермян проводились в практически в неизменном виде
вплоть до конца 1960 - начала 1970-х гг.
Следующее важное обстоятельство, позволяющее определить место культовой семейно-родовой постройки в системе традиционного мировоззрения бесермян, связано с участниками обряда. Святилища принадлежали семьям, ведущим
общее родство. Категория родства определялась как бэчэ 'соседи, родственники',
пиос букв.: 'сыновья'; въжь 'род' (в последнем случае имеется ввиду большая группа
семей, несколько патронимических объединений пиос / бэчэ, вышедших из одного
хозяйства и имеющих общих предков). Такое родство порой исчислялось с момента
основания селения и обычно говорили: Горд Семенпиос 'рыжего Семена сыновья'
(д. Истошур),
'позднородившиесясыновья' (д.Жувам), Семонпиос 'сыновья Семена' (дд. Дасос, Митрошата). Память о родстве сохраняласьнауровне исторических и генеалогических преданий. Участие в обряде "представителей одного рода,
принадлежащих одной родственной группе" отмечала и Т.А. Крюкова, застав обряд еще в стадии активного бьггования [Крюкова 1947: архив РЭМ, ф. 2, оп. 1, д. 972,
л. 27]. Наэго обстоятельство, что на моление семьи объединялись по родству, обращали
внимание многие рассказчики: " Водном доме Максимпиос 'сыновья Максима'собиралисъ" [ПМА-1995; д. Ворца], "Ходили туда за неделю до гербер. Собиралисъ своим родом
(въжъен-въжъен), издругихдеревенънеприходили" [ПМА-1995; ДюкинаТ.А., д. Ворца]; " Уродственных семей (бечеослэн) была своя постройка иходили толъко в свою.
Семъи, вышедшие из одного дома, посещали отделъную постройку, из другого - другую"
[ПМА-1995; Зямбахтина Е.Г., д. Тылыс]. Родство становится актуальным во время
проведения важных семейно-родственных обрядов, в том числе — похороннопоминальных, календарных, гостевых визитов, выбора брачного партнера и при
совместном летнем молении в культовой постройке.
Таким образом, во многих селениях число святилищ соответствовало проживавшим семейно-родовым объединениям. Например, в самых ранних и многочисленных бесермянских поселениях бассейна Чепцы, отмеченных еще в письменных
источниках XVI в. и результатами первых ревизий, собраны материалы о трех-четырех постройках (дд. Шамардан, Моино, Ворца, Гордино, Жувам, Ежево, Тутаево).
В селениях, где моления проводились до недавнего времени, сохранялась относительно полная информация об обряде, подробно перечислялись семьи, которые посещали каждую конкретную постройку. Одно общее деревенское святилище имелось в
старых селениях, основанных семьями, ведущими родство по одной линии. Иногда
жители новых деревень ходили на моления в те селения, откуда недавно переселились и вели свое происхождение. Например, женщины дц. Гурзи, Близ-Варыж, Битчимошур и Ново-Люк участвовали в обрядовых церемониях в д. Гордино и возле
постройки, принадлежащей своей родовой группе. Семьи Балтачевых из д. Тылыс ходили в Малый Дасос (Юкаменский район), другие семьи из этой же деревни
http://elibrary.unatlib.org.ru/
в д. Починки, а все Яшкины посещали культовую постройку в своем селении. Согласно историческому преданию, д. Тылыс образована выходцами из дд. Починки
и Малый Дасос. Перечисленные факты позволяют говорить, что на моление объединялись не просто родственники, ведущие родство как пиос (сыновья — выходцы из
одной семьи / дома), а какчлены более широкого социального круга, известного как
въжъ 4род'. Это обстоятельство информанты всегдаподчеркивали особо, чтобы уточнить характер родства на молении. Отмечали, что семьи имели "старое родство"
валлана родна / валлана въжъ, объединяющее несколько патронимий — пиос (семьи, вышедшие из одного дома). Подтверждением этому служит и тот факт, что
число культовых сооружений значительно меньше выявленных семейно-родовых
групп, имеющих общие корканим 'наименование дома' или пиос 'сыновья / потомки'. Языковед Т.И. Тепляшина, например, зафиксировала в бесермянских населенных пунктах около ста семейно-родовых имен [Тепляшина 1971:69], что значительно больше числа выявленных культовых сооружений. Важным показателем
родственных связей на уровне более широкой категории родства, нежел и " наименование дома", является сохранение генеалогической информации об общности происхождения, актуальной во время важных календарных обрядов, в том числе весеннего моления перед посевом и летнего — в культовой постройке.
Святилища не перестраивали и не переносили на новое место. Они оставались
там, где обосновалась семья, от которой вели родство или там, где первоначально
они были установлены. Отметим, что информации о перестройке святилища и переносе его на новое место, о наличии каких-либо площадок, где бы имелись более
ранние сооружения не зафиксировано. Если по какой-то причине на усадьбе
впоследствии селилась семья, принадлежащая другому родственному коллективу, постройку по-прежнему посещали семьи — владельцы этого сакрального
объекта. Новые хозяева участка сохраняли вейкискан в неприкосновенности. У бесермян не было обычая строить новую культовую постройку, как это было принято
у удмуртов, когда при разделе болыпого хозяйства сыновья брали часть золы и несколько камней из очага родительской куалы и переносили в свою [Богаевский
1890: 77; Гаврилов 1891: 141; Косвен 1931: 21].
Как известно у удмуртов встречаются два основных типа куалы: Покни (Малая) и Бадӟым / Быдӟым (Великая куала), то есть семейное и родовое святилище.
Первое строили на усадьбе домохозяев, второе — во дворе главного жреца или за
пределами селения [Владыкин 1996: 18]. Домашнюю культовую постройку посещала семья, а общественную Великую куалу — все жители селения или группа
родственных семей. Святилище была местом почитания родовых божеств. У некоторых фупп удмуртов семейная куала выполняет и роль надворной постройки, совмещая одновременно религиозные и хозяйственные (летняя кухня) функции [Владыкин 1994: 151]. У закамских удмуртов, по мнению Р.Р. Садикова, она имела
функции общественной культовой постройки и находилась в усадьбах своих хранителей. Обычно в деревнях закамских удмуртов встречалось от одной до пятишести родовых святилищ, в зависимости от числа родов, представители которых
жили в данном селении [Садиков 2001:109, 111]. Семейная и родовая культовые
постройки были и у северныхудмуртов [Первухин 1888,1: 21].
Бесермяне, знакомые с культурой северных удмуртов, считают, что обычай "лить
масло" близокктрадицииудмуртов "посещать куалу" [ПМА-1993; Биянова Ю.П.,
http://elibrary.unatlib.org.ru/
д. Гурзи]. В семейной куале удмурты совершали моления несколько раз в год по
случаю разных календарных и семейных обрядов, в общественной куале значительно
реже, только в наиболее важные дни календаря. Закамские удмурты устраивали в
деревенской куале три важных моления: весной (оно совпадало с Пасхой), в период
летнего солнцестояния, осенью после завершения полевых работ [Садиков 2002:115].
У удмуртов южных районов республики (д. Кузебаево) проходили моления на масленицу, на Пасху и Покров [Владыкин 1994: 149], иногда до шести раз в год. Самое
главное моление в общественной куале северные удмурты проводили в период летнего солнцестояния [Сатрапинский, архив РГО, р. 10, оп. 1,д.48,л. 18 об.]. Анализ
семейно-родового культа бесермян позволяет соотнести его с молениями удмуртов в
общественной культовой постройке Быдӟым куала (Великая куала).
Другое важное обстоятельство касается участников моления. Его проводили
женщины пожилого возраста: "Ходили толъко старухи. Должны быть чистыми, чтобы "на нихужене было" (менструальной крови. - Е. П)" [ПМА-1995; ДюкинаТ.А.,
д. Ворца]; " Эта постройка от прежних стариков осталась. Раныиенам, девушкам,
заходить в нее неразрешали. Мужчинам тоже нельзя. Только пожилые женщины
ходили, те, у кого нет менструаций. Ходили пожилые, одна женщина от семьи. Если
такого человека нет, то лишь тогда отправляли женщину моложе" [ПМА-1995;
Зямбахтина Е.Г., д. Турчино]; "Женщины изразных бесермянских деревень собирались в нашем доме илить масло ". Моя мамаруководила молением и была там за старшую. Они приходили с корзинами.... Все женщины были пожилые. Те, у когоуже не
было месячных, амолодым нельзя. Незнаю, мужчины были или нет. Кажется, приходилитолькоженщины" [ПМА-1993; Калинина Д.И., д. Гордино]. Требования ритуальной чистоты обусловлены огромным сакральным значением обряда: " Только
пожилые женщины шли, чистые. Потому как к Инмару с просьбой идешь. Водой лицо
ирукиумывали. Чтобна женщинах (менструальной крови. — Е. П.) не было. Это
грех" [ПМА-1993; Чибышева М.Ф., д. Коротай]. Исходя из этого факта, Т.А. Крюкова отнесла моление к "женским праздникам" [Крюкова 1947: архив РЭМ, ф. 2,
оп. 1, д. 972, л. 27]. Участие молодых рассказчиками рассматривалось как крайне
редкое и вызванное чрезвычайным обстоятельством, обычно отсутствием в семье
пожилых женщин. Во время моления эти молодые женщины стояли позади всех
или вообще не выходили к постройке. Именно они сегодня еще могут рассказать о
некоторых важных особенностях обряда.
Молением руководила женщина из той семьи, на усадьбе которой находилась
культовая постройка. Перед смертью она передавала свои обязанности другой женщине из этого же дома, но если такой не было, то любой из числа участвующих в
церемонии родственников. Моления в культовых постройках или местах их расположения даже в пределах одного селения прекратились в разное время. Помимо
постепенного угасания традиции это было вызвано и другими обстоятельствами.
Встречались случаи, когда обряд проводила лишь хозяйка усадьбы, иногда участвовало несколько родственниц. Строгое соблюдение правил моления считалось чрезвычайно важным требованием, информация передавалась в пределах небольшого
числа родственников по женской линии, поэтому не все знали об особенностях
проведения ритуала, еще меныиее число владело текстами молитв. Требовалось
неукоснительное следование традиции, малейшая неточность или небрежность были
недопустимы. Возможно, нарушение преемственности в передаче традиции вынуж-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
даложенщин, руководившихмолением, просить родных "не тревожить" и неломать святилища, и даже не проводить обряд после их смерти. Основным аргументом служило опасение, что случайные ошибки при молении могут стать причиной
несчастий или болезней, так как "вей кыскан куала рассердится". Материалов о специальных обрядах, завершающих культовую практику или уничтожение самого
святилища, не сохранилось. Обычно все происходило достаточно прозаично: постепенно прекращался обряд, ветшапи постройки, утрачивалась информация о самом
культе. Единственное упоминание, свидетельствующее о специальном уничтожении святилища по причине "вымирания рода" или выезда семей, относится к периоду активного бытования традиции (д. Логошур): "Когда стариков не стало и Гурнатъпиос (букв.: сыновъя Гуръяна) перестали молитъся в вейкискан, торешили, что
с ней надо как-то поступитъ, иначе на весъ род (въжъ) придет беда. Если постройка
стоит, то нужно проводитъ моление. А у них стариков, которые бы смотрели за ней,
не осталосъ. Яне знаю, или род закончился, или стали они разъезжатъся. Это было
еще до войны. Они свой вейкисъкан закопали. Старики им так посоветовали. Все,
что находилосъ внутри, зарыли в землю там около дороги. Ирубахи, которые в ней
были, и другие вещи закопали под деревъями, здесъ, повыше деревни. Теперъ на том
местеловит. Там нелъзяходитъ" [ПМА-1995; Караваева М.А., д. Логошур]. Удмурты, если семья прекращала моления в культовой постройке, золу из очага возвращали обратно в "родовое" святилище [Харузина 1906: 81]. Так, например, было
в период активного бытования традиции.
Важный момент обряда связан с одеждой для моления. Даже в 1960—1970-е гг.
она была традиционной, сшитой из некрашеных холстов. Пестрядь или покупные
ткани для ее изготовления считались неуместными. Надо отметить, что даже в середине XX столетия в период летнего солнцестояния (именно тогда проводилось моление), предпочтение отдавалосьнекрашеной домотканине, хотя использовалась и
одежда, сшитая из светлого ситца и сатина. О традиционной одежде, как важном
элементе обряда, говорили все рассказчики: "женщины были в белой одежде",
"в старинныхрубахах", "одетыпо-бесермянски".
Моление имело определенную последовательность. Утром все мылись в бане.
Женщины из дальних селений, преодолев путь к святилищу, еще раз обмывали лицо,
руки и ноги. Когда все были в сборе, руководившая обрядом женщина, начинала
готовить ритуальные блюда — кашгу или мучной кисель. На молении, как отмечала
Т А Крюкова, в качестве жертвоприношения для бабача 'старик', кроме продукгов
дпя главного блюда (молоко, мука, крупа), приносили домашнюю выпечку. Каждая
женщина несла мягкий хлеб ("для старика, чтоб мягкий был"), кисель, кашу, овечье
илн козье мясо, масло. Жертвовали чистое полотенце рубаху из пестряди, или белую
с нагрудной вышивкой. Эти вещи развешивали внутри постройки [Крюкова 1965:
архив РЭМ, ф. 2, оп. 1,д. 1555, л. 11]. Одежду и полотенца для этих целей шилииз
холстов самой лучшей вьщелки. Моление "выпадало" на двухнедельный петровский
пост, поэтому, перечисляя продукты и блюда, многие информанты отмечали, что
кашу варили на молоке, а не на мясном булюне. Хозяйский дом находился полностью в распоряжении пришедших, здесь готовили горячие блюда и чай, пили и ели
после моления. Семья не могла отказать родственникам в праве провести обряд,
даже если испьггьшала определенные неудобства из-за большого числа собравшихся
людей. Когда блюда были готовы, начинали моление. В некоторых селениях для
http://elibrary.unatlib.org.ru/
чтения молитв еще приглашали муллу или пожилую женщину-татарку. Однако не
крестились и не читали православных текстов. Женщины стояли рядом с постройкой, так как ее неболыиие размеры не позволяли войти внутрь. Иногда, если постройка была более просторная, в нее заходила женщина, возглавлявшая моление, но
обычно только для того, чтобы положить у входа жертвенные предметы и пищу.
Спустя три дня, проверяли, угодна ли жертва божеству: "Если жертва неугодна или
рубаха плохо вымыта, то - бабана пугает" [Крюкова 1947: архив РЭМ, л. 27]. Считалось, если после моления плохо взбивалось масло, начинали болеть члены семьи или
кого-то разбил паралич - жертва не была принята.
Несмотря на широкую антирелигиозную кампанию в начале 1930-х и в
1960-х гг., моления в большинстве мест продолжались до середины XX столетия,
а порой до конца 1960-х гг. Сохранение культа вейкискан требовало проведения
обряда, поэтому, несмотря на возникшие сложности, женщины продолжали собираться. Примерно с конца 1960-х гг. многие коллективные моления в культовой
постройке перестали проводиться и святилища стали разрушаться. Сакральные
функции вейкискан были перенесены на то место, где прежде проводилось моление, или стояла постройка (остатки сруба, ровная площадка, выросшие деревья).
Современные сельские жители почитают места расположения родовых культовых
построек, нарядусдругимисвященнымиобъектами деревенскоголандшафта: священными рощами, деревьями, родниками. Полагают, что натаких местах "ловит",
"можно заболеть", "потерятьзрение". Аналогичные запреты соблюдаются и по отношению к заросшим травой и кустарником площадкам, на которых прежде размещались постройки. Там не разрешают ходить, косить траву, пахать землю, ломать
деревья, вести любую хозяйственную деятельность: "Кместу, где стояла вейкискан,
нельзя прикасаться, ходить там. Инане заболеешь, произойдет неснастье. Был такой
слунай. В одном хозяйстве разрушенную постройку запахали, иодин неловек заболел.
Уженщин нанинают болеть соски на груди. Около постройки нельзя справлять нужду.
А еслиребенок сходил по нужде, тоунего появляются опрелости" [ПМА-1995; д. Турчино]; "Бабушка велела загородить постройку, не наступать, не ходить там по нужде.
Это онень плохое место. Постройкунельзяубирать, переноситьнадругоеместо. Рядом
с ней нельзяразговаривать" [ПМА-1999; Тютина Ф.Г., д. Гордино]. Среди болезней,
которые возникают при нарушении запрета, обычно упоминают заболевания глаз, потерю зрения, появление нарывов. Этим обстоятельством объяснялись многочисленные моления в культовой постройке во время эпидемии трахомы в 1930-х гг., которые
В.Н. Белицер расценила как "поклонение трахомному богу": "В центре деревни
Шамардан, в Удмуртской республике, еще в 1932 году существовал сарайчик, в
который ходили женщины с маслом, кашей и деньгами молиться и приносить жертву. Деньги бросали в чашку, масло выливали на землю, кашу, намазанную на тряпку, оставлялитрахомному богу" [Белицер 1938]. Не случайноТ.А. Крюкова, застав
обряд несколько позже, писала о нем, как о "специальном женском молении против болезни глаз" [Крюкова 1947: архив РЭМ, ф. 2, оп. 1, д. 972, л. 4]. Моления при
глазных заболеваниях встречались до второй половины XX столетия, время от времени они проводятся и в наше время. 06 этом неоднократно говорили и наши рассказчики. Жертвоприношение устраивают и во время какой-либо тяжелой болезни, если ее причину связывают со святилищем. Обряд проводит знахарка или пожилая женщина, в ведении которой находится почитаемое строение. Владельцы
http://elibrary.unatlib.org.ru/
усадеб, на которых располагались подобные постройки и сакральные участки, считают это весьма обременительным делом, требующим осторожности от всей семьи.
Основную причину болезней членов семьи объясняют прекращением молений, говорят: "постройка сердится".
Приведенные материалы позволяют сделать некоторые выводы.
1. Моление в постройке связано с почитанием семейно-родовых культов. Сооружение имело характер общественного святилища, объединяющего широкий круг
семей, ведущих общее происхождение. Участие в обряде, почитание культового строения, рассказы о нем подцерживали и подкрепляли идею общности происхождения
не только отдельных семей, но и целых локальных групп бесермян, а нередко обеспечивало сохранение и передачу сведений о прежней родине. Следовательно, объединение семей во время ежегодного моления способствовало сохранению важной
информации генеалогического характера.
2. Моления в постройке были связаны с почитанием предков, семейно-родовыми и аграрными культами. Проходили они в важный период народного календаря — время летнего солнцестояния, выполняющего функцию хронологической границы между весенне-летним и осенне-зимним полугодиями. Жертвоприношения
и обряд призваны были обеспечить счастье и достаток всему родственному коллективу на весь календарный год.
3. Описания культовой постройки, характер молений возле нее позволяют
соотнести бесермянский вейкис'кан с культом воршуда и удмуртским молением в
куа / куала. Однако в следствие существующих различий бесермянский обычай
нельзя полностью отождествлять с удмуртской религиозной традицией.
4. К настоящему времени сведения об обряде, проводимом возле вейкискан почти утрачены, а его сакральные функции перенесены на оставшиеся части сооружения
и места их прежнего расположения. Тем не менее, такие сакральные точки местности,
в значительной степени определяют современный культурный ландшафт бесермянских деревень и существующие пространственно-временные запреты.
Таким образом, собранный материал, несмотря на значительную трансформацию, позволяет говорить о сохранении информации о культе и почитании святилища науровне пространственно-временных запретов, в рамках народной медицины
и устной традиции. Полученная информация позволяет исследовать сложные этнические процессы, связанные с этногенезом народов, населявших бассейн Чепцы,
и касается особенностей мировоззрения, формирования и современного состояния
традиционных верований у народов Поволжья.
Список основных информантов
Антуганова Татьяна Ивановна, 1924 г. р., с. Ежево Юкаменского района
Балтачева Тамара Семеновна, 1937 г. р., д. Гулекшур, с 1958 г. проживает в д. Тылыс
Юкаменского района
Биянова Наталья Кузьмовна, 1925 г. р., с. Юнда Балезинского района
Биянова Юлия Павловна, 1917 г. р., д. Гурзи, проживаетв д. Курегово Глазовского
района
Борисов Василий Николаевич, 1928 г. р., д. Шамардан Юкаменского района
Дюкина Матрена Яковлевна, 1914 г. р., д. Ворца, проживает в д. Рябиновка Ярского района
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Дюкина Татьяна Андреевна, 1913 г. р., д. Ворца, проживает в д. Рябиновка Ярского
района
Дюкин Вениамин Иванович, 1934 г. р., д. Логошур Ярского района
Зямбахтина Елизавета Гавриловна, 1925 г. р., д. Турчино Юкаменского района
Калинина Дарья Иосифовна, 1917 г. р., д. Гордино Балезинского района
Калинина Любовь Петровна, 1928 г. р., с. Юнда Балезинского района
Караваева Евдокия Семеновна, 1925 г. р., д. Шамардан Юкаменского района
Малых Дарья Алексеевна, 1914 г. р., проживает в с. Юкаменское
Мышкина Анна Романовна, 1917 г. р., д. Гулекшур Юкаменского района
Мышкин Андрей Григорьевич, 1930 г. р., д. Нижняя Пажма Юкаменского района
Мышкин Филарет Афанасьевич, 1934 г. р., д. Нижняя Пажма Юкаменского района
Невоструева Евдокия Васильевна, 1915 г. р., д. Гулекшур Юкаменского района
Сабрекова Мария Васильевна, 1932 г. р., д. Шамардан Юкаменского района
Сабрекова Клавдия Николаевна, 1931 г. р., д. Ворца Ярского района, проживает в
д. Филимоново Юкаменского района
Тютина Фатима Гайфулловна, 1921 г. р., татарка, д. Гордино Балезинсого района
Тютина Адия, 1914 г. р., татарка, д. Гордино Балезинсого района
Тютина Накия Лутфулловна, 1943 г. р., татарка, д. Гордино Балезинского района
Шмелева Федосия Егоровна, 1919 г. р., д. Тылыс Юкаменского района
Чибышева Алевтина Михайловна, 1923 г. р., с. Юнда Балезинского района
Чибышева Мария Федоровна, 1919 г. р., д. Коротай Глазовского района
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Н.И. Шутова
(г. Ижевск)
Святилища в окрестностях деревни Малый Дасос:
К вопросу о типологии и семантике бесермянских культовых мест*
Бесермянская деревня Малый Дасос (бесерм. Полкар) располагается в бассейне Убыти, левого притока Чепцы в Юкаменском районе Удмуртской Республики.
Обитатели этой деревни в сравнении с соседними селениями отличаются особой
приверженностью к традиционным обычаям и обрядам. На этот факт указывали
жители близлежащих дд. Малый и Болыиой Вениж, Зямбай, Бадеро, Каменное.
Они характеризуют дасосцев как хранителей старины, как продолжателей традиций своих предков. И, действительно, во время этнографической экспедиции
2002 г. автором настоящей статьи собраны сведения об архаичных обрядах, проводимых на культовых местах жителями д. Малый Дасос**. В этом селении сделаны
фотоснимки старинных деревянных строений, используемых в настоящее время
(фото 20). Немаловажным обстоятельством является тот факт, что прежнее бесермянское наименование деревни (Полкар) ведет свое происхождение от названия
средневекового городища Поркар (пор 'чужой, пришлый человек' и кар 'городище'),
расположенного междудд. Малый Венижи Старый Поркар (рис. 1, 5)***. Примечательно также то, что обитатели д. Малый Дасос считают себя выходцами ныне исчезнувшей д. Старый Поркар. Отметим при этом, что перечисленные поселения размещены недалеко друг от друга.
Статья посвящена описанию сакральных объектов в окрестностях д. Малый
Дасос и рассмотрению вопросов типологии и семантики бесермянских священных
мест. Материалы для статьи собраны автором среди уроженцев д. Малый Дасос,
а также в соседних бесермянских и удмуртских селениях — дд. Шамадан, Каменное,
Гулекшур, Тылыс, Байгуши, Пиканы, Тарсаки, Кельдыки Юкаменского и д. Васильево Красногорского районов (см. Список информантов).
Выявленные данные показывают, что в д. Малый Дасос функционировало
семь главных разновидностей культовых мест разного назначения: постройки вейкиськан 'место возлияния масла', священная роща ӟазегсион натна / нанна ' р о щ а д л я
поедания гуся', общедеревенское святилище ошвандонни 'место заклания бычка',
или кърбан (араб. дигЬап 'жертва'), мольбище для вызывания дождя ӟазегвандонни
'место жертвования гуся', кладбище, куясъконни 'место для выбрасывания вещей
умерших', специальные деревья для рекрутов (рис. 1).
Культовые строения вейкиськанцдя женских молений существовали у каждой
родственной (родовой) группы бесермян. В публикуемой выше статье Е.В. Поповой приведена исчерпывающая сводка разных вариантов построек этого типа. Од* Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН "Этнокультурное взаимодействие в Евразии".
** Участники экспедиции Н.И. Шутова, И.М. Нуриева.
*** На карте местоположение деревни отмечено как одноименное урочище.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Рис. 1. Схема расположения культовых объектов в окрестностях д. Малый Дасос:
I - сакральные места: / - священная роща; 2- общедеревенское святилище Ошвандонни\ 3- место расположения Вей киськан корос 'колода для возлияния масла'; 4— мольбище для испрашивания дождя; 8- место Куяськоннщ 9-место Ӟазегвандонни\ 10- Куала\
II - археологические памятники: 5- Маловенижское городище Поркар\ 6- Маловенижский могильник; 7 - старое кладбище
нако в д. Малый Дасос выявлена новая, не описанная до сего времени в научной
литературе разновидность сооружения в форме колоды вей киськан корос 'колода
для возлияния масла' (рис. 1,3). Впервые, по воспоминаниям Жуйковой Клавдии
Лукьяновны (1937 г. р.), нами выполнена реконструкция этой уникальной постройки (рис. 2). В детстве она наблюдала за молением женщин возле стоявшего в огороде
строения. Увиденное оказало сильное впечатление на маленькую девочку и запомнилось на всю жизнь. Сооружение вей киськан корос было выдолблено из бревна
(кор) и представляло собой широкую полую колоду (корос, гырк) высотой 1,2-1,5 м,
тщательно вычищенную изнутри и снаружи. С южной, солнечной сгороны колода
имела округлое окошко таких размеров, чтобы можно было заглянуть внутрь. Сверху
она была прикрыта доской (или плахой), площадка вокруг нее была огорожена жердями. Во время моления возле вей киськан корос, женщины, стоя на ногах и слегка
подогнув ноги, просовывали голову в отверстие колоды и просили (куриськыны
'проситься'), жертвуя масло, хлеб и шаньги, чтобы все было хорошо (котьмамед
умойлуоз). После завершения церемонии заходили домой и пили чай. Сюда приходили только пожилые женщины из двух родственных объединений (ӵыжы-выжы)
во главе с бабушкой информанта К.Л. Жуйковой. Молились они с растопленным
коровьим маслом (скал вӧй шунтъса) без употребления вина. Обрядовые действа
проводились один раз вгодув обеденное время (нуназе) летом. К.Л. Жуйкова предполагает, что моления здесь совершались в честь божества Кылдысина (Кылдысин-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
лы, дыр, кыськало вал вӧй). После замужества она уже не видела молений на этом
месте, так как стала жить в соседней д. Каменное. Из-за смерти старых людей то
священное сооружение оказалось заброшенным (Персьёс кулӥзы, аналмиз со инты).
Сейчас на месте, где прежде стоял вей киськан корос (фото 21), в огороде Балтачева
Серафима Лукъяновича (1932 г. р.) выросла ива (бадь). Кописываемой колоде на
моления ходили две группы родственников — Сидорпиос 'сыновья Сидора' (в д. Малый Дасос этому роду относятся Балтачевы) и Ондрейпиос 'сыновья Андрея'. Такое
же общее сооружение в форме колоды (корос) имелось у двух других групп родственников - Бородьпи и Паволпи (см. Прил.). На существование в прошлом уникального строения вейкиськан в форме колоды у представителей рода Паволпи (Паволпиослэн вал корос) указал и другой информант И.Т. Балтачев (1923 г. р.).
Аналогичные женские обрядовые моления в деревне проводили и другие родственные группы (бене, выжы), но возле культовых построек вейкиськан другого
типа. К примеру, у родственников (бенё) Балтачева И.Т. (1923 г. р.) в огороде стояло
маленькое сооружение — амбара с односкатной крышей (вей киськан кенэс).
В дд. Тылыс, Гулекшур Юкаменского района функционировали вейкиськанв
виде строения с односкатной крышей или сруба в 2—4 венца. Ходили на моления
ктаким сакральным объектам только пожилые женщины (пересь кышномуртьёс) в белых одеждах, несли
хлеб с маслом. Внутрь священной постройки складывали горбушку хлеба с маслом. После моления пили
чай, обливаясь потом, причитая-приговаривая (Чай
юо тыбырзы пӧсятозь, кыласа-бураса). В д. Гулекшур
перед церемонией с одежды
каждого ребенка брали по
нитке и уносили к вейкиськан. В д. Ежевский починок
(бесерм. Ежпонинка) возле
такой постройки варили и
поедали освященную кашу
(Шмелева М.Т., 1926 г. р.).
Ходить возле священного
строения никому не позволяли, а детей пугали, что они
могут остаться без глаз (синтэм кыльыны), если будут
ифатьтам, справлять нужРис. 2. Реконструкция архаичного строения
ду и т. д. По мнению бесерВей киськан корос, функционировавшего в хозяйстве
мян, на таких местах и теС.Л. Балтачева. Вид с востока. Рисунок В.Е. Романова
перь еще "ловит" (Али но
http://elibrary.unatlib.org.ru/
отын кутэ). Существуют некоторые разночтения, касающиеся сроков проведения
религиозных церемоний. Так, в д. Васильево (бесерм. Кионгурт) на моления к вей
киськан /сенэс ходилилетом, в июне или июле, вд Гулекшуртоже совершали жертвоприношение летом перед праздником гербер (Балтачева З.П., 1920 г.р.; Балтачева Т.С., 1937 г. р.), а в д. Татарские Ключи (бесерм. Вукогурт) моления проводили
весной в Пасху, в Великий праздник (Зӧк нунал) (Балтачева З.И., 1929 г. р.).
Священная роща Ӟазегсион чачча/гоп 'чаща /ложбинка для поедания гуся' сохранилась в д. Малый Дасос и поныне (рис. 1, 1). Место моления округлой формы
располагалось возле распахиваемого поля в лесу, на склоне небольшого возвышения, между дд. Малый Дасос - Бадеро, возле небольшого ручейка, впадающего в
р. Бадеро. Здесь, среди елей старики резали гуся. Голову и ноги птицы, кровь оставляли в лесу, а мясо приносили домой, отваривали и поедали семьей. Некоторые
резали гуся дома, а потом оставшиеся кости собирали и уносил и в лог. Там же оставляли немного мяса пожертвованного гуся. Иногда гусиное крылышко (ӟазег бурдзэ)
уносили в церковь попу. В рощу ходили вечером, тайком и по отдельности, коллективных молений там не проводили. В Кузьмин день (день Кузьмы и Демьяна) 13
или 14 ноября называли днем страха (кышкан нунал). Детей пугали, чтобы они сидели дома, ибо полагали. что в этот день хозяин леса Чатчакузёходит (Чатчакузё
ветлэ). В Кузьмин день в деревне жертвовали гуся, а некоторые домохозяева посещали священную рощу.
Аналогичные сакральные места имелись возле каждого бесермянского селения, названия их варьировались - лудънвӧсяськон 'мольбище в Луде', ӟазег сионни
гоп 'лог для поедания гуся', ӟазегсион чатча 'роща для поедания гуся', ӟазегвандонни чатча 'роща для жертвования гуся', шъдпӧсьтонни чачча 'роща, в которой варили
кашу / суп'. Моления в таких лесочках были посвящены хозяину священной рощи
Чатчакузё (Чатчамурт, Лудмурт). В прежние времена летом мужчины из д. Каменное ходили на моления в еловый лесок, называемый Шъд пӧсътонни чачча (Уаллё
вельто вал пиосмуртъёс шъд пӧсьтонни чаччае). Там, возле р. Каменки, в логу резали
гуся. Ныне тот лесок не сохранился.
В д. Гулекшур осенью, в Кузьмин день, старики с утра резали гуся в лесу Ӟазег
вандонни чатча. Потом гуся приносили домой, очищали, мыли, варили кашу с мясом
и поедали вечером с членами своей семьи. После трапезы часть каши с мясом хозяин
(айъ) уносил в рощу. Роща располагалась за деревенскими огородами возле лога Поскотинанюк 'лог для выгона скота'. Теперь на том месте сохранились 3—4 ел и.
В д. Тылыс, посвященная Чатчакузёроща располагается на западной окраине
деревни, на склоне высокого правого берега Лекмы, около родника. Там растут
толстые ели (зӧк къзъёс). У истока родника стояли специальные деревянные чаши
(тусъ), каждая семья здесь держала отдельную чашу. Детям возле этих местходить
не разрешали, говорили, что Чатчамурт схватит. В этом лесу резали гусей, голову и
ноги оставляли на месте, а мясо приносили домой и поедали в кругу своей семьи,
никого из посторонних ею не угощали. Часть мяса и кости птиц после семейной
трапезы уносили в рощу и оставляли на том месте. До Кузьмова дня (14 ноября)
здесь обязательно жертвовали животное. Этот обряд называли пудопирданка 'приданое скотине'. Позднее этого срока жертвоприношение проводить не полагалось,
в противном случае полагали, что скотина не будет водиться. Жители д. Тылыс
говорят, что посещают ту чахцу сих пор (Каль вельтӥськом со чатчае).
http://elibrary.unatlib.org.ru/
В д. Ежевский починок (бесерм. Ежпочинка) в лесу Зазег вандонни чатчатакже резали гуся, приносили тушку и поедали мясо дома в семейном кругу (Вандо
отыну ваёгуртэ, гуртын сио). Немного вареного мяса и кости жертвы потом уносят
в чащу (Отчы кушто пичи гинэ пӧсьтэм сӥль. Лыоссэ чатчее ик нуӧ). Там стояла одна
болыпая общая деревянная чаша (тусь). На моления в рощу ходили и мужчины, и
женщины (Шмелева М.Т., 1926 г. р.).
В роще трогать ничего не дозволяли, в противном случае человек могзаболеть
или погибнуть. По свидетельству информантов, там и ловит": то за руку, то за ногу,
то за глаза (Отын кутэ: топыдэс, токидэ} то синдэ). По свидетельству очевидцев,
такие случаи были нередки. Кпримеру, один тракторист притащил из священной
рощи ель - плохо ему было (уродмиз) (Балтачева З.И., 1929 г. р.; БалтачеваТ.С.,
1937 г. р.). Муж Н.С. Яшкиной (1938 г. р.) дрова привез в одно хозяйство из леска
Ӟазег вандон чатча. Позади ему послышалось: "Не увози, плохо тебе будет (Пель
сьӧрам кылӥськиз: Эн вай, тыныдуродлуоз)" — так, что ему стало страшно (ачиз
кӧшкеманы кутскиз). После этого тому человеку стало плохо, чудилось что-то, совсем он обезумел. Знающую бабушку (абыз) привели из д. Ежевский починок (Ежпочинка). Ранним утром они с женой заболевшего зарезали гуся в роще, а вечером
его съели. После обрядовой трапезы все нормализовалось, больной выздоровел.
Как правило, когда люди пугались в роще, для излечения от испуга и болезней
онижертвовали хозяину леса Чатчакузё(Керемет) черную курицу. В ряде случаев
приносились и другие дары (куяськыны 'бросать, жертвовать'). К примеру, на то
место рассыпали крупу (Кеньыр кушто вал со интыё) или оставляли на перекрестке
(сюресвож) комплексную жертву (крупа + спички + лоскуток). Непременно надо
было бросить жертвенные дары левой рукой через голову. В некоторых случаях
изготовляли чучело куклы и ставили его на то место, где "схватило" (кутыны 'схватить, ловить') (Сабрекова В.А., 1922 г. р).
Моления в лесу практиковали также разные локальные группы удмуртов —
в северных районах они были посвящены Нюлэсмурту, а в южных районах Луду.
У северных удмуртов обрядовые церемонии в честь Нюлэсмурта посещали все
жители деревни вне зависимости от половой и возрастной принадлежности.
Общедеревенское святилище Ошвандыллонни (или Кърбан) располагалось в логу,
за огородами, возле трех толстых елей, растущих у истока родника (ошмес йырйылаз)
(рис. 1, 2, фото 22). По свидетельству жителей д. Малый Дасос, этот родник был
сильный (отын ошмесез но вань, зӧк вал). Теперьтам устроен небольшой прудик.
После завершения посевной (кизем бере тӧласькё) здесь забивали бычка, телку, варили кашу. На моления приходили все жители селения. Священное место посещать
без надобности не позволяли, ели трогать не разрешали. Детей специально предупреждали об этом (пиналъёсты алылизы). Обрядовые церемонии проводили без привлечения священника, иконы не использовали. Молились на этом месте солнцу, Инмару.
Дяя этого становились лицом к солнцу (шундылы пумит) и просили хороших урожаев, просили, чтобы выпало нужное количество осадков. Одного человека после
завершения обряда отряжали с крупой в церковь, как дар.
Аналогичные сакральные объекты существовали в окрестностях других бесермянских деревень. В д. Шамардан в Ильин день в лесу резали бычка (чатчае
вандылӥзы ош). Этот глухой, дремучий лес, состоявший из елей и пихт, располагался в логу. Как свидетельствуют информанты, людям там становилось страшно
http://elibrary.unatlib.org.ru/
(кӧшкемыт вал отын). В лесу проводили жертвоприношения (Отын вир сетылӥзы
'кровь пускали, жертвовали'). На мольбище ничего трогать не полагалось. Обрядовую церемонию посещали и мужчины, и женщины, и дети. Дпя тех, кто не мог
ходить (к примеру, старики или больные люди), освященную кашу в чашках приносили в деревню. Моления проводили старики, при этом использовали иконы
(образ) и кресты (Сабрекова В.А., 1922 г. р.).
В другой бесермянской д. Гулекшур жертвоприношения совершались в поле,
на открытом месте (луд вылэ), называемом Ош вандон инты 'место заклания бычка'. Эти моления посещали все деревенские жители с более, чем 60 дворов. Обряд
заклания бычка проводили за деревенскими огородами после посева зерновых
(Бакна берын ю кизем бере ош вандылӥзы). Там стояла крытая постройка наподобие
куалы. Она была размером с баню, не имела ни окон, ни дверей (тырттэм со валу
липемын, ӧстэк, укнотэк). Внутри строения не было ни очага, ни котла. Очаграсполагался перед строением, там располагался котел (таган), под которым разводили
огонь и варили кашу с мясом. Так проводили праздник кърбан (Пономарев К.К.,
1920 г. р.). Аналогичные церемонии в начале летнего сезона проводили и удмурты,
проживающие в Юкаменском районе. В других регионах место проведения обрядового моления в честь завершения сева, называемого бусывӧсь / гербер / гыронбыдтон / ювӧсь, могло меняться в соответствии с практикуемой техникой трехпольного севооборота.
Общедеревенское мольбшце для вызывания дождя Ӟазегвандонни 'место жертвования гуся' располагается посреди д. Малый Дасос возле родника под соснами
(рис. 1, 4, фото 23). На этом месте, в случае засухи, старики совершали обрядовые
действа с закланием гуся. Просили, чтобы летом шел дождь (куазьзор курыны). Такие моления проводились раз в году в порядке очередности каждым домохозяином
(Балтачев С.Л., 1932 г. р.).
В окрестностях д. Малый Дасос существовали специальные деревья, в которые
рекруты вбивали лоскуток (туг) — символический дар для благополучного возвращения из армии. К сожалению, более подробные сведения о проведении такой церемонии не зафиксированы. В соседней д. Каменное новобранцы вбивали туг в березу
или ель, атакже в матицу (эмескор) в доме родителей (Пономарева А.В., 1923 г. р.).
Сведения об особых деревьях для рекрутских пожертвований сохранились у южных удмуртов (в частности, д. Кузебаево) на святилище Акташвӧсь. Во время проводов в армию мужчины проюдили здесь обрядовое моление, в ходе которого новобранец вбивал в дерево монету, а отец жертвовал гуся [Шутова 2001:56].
За огородами деревни располагается кладбтце бигершай букв.:'татарское кладбище'. Несмотря на подобное наименование, скорее всего, так называли старое дохристианское кладбище, на котором до крещения хоронили своих усопших жители
д. Малый Дасос.
Поминки по умершим жители деревни совершали после похорон, на 3-й день
(уй букв.:'ночь'). В некоторых семьях отмечали 7-й день (уй), при этом посещали
кладбище. Затем отмечают 9-й день, 40-й день, годины и третий год (тригодины).
Поминки на третий год проводили не во всех семьях. При поминовении непременно закалывали домашнее животное или птицу (виро сётыны 'пускать кровь').
Выбор той или иной живности для поминовения зависел от состоятельности семьи. На 3-й день чаще жертвовали курицу (курег), на 7-й или 9-й день в одних
http://elibrary.unatlib.org.ru/
семьях никого не резали, а в других - резали скотину (кудиз сёто, кудиз уг сёто).
На 40-й день закалывали ягненка (ъжпи), а на годины и третий год (тригодины) бычка (ошпи). В качестве жертвы могли использовать и телку (.мес), барана (ыж)
и овцу (така). Гуся резать не разрешали, так как он щиплется (ӟазегугяра, непылляське со). Для поминовения как мужчин, так и женщин не возбранялось жертвовать барана, курицу или петуха (атас), считалось, что умершим без разницы какую живность им приносят в жертву. Резали птиц и скотину дома и поедали своей
семьей. После трапезы на кладбище отвозили немного мяса. Кости пожертвованных птиц и животных собирали и сжигали в печи. Не дозволялось, чтобы они
валялись на земле (лыосмедам лошъяське) (Жуйкова К.Л., 1937 г. р.).
Во время поминок обязательно посещали кладбище, а на могиле оставляли
еду, питье. К примеру, В.А. Сабрекова (1922 г. р., родом из д. Шамардан), обычно
разбрасывала крупу на могиле крест накрест. Аналогичным образом жертвовали
крупу и местные русские. Погибших на стороне поминали у кладбищенских юрот.
Дпя этого заворачивали крупу в газету и раскидывали (пазьгылыны 'разбрасывать,
раскидывать') у воротсо словами: "Помяни господи имянныхи безымянных, погибших, утопших!" (Жуйкова К.Л., 1937 г. р.). Остатки еды с кладбища приносили
домой. После возвращения с кладбища совершали трапезу дома, обращаясь к умершим предкам со словами: "И ты приходи поесть, попить".
Когда поспевала рожь (ӟег вуон дыръя) на гербер (Петров день, 12 июля) проводили обрядовую церемонию в поле. Бабушки в бесермянской белой одежде (тӧдьо
дисъэн) в обеденное время, в 12 часов дня, выходили в поле и совершали поминальную трапезу (луд вылын сиськыны, поминать карыны). Этот день считали болыиим
праздником (Юн праздник карылизы). Каждая семья молилась на своей полосе с
шаньгами, маслом, пивом, яйцами (шаньги, вӧй, сур, курегпуз). При этом мазали
маслом колосья ржи. Моления совершали без приглашения священника, иконы
тоже не использовали.
Особые места куяськонни/ куясъконцдя выбрасывания вещей умершргх располагались обычно по пути на кладбище. По традиционным воззрениям, куяськон\\
считались плохими, вредоносными местами. Точное местоположение такого культового объекта в д. Малом Дасосе не указали.
Помимо описанных выше сакральных объектов, у каждого домохозяина в пределах частного подворья существовали две площадки (огород и подполье), выполнявшие функции сакральных участков. В прежние времена в огороде проводили
специальные обрядовые дейсгва религиозногохарактера, приуроченные к Ильину
дню, когда совершали поминовение умерших предков. Для этого 1 августа резали овцу, ее голову целиком отваривали и сгавили на деревянное блюдо с ножом. Все
родственники (ныжы-выжы, бенё) мужского рода, перекрестившись, поедали это
мясо по очереди, по ходу солнца (шунды нъялтас). Потом оставшийся череп животного вывешивали в огороде, на изгороди (бакна кенерё). И в каждом хозяйстве ежегодно такие черепа оставляли висеть на колу (майегаз). Очевидно, эту поминальную церемонию в прежние времена бесермяне д. Малого Дасоса называли йыр-пыд
сётон. На следующий день (2 августа) поминки проводили на кладбище.
Возможно, проведение описанной обрядовой церемонии в огороде связано с
существованием у бесермян особых представлений о посмертном пребывании одной из душ умерших. По материалам, собранным Е.В. Поповой, бесермяне вер-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ховьев Лекмы и Лемы считают, что душа умершего-^рт продолжает жить дома,
а не переходит в загробный мир. Такую душу считали хранителем семейного благополучия и отождествляли с семейным счастьем (корка шуд, шудвордӥсь) [Попова 1998: 174]. Куда после девались вывешиваемые в огороде кости, - информанты не
знали, так как в ту пору были маленькими. Только А.С. Балтачева (1918 г. р.) предположила, что такие кости по весне уносили к засеянному полю (кизем ю нянь дурё)
и сжигали, чтобы не было инея. Эту церемонию проводили молодые ребята в вечернее время перед похолоданием (Пинал калыкьёс озьы каро вал ӝытазё).
Поминовение умерших предков с принесением в жертву головы и ногживотного символизировал наделение умершего предка домашней скотиной. Выполняли
обряд почти все группы удмуртов, варьировалось лишь наименование: кулэммурт
сюан 'свадьба покойника', йыр-пыд сётон 'давание головы и ног', мыдлань сюан
'обратная свадьба', мыддорин сюан 'свадьба наизнанку',уллань сётон'давание вниз',
виро сётон 'давание крови'. У южныхудмуртов кости пожертвованного животного
уносили в специально для этого предназначенное место, ниже по течению реки, к
кладбищу. У северныхудмуртов подобные поминки совершались на годины, их
называли лыпоттон'вынос костей', лыкелян 'проводы костей' (Дебесский район)
или виро / вирокарон 'кровавая жертва' (Глазовский район), йыр-пыдсётон (Кезский
район). В этот день мылись в бане, готовили стряпню, закалывали жертвенное животное (овцу — для женщины, барана - для мужчины). Мясо жертвенного животного поедали в кругу семьи. Собирали все косточки до единой, голову, ноги и кровь
животного (иногда сердце) закапывали на дворе или в огороде за хлевом [Шутова
2001: 135-137, ПМА-2003].
Широко распространенный обычай захоронения в подполье плаценты кълънин
[Попова 1998: 46-49; 2001: 115-124] практиковали жители д. Малого Дасоса и
других окрестных деревень*. Помимо этого, в подполье проводилижертвоприношения гулбене вандон празник. Там резали гуся и поедали его в тайне, в кругу
своей семьи. В д. Гулекшуре такие обрядовые действа выполняли до Кузьмова
дня, резали в подполье овцу или гуся, варили кашу и совершали трапезу. В день
совершения гулбене вандон празник выходить на улицу не разрешали, вечером и
ночью дети должны были оставаться в доме. У некоторых локальных групп удмуртов, в частности, в Игринском и Дебесском районах подобные ритуальные
действа проводили при праздновании новоселья. Посвящались они домовому Коркакузё(ПМА-1993, 1995 гг.).
В отдельных бесермянских деревнях, по аналогии с удмуртскими, существовала общедеревенская куала наподобие Великой куалы. Причем, она функционировала параллельно родовым культовым постройкам вейкиськан. Так, в огороде одного домохозяина д. Гулекшур имелось маленькое строение Зӧк куала. На том месте
ни справлять нужду, ни ступать голыми ногами не разрешали. Возможно, именно
возле этого места проводили обрядовые моления ош вандон инты в праздник гербер,
о чем говорилось выше. В д. Васильево наряду с родовой постройкой вей киськан
кенэс, существовала постройка общественного значения Великая куала. Она стояла
* Выполнение аналогичных обрядовых церемоний в подполье или в огороде
было, очевидно, свойственно и северным удмуртам (например, д. Кочуково, Юкаменский район).
161
11-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
посреди деревни, в проводимых возле нее обрядовых церемониях участвовали все
деревенские женщины. В случае семейных несчастий тут проводили и частные моления. Огонь не разводили. В пределах строения было пусто, исключение составляли скамейки. Ходили на моления с хлебом, маслом, без вина.
В некоторых зажиточных хозяйствах держали семейную куалу, выполнявшую
роль летней кухни. В ней варили суп, грели воду, иногда там устраивали погреб, ледник. Сведения о проведении молений в пределах подобных строений не известны.
Суммируя изложенные выше материалы, следует отметить, что в окрестностях бесермянской деревни Малый Дасос существовало семь основных типов сакральных объектов — женские культовые места вейкиськан\ мольбище ӟазегвандонни
в лесу, посвященные Чачнамурту; общедеревенское святилище ошвандонни / кърбан;
моления у родника в случае засухи; священное дерево для рекрутских даров; место
для выброса вещей умерших куяськонни\ кладбище. В пределах частного подворья
проводились жертвенные приношения в огороде и в подполье. В избе и в огороде,
помимо молений около культовой постройки вейкиськан, проводили домашнюю
поминальную трапезу в Ильин день с последующим вывешиванием черепов животных, пожертвованных умершим предкам. В подполье совершали ритуальное
захоронение последа и его окказиальное умилостивление, атакже ежегодно проводили осенние жертвоприношения, предназначенные домовому / божеству плодородия / домашним предкам? В некоторых бесермянских селениях, наряду с родовой
постройкой вейкиськан, функционировала и Великая (Зӧк) куала.
В целом, для бесермянской религиозной традиции харакгерно восходящее к
архаике четкое подразделение культовых мест и обрядовых церемоний по принципу хозяйственной специализации и полоюзрастной принадлежности. Так, культовые посгройки вей киськан корос/ куала / кенэс / корка, ассоциирующиеся с освоенным обжитым пространством, находились в ведении пожилых женщин, обрядовые
действа возле них проводили женщины. Священные рощи (чачча) служили местом
обитания хозяев Дикой Природы, в их ведении находились окрестные пашни, болота, пастбищные, сенокосные и охотничьи угодья. Моления и жертвенные приношения в рощах выполняли мужчины, а обрядовую трапезу совершали дома, в кругу
семьи. В рамках общей тенденции кразграничению мужских и женских молений
наблюдались и исключения, как результат поздней трансформации обряда. Так,
в бесермянском с. Ежево (Ежгурт) мужские моления в роще, посвященные Хозяину Дикой Природы, посещали и мужчины, иженщины. Общественные афарные
моления о хорошем урожае ошсиённи / ошвандонни (более архаичное наименование) или кърбан (влияние тюркоязычных соседей) совершались при стечении всего
деревенского коллектива.
Особого внимания заслуживает архаичное строение в форме долбленой колоды вей киськан корос. Кому были посвящены моления возле этого сооружения и, в
целом, возле родовой постройки вейкиськан! По мнению исследователя бесермянских обрядов Е.В. Поповой, культовые строения бесермян соотносятся с удмуртским культом Воршуда и молением в куале. И, следовательно, они были посвящены семейно-родовым богам-покровителям*. Не отрицая в целом связи ри-
* См. статью в настоящем сборнике и авторскую монографию [Попова 2004: 132].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
туальной постройки с почитанием семейно-родовых покровителей и культом
предков, можно рассмотреть еще одну версию относительно ее предназначения.
Во всяком случае, полученные материалы по культовому сооружению в форме
долбленой колоды позволяют по-новому взглянуть на семантику самого строения и проводимых возле него обрядов, ибо они могли быть посвящены божеству
плодородия Кылдысину. Рассмотрим основные аргументы в пользу подобного
предположения.
Появление разногласий относительно значения вейкиськан в религиозных
воззрениях бесермян обусловлено тем, что, как правило, эти сведения к настоящему времени оказались утерянными, респонденты не дают прямого ответа на
вопрос о предназначенности молений возле вейкиськан какому-либо определенному божеству. Лишь К.Л. Жуйкова, наблюдавшая в детстве моления возле культового сооружения в форме выдолбленной колоды, предположила, что они были
посвящено Кылдысину (см. Прил.). И в самом деле, подобное заключение можно
подкрепить рядом важных обстоятельств, касающихся состава участников обрядовой церемонии, сроков их проведения, характера самого обряда, форм и типов
культовой постройки.
Как уже выяснилось из приведенных описаний, в молениях возле культовой
постройки вейкиськан участвовали только женщины, руководила этими молениями женщина пожилого возраста. Моления чаще проводили в период летнего солнцестояния (около Петрова дня 22 июня - 12 июля), хотя встречаются упоминания
об их приуроченности к Пасхе *. К Петрову дню удмурты и бесермяне приурочивали обрядовые церемонии гербер / гужемюон, завершавшие летние земледельческие
праздники, посвященные плодородию земли. В процессе моления возле вейкиськан
женщины лили растопленное масло в ямку или на камень в пределах сакральной
постройки, бросали туда другие приношения (в частности, нитки с детской одежды), обращаясь к обитающему здесь божеству с просьбой о семейном благополучии, о здоровье детей, членов своей семьи и всего родственного коллектива.
Форма описанного сооружения - выдолбленная колода (корос, гырк) в архаичном сознании имеет одинаковое отношение и к жизни, и к смерти. Колода являлась
одной из старинных форм погребальной камеры, в которую размещали умершего
сородича и отправляли в загробное путешествие. В то же время колоду с отверстием
можно рассматривать как реплику дуплистого дерева — одного из главных маркеров сакрального центра на языческих святилищах, своеобразного места "рождения—умирания", центра мироздания. Как известно, в мифологии традиционных
обществ такое дерево символизирует древо жизни, средоточие изобилия, плодородия и всех благ. И, в целом, такая разновидность культовой постройки - полая
емкость с отверстием вызывает ассоциации не только с дуплистым деревом, но и
* В связи с этим, уместно привести параллели с особым мольбищем слободских
удмуртов Кылдысин каронни 'проведение, делание Кылдысина', выявленном в д. Верхнее Мочагино (Слободской район Кировской области). Место моления располагалось
на берегу речушки под березой, возле родника. На этом месте в Петров день проводили
общественные моления с закланием бычка рыжей масти, а в случае болезней членов
семьи сюда приходили женщины, лили растопленное масло, совершали другие пожертвования [Шутова 2001: 31].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
с рядом изоморфем — пещерой, материнским лоном и может рассматриваться как
вместилище жизненной, плодородной силы, как обиталище женского (материнского) персонажа [Топоров 1991: 396-398; Традиционное мировоззрение 1988: 3 2 33, 59-61; Сагалаев 1990: 21-33].
Список информантов
Васильев БорисЯковлевич, удм., 1924 г. р., род. в д. Большой Вениж, зарег. в церкви
с. Дебы, раб. колх.
Васильева Нина Матвеевна, удм., 1928 г. р., род. в д. Тяпыково (Глазовского района),
с 1946 г. проживает в д. Большой Вениж, раб. учител., образ. сред. спец.
Караваева Ксения Ивановна, удм., 1911 г. р., род. в д. Байгуши, с 1982 г. проживает
в с. Юкаменское
Сабрекова Валентина Андрияновна, бесерм., 1922 г. р., род. в д. Шамардан, с 1936 г.
проживает в с. Юкаменское, образ. сред. медиц., раб. акушеркой, потом ст. медсестрой
Пономарева Акулина Васильевна, бесерм., 1923 г. р., род. в д. Каменное, колх.,
раб. бригадиром, 5 кл. образ.
Жуйков Леонид Исаакович, бесерм., 1930 г. р., род. в д. Каменное, 6 кл. образ.
Жуйкова Клавдия Лукьяновна, бесерм., 1937 г. р., род. вд. Малый Дасос, с 1957 г.
проживает в д. Каменное, 9 кл. образ.
Королева Марина Сергеевна, удм., 1918 г. р., род. в д. Кочуково, с 1955 г. проживает
в с. Юкаменское, 4 кл. образ.
Пономарев Константин Кириллович, бесерм., 1920 г. р., род. в д. Каменное, раб.
бригадиром, 6 кл. образ.
Балтачева Аксинья Семеновна, бесерм., 1918 г. р., род. в д. Гулекшур, с 1938 г. проживала в д. Мал. Дасос (бесерм. Полкар), с 1975 г. проживает в д. Каменное, без образ.
Балтачева Зоя Павловна, бесерм., 1920 г. р., род. в д. Васильево (бесерм. Кионгурт), с 1941 г. проживаетвд. Малый Дасос, 4кл. образ.
Балтачев Серафим Лукьянович, бесерм., 1932 г. р., род. в д. Малый Дасос, 4 кл. образ.
Балтачев Иван Трофимович, бесерм., 1923 г. р., род. в д. Мал. Дасос, 5 кл. образ.
Яшкина (дев. Балтачева) Маргарита Степановна, бесерм., 1937 г. р., род. в д. Малый Дасос, с 1957 г. проживает в д. Тылыс
Балтачева Зоя Ивановна, бесерм., 1929 г. р., род. в д. Тылыс, 4 кл. образ.
Балтачева Тамара Семеновна, бесерм., 1937 г. р., род. в д. Гулекшур, с 1958 г. проживает в д. Тылыс, 5 кл. образ.
Яшкина Нина Степановна, удм., 1938 г. р., род. в д. Пиканы, с 1959 г. проживаетв
д. Тылыс, 7 кл. образ.
Шмелева Марья Тимофеевна, бесерм., 1926 г. р., род. в д. Ежевский поч., с 1952 г.
проживает в д. Тылыс, 4 кл. образ.
Ляпин Анатолий Ионович, бесерм., 1932 г. р., род. в д. Тылыс, 2 кл. образ.
Ляпина Мария Федоровна, удм., 1926 г. р., род. в д. Тарсаки, с 1953 г. проживает в
д. Тылыс, 4 кл. образ.
Невоструева Тамара Федотовна, бесерм. (мама - из сев. удм., папа - из бесерм.), 1934 г. р.,
род. в д. Кельдыки, с 3 недель жила в д. Кочуково, с 1936 г. проживает в с. Пышкет, высш.
образ., раб. учителем, ныне - директор Музея бесермянской культуры в с. Пышкет
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Приложение
Жуйкова Клавдия Лукьяновна, бесерм., 1937 г. р., род. в д. Малый Дасос, с 1957 г.
проживает в д. Каменное, 9 кл. образ.
Сегодня 1 августа, в этот день овцу (така) ели.
12 июля гербер (Петровки) с бабушками в обед, в 12 часов дня ходили к ржаному
полю (ӟег лудэ) с шаньгами, маслом. Мазали маслом колосья. В бесермянской белой
одежде (тӧдьо дисьэн) выходили. Без попа и без иконы (образ).
После посевной бывает ветрено (кизем бере тӧлаське). Бычка забивали на Кърбане
(ош вандылизы Кырбанэ). Справа, в логу у новой дороги то место. Сейчас там прудик на
пути в д. Бадеро. Там варили кашу, чтобы дожди были, чтобы урожай уродился. Там
родник. Стояли 3 толстые ели, нельзя их трогать, нельзя посещать то место. Детей
предупреждали (пиналъёсты алылизы). Молились без попа, без икон. Молились солнцу,
Инмару, становились напротив солнца (шундылы пумит). Одного отряжали с крупой в
церковь, как дар.
Керемет = Чатчакузё. Кузьмин день 13 ноября - день страха (со кышкан нунал).
Нас детей пугали, чтобы дома сидели. Чатчакузё в этот день будет ходить (Чатчакузё
вельтоз). Гуся резали в деревне (ӟазег вандо гуртын), некоторые в лог ходили в сторону
д. Бадеро. На высоком месте в лесу старики резали гуся, кровь там оставляли, а мясо
приносили домой, и поедали семьей. Кости собирали и уносили в лог, на то же место.
Крылышко гуся (ӟазег бурдзэ) уносили в церковь попу. Ӟазег сион гоп находится в лесу,
на склоне небольшого возвышения. Туда ходили вечером, тайком и по отдельности,
компанией не ходили.
Вейкиськан. 2 рода (ӵыжы-выжы) ходили (вельтылӥзы). Моя бабушка со своими
родственниками (ӵыжы-выжыос) молились в огороде. Там стояла широкая колода (кор),
изнутри вычищено, полое, с круглым окошком. Отверстие в нем было с солнечной
стороны. Окошко таких размеров, чтобы влезала голова. Туда голову просовывали и
просились (куриськӧ) с маслом, хлебом и шаньгами, чтобы все было хорошо (котьма
мед умой луоз). С растопленным маслом, коровьим маслом (вӧй шунтыса, скал вӧй).
Молились. Сверху это сооружение было закрыто доской, а вокруг огорожено жердями,
чтобы дети не заходили. Туда в огород собирались родственники, не у всех такое строение было. Колода (кор, гырк) высотой была 1,2-1,5 м. Ходили туда в обед (нуназе), чтобы
никто не мешал. Один раз в году летом. После этой церемонии заходили домой, пили
чай. Ходили только пожилые женщины. (Кому были посвящены моления? - Н.Ш.).
Может быть, Кылдысину (Кылдысинлы, дыр, киськало вал вӧй). После замужества я уже
не ходила в Малый Дасос на вейкиськан. Старики померли, так и забросили то место
(персьёс кулӥзы, аналмиз со инты). На том месте у нас теперь растет ива (бадь), в огороде
Балтачева Серафима Лукъяновича, 1932 г. р. Колода (кор, гырк) — вычищена изнутри и
снаружи (вӧлятэмын пушказ). В отверстие голову просовывали, наклонившись на ногах, — так проводили моление возле вейкиськан.
Если знахарка (пелляськись, абыз) скажет, что схватил вейкиськан, если у ребенка
что с глазами плохо, то масло лыот (синтэм луэ ке пинал, то вӧй киськалӧ). Если что
плохо с ребенком - бросали крупу, белый лоскуток, копейку (уродме ке - васькыто вал
кеньыр, тӧдьы чук, копейка). Или если что вырастет на лице (маке бамаз-а потэ ке).
Проводили отдельной семьей.
Такие же обычаи были и у других, но у другой группы родственников в другом
месте был вейкиськан, это по родственникам по бече.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Мы — из рода Сидорпи (к этому роду относятся Балтачевы) и род Ондрейпи, у нас
с ними была общая колода (корос). У другой группы родственников - Бородьпи, Паволпи, у них тоже был свой корос.
Кылдысин у каждого свой при рождении.
После похорон поминки на 3-ю ночь (уй) проводили, это после похорон сразу,
некоторые отмечают 7-й день (уй), сами собой ходят на кладбище, 9-й день (уй), 40-й
день, 1 год, тригодины. Кто делаеттригодины, кто и нет. На каждые поминки - пускали
кровь (виро сёто) в зависимости от состоятельности: 3-й день — режут курицу (курег), 7-й или
9-й день — кто режет скотину, а кто и нет (кудиз сёто, кудӥз уг сёто), 40-й день — режут
ягненка (ъжпи вандо), 1 год — бычка (ошпи), 3 года — бычка (ошпи). Можно и телку (така
но можнӧ). Гуся не полагается резать, он щиплется (ӟазегуг яра, чепьиияське со). Ъжпи =
баран, ошпи = бычок. И мужчинам и женщинам - баран, курица, можно петуха (атас),
им без разницы. Режут живность дома и поедают семьей, ну а на кладбище везут мясо.
Кости все собирают и сжигают в печи, чтоб не валялись кости (лыос медам лошъяське).
Бесермяне раньше проводили (турскиллям, търськозы вал) йыр-пыд сётон на
Ильин день.
Погибших на стороне поминали. Я заворачиваю крупу в газету и у кладбищенских ворот разбрасываю (пазьгисько): "Помяни господи имянных и безымянных, погибших, утопших!"
Бабушка моя говорила куала. У нас была куала, там варили суп, грели воду, но я
уже не видела.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Е.В. Попова
(г. Ижевск)
Гординский надгробный камень "святая могила" —
памятник чепецких татар и бесермян*
Предметом религиозного почитания мусульман Поволжья являлись булгаротатарские кладбища и надгробные памятники. Паломничество к подобным местам
исследователи связывали с благоговейным отношением к ним, как к могилам предков иуважаемыхлюдей [Али Рахим 1930; Юсупов 1960: 32-33]. Ктаким важным
объектам относится надгробный камень, расположенный в бесермяно-татарской
д. Гордино (Гурьякар, Гурья-Кала) Балезинского района Удмуртии в бассейне Чепца (левый приток Вятки). До 1930 г. этот камень стоял в юго-западной части деревни, в ограде бывшей мечети. Плита, на которой имелась надпись на древнебулгарском языке, была расколота на части. В первой половине XX столетия от нее сохранилось три верхних обломка. Памятник датирован 1323 г. и на сегодняшний день
это самый северный пункт находки булгарских эпитафий, известный в науке [Юсупов 1960: 20].
Настоящая статья подготовлена на материалах, собранных в ходе трех экспедиций в д. Гордино в 1993, 1999, 2004 гг. Описания обрядов и особенностей паломничества выполнены на основе бесед со старожилами д. Гордино и соседних
селений, которые были очевидцами проводимых молений и жертвоприношений.
Наиболее важные данные записаны со слов родственников деревенского муллы
А.Р. Касимова, который в середине XX в. присматривал за местной святыней и
руководил основными обрядами. Памятник сохраняет свое сакральное значение и
поныне. Отсутствие в деревне людей, хорошо знающих церемонию поклонения
святыне, привели к тому, что сегодня только небольшое число жителей деревни
владеет подробной информацией. Учитывая сложившиеся правила и уважая местную традицию почитания памятника, осмотр культового места и фотосьемка были
сделаны с разрешения местных жителей и в их сопровождении, не проходя в пределы сакральной территории. При сборе материала особое внимание уделялось записи исторических преданий, топонимических текстов, воспоминаний личностного
характера, связанных с этим памятником.
Рассматривая особенности почитания "святой могилы" в д. Гордино, необходимо обратить внимание на некоторые существенные вопросы, связанные с его изучением. Они помогут объяснить ряд бытующих текстов и особенностей культа.
Гординский надфобный камень рассматривался в научной литературе в первую очередь как историко-археологический и булгаро-татарский эпиграфический
памятник. Его значение в религиозной практике мусульман не было предметом
* Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН "Этнокультурное взаимодействие в Евразии"
http://elibrary.unatlib.org.ru/
специального исследования. Некоторое исключение составляют лишь краткие сведения в работах конца XIX столетия, времени аетивного паломничества к камню.
Инспектор народных училищ Н.Г. Первухин внес камень в перечень памятников Глазовского уезда [ 1896а: 54; 18966: 171 ]. Во время посещения д. Гордино
беседовал с местными жителями, произвел осмотр плиты, сделал зарисовки и скопировал надпись [ГАКО, ф. 574, оп. 8, д. 72, л. 50об.—52], По его сведениям, камень, расколотый на три части, был огорожен решеткой. Один из обломковлежал
на боку, а остальные были поставлены сверху. Надпись на камне просматривалась
струдом. Жители деревни считали, что здесь погребен и один из магометанских
святых". Место в конце XIX в. почиталось и татарами соседних уездов [там же:
л. 50об.]. Старожилы деревни сообщили священнику Василию Флорову, писал
Н.Г. Первухин, чтобуквы иукрашения были выложены мелкими камешками, которые, как рассказывали, унесли с собой приходившие сюда паломники. При осмотре
камня Н.Г. Первухин не обнаружил признаков каких-либо украшений. По утверждению местного муллы, на задней стороне камня имелись следы изображения
остроконечнойтуфли, которую он связывал с туфлей Пророка, но эти детали также
не были выявлены. По просьбе Н.Г. Первухина гординский мулла скопировал семь
строктекста, которые он прочитал и перевел вместе с муллой из д. Малые Парзи.
Согласно этому переводу, здесь был погребен Дземир хан "житель города Булгар".
В рукописи Н.Г. Первухина приведена копия оригинальной надписи на арабском,
ее произношение, переданное кириллицей, и русский перевод. При этом исследователь писал, что из-за недостаточной фамотности деревенских мулл и собственного незнания восточных языков, он не может быть абсолютно уверен в точности
перевода [там же: л. 51об.—52].
По свидетельству сотрудника вятского статистического комитета П.М. Сорокина, "могила какого-то мусульманина XIV столетия" стала особенно почитаемым
местом благодаря усердию муллы. Она была огорожена, внутри ограждения на
небольшой насыпи лежал раздробленный могильный камень. Верхняя его часть
уцелела, а нижняя с остатками надписи - была испорчена. П.М. Сорокин писал,
что весь камень был закопчен или выпачкан чем-то черным, "положен сюда недавно, адо того времени лежал на каменке в бане одного из местных бесермян" [Сорокин 1896: 89]. Жители д. Гордино, рассказали, чтотам "похоронено какое-то знатное лицо". Форма памятника была характерной дпя мусульманских надфобий: вершина высечена "в виде шишака, в ней после обычного украшения — розетки из
изображений туфель пророка" следовала надпись, свидетельствующая, что здесь
покоится болгарин Земир хан [там же: 90]. Из приведенных сведений не совсем
понятно, кто перевелтекстнадписи для П.М. Сорокина. Тем не менее, описание
камня и смысл текста, исключая некоторые разночтения, близки к информации,
содержащейся в рукописи Н.Г. Первухина.
Важный период в исследовании гординского камня связан с научными экспедициями. Общества татароведения по изучению булгаро-татарских эпифафических памятников в Вятском крае. Летом 1929 г. экспедиция работала среди каринских (нукратских) и глазовских татар. В ходе исследования было сделано подробное описание гординского надфобного камня [Али Рахим 1930: 49-57]. По
предположению исследователей, памятник, датируемый 1323 г., был поставлен над
женской могилой, а надпись из восьми строк сделана на древнебулгарском языке.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
По переводу, приведенному Г. В. Юсупо- - — —
вым, текст гласил: "Нет бога, кроме аллаха / Мухаммед пророк аллаха / смерть [есть
врата], / и [все] люди войдут в них. / ...
дочь Йахам, (ее) памятник. / Да будет милость бога над ним милостью [об- (так!) /
шириною]. По летосчислению в семь- /
[сот двад] цать третьем году" (рис. 1).
[Юсупов 1960: табл. 21]. Этот перевод,
некоторые детали и обстоятельства, связанные с почитаемым камнем, существенным образом отличались от сведений,
зафиксированных ранее Н.Г. Первухиным и П.М. Сорокиным. По этой причине, а также вследствие недостаточного числа источников, трудно определить речь об
одном или двух разных камнях.
В 1930 г. отдельные части надгробной плиты были привезены А.П. Смирновым в Глазовский районный краеведческий музей, а в марте 1954 г. переданы
в Удмуртский республиканский краеведческий музей [Иванов, Иванова, Останина, Шутова2004: 131]. Однако паломничество мусульман в д. Гордино не прекратилось. По свидетельству А.П. Смирнова,
Рис. 1. Надгробный памятник из
д Го
камень находился в ветхом состоянии и
- РДино (по Г.В. Юсупову
былразбитнатрикуска. Основная часть
[1960: табл.211)
надгробия с текстом все же имела достаточно хорошую сохранность. Врезанная надпись сделана куфическим письмом и была охарактеризована исследователем, как
весьма типичная для многих болгарских памятников XIV в. [Смирнов 1951: 52].
Среди потомков муллы д. Гордино сохранились воспоминания об этом визите ученого, который, возможно, сделал и снимок муллы Абуталиба Рахимовича Касимова, длительное время присматривавшего за "святой могилой" (рис. 2). Рядом с камнем прежде стояли дом муллы и мечеть. По преданию, записанному А.П. Смирновым от местных жителей, мечеть была построена на месте древнего могильника
[Смирнов 1951:51-52]. По результатам исследований сотрудника Национального
музея Удмуртской Республики Т.И. Останиной в 1991 г., камень действительно
находился на территории старого кладбища, датированного XVII—XVIII вв. [Останина 1991: 37-39]*.
* В нижнем течении Чепцы в с. Карино (Слободской район Кировской области)
также имеются почитаемые чепецкими и каринскими (нукратскими) татарами могилы с
каменными плитами, датируемые первой половиной XVI в. [Юсупов 1960: 24]. Во время
экспедиционных исследований 1993 г. в с. Карино мне рассказывали о сохранившемся
обычае посещатьэти могилыжителями села итатарами окрестныхселений [ПМА-1993].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Среди местных жителей почитаемое место известно какАулия
кэбер 'святая могила', Аулия 'святой', Аулия Дамрихан 'святой Дамрихан'. Сведения о судьбе камня,
бьггующие сегодня в форме устных
текстов, различаются: по одним рассказам его увезли "еще при колхозах, до войны", "при советской власти"; по другим — камень или его
части остались на прежнем месте.
Святыня мусульман в настоящее время представляет собой небольшую площадку размерами
Рис. 2. Гординский мулла А.Р. Касимов
примерно 1 х 1 м, заросшую трас женой 3.3. Касимовой.
Фото из семейного архива Н.Г. Тютиной
вой и шиповником и огороженную железной решеткой. Рядом
стоит небольшая скамья для читающих молитвы. Место расположено в пределах
деревни (рис. 3). Участок вокругжелезной решетки имеетдополнительное ограждение. В последние годы часть площадки около "святой могилы" выкашивается, но
место внутри решетки и за нею остается нетронутым. По углам изгороди, с внутренней стороны, растут деревья: ближе к улице — липа и сосна, в глубине площадки ива, береза и черемуха. На участок за железным ограждением складывают голову и
ноги жертвенного барана (рис. 4). Рядом, слева от внешней изгороди, стоит амбар,
в котором гординские татары хранят погребальный инвентарь и одежду для обмывания умерших (рис. 5).
Жители деревни по-прежнему считают, что погребение принадлежит первым
поселенцам, "святому" или "уважаемому человеку". Например, одно из преданий
объясняет появление "святой могилы" и чудесное обретение связанного с ним деревенского источника с первыми поселенцами: "Когда сюда пришли, на этомместе
совсем не было воды. Пришли и жили без воды. Первый из пришедших сделал жертвоприношениие. Сделал корбан (жертвоприношение. — Е. И). В жертву принес свою
восемнадцатилетнюю донь. После этого забил родник. Внанале из него побежала красная как кровь вода.... Девушку, принесенную в жертву, потом похоронили на этом
месте. Старики так рассказывали. Прежде там и камень находился. Черный камень
сбелой надписью" [ПМА-1999; Тютина А.]. Согласно другому преданию, записанному от потомков гординского муллы А.Р. Касимова, могила принадлежала мужчине:
"ЭтоаулияДамрихан. По-татарскитакэтоместо называют.... Так былонаписано
на камне. Там такой камень выступал из земли. Вышел камень. Аулия Дамриханна на
нем было написано. ...Дед нанал строить домиуже выложил нижний венец. Исону
него пропал. Потом видит сон: "Не строй здесь дом. Он будет мешать мне. Здесь я
нахожусь Он продолжил строительство, и опятьувидел сон. Потом онубирает все
и прекращает строить на этом месте свой дом. Там камень. А дом, знанит, уже в
метрах тридцати от этогоместа строит. Не строй, он говорит, я здесь, попаду под
самый дом, подместо туалета.... Ипривиделся ему неловек Аулия Дамрих. Там такаярешеткасейнасстоит.... От этого Аулия Дамрихана бежитродник. Камень на
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Рис. 3. Схема расположения культовых мест, прилегающих к "святому камню":
1 — "святая могила" — место расположения надгробного камня; 2— амбар для погребального инвентаря; 3 — "большой родник" — почитаемый жителями деревенский
источник; 4— место проведения летнего моления; 5— родник зият; 6 — действующее
татарское кладбище
http://elibrary.unatlib.org.ru/
горе, а родник — внизу "[ПМА2004. Тютина Н.Г., пос. Балези/
\ з
но]. Отметим, что имя Дамрихан близко по звучанию к имени, приведенному в записях
Н.Г. Первухина: "старинное
кладбище с несомненно болгарским надгробным камнем Дземир-хана" [Первухин 1896а: 54].
Основные обряды, связанные со "святой могилой", выражались в паломничестве к этому
Ули ца
месту, соблюдении ряда этикетных норм и запретов, традиционного посещения по пятницам,
Рис. 4. Схема расположения
основных объектов на "святой могиле":
частных молений и жертвопри/ - ограждение в виде железной решетки вокруг ношений корбан. За пределы ог"святой могилы"; 2— скамья; 3— место для голо- раждения никто из местных живы и костей жертвенного животного; 4— деревянтелей и пришедших из окрестных
ная изгородь; 5 - амбар для хранения погребальселений не входит, все строго соного инвентаря
блюдают запрет: "Наулицестоят> но туда не заходят. Никто не заходит. Сто рублей хотъ дай, чтоб зашли, не
зайдут. Никто нехочетзаболетъ, войдя туда" [ПМА-2004; Тютина Н.Г., пос. Балезино]. Сакральной считается не только огороженная площадка вокруг святыни, но
и вся прилегающая к нему территория. Например, проходя мимо или находясь рядом, запрещалось сквернословить, громко разговаривать, курить, плеваться или
сморкаться, то есть совершать "грязные" и непочтительные по отношению к святыне действия. Процессии, проходящие по деревне с песнями или шумом, прерывали пение около этого места, а пройдя его, вновь продолжали петь. Эти правила
соблюдаюгся и в настоящее время.
Перед посещением святого места в пятницу вначале совершали ритуальное
омовение и меняли будничную одежду на праздничную. Помимо местных жителей, сюда приходили и татары из соседних селений. В конце XX в. таких паломников собиралось значительно меньше, чем в середине XX в., да и среди местных
жителей лишь немногие посещали святыню. Однако, информанты, живущие поблизости от "святого места" утверждали, что паломники по-прежнему здесь бывают достаточно часто, особенно по пятницам (фото 29). Среди них встречаются как
выходцы из д. Гордино и окрестныхдеревень, так итатары, приезжающие сюда из
далека: "Это самое главное место у татар для чтения молитв. Они еще его держат.
Старый дед, что смотрел за этим местом, ужеумер.... Мы бесермяне на кладбище
ходим, а татары там читают. Ктоумеет и знает, приходят туда читатъ. Приезжают из Кестыма, Балезино" [ПМА-2004; Журавлева З.И.]; " В основном сюда идут
читатъ молитву татары. Говорят, здесъ кто-то похоронен. Кто похоронен — этого
дажестарики незнают. Этодавнееместо. Каменъотсюдаувезли.... Там былонаписано, кто похоронен. Приходят, кто и как найдет время. Иногда договариваются
между собой. Какстарики найдут время. Когда дорога становитсялучше. ...Утатар
Ф >о Ф
Ф
*
http://elibrary.unatlib.org.ru/
естъ такая традиция, например, сходить туда или сюда понитать молитву. Сходитъ в другое место. Зная про этоместо, уже сюда приходят. Например, из Глазова
приходят. Некоторые еще со стороны Казани бывают. Из Кестыма приходят, Балезино, Лесобазы, Падеры. Издалека сейчас уже менъше бывают" [ПМА-2004; Тютин К.Г.]. При посещении деревни в 1999 г. (была пятница), мы встретили направлявшуюся к "святой могиле" женщину. Необходимость подобных визитов
она объяснила следующим образом: " Вот там за изгородью умершие. ... Мне дают
садака, я потом сюда прихожу помолитъся. Сюда спускаюсь, читаю молитвы.
... Они (умершие. - Е. П.) ведь ждут. Сюдауже не так часто, какраньше, ходят"
[ПМА-1999; Тютина А.]. Здесь, как отмечали рассказчики, в основном читали ясин,
так называли тридцать шестую суру Корана. Этот текст произносят во время похорон, при поминовении предков и во время поста, а переписанный на бумагу, носят
в качестве амулета. Местные бесермяне также почитают эту святыню, хотя посещать ее не имеют права, так как являются христианами. Однако они обращаются к
совершающим моление татарам, а прежде - к деревенскому мулле, с просьбой поклониться и прочитать там молитвы. При этом они отдают садака продуктами (мукой, крупой, чаем).
Гординский камень был известным местом паломничества не только среди
чепецких татар, но и каринских (нукратских) татар с. Карино Кировской области:
"Летом там народа было много, как на сабантуе. Из Нукрата (Карино. - Е. П.)
приходили каждый год. Где только татары были, отовсюду приходили туда молитъся. Сейчасмало кто приходит. Там (в Гордино. - Е. П.) уже нет знающихмолитву,
а зайти сами не решаются. Прежде там был настоящий сабантуй. Много татар
туда приходило из других мест, из Казани, из этих деревень. Все татары приходили
туда молиться. Говорили, вот, пойдем туда, помолимся. Если сами не идут, то садака деньгами отправляют с идущими. Это был очень почитаемый человек (погребенный. - Е. П.)... Нукратские особенно сюда ходили. Очень ходили нукратские. Какие только естъ татарские деревни, отовсюду шли" [ПМА-2004; Тютина Н.Г.].
Говорят, изредка паломники из с. Карино приходят и в наше время.
Посещение "святой могилы" и деревенского кладбища связано и с окончанием мусульманского поста. В праздник разговения (ураза байрам)
гординские татары шли с чтением молитв по деревне, по
пути следования останавливались перед каждым татарским
домом. Процессия двигалась
с самого дальнего от кладбища конца селения. Специально для произнесения молитвы делала остановку около
"святой могилы", затем отправлялись на кладбище Рис. 5. Амбар для хранения погребального инвентаря
около "святой могилы", д. Гордино. Е.В. Попова. 2004
[ПМА-2004].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Важным проявлением культа "святой могилы" служили жертвоприношения
и моления, проводимые в качестве залога или благодарности за покровительство в
разных делах, в том числе в семейных событиях: женитьбе, службе в армии. Здесь
просили благополучия для себя и детей, приходили с просьбами о выздоровлении.
Сроки жертвоприношения в таких случаях не были связаны с календарными обрядами и праздниками, но все же их старались проводить в пятницу. Основная часть
паломников приходила сюда летом, когда р. Чепца входила в свое русло и устанавливалась дорога. В качестве жертвенного животного закалывали барана. Жители
окрестных селений привозили или приводили его с собой, а паломники из дальних
мест покупали здесь, в деревне. Животное закалывали рядом с изгородью. Мясо
разделывали и до последнего куска раздавали деревенским старикам в качестве садака. Голову и ноги жертвенного животного оставляли на специальном месте, внутри
ограждения. Любое посещение "святой могилы", также как кладбища и других
мусульманских святынь, требовало соблюдения ритуальной чистоты. Накануне
перед визитом мылись в бане, а непосредственно перед посещением совершали дополнительное ритуальное омовение. Татары из д. Кестым, расположенной на другом берегу Чепцы, отмечали, что им требовалось дополнительное омовение рук и
ног, как и паломникам из дальних мест. Обычно они брали воду с собой и совершали ритуал сразу, как перебирались через Чепцу.
В том случае, если кто-то не мог посетить это святое место, то отдавал садака
деньгами или продуктами (чай, мука) паломникам, читавшим по их просьбе там
молитвы. Подобным образом в последние годы поступают и те, кто сам не знает
молитв или по каким-то причинам (преклонный или молодой возраст, другое вероисповедание) не может посещать эту мусульманскую святыню.
В окрестностях "святой могилы" находятся и другие, связанные с ней и почитаемые места, возле которых устраивают частные и общественные моления и жертвоприношения (фото 30). Например, на склоне горы, за деревней, ниже от камня
имеется особо чтимый местными жителями родник зэкошмес 'болыпой родник'. Из
него берут для питья воду, поят колхозный скот, здесь полощут белье. Вода из родника считается целебной, ее используют при лечении от сглаза, уносят с собой паломники: "Здесъвлогу естъ болъшойродник. Это святой родник. Туда народ изразныхмест приходил. За водой изродника приходили даже с посудой. Лицо детям этой
водойумывали, самих детей обливали. Выленивало, каклекарство" [ПМА-1999; Тютина А.]. Имеются сведения, что во время гадания о болезни, знахарки иногда
разливали олово на этой воде. Лечебные свойства родника объясняли тем, что он
вытекает из-под "святой могилы". Место вокруг него, как и сам источник, почитается: " Околородника еще жертвоприношение проводили. Околородника. Это самое
важное место. Там даже не ходят. Это болъшой родник. Оттуда мы воду пъем.
Этотродник не панкают. Там ещеловит" [ПМА-2004; Журавлева З.И.]. Если причину болезней связывают с этим родником, то возле него оставляют в качестве
жертвоприношения муку, крупу и соль. В период летнего солнцестояния и до конца лета татары и бесермяне деревни не берут отсюда воду в дневное время, не полощут белье, стараются не "беспокоить родник". Такие запреты, приуроченные ко
времени летнего солнцестояния, существовали повсеместно у бесермян и удмуртов
[Попова 2004:113-114]. Если в других селения эти правила соблюдаются уже недостаточно строго или вообще забыты, то в д. Гордино этой традиции строго придер-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
живаются и сейчас. Возможно, это объясняется особым почитанием источника и
его взаимосвязью со "святой могилой".
Около родника, чуть выше места, где он вытекает, устраивали ежегодное летнее моление и жертвоприношение корбан. Несмотря нато, что общественные моления здесь уже не проводят в последние пять лет, участок по-прежнему считается
сакральным. Здесь не ходят, не рвут траву, не ломают растущие деревья. Этим правилам следуют очень строго, опасаясь навлечь болезни или несчастья на себя и семью. Моление проводили совместно и бесермяне, и татары, поскольку "погода
для всех одна", "Вместе идут, потому как это корбан. В одной деревне живут".
Жертвоприношение должно было обеспечить хорошую погоду, необходимое количество осадков, предотвратить пожары от летних гроз: "Бычка едим за деревней.
Это издавна принято. Едят, чтоб погода былахорошей. Это как праздник. Молитвы
читают. Вместе, бесермяне и татары проводят" [ПМА-1999; Тютина Н.Л.]; " Стариков, когда не стало, перестали проводить. Пять или три года назад еще проводили.
Постоянно проводили, когда погода портилась, дождей не было, или шли страшные
дожди. Иногда дожди идут, град валит, гремит, тогда проводили. Иуже в субботу
всеуспокаивалось" [ПМА-2004; ЖуравлеваЗ.И.]; "Вчесть корбана животное закалывали. Теленка - так теленка покрупней, овцу - так овиу. Варят влогу кашу и
мясо. И, собравшись в одном месте, ели. Вино не пьют, так празднуют. В эти годы
уже перестали проводить. Ходить некому, молитву читать некому" [ПМА-2004;
Тютина Н.З.]. В последние годы корбанустраивали после посевных работ и Троицы, до начала сенокоса. День назначался на пятницу. Жертвенного барана, иногда
несколько баранов, покупали на деньги, собранные от каждого хозяйства. В первой
половине и середине XX в. обычно закалывали бычка. Крупу для каши мололи из
колхозного зерна, а яйца и выпечку, как и посуду, каждый приносил к обрядовой
трапезе отдельно. Пожилые мужчины вместе с муллой с утра закалывали жертвенное животное, готовили кашу. После полудня, когда все было готово, ударами в
колокол или железный предмет сообщали о начале моления. В обрядовой трапезе
участвовали мужчины, пожилые женщины нерепродуктивного возраста, считавшиеся чистыми, и дети: "Молодым ходить туда нельзя. Только пожилые шли. Теу
кто уже чистыми становятся. Только они. Молодые еще нечистые. Молодые не
ходили, толькопожилыемужчиныиженщины. Те, кточистый.Детиходят" [ПМА2004; Журавлева З.И.]. Принесенные продукты раскладывали на скатертях, разостланных в ряд на земле. Мулла читал молитву, затем все приступали к трапезе. Каждый участник моления получал кашу и мясо. После трапезы кости жертвенного
животного сжигали в костре, на котором готовили ритуальное блюдо. Покидая моление, все прикасались к шкуре животного и гладили, "чтоб лето было таким же
мягким". Затем ее отдавали мулле или человеку, читавшему молитву. Во время обряда пришедшие бесермяне и татары еще давали мулле садака, чтоб он прочел молитвы в память об их предках и умерших, которые "весь год ждут этого праздника".
Летнее моление около родника не прекращалось даже в период активных антирелигиозных кампаний XX в.
Недалеко отуказанного родника, ближе к р. Чепце, находится другой почитаемый местными жителями источник зямлат. О его появлении сохранились разные предания с незначительными вариантами. Приведу наиболее полный текст:
"...называют зямлат, зямлат ошмес. Это сестра мнерассказывала. ... Была одна
http://elibrary.unatlib.org.ru/
девушка сирота, у нее никого не было. Иодин паренъ, с ним она дружила. Ну, называем
мы ее Фатима. Имя ее не помнят. Она забеременела. Это зямлат, зямлат сякыр это по-татарски. На том месте гора высокая, зелено.... Она стала тамрожатъ.
... Ребенокродился, а она, испугавшисъ, наналаразгребатъруками землю, положила
тударебенка. Положиларебенка, спрятала иуиша.... Место было сухое. После того
как она в забытъи зарыла новорожденного, оттуда журна, побежала вода. Куда его
захоронила, она уже не помнила. А потом эта сирота и сама умерла. Ина этом месте
зямлат сякыр заставляют молитъся.... Это было в давние времена. Воды не было, а
потом вода побежала" [ПМА-2004; Тютина Н.Г., пос. Балезино]. Во время поминальных молитв принято упоминать это место и девушку, о которой повествует
предание. Поскольку ее "настоящее имя неизвестно", то называют ее Фатима, как
всех женщин, в память которых читается молитва, но их имена забыты или неизвестны читающему. В обычае поютонения источнику и в приведенном предании
прослеживается параллель с достаточно устойчивой деревенской традицией почитания заложных покойников. Так, существуют запреты в полдень, сумерки и
ночью находится или проходить в "плохих местах". Там, согласно преданиям,
были погребены выкидыши, младенцы и внебрачные дети, похороненные без имени. В окрестностях д. Гордино известно огромное количество таких мест. В случае
болезней там совершают жертвоприношения крупой, солью, мукой и антропоморфными фигуркамимунё[ПМА-1993,1999,2004]. Почтительное отношение к подобным объектам характерно для обрядовой практики и других народов, в том числе
бесермян, чепецкихтатар, удмуртов [Попова 1994: 38—40].
В последние годы "святая могила" большей частью находится под присмотром внучек гординского муллы А.Р. Касимова, живущих в пос. Балезино и д. Кестым. По семейным преданиям, дед просил потомков следить за чистотой у священного места. За порядком, состоянием изгороди вокруг него и амбаром с погребальным инвентарем приглядывает и один из жителей д. Гордино. Деревенские жители
не решаются брать на себя ответственную функцию, связанную с уходом за такой
значимой святыней. Они опасаются нежелательных последствий, которые могут
наступить из-за неточного выполнения правил, обрядов возле "могилы" из-за угасания традиции, незнания важных деталей и тонкостей почитания святыни.
Как правило, полной информацией обладал небольшой круг людей. В последние годы, по словам рассказчиков, моления и обрядовые церемонии здесь проводят редко, так как в самой деревне не осталось пожилых людей, хорошо знающих
тексты молитв и правила посещения "святой могилы". В случае необходимости,
когда кто-либо из жителей д. Гордино собирается совершить здесь жертвоприношение — приглашают "грамотных" татар из д. Кестым. Потребность в проведении
молений и практики почитания святого места у жителей д. Гордино довольно велика, однако в деревне уже нет человека, который бы хорошо знал ритуал и тексты
молитв, мог правильно провести обряд.
Функционирование культовых мест в окрестностях д. Гордино бьшо связано
с поклонением главной святыне чепецких татар - "святой могиле". Все описанные выше объекты исторически связаны между собой общностью ритуальной
практики, порядком и очередностью совершения обрядов и их внутренней иерархией. Комплекс памятников существенным образом формирует сакральное пространство и современный ландшафт местности. Сложившийся культ святых мест в
http://elibrary.unatlib.org.ru/
окрестностях д. Гордино имеет свою устную традицию и длительную ритуальную
практику, поэтому по-прежнему имеет важное значение в обрядовой жизни местного бесермянского и татарского населения, и служит объектом паломничества
татар Урало-Поволжья.
Список основных информантов
Журавлева Александра Павловна, 1918 г. р., д. Быдземшур, прож. в д. Гордино,
бесермянка
Журавлева Зинаида Иосифовна, 1936 г. р., д. Гордино, бесермянка
Журавлева Людмила Егоровна, 1937 г. р., д. Гордино, бесермянка
Кипешева Зайнап Гариповна, 1910 г. р., с. Карино Кировской области, татарка.
Тютин Аксан Габдуллович, 1959 г. р., д. Гордино, татарин
Тютин Асхат Ибрагимович, 1934 г. р., д. Гордино, татарин
Тютин Кази Гайфуллович, 1938 г. р., д. Гордино, татарин
Тютин Леонид Алексеевич, 1941 г. р., д. Гордино, бесермянин
Тютина Адия, татарка, д. Гордино, 1914 г. р., д. Гордино, татарка
Тютина Зяварбика Асмадияровна, 1925 г. р., д. Гордино, татарка
Тютина Назиба Галиулловна, 1930 г. р., д. Бектыш Балезинского района, проживает
в пос. Балезино, татарка
Тютина Накия Асмадияровна, 1931 г. р., д. Гордино, татарка
Тютина Накия Лутфулловна, 1943 г. р., д. Гордино, татарка
Тютина Накия Мухамедзяновна, 1936 г. р., д. Гордино, татарка
Тютина Ркия Гайфулловна, 1928 г. р., д. Гордино, татарка
Тютина Фатима Гайфулловна, 1921 г. р., д. Гордино, татарка
12-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Ю.В. Приказчикова
(г. Ижевск)
Священные деревья и столбы-часовни в культурном ландшафте
юга Вятского края*
Конфессиональная ситуация среди полиэтничного населения юга Вятского
края характеризуется причудливым переплетением православных и мусульманских
обычаев и традиций с элементами дохристианских обрядов и верований. Яркие
проявления подобного синкретизма наблюдаются в почитании местных святынь священного дерева и столбов-часовен, их роли в формировании культурного ландшафта и бытовании устной исторической прозы. В основу настоящей работы легли
материалы, собранные автором в ходе фольклорных экспедиций УИИЯЛ УрО РАН
в 2000 и 2001 гг. в Балтасинский район Татарстана, Вятскополянский и Малмьтжский
районы Кировский области (рис. 1). Хронологические рамки рабопгы определены концом XIX — началом XX в., временем бытования преданий о богатырях и почитания
священного дерева, с одной стороны, и периодом проведения крестного хода и установления часовен, с другой стороны.
Одной из местночтимых святынь у марийцев и татар (принявшие ислам марийцы) Малмыжского района является священная береза в д. Большой Китяк (фото 24):
" Одна береза стоит. Кней осеньюходят только. Акбатыр называется. Специальный
месяцуево есть. Вот к нему приходят, молятся, кто гуся дает, кто барана дает, кто
ягненка, может, дает,— кто не дает. Обещают и дают. Со всех деревень [приходят],
с других деревень. Со всех концов, можно сказать. Кто эту сторону знает, знанит,
просят у него, нтобы он помог. [Укого просят ?] Уэтово Акбатыра. Вот они просят, он
вроде как дух дает людям. Уберезы молятся. Молятся Акбатыру" (Васильев Е.Ф.,
1935 г. р.); " На этово ведь Акпабыра молятся, поминают ево все. Все молятся: и марийцы, и татары. Татары поминают все" (Болтушина О.Т., 1919 г. р.).
Марийцы утверждают, что это дерево посещают и русские, проживающие в
окрестных селениях, однако у последних мы такой информации не получили: "[Русские ходят?] Ходят, если вот в Китяке, Большой Китяк, Малый Китяк, если там
живутрусские, дак тут жехоронят иходят оне" (Попова Г.А., 1931 г. р.).
Дерево растет у подножья холма, на котором расположено кладбище. От деревни это место отделяет небольшая речка, через которую переходят жители д. Большой
Китяк, следуя на моления. По представлениям местных жителей, идти на моление
нужно чистым, дополнительно "оммывшись" в речке. Как считают информанты,
березе примерно 150—200 лет, она всегда была одиночным деревом. Однако по записям А.М. Бердникова (1938 г.), березе "примерно 350 лет", ее посадили на месте захоронения Акбатыра. По другой версии, записанной К.А. Четкаревым, за сто лет до
* Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН "Этнокультурное взаимодействие в Евразии".
http://elibrary.unatlib.org.ru/
та
^99
**ы»ска/
Малмыж
и
Кировская
©-б^л а с Т Ь
Ахпай ^
1
\ \
Нов
Нов.
*
\
-
'
и
>
>>
г
4\ 71* 1\ Стар.
Бурец
Боа. Китяк
/
а*Ш
I
МерЗновщина
, Гремяччка
/
.
/
V
Ч,V
лудка
Красн. Поляна
^
СосноЬка
сосновка
еньки
' «лГ^^^^1
V
Вя^ские]
Вя^ские Поляны *
/
ку!шг.й' ;
к
Кукмор
%
^
Кин5гусь
яусь
Куршино
^
^
Средн. Шунц
*штаб 1:350 000
Условные обозначения:
Границы административных районов
Границы республик и областей
Священное дерево
й
Часовня-памятник
$
Церковь
+
Обетный крест
Ориентировочное движение крестного хода
Рис. 1. Карта сакральных объектов на юге Вятского края
своей смерти Акбатыр сам посадил березу, а ту, что стоит сейчас, посадил Семенов
Петр. Офадусделалинетакдавиолюдииздругихдеревень [Четкарев 1951: 168].
Элементом современной действительности является не только новое ограждение, но и благоустроенное место дяя моления: заасфальтированный участок, беседка и скамейки. Предметом особой гордости местных жителей является вылитый из
бронзы памятник, установленный рядом с березой. Всеми этими новшествами жители обязаны коммерсанту из д. Акбатырево (Малмыжский район, Кировская обл.),
http://elibrary.unatlib.org.ru/
директору мясоперерабатывающего предприятия: " Там памятник построен. Унас
там вообще корошо сделано — Соловьев это ведь там, у нас коммерсант, сделал это
все. Там придешь, — заасфаяьтировано все, там памятник стоит, отдыхать столики есть, — всетам. Памятник Акбатыра. Специально ходят там, вынищают, там
специально ограда сделана. Щас вообще там весело, деревья насажаньГ (Васильев Е.Ф., 1935 г. р.); "Мы щасходим туда, илюдиходят. Унас тут Акпатыровский
какой-то, генеральный директор нели, вот он все оборудовал, асфальтировал все,
оборудовал. Больно наладил тут боярин-то колбасный. Илюди ходят и молятся,
обещают примерно, обешают ему, вот етому Акпатыру, обешшают. Обешают —
этот дедушко помогает. Дедушко Акпатыр это" (Кучергин И.К., 1917 г. р.).
Марийцы связьтвают с березой предание о трех братьях-богатырях, стрелявших из луков в разные стороны перед своей смертью: " Три брата было. Оне вот кого
гдехоронить — стрелу кидали. Акпатыр попало вот здесь, в Большом Китяке, Акпабабай — таму Сардыка, а Шиикбабай-то - в Мамадыше нтоли. Их похоронили вот
везде. Татары были. Богатыри были. (Болтушина О.Т., 1919 г. р.); "Акбатыр, как
говорится, втроем они были, нуятонно не знаю, их трое: Акбатыр был, Шиикбабай
был, третий — Акпабабай. Дух дают. Стрелы оне пустили в трехместах, и живыми
иххоронили. Они братья были. Шиикбабай, он где-то тут, у нас, в Кошкине, вроде,
в Адаеве — Акпабабай... Акбатыр у нас похоронен вон. Тде Шиикбабай похоронен,
там береза одна среди поля. Там тоже береза стоит. УАкбатыра — береза тоже"
(Васильев Е.Ф., 1935 г. р.).
Спорным вопросом для жителей является этническая принадлежность богатырей: по одной версии они были марийцы, по другой — татары. Эта неясность
связана с близким расположением марийских и татарских селений в этой местности. К примеру, с одной стороны марийские населенные ггункты с. Кошкино,
д. Адаево (Кукморский район) относятся к Татарстану, д. Болыной Китяк (Малмыжский район) — к Кировской области. С другой стороны, обитатели некоторых
марийских поселений перешли в ислам (по сведениям А.М. Бердникова, марийцы
д. Адаево приняли ислам).
Эта неясность наблюдается и в этнографической литературе. По данным
М.Г. Худякова, Шиик-бабай и Акпа-бабай (Казаклар) - мусульманские шейхи,
жившие в XVI в. Он считал, что влияние ислама на черемис-язычников было так
велико, что они почитали мусульманских шейхов святыми, вместе со своим героем Адаем, которого они называли Акапатыр 'белый богатырь', Шаех-Бабая —
Шиквава, а Бейраша Казаютарского - Казаклар. Однако в той же статье М.Г. Худяков приводит другое предание о трех марийских братьях-богатырях, записанное
С.К. Кузнецовым в 1878 г. в д. Китяк: "Давно это было. Русские сюда еще не
приходили, а у неремис был свой князь. Жили тогда три брата: Акпатыр, Шиквава и
Казаклар. Тутошние были или пришли откуда — Богихзнает. Праведны только быяи
они, и за то Юмо наградил их: могли они ленить всякие болезни. Много добра делали
они на земле, за то понитали и слушались их неремисы. Татары, итеихне гнушались.
УмерАкпатыр и велел себя тут (около села Китяка) закопать. Умерли после Шиквава
и Казаклар: один заказал похоронить себя там, где татарское кладбище (в д. Адаево),
а Казаклар — вон напротив (вд. Казаклар). Татары тоже понитают нашего угодника, только зовут его по другому — "Адай "; они молятся ему и нас пускают на могилы.
Вот если болезнь нападет на кого, станет еголомать, он и ставит жертву Акпаты-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ру, либо Казаклару, а не то Шикваве. Нинево, болъно помогают, особенно Акпатыр"
[Худяков 1917:49].
В устной прозе населения сохраняются представления об Акпатыре как "старике счастья". Эти рассказы сохранились еще в записях начала XX в.: " После смерти
Акпатыра марийцам стало житъ еще труднее. Поэтому марийцы восхваляли его имя,
молилисъ на его могиле. На эти молебны собиралисъ со всей округи за 30-40 верст,
приносили в жертву водоплавающих птиц, ноги и головы животнъос. Принося жертву,
они думали, нто им станет легне житъ. Акпатыра марийцы превратили в своего бога"
[Бердников 1997: 2]; " Он [Акпатыр] втехместахназываетсясейнас"Улулшокугыза", то естъ " Стариком снастъя". Принем он является младшим братом двух других
"стариков снастъя", которыеушли служитъ другим народам: один - кудмуртам,
другой - к татарам" [Четкарев 1951: 168].
До настоящего времени у местных жителей сохранился обычай давать обеты
Акпатыру. В качестве приношений используются платки, полотенца, рубашки, либо
животные и птицы (овцы или гуси): "Ктохонет - вешаетрубашки, костюмы. Обещают они:"Акпатыр, мне помоги, пожалуста. Вот и тебе подарок, носи ты его. Вот
тебе костюмник, рубашка". Благополунно будет, знанит, этот подарок дают. Кто
обещает рубашку, кто носки, кто него. Все вот так. Которы поболъше: или вот овенку, гусяли" (Кучергин И.К., 1917 г. р.). Как сообщила нам Рыбакова Раиса Афанасьевна (1928 г. р.) из д. Болыной Китяк, обещанную жертву надо принести в течение трех лет, иначе обет считается невыполненным.
Молодежь, уезжая из деревни в армию или на заработки, так же делает обещание: "Девушки, парни уезжают, к примеру, обещают денъги, может, датъ:" Помоги
мне, Акпатыр, устроитъся наработу". Вармию кто пойдет, обещают:"если вернуся
жив-здоров", потом дают не-нибудъ, подарок, - вот гуся дают или овенку дают.
Вот такАкпатыр помогает" (Кучергин И.К., 1917 г. р.); "Все исполняется, нто
обещают. Молодежъ, когда открывали [памятник, рассказывали]:"перед армией мы,
когдауходили, свенки ставили, всехорошо, говорит, служили, поэтому сейнас живыздоровы". Еще армияунихлегко даваласъ, говорили они" (Родыгина М.В., 1937 г. р.).
С березой связаны запреты на прикосновения к святыне, поэтому сучки трухлявого полуразвалившегося дерева лежат тут же, за оградой: " Кто дерево Акбатыр
трогал, они пропадают. Его, знанит, сунек обломишъ, затронешъ, знанит нто-то
слунитъся, какое-нибудъ неснастъе обязателъно слунитъся: заболеешъ. Сунки не надо
там ломатъ-то. Его никто не трогает у нас. Специалъно ходят там, вынищают,
там специалъно ограда сделана" (Васильев Е. Ф., 1935 г. р.).
Религиозные верования местных марийцев не ограничиваются почитанием
священного дерева, они приносят обеты и к святым источникам, к обетным крестам
и часовенкам, расположенным в соседних населенных пунктах.
В русских селениях (дд. Киняусь, Ершовка, Матвеево, Каракули, Чекашево
сс. Кулыги, Слудка, Мериновщина Вятскополянского района и с. Старый Бурец
Малмыжского района) Кировской области нами обнаружены объекты почитания,
общие для марийского и русского населения. Территория бывшего Малмыжского
уезда, по которой проходил крестный ход с чудотворным образом Спасителя, называлась, по сообщению Г.М. Емашевой, "Спасов округ". В него входил куст деревень, "принимавших" у себя икону Спасителя. "Спасов округ", по мнению местной жительницы, представлял собой пространство, в котором не случается несчас-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
тий, болезней - ничего плохого. Этот локус был маркирован святыми памятниками-часовнями, которые до сих пор практически не были описаны в этнографической литературе.
В христианской традиции наиболее популярными маркерами культурного
ландшафта являются часовни и кресты, занимающие промежуточную позицию
между "официальными" и "неофициальными" святьшями [Фадеева 1999: 206]. Но
обнаруженные нами объекты имеют, на наш взгляд, не типичную для Русского
Севера структуру. Они сосуществуюг с обычными в нашем понимании часовнямизданиями и обетными крестами в с. Старый Бурец (Малмыжский район, Кировская
обл.), жители которого считаются пришедшими из центральных районов России.
Сакральные памятники "Спасова округа" свидетельствуют о неразрывной связи
христианских святынь и реликтов дохристианской культуры.
Зафиксированные в указанных выше населенных пунктах часовни-столбы
имеют разные конструкции: а) деревянные четырехфанные столбики высотой от
1 до 1,5 м, покрытые двух- или четырехскатной крышей (фото 25); б) выложенные
из красного кирпича (иногда побеленные) столбики высотой 1,2-1,5 м и шириной
0,5 м (фото 26); в) либо составные каменные конструкции. Верхняя часть столбов
имеет форму киота с вырезанным углублением под иконы - в ряде случаев они
сохранились до сих пор.
Некоторую роль в понимании феномена часовни-памятника (по В.И. Далю)
могут сыфать столбы, обнаруженные в удмуртской д. Кускем (Балтасинский район, РТ). Дело втом, что удмурты до сих пор называют их вӧсяськон юбо 'молельный
столб'. Единственный сохранившийся в селении столб имеет четырехфанную форму со скошенным с двух сторон верхом (фото 27). В д. Кускем находилось три сголба на разных концах деревни, их определяли как утро, день и вечер. По словам
местных жителей, возле столбов совершались христианские моления, на что указывает вырезанная под икону на лицевой стороне столба ӝажы, полка*.
Русские в Вятскополянском районе Кировской области называют часовнюпамятник"часовней", "часовенкой", "столбиком":"Вдеревнетоже была насовенка"
(Кабатчикова А.С., 1928 г. р., Соловьева Ю.И., 1933 г. р.);" Стоит каменна, акстолбик, тут березка возле ее" (КолесниковБ.В., 1932 г. р.);"Наперекрестках, вот идешь
там от Чекашева — насовня стоит. Но так теперь-то же столбикуж, но деревянный
столбик, а была выложена насовня кирпищная" (Колесникова В.Е., 1924 г. р.).
В современной картине мира жителей Вятскополянского района часовни-памятники утратили первоначальную функцию маркировки священного пространства, но отношение к ним как к сакральным объектам сохранилось. В местной культурной традиции часовни выполняли функцию обетных крестов. Они ставились у
разъездов дорог, у ключа, на границе с полем, в деревне у домов: " Часовни есть
ешо в одной улисе. Часовенка-то стоит еще возле дому небольша, покрыта, в Кулыгах. Небольша, покрыта, иконы стоят кругом небольшие, зановесощки повещены.
Часовенка называться. Здесь нигде нету, а в Кулыгах одна есь" (Суханова М.Т.,
1910 г. р.); " Она в последнейулице, там в огороде, она в кустах" (Шушпанова М.Ф.,
* Интересно, что похожий столб с полочкой, "вырубленной нишей", приводит
Н. Фрейман как одну из возможных форм столбового погребения в реконструкции
Б.А. Рыбакова [Фрейман 1936: 88-89].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
1924 г. р.); "Вот замостом вполе была часовня поставлена деревяна. Потом в деревне вот есь, тут вот порядошно стоит, камена, ак столбик, тут березка возле ее. Ну,
как название ичасовня "она, прорезиуей - иконы ставили. Потом там вот, ниже
складов тоже стоит часовня деревянная. Не доходя поворота в Чекашево, стояла
часовня, она как сгнила, иё, начали вот прокладывать асфальт, иётак и зарыли в
землю. Потом на поворот в Чекашеве была каменна сложена, где памятник стоит
щас, так вот, возле столба она тут стояла" (Колесников Б.В., 1932 г. р.).
Часовни, зафиксированные награницахдд. Ершовка, Матвеево, Каракули,
с. Слудка, по своим функциям близки к дорожным сакральным объектам (можно
назвать их придорожной маркировкой), они стабилизируют зону вблизи поселений. В дд. Чекашево и Киняусь, с. Кулыги находится комплекс часовен. Они расположены не только на окраинах, но и в пределах селения - на перекрестках, у
домов: "Вот там, на конце, была часовня у нас, в том конце. Потом на средине была,
и там была девичья часовня, - три часовни. Может вот тут, на поле, была часовня
щетвертая. (Почемудевичья?)Девкихороводомходилитут" (Емашева Г.М., 1921 г. р.);
"Вот у ключа стояла часовня - воду, вроде как, освящать; потом некрутов провожали — опеть часовня стояла; потом на перекрестке, разъезд дороги в ту, в другу сторону,— часовня стояла. Вполе вот такжо. На поле тоже часовню ставили" (КолесниковаВ.Е., 1924 г. р.).
Некрутская часовня, расположенная за д. Киняусь на холме, по дороге в г. Вятские Поляны, служила местом прощания с рекрутами и покойниками:"Здесь на горе
часовня — покойников в Поляны возили. Из деревни вывезут, прошшались и гробзакрывали. Некрутовтожетут же[провожали]" (КолесниковБ.В., 1932 г. р.).Вд. Матвеево к единственной часовне в поле возили покойников, но с рекрутами прощались на
другой стороне селения, по дороге вг. Вятские Поляны:" В деревне тоже была часовенка, она стояла за мельницей, за деревней, на поле. Кней возили покойников, шас
еще на кладбище повезут, дак останавливаются. Щас там останавливаются, как
покойников везут. [Срекрутами прощались у неё?] Рекрутов у нас сразу в Поляны
отправляли" (Кабатчикова А.С., 1928 г. р.).
Таким образом, священные столбы устанавливались в особенных пространственныхточках - неустойчивых пофаничных зонах, на границе "своего" и "чужого" миров.
Следует отметить, что на территории д. Киняусь, в отличие от других поселений, было большое количестю столбов-часовен, по словам местных жителей - пятьвосемь: " Часовни-то были чуть не у кажнова дома, на перекресках. На горе, как
солдат провожали, так стояла часовня. Черезмост перейти вот — одна, потом тут
вотуоднех — вторая, там вот — третья, там — четверта, тут опеть проулок был,
как на Загуменки называлися. На поле вот тут вот - пятая, вот там на перекрестках, - шесть..." (Колесникова В.Е., 1924 г. р.).
Каждый житель деревни старался принять участие в установке обетной святыни: "Кажный старался вроде как самого себя утешить, поставить икону, образ.
Бедные ставили, зажитошны ставили, вкапывали. Выбирали дерево однустволь и ставили.Дуб, сосна. Какблагодарность богу. Малоли. Нишши ходили, возле еёпомолятся. Итак пройдет человек — тоже, поклонится. Все ставили: бедны и богаты ставили возле дома. Место простое — поставит. [На перекрестке ставило] общество"
(Колесников Б.В., 1932 г. р.); "А кто?Яне знаю. Кто-то ставил жераньшо. По
http://elibrary.unatlib.org.ru/
наследству, наверно, передавалось, по наследству все шло. Роза вот с каих пор беспокоилась, вот с каих пор — никто не может часовенку поставить. Мишу просит,
дак не может он. [Для чего часовенку ставят ?] Поставил - старухи вот идут,
перекрестятся. Иконки ведь там поставлены, зановесощки, и крыша там и крес наверху, крес там — все чесь честью. Это честь честью надо ее делать то. [Ее по обещанию ставили ?] Может кто обиделся ли ще — ставили эти часовенки. Соблюдали и
держали ее, и следили одни и те жо. Раньше бога-то пушше признавали, и была церква.
Че-нибудь сделается у человека, он попросит бога-то. Подымат [часовенку]. Ябуду
содержать ие. Спасителя носили, всяко" (Санникова К.С., 1917 г. р., Санникова И.М.,
1935 г. р., Булыгина А.А., 1941 г. р.).
Часовни-памятники, какуказывалось выше, разграничивались на деревянные, кирпичные и каменные. Деревянные часовни были поставлены жителями деревень, а каменные были привезены, по словам местных жителей, из г. Елабуги и
были составными: "...она кака-то из полуфабриката была сделана. [Еёпривезли]
наверное. Вишь, она какен-то не рукам кладена. Здесь у нас была кирпичам складена. ВКиняусеподходить-то — каменна тоже стояла" [Емашева Г.М., 1921 г. р.].
Строительство часовен жители соотносили с обетным крестным ходом из г. Елабуги (бывший уездный город Вятской губернии, в настоящее время находится в административных пределах РТ) с иконой Спасителя, а часовни-памятники маркировали движение крестного хода по бывшему Малмыжскому уезду Вятской губернии.
По преданию, икона спасителя быпа написана неизвесгным живописцем в с. Красном на берегу р. Вятки (выше г. Кирова) и "по божьей воле" перевезена в с. Трехсвятское (нынешний г. Елабуга) на струге по воде, вниз по течению р. Вятки. Эта
икона, как указывает В.Ф. Кудрявцев, признается явленною и чудотворною, а жители г. Елабуга приписывают этой иконе покровительство над городом. В соседних
городах Спаситель также пользуется почитанием. Так, жители г. Мензелинска (город бывшей Казанской губернии, ныне находится в административных пределах
РТ), "избавившись от неистовства башкир", пожелали, чтобы эту икону приносили им каждый год. Такое же желание выразили жители г. Малмыжа. "С разрешения
Синода совершаются ежегодно туда походы с иконою, причем лежащие на пути к
этим двум городам русские селения охотно принимают эту икону и служат перед
неюмолебны" [Кудрявцев 1898: 159-160].
В "Календаре Вятской губернии на 1889 год" указывается, что из Спасского
собора г. Елабуги с чудотворным образом Спасителя было три крестных хода. Один
из них совершался "в д. Кинеусь (Спасский починок) Малмыжского уезда, с 1 июня
по 12—15 августа, в память избавления от разных бедствий. Икона обходит значительную часть Малмыжского уезда, со включением г. Малмыжа. Ход установлен в
1801 г." [Крестные ходы... 1888: 27].
По народным представлениям, икону "подымали" вверх потечению р. Вятки:
"Когда пожар был етот, Новый Кинеусьуехал, после жители дали слово подымать
Спасителя икону из Елабуги. Она была храненая [там], а сейчас не знаю" (Колесников Б.В., 1932г. р.). Жители д. Киняусь связывали "подымание" иконы с падежом
скота: "Ето давноходили. Яещо молоденька была. Вкаждый дом как Спасителя.
Как-то надо было, обещание сделали, кони, видно, пропадали, сделали обещаниё, что
Спасителя надо. Вот с Высокой горы от Вятки встречали его. В Шуни ездили. Кто
коней дает, кто вот пешком ходилимужики, встречали Спасителя — икону большую,
http://elibrary.unatlib.org.ru/
вот как этот шкаф, не больше дак" (Колесникова В.Е., 1924 г. р.); либо с пожаром:
"А потом был пожар. Это примерно годовуж ето семьдесят тому назад. Половину
деревни сгорело. Переселились оне в Удмуртию. Повый Кинеусь там назвали. Там
есь Новый Сосмак, Новый Кинеусь. От Можги недалёко, пятнадцать километров.
Ивот тому Киняусьуже сто пятьдесят лет, а нашей деревне около триста. Когда
пожар был етот, Новый Кинеусьуехал, после жители дали слово подымать Спасителя икону из Елабуги" (Колесников Б.В., 1932 г. р.).
Традиционное "подымание" иконы можно объяснить ритуальным движением "по течению реки" и "против течения", сохранившимся в удмуртской культуре.
Верховье реки расценивалось людьми "положительно", как обитель богов, а низовье как "жилище мертвых". Поэтому в удмуртской традиции, как указывает
Т.Г. Владыкина, "во время земледельческих календарных праздников гостевание — посещение домов родственников проходило строго против течения реки, а во
время поминок - по течению" [Владыкина 1997:253]. Таким образом, ежегодное
"подымание" иконы вверх по течению р. Вятки являлось ритуальным движением
"за жизнь", обеспечивающим благополучие в "Спасовом округе". Примечательно,
что утрата иконы Спасителя объяснена одной из собеседниц как "спускание вниз
по воде": " Спасителя куды-то дели. По водеупустили можо. Старушки-то сказали,
знают, видно" (Суханова М. Т., 1910 г. р.).
По воспоминаниям очевидцев, икона была очень большой, примерно 2 х 2 м:
"с полотно [ворот]", "со шкап". Ее встречали на переправе через р. Вятку в татарском с. Нижние Шуни (Вятскополянский район, Кировская обл.). Жители выделяли
запряженных лошадей, но несли икону только на руках по 5 - 6 человек. Первой из
населенных пунктов встречала Спасителя д. Киняусь, далее икону уносили в близлежащие деревни: "[Носили икону]наруках, неловек шесть носили ево — большой был.
Большой, большой, большой. Вот с то полотно [ворот], пожалуй, нуть поменьше,
разве. Чуть во двор-от входил" (Чернышева А.И., 1909 г. р.); "Вот ис Шуней несли
икону эту всёпешком, на сменумужики коней давали, и всёнесли пешком етова Спасителя из Елабуги. Через Вятку в Шуни как перевезут, тут и встреща была. От Вятки, вот оттудова, несли пешком. Была обыкновенная, как называлась, насовня построена была. Как с нощевой, так поставят икону, закроют всё. На другой день опять
дальше поигли, пока все дома не обойдут. Уходили в другу деревню. Ершовка вот тут
недалеко. Вот в Чекашеве тут были, ну по деревне, так около-то все носили. Провожали обратно до Вятки, до Шуней, на коняхV (Колесникова В.Е., 1924 г. р.); "В Киняусь
снанала несли, потом на второй день к нам. Унас послужат - в Куршино понесут его.
Пятьмужиковносилиикону-воткакабыла" (Емашева Г.М., 1921 г. р.); "Спасителя
встреналиунас. Фстренали ево ис Елабуги. Киняуськие ездили по ево. Вот ис Киняуся
шел он там по деревням. Мыуш встренали ево ис Куршины. Сперва Куршину, потом
мы фстренали. Шестова июля фстренали мы. Сперва по селуунас обходит, в поле
послужит, провожали мы ево в Пеньки. [Обратно он у вас возвращался ?] Нет, нет,
нет. Ево уш потом нерес Поляны перевезли туды, на ту сторону [Вятки], и пошел он
уш по той стороне: Соснофку, там дальше в Малиновку, в Гремянку. Потом туда
пошел, в вотяки проводили ево. В вотяках-от еще служили. Удмурты принимали"
(Чернышева А.И., 1909 г. р.).
С иконой обходили всю деревню, служили молебен на поле, потом заходили в
каждый дом, где во дворе был накрыт стол с хлебом и солью. С преданиями о крест-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ном ходе неразрывно связаны устные рассказы местных жителей о целительных
свойствах иконы. Как рассказывают свидетели крестного хода, в большинство дворов икона заносилась легко, а в некоторые дома, где ироживали, по их мнению,
"порченые" люди, было оченьтрудно занести Спасителя. Больного, "порченого"
человека садили под стол и проносили над ним икону, после чего тот излечивался:
" Спасытель тожо по дворам ходыл, прынымалы во двор. В котороы двор несут, говорят, ево лехко, а котороы как сопрет, еле-еле ево вносят. [Понему так ?] А хто знат ?!
Што-то, говорыт, было в доме. Служылы фсе во дворахуж. Как только Спасытеля
несут, ежелы больноы неловек, ево садят [под стол] ы переносят нерес неловека, Спасытеля-та. А пока во двор-от ы несут, ево [больного] тут посадят, перенесут, а
потом под стол ево. Ну, неловек после этова, а которы как оны зевалы, крынелы, Спасытеля проносылы, дак. Оы, што делаетса. Просто во двор несут, дак крыком крынел
неловек. Мы ходылы со Спасытелем-то, ходышь, в кажныы дом, все село ведь обоыдешь. Оы, встреналы — народумного" (Чернышева А.И., 1909 г. р.).
Жители рассказывают о конкретных случаях исцеления больных при помощи
иконы Спасителя: " Польку, помню, больная была, дак ые под стол посадылы, ыкону
проносылы, под столом она сыдела. Она уже в девках была. Иё под столом посадылы,
дак она не вылезала ны сколь. А потом ана, выдышь, хоть бы нто жыла сколько лет.
Может быть повлыят это" (Санникова К.С., 1917 г. р., Санникова И.М., 1935 г. р.,
Булыгина А.А., 1941 г. р.).
Таким образом, обетные святыни, имеющие форму столба, являлись центром
"своего" мира и очерчивали в горизонтальном пространстве два круга: во-первых,
территориюдеревни, во-вторых, ареал "своих" деревень. Своятерритория, какуказывалось выше, называемая "Спасов округ", была залогом стабильности и благополучия: " Спасов округ" назывался. Куды ны ходыте — в "Спасовом округе "нынего
не будет: ны болы, ны пеналы, — ны нё. Наш "Спасов округ "назывался тогда "(Емашева Г.М., 1921 г. р.).
Первая граница выделяла свою деревню среди соседствующих. Нарушение
регламентаций по отношению к святыне, например к иконе Спасителя, могло
привести к несчастью отдельной деревни: "В Куршыно нашыунесут, те все на коленкы падают встренают эту ыкону. А потом оны, знаешь, тры буквы на ыконе на
нызу напысалы. Все Куршыно сгорело, етаулыса горыт, пересконыло туды, таулыса
загорелась. Столь труды, всеулысы, всесгорело. Говорылы, нто ыз-за этова" (ЕмашеваГ.М., 1921 г.р.).
Вторая граница отделяла близкородственное население от "чужого", отличающегося по этническому и конфессиональному признакам (русские — татары, христиане — мусульмане). Непочтительное отношение к святыне или к людям, почитающим ее, за пределами "Спасова округа" влечет за собой наказание: "А когда ыкону
носылы эту на Шунском перевозе, татары снанала насмехалыся: "ну старушкы ташшат деревяшку". После слунылся пожар в Шунях, в Татарыы-то. Ионе, как только
после пожара ыкону вынеслы, загорелысь, не в одномместе, а во многых местах. Ионе
далы слово встренать:улысы подметалы, как Русскоы Большой Бог ыдёт" (Колесников Б.В., 1932 г. р.); " Иконну-то Спасытеля неслы, татарыругаются, ругаются.
Икону пронеслы к нам большу-то, ветер поднялся, такой дождь — пол-Шуней, магазын, лошадь уташшыло. В другой раз пошлы по Спасытеля — у ных вода, ведро ы ковш —
пожалуйста, пейте, пейте. Оны боялысь вот этой ыконы. Они протыв неругалысь ны нё.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Так только, пить не давали. Жарко больно в это время. В один и тот же день носили
кажный годв июне" (Емашева Г.М., 1921 г. р.).
В настоящее время население с. Нижние Шуни не подтверждает стихийных
бедствий, произошедших в селе из-за святотатства, однако в рассказах подчеркивается различная конфессиональная принадлежность местных жителей и участников
крестного хода: " Икону Спасителя, я слыхал, у нас водили. Один мужик жил Федор
Иваныч. Жил у нас в колхозе, в деревне, он кузнец с роду. Унего отец, дед из рода
кузнецов были, кузнецыбыли. Сыновьяуних, но они по-татарски знали хорошо. Старики тоже. Двор был такой. Они, когда икону возили, остановку делали тамуних. Ну,
обедали, покушали, дак поехали, наверно, в Поляны. В Чекашеволи, может, туда,
поехали туда. Оне ведь не одне останавливалися здесь, много было. Имя ведь разны
давали... зерно. Когда ехали, имя собирали, хто щёмог.
[Как жители относились, к крестному ходу с иконой ?] Как щас. Хто чё скажет ?
Правда ведь. Проносили отсюдова. [Сами жители встречали икону ?] Как ? Унас ведь
Мухаммед. Нерусский вера та, не православный, Мухаммед. Ну и щё, они здесь схваталиимирно поехали. Мирно, мирно поехали отсюдова" (Сайфул М.С., 1922 г. р.);
" Отсюдов вот ис наша деревня налошадях в Куршин народ фстречали икон. Издесьу
насрусский человек, остановились туда. Урусскихотдельныйзакон, татара - тоже
отдельный закон, чуваша— тоже отдельный закон. Встречали. Отсюдаф в другой
деревня, потом ф другой деревня. Вот Умэк [Умяк] - крещеный деревня, там остановили, потом дальше Елабуга. Вот туда. [Татары выходили встречать?] Татары не
фстречали, вот этот кузнец фстречал. [Другие как относились ?] Плохого ничего не
зделали они. Только обедали здесь около" (Закиров К., 1909 г. р.).
Отметим, что использованные этнонимы "татары" и "русские" в данном случае указывают больше на конфессиональные различия, нежели этнические. На юге
Кировской области проживают русские, удмурты, марийцы и татары, и разграничение населения на "своих" и "чужих" происходит, как уже указывалось, преимущественно по религиозной принадлежности.
В преданиях о часовнях разграничение "своего" и "чужого" проявляется в алломотиве святотатства (разрушение столба, снятие иконы) "чужим" человеком.
Его "чуждость" определяется иной этнической принадлежностью, конфессией, атеистическими взглядами, либо принадлежностью другой территории. Система запретов, связанная со святыми местами, строго регламентирована. Следствием разрушительных действий является наказание: болезнь (короста, чирьи) либо смерть:
"Вот часовню одинубрал, дак, замерз. Ево не нашли, дак весной разложился да и всё,
водой унесло ево. Вот кому щё сделатся, вроде бог наказал, часовню озорнищают
так, богнаказал вот. Утонёт, кто щё" (Колесникова В. Е., 1924 г. р.). Искупление
святотатства возможно при восстановлении святого столба, возвращении унесенной иконы на место.
Феноменом современной культуры является возведение на прежнем месте утраченной святыни (фото 28). Возможно, это единственный путьустранения кризисной ситуации и установления равновесия между "своим" и "чужим" пространством.
Отметим, что при строительстве современных часовен придерживаются старых сакральных пространственных ориентиров, возводя столбы на месте утраченных объектов. С точки зрения носителей традиционной культуры, заброшенные старые часовни являются сейчас ненастоящими: "Вот от магазина туда пониже немного тоже
http://elibrary.unatlib.org.ru/
часовня стоит, так она так себе — тоже не настояшша. Тут подаяьше тоже стоит
часовня, она как кирпищна. Туттеперьужетожезаброшеновсе. Раньше-то ухаживализаэтимза всем, теперь всёзарошшо". На вопрос "Почему часовня не настоящая?" информантка отвечает: "Неухаживают. Неглядят" (КолесниковаВ.Е., 1924 г. р.).
Зафиксированные нами на юге Вятского края часовни-памятники, не являются единичным проявлением системы придорожных сакральных объектов. Сооружения, подобные этим часовням, описывались русскими архитекторами и этнографами Х1Х-ХХ вв., предпринимались попытки объяснить происхождение этих
сакральных объектов. Так, И.В. Маковецкий указывал, что во второй половине
XIX в. точеный столбик-часовня привлек внимание В.И. Даля. В журнале "Зодчий" за 1875 г. он опубликовал рисунок резного столбика, обнаруженного им в
Ветлужском уезде Костромской губернии. В.И. Даль в "Толковом словаре живого
великорусского языка" описывает подобную часовню как "отдаленное маленькое
строение, или пристрой, с иконами или лампадой; часовни этого рода ставятся в
виде памятника, или на распутьях, на родниках, или над престолом бывшей церкви" [Даль 1882: 584]. И.В. Маковеций и Е.Н. Бубнов без точных ссылок на источник отмечают, что в новгородских летописях XV и XVI вв. имеются упоминания о
многочисленных крестах-часовнях, стоявших на мостах, улицах и площадях Новгорода [Маковецкий 1955: 61; Бубнов 1988: 178].
М.В. Красовский в первом учебнике по отечественной деревянной архитектуре "Курс истории русской архитектуры. Деревянное зодчество" (1916), рассматривая проблему классификации некрокультовых сооружений, указывает на близкое
сходство часовен и крестов, установленных в сакральных местах, с надгробиями
"намогильничками" — намогильными столбиками на старообрядческих кладбищах, представляющих из себя стойку с досками, на которых вырезаны кресты и
священные тексты, даты и имена усопших. Иногда для предохранения этих досок
от стихии устраивалась двускатная тесовая крышка. Сакральными точками дпя установления часовен и крестов, по его мнению, служили пункты находок явленных
икон, места расположения сгоревших или упраздненных церквей, сражений, "там,
где кто-нибудь был убит молнией, или умер от другого рода смерти, но тоже внезапно, без покаяния"; их ставили также у околиц, у въездов на мосты, на перекрестках
дорог и в деревнях, то есть "всюду, где считали почему-либо нужным осенить себя
крестным знамением" [Красовский 1916: 127]. Для примера он указывает придорожный крест-часовню в Тотемском уезде Вологодской губернии, представляющий собой гладкий толстый столб с двухскатной крышкой, прикрывающей икону
и увенчанной восьмиконечным крестом.
По мнению Н. Фреймана, рассматривающего придорожную часовню "как пережиток древнего погребения на столбах на путях", прах умершего родственника,
выставленный на дороге на столбе, "становился "часовым", "стражем" родного селения, "далеко видя" и "вовремя парализуя" натиск таинственной злой силы на
родные места и родных людей". Автор приводит отрывок из Лаврентьевской летописи, в которой указывается, что вятичи, радимичи и северяне, оправив над покойником тризну и предав его сожжению, "събравше кости, взложаху в судину малу и
поставляху на стьлпе на путех, еже творят вятичи и ныне" [Фрейман 1936: 86—92].
На основании чего Л.А. Динцес заключает, что этот обычай был еще в силе в XI—
XII вв. [Динцес 1947: 78]. Христианизация края, считает Н. Фрейман, вносила но-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
вые понятия божества, осторожно заменяя "символы и фетиши язычества на символы и фетиши христианства". Это обстоятельство, по мнению автора, не могло не
способствовать продолжительному сохранению на востоке в зоне православия "первобытных обычаев и предметов - пережитков языческой эры, прикрытых христианскими ритуалами". По его мнению, столб с прахом мертвеца - "охранителя древнего человека от злых духов" заменил столб с "ликом христианского святого, охранителя православногонародаотдиавола-нечистойсилы" [Фрейман 1936:86-92].
Эти открытые сооружения, играющие роль охранительной силы для путника и для
всего селения, могли, по представлению Л.А. Динцес, и не иметь погребального
назначения, "если на столбе устанавливался не прах предка, а его изображение, то
есть, если он превращался встолбообразный идол" [Динцес 1947:79].
Исследователь деревянного
зодчества Урала В.П. Орфинский, при классификации некрокультовых сооружений, к первому классу относит намогильные
памятники, устанавливаемые над
фунтовыми захоронениями, а ко
второму — отдельно стоящие
функционально-символьные
знаки (поклонные, придорожные, поминальные кресты и
"столбики") [Орфинский 1988:
88]. Автор указывает на христианскую символику столба-часовни, но явно языческую ритуальную роль, "рассчитанную на
справление религиозных обрядов под открытым небом" [Орфинский 1992: 36].
Таким образом, столбычасовни и обетные, поклонные
и памятные кресты, до сих пор
широко распространенные на
Российском Севере, являются
остатками переходного периода
от язычества к христианству,
гшштшш I или модернизацией языческой
обрядности при переходе от
"экстерьерного" к "интерьерному" ритуалу.
Существование священных
столбов с иконами может быть
непосредственно связано с сохраРис. 2. Удмуртский памятник
нением в течение длительного
Ц
в с. Якшур-Бодья (по Д.К. Зеленину)
времени натерритории Вятского
http://elibrary.unatlib.org.ru/
края дохрисгианских верований у удмуртов. Пример христианского столбика с крышей в удмуртском с. Якшур-Бодья приведен в книге Д.К. Зеленина "Кама и Вятка" (1904). Настолбе (рис. 2) прикреплена икона святителя Николая, церковная
кружка для сбора податей и медная табличка с надписью о посещении деревни
царем Александром I [Зеленин, 1904: 68-69]. Возможно, христианские столбычасовни восходят к кенотафам — символическим захоронениям. В статье М.Г. Атаманова и В.Е. Владыкина "Погребальный ритуал южных удмуртов" (1985) описаны
"домики" в виде столбов с крышей, сооруженные дпя некрещеных удмуртов, умерших на стороне (Куединский район, Пермская обл.; Кукморский район, РТ). В одних случаях, как у закамских удмуртов, они стоят на кладбище рядом с могилами
родственников, у других, например, у завятских, длятаких "захоронений" отведено специальное место [Атаманов, Владыкин 1985: 138].
Таким образом, на территории юга Вятского края существует сложная система почитания сакральных объектов. Наряду с официальными христианскими святынями (церкви, часовни над родниками), в нее входят неофициальные, особо чтимые местными жителями (священные деревья, столбы-часовни). У марийского и
татарского (отатарившиеся марийцы) населения наиболее значимыми считаются
священные березы, рядом с которыми до сих пор совершаются моления. В русских
и удмуртских селениях встречаются столбы-часовни, практически утратившие в
настоящее время свою функцию маркировки сакрального пространства. В конце
XIX — начале XX в. многие населенные пункты Малмыжского уезда Вятской губернии имели на своей территории "часовенки", установленные по обету или соотносимые с крестным ходом иконы Спасителя по территории уезда. Со всеми местночтимыми объектами связанытексты устной народной исторической прозы о возникновении святыни, ее почитании и каре за святотатство.
Список информантов
Болтушина Ольга Тимофеевна, 1919 г. р., мар., д. Янгулово, Малмыжский р-н.,
Кировская обл.
Булыгина Александра Александровна, 1941 г. р., рус., с. Кулыги, Вятскополянский р-н., Кировская обл.
Васильев Егор Филиппович, 1935 г. р., мар., д. Большой Китяк, Малмыжский р-н.,
Кировская обл.
Емашева Галина Михайловна, 1921 г. р., рус., д. Чекашево, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Закиров Кутдуш, 1909 г. р., тат., с. Нижние Шуни, Вятскополянский р-н., Кировская обл.
Кабатчикова Александра Степановна, 1928 г. р., рус., д. Матвеево, Вятскополянский р-н., Кировская обл.
Колесников Борис Васильевич, 1932 г. р., рус., д. Киняусь, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Колесникова Валентина Егоровна, 1924 г. р., рус., д. Киняусь, Вятскополянский
р-н., Кировская обл.
Кучергин Игнатий Кузьмич, 1917 г. р., мар., д. Большой Китяк, Малмыжский р-н.,
Кировская обл.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Попова Галина Алексеевна, 1931 г. р., рус., д. Новый Бурец, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Родыгина Мария Васильевна, 1937 г. р., мар., д. Янгулово, Малмыжский р-н., Кировская обл.
Рыбакова Раиса Афанасьевна, 1928 г. р., мар., д. Большой Китяк, Малмыжский р-н.,
Кировская обл.
Сайфул Малюхов Салих, 1922 г. р., тат., с. Нижние Шуни, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Санникова Ироида Михайловна, 1935 г. р., рус., с. Кулыги, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Санникова Клавдия Сергеевна, 1917 г. р., рус., с. Кулыги, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Соловьева Юлия Ивановна, 1933 г. р., рус., д. Матвеево, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Суханова МарияТрофимовна, 1910 г. р., рус., д. Куршино, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Чернышева Анна Ивановна, 1909 г. р., рус., с. Кулыги, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
Шушпанова Мария Федоровна, 1924 г. р., рус., с. Кулыги, Вятскополянский р-н.,
Кировская обл.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
И.М. Нуриева
(г. Ижевск)
О музыкальном контексте удмуртских молений*
В традиционной культуре удмуртов сложился отдельный институт молений,
пронизывающий весь комплекс земледельческих и семейно-родовых обрядов. Постоянная связь удмурта с высшим миром ощущается на протяжении всего жизненного цикла. Каждый важный шаг в хозяйственной или семейной жизни удмуртов
обязательно сопроюждался обращением к высшему пантеону богов, он всегда старался заручиться их поддержкой. Моления в общей системе верований, на наш
взгляд, в наибольшей степени сохранили свою древнюю основу, "законсервировав" многие черты акционального, вербального и музыкального ряда.
Удмуртская фольклористика располагает большим количеством описаний
молений, начиная с этнографической литературы XIX - начала XX вв. и вплоть до
аудио-, фото- и видеоматериалов самых последних экспедиций. Моления, как показывает практика, охватывают очень широкий спектр обрядовой культуры удмуртов, являясь неотьемлемой составной частью большинства календарных и семейных обрядов. В этнографическойлитературе, кпримеру, освещены грандиозные общественные моления в сакральных рощах, которые могли объединять жителей
нескольких родственных деревень; в южной Удмуртии до настоящего времени проводятся деревенские моления в общей родовой куале и более камерные семейные
моления в семейной куале**. Существовали окказиональные ритуальные моления
по случаю дождя, выбора новыхжрецов, переноса воршуда, благодарности за супружескую жизнь, детей и т. д. Сценарий этих молений, описанных различными авторами XIX—XX вв., практически один и тот же и включает в себя несколько обязательных элементов, которые могли повторяться либо меняться местами: выбор жертвенного животного или ритуальной пищи; собственно моление — центральная часгь
обряда, обращение жреца-еӧсяся к тому божеству, в честь которого проводится моление; общественная трапеза, и, наконец, благодарение за принятую жертву.
Характеристика функционирования молений, структурный анализтекстов
молитв-обращений к высшим силам уже бьши даны в научной литературе [см.: Владыкин 1994; Владыкина 1998; Шутова 2001; 1лп1гор 2003 идр.]. Отдельного изучения заслуживает проблема музыкального контекста проводимых молений, его свя* Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН "Этнокультурное взаимодействие в Евразии".
** "Вотяки самый набожный народ, какой я знаю, — писал немецкий исследователь
М. Бух, - по любому поводу они поклоняются божеству" [ВисЬ 1882: 160]. Интересны
ремарки, касающиеся общей атмосферы молений: "При молении соблюдается крайнее
благоговение. При этом единство духа и любовь друг к другу выражается в полной силе"
[Васильев 1906, 5: 345]; "Во всех жертвенных обрядах соблюдаются определенные правила и торжественность, которые непременно повторяются" [ВисЬ 1882: 152].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
зи с интонационным словарем удмуртской обрядовой песенности. Некогорые аспекты этой проблемы рассматривались в трудах ученых-музыковедов, в частности, анализировались текстовые и музыкальные особенности особого жанра музыкальной
традиции удмуртов - куриськоны [Насибуллин, Хрущева 1986; Хрущева 2001]. Исходя из описаний этнографов прошлого века и сведений, полученных в фольклорноэтнографических экспедициях последних лет, музыкальный контекст молений был
гораздо шире и охватывал не только вокальную, но и инструментальную музыку.
В качестве музыкального инструмента, сопровождавшего моления, авторы
этнографических очерков чаще всего упоминают крезь 'гусли'. Как правило, это были
так называемые Великие гусли (Быдӟым крезь). В отличие от обычных гуслей, на которых играли женщины, на Великих гуслях играли мужчины и исключительно во время
общественныхмолений [Атаманов1997:124-125]. Инструментальная музыкамогла
звучать в различные моменты ритуала. Так, финский лингвист Ю. Вихманн записал
мелодию на жертвенном празднике в с. Бусурман Можга (ньтне с. Можга), которая
"была сыграна на гуслях во время моления священника и народа" [УУюНтапп 1893:
ХГУ]. Интересно сообщение А.И. Емельянова о молении в роще'луд' в Казанском
уезде:".. .богомольцы встают в ряд, а хранитель луда вполголоса читает молитву... После каждого прошения, излагаемого жрецом, коленопреклоненная толпа приникает челом к земле и произносит слово "аминь". Иногда для возбуждения настроения употребляется игра на струнном инструменте"* [Емельянов 1921: 90]. Вполне
очевидно, что звучание инструментальной музыки не только приподнимало общий настрой молящихся, оно обладало и
несомненной магической силой, призванной усилить слова жреца, обращенные к Богу. К сожалению, удмуртская
фольклористика не располагает фото- и
видеоматериалами, которые бы зафиксировали игру на музыкальном инструменте во время молений, поэтому сошлемся на книгу финского исследователя
У.Х. Хольмберга, в которой он опубликовал снимок марийского исполнителя на марийских гуслях 'куслё (см. фото).
Функциональная направленность
инструмента, очевидно, была разновекторной: инструмент мог звучать не только в самый кульминационный момент
Марийский жрец и гусляр. Вятская губ.,
молений
- обращения к высшим силам,
Уржумский уезд [Но1тЬег§ 1914: 99]
но и служить общим музыкальным фо-
* Возможно, что этим инструментом был крезь. Но нельзя исключать и другие
струнные инструменты. Так, в Граховском районе Удмуртии на молении, посвященном Булде, была зафиксированаи скрипка (коскам крезь) [Шутова 2001: 84-86].
13-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ном или иметь развлекательную функцию, сопровождая различные моменты обряда. П. Богаевский, описывая моление сарапульских удмуртов в момент заклания
жертвенного животного, приводит слова одного из участников обряда: "Хорошо бы
теперьгусляра...Тогдабыинародстоялздесь" [Богаевский 1896: 1 10]. А.И. Емельянов публикует несколько свидетельств игры на гуслях на заключительном этапе
молений: "Молитву он [жрец. — И. Н.] заканчиваетсловами: "Теперь, воршуд,
потерпи до следующего раза". После этого присутствующие садятся за скамьи, начинают пить, есть, петь и играть на гуслях. Жрец поет специально составленные на
этотслучай песни вроде, например, следующей: Мы молимся, чтобы великий Инву /
Исполнил наше прошение" (бывш. Елабужский уезд, моление в Великой куале) [Емельянов 1921:63]. Многодневные общественные моления с заютанием несколькихжертвенных животныхтакже заканчивались ифой на крезе: "В первый день в жертву приносится бьпс... На земле расстилают скатерти... Затем все, сняв шапки, встают на колени, ивосясьчитаетвслухмолитвы над хлебами... [Тылась 'распорядительогнем'. И. Н.], отрезав по частичке от каждого хлебца, бросает в особую яму, сделанную в
земле. После этого каждый начинает отведывать свой хлебец... Затем народ расходится
по своим местам; молодежь играет кго в орлянку, кто в карты, иные увиваются около
девушек, другие толпятся кругом торговцев, продающих пряники, третьи слушают
игру на гармони или гуслях" [Там же: 106]. Крезь звучал и в последний день молений: "По окончании молитвы в огонь брошен был хлеб, соль, и вылита кумышка.
Когда все сгорело, жрец заявил, что душа жертвенного животного поднялась на небо,
как дым от костра... Скоро в отдалении послышались звуки гуслей, начались игры и
песни, которые продолжались до тех пор, пока не разошлись по домам" (бывш. Сарапульский уезд) [Там же: 110].
В работах Г.Е. Верещагина и И. Васильева имеется описание обряда выбора
нового жреца, которое свидетельствует о существовании специальной мелодии
для крезя, исполняемой во время ритуала: "В случае смерти жреца мирского шалаша или вотской моленной, выбор нового происходит при собрании всех домохозяев; приглашается сюда и
музыкант-гусляр (крезьни), и особый
главный ворожец быдзым Туно. Когда на
костре варится жертвенное мясо, в то время гусляр наигрывает на гуслях священную песнь Инву гур, а знахарь-ворожец
исполняет особенного рода танец. Он
танцует долго, до устали, и, наконец, в
изнеможении падает на землю, прямо к
костру, и произносит имя того, кто должен быть вместо умершего жрецом" [Верещагин 2000:203]. И. Васильев, описывая сходный ритуал, дает свои пояснения:
Мужчина с гуслями, на которых играли
"Под именем небесной росы, или по-вотритуальные мелодии в д. Варклет-Бодья
во время молений в куале
ски будзым ин-ву, можно разуметь осо[ЫШгор 2003: 156]
бенную благодатную силу небесную.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Когда шаман исполняет обряд определения или выбора на должности Луд-утися
или будзым куаутися, то есть жрецов в керемети или в родовом шалаше, полагается
игра на гуслях для танца шаману, и мотив той игры на гуслях называется Ин-ву
утчан гур, то есть напев или мотив искания небесной росы или дара пророчества"
[Васильев 1906, 5: 344-345; см. также: Васильев 1906, 3: 211-214].
Выбор этого струнного музыкального инструмента в качестве ритуального,
очевидно, не случаен. Еще И. Васильев отмечал, что у удмуртов "священным и
благоугодным Богу музыкальным орудием признаются только единственно гусли,
прочие же инструменты признаются запрещенными Богом" [Васильев 1906, 3: 212].
К сожалению, в удмуртской фолыатористике не зафиксированы развернутые мифы
и легенды о крезе, существует только краткий сюжет о создании инструмента из
пораженной молнией ели*. Я Эшпай записал сходный сюжет из марийского фольклора: "Поспорили однажды бог с дьяволом, кого больше любят марийцы - бога
или дьявола. Спорили, спорили и не могли переспорить друг друга. Тогда они решили придумать музыкальные инструменты и узнать, чья выдумка больше понравится марийцам. Черт придумал волынку, а бог - гусли" [цит. по: Галайская 1980:
24]. Как отмечают современные исполнители на крезе, этот инструмент действительно обладает особым звучанием, положительно воздействующим на психику, что позволяет отнести его к разряду "экологических" инструментов [Кунгуров 2000: 8].
Другой музыкальный пласт удмуртских молений связан с вокальным интонированием, прежде всего, с куриськонами. Как уже отмечалось выше, этот жанр
удмуртского фольклора неоднократно был предметом исследования филологов и
музыковедов. В частности, исследовательница удмуртской музыки М.Г. Хрущева,
в работах которой опубликован наиболее полный корпус музыкальных текстов куриськонов, посвятила этому жанру отдельную главу своей монографии [2001 ]. Ею
проанализированы тексты с точки зрения поэтической композиции, ритмической
организации, фонетического звучания, образной структуры. Важен вывод о музыкальной природе куриськонов, точнее о музыкальности организации поэтического
текста "в не музыкальной по природе форме" [Хрущева 1986:231-232]. По ее мнению, "в куриськоне совмещаются закономерности поэтической ритмизованной формы и формы "омузыкаленной", где главную роль играют ритм и метр, а звуковысотное интонирование связано с экспрессивностью речи и отражает наиболее естественные интонации удмуртского языка" [Хрущева 2001:36]. Здесь, очевидно, стоило
бы уточнить: интонирование куриськонов связано не столько с естественными интонациями, сколько с интонацией возвышенной речи, призванной донести до высших сил просьбы и пожелания.
В современном ритуале куриськоны интонируются в особой манере псалмодированного пения; в зависимости от возможностей исполнителя различается звуковысотный уровень, но не сама манера быстрого произнесения текста. Измененный
по сравнению с обыденной речью тембр голоса, речитирующего в одной интонационной плоскости, можно расценивать как один из способов "инакоговорения",
* Выбор обожженной огнем ели был предопределен не только указанием высших
сил (молния - как знак свыше), но и чисто практическими соображениями, согласно
которым наиболее подходящим для музыкального инструмента являлось просушенное дерево (уст. сообщ. М. Г. Атаманова).
http://elibrary.unatlib.org.ru/
а жанр молитвенных обращений — как "допесенный". М. Хрущева называет его
переходным "от сказывания к собственно мелодическому интонированию"* [Там
же]. К сожалению, этнографы прошлых столетий, порой тщательно фиксируя тексты куриськонов, не всегда обращали внимание на манеру исполнения. М. Бух, например, присутствуя на семейном молении в Покров, офаничился несколькими эпитетами: "Хозяин налил из болыпой бутьшки в чашку кумышку, встал с ней перед
полкой... и жалобным голосом начал что-то бормотать, обращаясь к полке. В конце
каждого покашливания я всегда различал слово остэ, произносимое более фомко,
а за ним все время следовало покашливание, "эхем"... Потом, все еще бормоча, он
подошел к огню и после слов остэу эхем вылил несколько капель в огонь" [ВисЬ 1882:
150]. В другом описании моления (на Ильин день) куриськон просто проговаривается: "В течение всего этого времени [моления. — И. Щ брат хозяина постоянно что-то
гоюрил. "Мы сами не знаем кому и зачем молимся таким образом, — сказал он между
прочим. — Мы переняли этот обычай от своих родителей и передадим по наследству
своим детям" [ВисЬ 1882:151—152]. И. Васильев, напротив, пишет о фомком звучаниимолитвы-прошения: "...юе, снявшапки, встаютнаколени, вэсясьмолитфомко
хлебы" [Васильев 1906,3:201]. Г. Верещагин и Н. Первухин свидетельствуюто напевном звучании куриськона: "Попы, взяв рюмки в правые руки, а левыми поглаживая свои клинообразные бородки, взяв их в кулаки, читают нараспев молитвы-импровизации" [Верещагин 1995:57]; "...все Вотяки поют все свои молитвы, притом
поют так, что известному состоянию их духа соответствует один и тот же мотив"
[Первухин 1888, III: 41]. Подобные разночтения,снашейточкизрения, можнообъяснить просфанственными различиями в проводимых молениях: большие общественные моления, собиравшие на открытом пространстве до сотен людей, требовали от
жреца большего напряжения голосовых связок, моление в семейной куале, свидетелем которого был М. Бух, — соответственно, более камерного звучания.
В этнофафических описаниях молений часто присутствует еще один интонационный пласт - собственно обрядовое пение. Как правило, это приуроченные
напевы, которые были связаны с различного рода молениями календарного цикла.
По материалам современных записей песни обычно завершают обрядовую церемонию, являясь ее итогом-кульминацией. Обычно они звучат за столом во время общей трапезы, реже могут исполняться также и на улице, когда участники обрядового действия переходят из одного дома в другой (обряд Акашка), встречаются единичные свидетельства о пении по возвращении с моления (см. описания обрядов
календарного цикла в работах: [Владыкин 1994, Владыкина 1998, Шутова2001]).
В этнофафической литературе содержатся интересные сведения о звучании обрядовых напевов на самих молениях. И. Васильев довольно подробно описывает так
называемое весеннее напольное общественное моление (очевидно, аналог обряда
бусы вӧсь 'моление в поле'). После моления и общественной трапезы тыяась и парнась относят остатки еды в сторону и закапывают их, прося божество принять жертву: "Вскоре возвращаются с песнями. Песня эта заключает в себе ответ лицам, ос-
* Можно добавить в этот ряд и напевы-заговоры, связанные с охотничьими промыслами, в частности, бортничьи напевы муш утён гур с ярко выраженной импровизационностью и речитативным складом мелодики (см. нотное приложение в ст.: [Чуракова 2002: 158-159]).
http://elibrary.unatlib.org.ru/
тавшимся на месте молельни, что бог обещался принять и услышать их молитву"
[Васильев 1906, 3:203]. В моленияхв общедеревенской куале, которые проходят в
канун какого-либо праздника (И. Васильев не уточняет, каких именно), пение завершает весь ритуал: "После этого [молитвы, ритуального возлияния пищи в огонь и
трапезы. - И. Н.] поют: "Старшая небесная вода, тебя вспоминаем, просим и молим,
поклоняемсятебе воимятвое, непрогневайсяна нас" [Васильев 1906,3:217]. Относительно этого напева у И. Васильева есть отдельная ремарка:"... в родовом шалаше
божество называется небесная роса (будзым ин-ву), и напев песни, которая поется в
родовом шалаше, называется напев небесной росы (будзым ин вугур). Божество
будзым ин ву (небесная роса) дает всему роду счастье и благосостояние. Пение этой
песни совершается по окончании моления и поется всеми, только начало полагает
первенствующий" [Васильев 1906, 5: 344-345]. В описании моления в Великой
куале (д. Кузебаево Алнашского р-на, моление на Петров день) исполнение напева
моления вӧсъ гур происходило по окончании всего ритуала. Участники, выйдя за
пределы сакрального места и закрыв ворота, садились перед изгородью в кружок и
пели напев вӧсь гур [Шутова 2001:267].
В качестве самостоятельного жанра песни молений вӧсь нерге гур в удмуртской
традиции активно бытуюг до сих пор. В начале 1990-х гг. фольклористам посчастливилось записать и напев Инвуутчан гур (напев поисков небесной воды) (экспедиция
УИИЯЛ-1993, записьТ.Г. Владыкиной, Е.Б. Бойковой). Какуже отмечалосьвыше,
в настоящее время эти напевы чаще исполняются в доме во время обрядовой трапезы, сблизившись таким образом с жанром гостевых песен и уже являясь по сути
напевами гостевания. О том, что эти песни составляют часть музыкального кода
молений, свидетельствуют, прежде всего, их поэтические тексты.
В целом анализтекстов многих календарных напевов, записанных в последние десятилетия, обнаруживает самую тесную связь с ритуалом молений; песенный
текст может комментировать прошедшее моление:
Парсы но дуръёсын пукылӥсь но вожшудмы
"Зеч улэлэ" шуылыса но, ой, лэзьылӥз.
Возьмад-а(й), возьмад-а(й), ӟеч вожшудъёсмы,ой,
Ми лыктӥмы(й) ӟеч вожшудъёсмес, ой, малпаса.
Ӟеч улэ, ӟеч улэ, ӟеч вӧсьёсмы,
Вӧсям гынэ вӧсьёсмы но бон кабыл медло(й).
У речки Парсы хранящийся наш вожшуд
Счастья нам пожелав, отправил.
Ждал ли, ждал ли добрый наш вожшуд.
Мы пришли, о добром нашем вожшуде помня.
До свидания, до следующего раза, наше святилище.
Проведенное нами (здесь) моление пусть благосклонно принято будет.
Бойкова, Владыкина 1992: 24
Многие тексты в прямом или несколько опоэтизированном виде содержат отдельные фрагменты куриськонов:тъ же словесные формулы-обращения к Всевышнему, просьбы, благодарения, что позюлило М.Г. Хрущеюй назвать песни "распетыми
куриськонами". Приведем тексты куриськонов и некоторых календарных напеюв.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Текст куриськона:
Осто, Иньмаре, Кылчипэ, Воршуд!
Лыктӥм вӧсяськыны,
Улонэз ӟеч кар, Иньмаре,
Няньмес сёт, удалтыт,
Улон азьмес каньыл кар,
Валче улонэз соглаш, ӟеч кар,
Быдӟын Инвошудмы,
Осто, Иньмаре!
Осто, Иньмар, Кылчин, Воршуд!
Пришли мы молиться,
Жизнь нашу сделай хорошей,
Хлеб уроди, дай,
Жизнь нашу легкой сделай,
Совместную жизнь сделай дружной,
Великий наш Инвошуд,
Осто, Иньмар!
Владыкин 1994:150
Молитва перед началом пашни*:
Остэ Инмарэ, Кылдысинэ, Квазьэ, Дурга воршудэ!
Дзэчъ участкадэ сетъ, дзэчъ шуддэ сетъ!
Остэ Инмарэ, Кылдысинэ, Квазьэ!
Тушмоныэсь, амонлэсь возьма
Остэ Инмарэ, Кылдысинэ...
Котыръ улонъ-вылонъ шуддэ сетъ.
Маке курыськомы, маке малпаськомы
соэ Инмарэ, Кылдысинэ, Квазьэ сетъ.
Энъ кэлыпы милемдыно!
Помилуйте (нас), Инмар, Кылдысин и Квазь, воршуд Дурга!
Хорошей удачи подайте, хорошего счастья подайте!
Помилуйте (нас), Инмар, Кылдысин и Квазь!
От злонамеренных и завистников избавьте,
Помилуйте (нас), Инмар, Кылдысин...
Вокруг дайте нам (окружите нас) счастье, в житье-бытье.
Что мы просим, что мы вымаливаем,
То вы, Инмар, Кылдысин и Квазь — подайте и не пренебрегайте нами!
Первухин 1888, III: 15
Текст напева инву гур:
Осто(й) ук, Вылысь Бадзын Иньмаре.
Армись но возь(ы)маллям Гужем юонмы.
* Удмуртский текст куриськона приводится в орфографии оригинала, сохранен и
переводН. Первухина.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Ӟеч арзэ мед сётоз Выяысь Бадзын Иньмаре,
Тулыс кизем ю-няньёс мед(ы) весь удал(ы)тоз,
Шуныт-небыт зоръёссэмед сётоз Иньмаре(й).
Осто но осто(й) ук, Вылысь Бадзын Иньмаре!
Господи да, Всевышний Великий Инмар.
Раз в год ожидаемьтй нами наш летний пир (сейчас).
Добрый год пусть ниспошлет Всевышний Инмар,
Весною посеянные хлеба все пусть уродятся,
Теплые-мягкие дожди пусть пошлет наш Инмар.
Господи да Боже, Всевышний Великий Инмар!
Владыкина 1998: 109
Напев моления вӧсь нерге гур:
Вӧсям гинэ, ой, вӧсьёсмы кабыл но медло,
Улоно но(йО азьёсмы, ой, ӟеч медло.
Ой, осто но(й) каримы, осто каримы(й),
Кабылэ мед басьтоз вылысь но, ой, Инмармы.
Асьмелэн но(й) та валче, ой, но улэммы,
Адямилэсь ӧвӧл уго, Инмарлэсь.
Проведенное да, ой, нами моление да благословит (Инмар),
Жизнь наша впредь, ой, да (будет) доброй.
Ой, помолились мы, помолились,
Да благословит (нас за это) Всевышний да, ой, Инмар.
Эта наша жизнь совместная (дружная), ой, да жизнь
Не людьми дана, Инмаром.
Бойкова, Владыкина 1992: 19
Напев обряда Акошка:
Котырак султыса кырӟаломы,
Кизем юмы ву тулкым кадь мед удалтоз.
Кизем юмы ву тулкым кадь но(й) мед удалтоз,
Асьмелы октыны-бичаны, ой, мед кылдоз.
Вӧсяськем вӧсьёсмес кабыл кено, ой, басьтӥз,
Уз лу меда тазьы ик валче, ой, улэммы...
В круг встав, споем,
Посеянное нами зерно подобно волнам пусть уродится.
Посеянное нами зерно подобно волнам пусть уродится,
Нам его собрать, ой, да будет дано.
Проведенное нами моление если благословенно принято будет (Богом),
Не сможем ли мы вот так же дружно, ой, жить...
Бойкова, Владыкина 1992: 41
Идентичные мотивы встречаются и в свадебных песнях, что подтверждает генетическое родство календарных и семейно-родовыхжанров удмуртского песенного фольклора:
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Осто гинэ Инмаре но козма Инмаре!
Эн сётылы, дышмон гинэ, ой, малпасьлы!
Дышмон гинэ малпасьёсыз тунгон сьӧры!
Добрый мой боже да мой боже козма!
Не отдавайте (нас) помышляющим зло!
Замышляющих зло - под замок!
Чуракова 1986: 69-70
Следует отметить, что втаких текстах мотивы-обращения к Всевышнему и
мотивы-просьбы приобретает уже иную - заклинательную функцию (мотивный
анализудмуртскихобрядовыхпесен см.: [Владыкина 1998]).
Наличие подобных текстовых формул в поэтике удмуртских песен доказывает, таким образом, теснейшую связь различных обрядовых циклов с институтом
моления — черта, характеризующая далеко не все традиционные земледельческие
культуры. Привычнее наблюдать их как отдельные феномены в культурах промыслового / скотоводческого или земледельческого типа, в которых доминирует либо
институт молений, либо развитый цикл календарных и семейно-родовых обрядов.
Существование в удмуртской обрядовой традиции развитого института моления с
пересекающимся музьпсальным кодом подтверждает мысль о близких параллелях не
только с родственными финно-угорскими культурами, но и с отдаленными в территориальном и этногенетическом отношении культурами народов Сибири (ср. с моленшши гор тувинцев, молениями бурят).
Обнаруживая такую непосредственную связь текстов куриськонов и песен календарного цикла, кажется заманчивой идея найти такие же параллели и в тексте
музыкальном. Действительно, в основе самого архаичного пласта удмуртской обрядовой песенности лежит речитативная интонация, напев не превышает объема
большой / нейтральной терции, характерны постоянные возвращения к нижней
опоре, многократные ее повторы в заюпочительных каденциях. Напевы этого пласта, как правило, не содержат ярких, запоминающихся интонационных оборотов.
Австрийский музыковед Р. Лах обозначил этоттип интонирования как литанический (ф. Н1апе1а — молитва) [ЬасН 1926]. Интонационное "родство" узкообъемных
напевов с псалмодией в архаичных культурах отмечает М. Г. Харлап: "Первобытная
"узкая мелодика", сама узость которой свидетельствует против аффективности первоначальной музыкальной интонации, неоднократно вызывала ассоциации с псалмодией — канонизированным чтением литургических текстов на выдержанном тоне
с отклонениями от него на фразовых фаницах" [Харлап 1972:265].
Обратимся к календарным песням, тексты которых имеют общие мотивы с
куриськонами (песни записаны в соседних южно-удмуртских локальных традициях). Часть из них довольно четко укладывается в вышеприведенные стилевые
параметры. Например, воснове напева проводов Масленицы (нотный пример № 1)
лежат три ступени. Простой подсчет временной протяженности каждой из них
показал превышение нижней опоры по сравнению со второй ступенью более чем
в два раза и более чем в пять раз по сравнению с третьей ступенью (см. также
нотный пример № 2):
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Ступени напева
Временная
протяженность напева ^)
I ступень
18.5}
II ступень
III ступень
8,5 Л
3,51
Однако некоторые образцы удмуртских календарных песен показывают иную
картину. Мелодика этих песен имеет уже другой интонационный контур, в ней
обыфывается выразительная интонация восходящей квинты, семантика которой в
контексте календарного обряда прочитывается довольно свободно: то же обращение, призыв (нотные примеры № 3-6).
Таким образом, интонационное поле обрядовых песен разноуровневое и может не иметь прямых параллелей с молитвами-/с^/шшсшалш. Сохранившись в некоторых жанрах, которые не обязательно являются календарными, интонация "литанической" песенности свидетельствует об отдаленных опосредованных связях с
курисъконами. Обрядовое пение - это уже качественно иной уровень интонирования, которое развивается по своим, собственно мелодическим законам.
Вӧй келян гур = сюан гур
) ~
1
Напев проводов Масленицы =
свадебный напев (Малопургинский р-н)
80
По войлоку да по маслу Масленицу мы провожаем.
Да ниспошлет нам Инмар добрые годы-времена...
Владыкина 1998:106, нотировка Бойковой Е.Б.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Акашка гур
ц
9)
2 Напев обряда Акашка (Кизнерский р-н)
0
—
—
~
ц
ж
но
\1 ь >
1
Р Р
г
о - сто
но
Инь
^
-
ма
-
ре,
0
ш
ма
-
Инь - ма
ӟым
ба
-
ре,
^—«и—«и
Ё / г
ре,
-
> > / "|
0*Ф
С=ЬГ
-
-
т
М
Инь
ба
Р
1
и
Инь - ма
Зым
-
ре.
—^ |
1*
Ь -
-
Ар
Р
возь
:
-
ма
Г
-
-
р
мы
ту
^
-
ннэ
ны
>
>
-
ма
Г.
-
>
-
мы
л
п ^ л
ту
-
ннэ
ны
1 к к >»
Н
-
на
'
-
лэз.
*
*
ь
^
Р
Ар-лы(й)
ог - пол
о
-
га
-
^р Н П
ар-лы(й)
ог - пол
о
-
га
лэз,
>
1
возь -
на
1
г
ӵо - же
\Р К N
Ь
>
1
Р р
ар
;
г
ӵо - же
\Л и
|
Р
и
О - сто
4
0
^
зе
бӧ-лякъ-ё
-
сын
лю -
•>
-
-
зе
^
У
кась -
>
-
«1 1
ӧ
ким,
л
-
/1
Я
Н М П ?7
бӧ-лякъ-ё
-
сын
лю - кась - ким.
Господи да Боже, Великий Боже.
Целый год ждали сегодняшний день.
В год раз вместе всем родом собрались...
Чуракова 1999:39-40
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Гершыд гур
3
Напев обряда Гершыд
(Малопургинский р-н)
Раз в год приходит наш праздник Гершыд,
Если мы не взвеселим, кто же взвеселит.
Господи да Боже, Всевышний Боже,
Настоящее да счастье пусть ниспошлет наш Господь...
Владыкина 1998:104, нотировка Бойковой Е.Б.
Гужем юон гур = Инву гур = вӧсь гур
* = 76
т
I }. .])у|
А-р(ы)чись
но
Л I ГНЛ|
2.3еч
Напев летнего пира =
напев небесной воды = напев моления
(Малопургинский р-н)
•' 0) I"I И|)
1.0с - то(й)
^
4
а
-
р(ы)зэ
I
Тулыски
.ич
зем
ук,
вылысьбад - ӟын
т
во-зь-мал
*
мед
-
ля
м(ы)
Гу
-
тоз
жем
нянь -
ю
-
лллз
вы-лысьбад - зын
} ы
ю=
ре.
т
П.1..Л,!
сё
И - нь - ма
он
т
И - нь - ма
ре.
т
ёс
ме
-
д(ы^есь
у
-
да-л(ы)-тоз.
Господида, Всевышний Великий Инмар.
Раз в год ожидаемый нами наш летний пир (сейчас).
Добрый год пусть ниспошлет Всевышний Великий Инмар.
Весною посеянные хлеба все пусть уродятся...
Владыкина 1998:109, нотировка Бойковой Е. Б.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
5
Вӧсь нерге гур
т
<§ * г т
уг
1у
ме -
да
»ес1>
Напев моления (Алнашский р-н)
нм.1
Проведенное нами моление благословенно если будет,
Не удастся ли нам всю жизнь дружно, ой, прожить...
Бойкова, Владыкина 1992:30—31
Напев моления (Алнашский р-н)
Вӧсь нерге гур
) = 88
Л
'РРГ
1. Ги(П) ул
Ку
ЛЫК
бон
- Г)
0
N111 до - ры,
ад -
ӵом
МП
о-
диг -
I л
110
мес
но,
оП, о - дГн -
т
2. Ва - е -
$
т
Г
;п
гг
С о суръ-
мп- лем - лы
1!Г
ёс -
тчс
ог
сю - мык
5
му-
сур
кнр(ы)- са
мп ю - о-
Вы не приедете к нам, мы не приедем к вам,
Когда же увидимся друг, ой, с другом.
Подайте нам хоть одну чашу пива,
Сочтя его слаще медового пива, мы выпьем.
Бойкова, Владыкина 1992:30
http://elibrary.unatlib.org.ru/
В.И. Капитонов
(г. Ижевск)
Экологическое состояние и перспективы сохранения
священных рощ в Удмуртии
Иные
Из деревьев-стариков
Не выдержали
Тяжесть древних лет:
Упали
И лежат,
Покинув солнце,
Свет...
Иные
В глубине веков,
Как перегной,
Рассыпались
И стали пылью.
Стоят,
Готовые упасть,
Живые.
И каждой веткой шелестят
О том, что было в прошлом.
Былью...
Кузебай Герд 1916-1919
Удмуртия относится кчислу немногих регионов нашей страны, где до настоящего времени сохранились разнообразные природно-культовые объекты, связанные с традиционными верованиями проживающих на ее территории народов. Для
удмуртского этноса, формирование и развитие которого происходило в условиях
лесной зоны, характерным является почтительное отношение к растительным объектам — как к отдельным деревьям, так и лесным участкам. Из последних особой
сакральностью наделялись родовые священные рощи (Луд/ Керемет - у южных
удмуртов, Вӧсяськончатча - у северныхудмуртов), в которых проводились обрядовыедейства, посвященныехозяевамДикой Природы [Владыкин 1994; Шутова2001].
В них строго запрещалосьрубить деревья, собиратьягоды и грибы, пасти скот и
сквернословить. Посещать эти места разрешалосьтолько в дни проведения молений. Священный статус имело каждое растущее в роще дерево: "...даже упавшие
ветки и сучки можно было использовать только в культовых целях: они сжигалисьнасвященномогне" [Садиков2001: 120]. Согласнообобщеннымсведениям
Н.И. Шутовой, "они [рощи] располагались непременно за пределами населенных
пунктов, на возвьпненной залесеннойтерритории, вблизи водного источника и, как
правило, занимали возвышенные, иногда низменные участки местности ниже по
течению реки йли ручейка. Святилище представляло собой огороженную площадку неправильной многоугольной формы. Изгородь изготовляли из жердей, досок
или плели из ветвей. В пределах огороженного участка имелась самая сакральная
часть в виде отгороженного угла или маленькой постройки наподобие куалы (луд/
керемет куала)" [Шутова 2001:96].
Наряду с родовыми священными рощами, в традиционный комплекс культовых мест входили и другие лесные участки, используемые для молений: например,
Ӟазегсиённи 'место поедания гуся' или Быдӟым куала 'Великая куала'. Эти природ-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ные святилища также имели сакральный статус, исключающий осуществление в
них любых форм хозяйственной деятельности. Как отмечал первый удмуртский
этнограф Г.Е. Верещагин, "в ... местах молелен, равно как и во всех священных
местах, воспрещается срубить какое бы то ни было деревцо, под опасением жестокой кары обитающих в них богов или духов. Понятно, что деревья в подобных
лесах остаются нетронутыми во все время существования деревни, которой принадлежит священный лес" [Верещагин 1998: 22].
Раньше каждая удмуртская деревня имела одну или несколько священных
рощ в зависимости от числа проживающих в ней родоплеменных групп. Однако в
процессе насильственной христианизации "инородцев" многие языческие святилища были полностью уничтожены, а уцелевшие - часто подвергались расхищению или же использовались для хозяйственных нужд. Лишь немногие рощи сохранились до наших дней в слабо измененном виде, в основном благодаря бережному
отношению коренного населения к своим природным святыням. В некоторых из
них до сих пор проводятся языческие обряды, чему в определенной степени способствовала относительно поздняя христианизация местных финно-угорских народов, атакже наличие некрещеной части населения [Шутова 2001].
Известно, что священные рощи представляют собой образцы наиболее древних
форм охраняемых территорий и обладают значительной комплексной ценностью
[Морохин 1997; Борейко 1998,2001]. Являясьуникальными природно-культовыми
памятниками на определенной стадии развития человеческого общества и важным
элементом традиционной культуры, быта и воззрений определенных этнических
групп, они имеют большую историко-кулътурную значимость. Вполне очевидна и
экологинеская ценность рассматриваемых природных святилищ: они выстуттают в
качестве эталонов коренных лесов, почти полностью вырубленных в местах их былого распространения. Часто священные рощи являются местом произрастания вековых деревьев, а также локалитетом редких и исчезающих видов живых организмов.
Наряду с этим, можно указать и на их научно-познавательное, воспитательное, этическое, эстетическое значение. Не случайно известный этнограф, профессор Московского университета В. П. Налимов еще в начале XX в. писал, что ".. .через несколько десятков лет историки культуры, религии, наверно, будут ценить на вес золота
простые фотографические снимки с этих рощ" [Налимов 1928:6]. Уже тогда он говорил о заповедности этих лесных участков и подчеркивал, что священные рощи ".. .не
служат для хозяйственных целей, а представляют собой памятники природы, которые, кроме того, имеют историко-культурное значение". Несмотря на очевидную
историческую и культурную ценность, в Удмуртии до сих пор нет ни одной священной рощи, которая имела бы официальный охранный статус.
В целях разработки нормативно-правовых и социальных механизмов охраны
природно-культовых объектов с 1998 г. нами ведутся комплексные исследования
священных рощ* на территории Удмуртии [Капитонов и др. 2001 ]. В ходе экспедиционных работ выявлено и описано около 50 природных святилищ в 13 административных районах Удмуртии. В данной статье приводятся сведения об их современном
* К священным рощам мы условно относим любые лесные участки, на которых
осуществлялась или осуществляется реализация религиозной обрядовой жизни удмуртов и других этнических групп.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
экологическом состоянии в связи с дальнейшим развитием республиканской сети
особо охраняемых природных территорий.
По степени антропогенной трансформации природных комплексов, изученные священные рощи можно разделить на три фуппы. В первую мы относим слабо
трансформированные лесные участки, сохранившие свою естественную целостность
и основные черты коренных сообществ. Некоторые из них до сих пор имеют культовое значение и находятся под "народной охраной" местного населения. Такова,
например, родовая священная роща Лудв окрестностях д. Кузебаево Алнашского
района. В ландшафтном отношении она представляет собой участок редкоствольного хвойно-широколиственного леса, расположенного на живописном склоне коренного берега р. Варзи. Наверное, не случайно это место притягивало людей еще в
древности: святилище расположено на территории археологического памятника
эпохи раннего средневековья (Кузебаевское I городище 1У-У, VII вв. н. э.) [Останина
2002]. Бережное отношение местных жителей к своей святыне позволило сохранить этот неболыиой кусочек дикой природы, расположенный посреди обширных сельскохозяйственных угодий. Хотя часть вековых дубов в Луде была вырублена еще в 1950-е гг. [Владыкин 2003:147], здесь до сих пор встречается целый
комплекс старовозрастных деревьев. Так, огромный дуб, имеющий в обхвате
385 см, по нашим расчетам, имеет возраст не менее 250 лет. Столетний рубеж, повидимому, "перешагнули" растущие здесь липа мелколистная, или сердцевидная
(в обхвате 308 см), вяз гладкий (190 см) и клен платановидный (140 см). Удивляют
своими размерами две рябины, растущие в северо-западной части святилища: окружность их стволов на уровне груди человека составляют 158 и 160 см. Кроме
того, в роще "нашли приют" полтора десятка исчезающих в Удмуртии видов растений и животных. В частности, на вековом дубе нами найден редкий представитель
насекомых - обыкновенный отшельник (Озтодегта егетИа), включенный в национальную и региональную Красные книги [Красная книга... 2001а]. Важно отметить, что в условиях республики эти жуки тесно связаны со старыми дубами, в
дуплах которых развиваются их личинки, питающиеся гниющей древесиной.
Другое святилище Быдӟым куала 'Великая куала', также расположенное возле
д. Кузебаево, заметно выделяется из общего фона растительности наличием вековых деревьев липы, ели и пихты. Огороженный участок рощи площадью около 2 га
разрешается посещатьтолько в дни проведения обрядовых церемоний. При этом
здесь не допускаются действия, которые могли бы нанести ущерб природе. На территории данного святилища нами обнаружен редчайший в Удмуртии фиб - веселка обыкновенная (РИаИиз трисНсиз), ранее известный в республике по единственной находке в Камбарскомрайоне [Красная книга... 20016].
Часть рощ, отнесенных нами к первой фуппе, располагается в труднодоступных местах, что исключает их активное хозяйственное использование. Так, святилище Ӟазегсиённи в окрестностях с. Укан Ярского района занимает участок высокоствольного сосняка на крутом склоне юго-западной экспозиции правого коренного берега р. Лекма. Здесь нами сделана интересная находка ритуальной куклы,
изготовленной из сухой ветки и оставленной кем-то из местных жителей в небольшом углублении, в нижней части соснового ствола (фото 34). Очевидно, роща сохранила свое культовое значение до настоящего времени. В окрестностях д. Гонка
Кезского района святилище Куала располагается в заболоченной низине, у истока
http://elibrary.unatlib.org.ru/
безымянного ручья, правого притока р. Костым. Не сохранившаяся до нашихдней
Велыкая (родовая) куала стояла здесь на неболыном возвышении (фиве), окруженном старовозрастным елово-пихтовым лесом. До сих пор это место посещается
деревенскими жителями для молений, здесь приносят в жертву гуся.
Священные рощи, оберегаемые местным населением, и поэтому практически
не изменившиеся на протяжении последних десятков лет, выявлены нами также в
окрестностях дд. Лековая (Ярский район), Удмурт Гондырею (Алнашский район),
Заболотного (Глазовский район), Быргында (Каракулинский район), с. Короленко
(Кизнерский район).
Рощи второй фуппы можно охаракгеризовать как умеренно трансформированные. Наряду с видами естественных растительных фуппировок, в них присутствуют и
синантропные виды, иногда в значительном количестве. В настоящее время многие из
этих лесных участков большинством местных жителей уже не воспринимаются как
сакральные места, а потому не охраняюгся. Весьма показательным в этом плане является святилшце Лудвӧсь, расположенное в окрестностях д. Новый Мултан Кизнерского района. Участок старовозрастного липняка занимает здесь ровную террасированную
площадку на стыке двух глубоких оврагов, по которым бегут ручьи. По территории
святилища проложена пешеходная тропа, интенсивно используемая месгными жителями. По нашим наблюдениям, в 2000 г. здесь произюдилась вырубка сухостойных
деревьев, которые затем вьшозились в деревню натракгоре (фото 33). Ко второй фуппе можно отнеститакже священные рощи, расположенные в окрестностях д. Новый
Унтем (Кезский район), д. Чепык (Дебеский район), дд. Новый Пашур и Мувыр (Шарканский район) и в ряде других населенных пунктов республики.
В третью фуппу отнесены рощи, находящиеся под сильным антропогенным
прессом. Они полностью утратили свое культовое назначение, их активно используют в хозяйственных целях. Как правило, старые деревья в таких рощах вырублены, травянистый покров вытоптан домашними животными, а безлесные участки
эксплуатируются как сенокосные угодья. Довольно часто в рощах выбрасывают
быховой мусор. В сложении растительного покрова рощ этой фуппы большое участие принимаюг виды с широкой экологической пластичностью, а также синантропные виды, способные выдерживатьантропогенный прессинг. Редкие виды растений
и животных втаких местах чаще всего отсутствуют. В состав этой фуппы включены
священные рощи окрестностей дд. Бадзымшур (Глазовский район), Подборново,
Большой и Малой Юнды (Балезинский район), Большого Олыпа (Кезский район),
Малиновки (Вавожский район), Старой Моньи (Малопургинский район) и др.
Таким образом, в результате антропогенной трансформации большинство священных рощ в Удмуртии утратили свою естественную целостность и первозданный
вид. Некоторые рощи сохранились до наших дней в относительно хорошем состоянии благодаря режиму "народного заповедания". Подобные сохранившиеся природные святилища обладают значительной комплексной ценностью и, несомненно, заслуживают особой охраны.
Проведенные исследования позволили обозначить ряд проблем, связанных
с сохранением местных природно-культовых объектов. В процессе экспедиционных работ мы столкнулись с определенными трудностями при выявлении и установлении точного местоположения природных святилищ, ибо с течением времени
число людей старшего поколения, непосредственно принимавших участие в прове-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
дении обрядовых действий в священных рощах и хорошо знающих "координаты"
сакральных мест, постоянно уменьшается. Представители же среднего поколения,
а особенно молодежь, как правило, уже не обладают полными сведениями о территориальной приуроченности культовых обрядов. По этой причине в ряде деревень
нам не удалось установить точно локализовать священные рощи.
Следует также отметить, что в связи с прекращением молений, с утратой своего культового значения, многие священные рощи "теряют" свой первоначальный визуальный вид и постепенно "растворяются" в окружающей их природной
обстановке. Если прежде такие природные капища можно было легко выявить по
наличию вековых деревьев, разнообразных культовых построек и ритуальных
предметов, то в настоящее время эти характерные признаки сакральных территорий большей частью утеряны: либо естественным образом с течением времени,
либо уничтожены человеком. Поэтому вычленить такой культовый объект на
местности бывает сложно, особенно если он входит в состав большого лесного
массива. В связи с этим, возникает необходимость в активизации действий по
выявлению и инвентаризации местных природно-культовых объектов. Полученные в результате подобной систематизации сведения должны послужить основой
для разработки конкретных государственных мероприятий по их сохранению,
охране и использованию.
Вызывает большую тревогу и современное экологическое состояние священных рощ Удмуртии. Располагаясь вблизи или в черте существующих населенных
пунктов, они являются весьма уязвимым элементом местного ландшафта. Подавляющее большинство исследованных нами рощ несут на себе следы хозяйственной деятельности человека. В более чем 80 % из них производится вырубка отдельных деревьев или целых участков леса. В результате подобных работ почти
полностью исчезли священные рощи, располагавшиеся около населенных пунктов Малого Олыпа, Подборново, Усть-Лекмы. В окрестностях д. Аксакшур (Малопургинский район) после проведенной вырубки от священной рощи Керемет
сохранилась единственная вековая сосна (фото 32). На территории святилища Ошписиёнии 'место поедания бычка', устроенного возле бывшей д. Исаково (Ярский
район), старовозрастный ельник был изведен еще во время Великой Отечественной войны. В настоящее время на этом месте подрастает молодой еловый лес с
примесью мелколиственных пород деревьев. В конце прошлого столетия возле
д. Старой Бодьи (Кизнерский район) по инициативе местного афонома была полностью уничтожена священная липовая роща, которая высоко ценилась жителями деревни. Сейчас на месте бывшей рощи располагается возделываемое поле, но
в народной памяти еще жива боль утраты своей святыни.
Многие природно-культовые объекты республики страдают также от их использования в качестве пастбищ для выпаса домашнего скота. Данный вид хозяйственной деятельности приводит к уничтожению естественного подроста священных рощ, усыханию отдельных деревьев, разрушению почвенного покрова, снижению эстетической ценности объекта. Эти процессы мы наблюдали в окрестностях
д. Кузебаево, где домашний скот регулярно гоняют по территории природного святилища Булда, в непосредственной близости от его центральной огороженной площадки. Вследствие этого, некоторые хвойные деревья на памятнике уже проявляют признаки сильного угнетения. Более выраженные черты антропогенной дефада209
14-6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ции лесной растительности наблюдактгся в священной роще Керемет возле д. Верхнее Асаново Алнашского района (фото 35).
В последние годы в регионе резко акгивизировали свою деятельность нефтяные компании. Обустройство нефтяных месторождений при этом сопровождается
существенным преобразованием естественных природных комплексов, в том числе
и местных священных объектов. Так, в 2001 г. около марийской д. Быргында (Каракулинский район), на сакральной территории Керемет была установлена буровая
вышка. Большое количество нефтяных качалок размещено неподалеку от удмуртского святилища Кечолвӧсь (Малопургинский район).
Реальную угрозу местным священным рощам представляют и другие формы
хозяйственной деятельности человека: строительство дорог и линий коммуникаций, создание искусственных прудов и водохранилищ, неорганизованный туризм
и отдых. Однако самая большая проблема в деле сохранения местных природнокультовых объектов, на наш взгляд, состоит в постепенной утрате подрастающим
поколением интереса к своим природным святыням, культурным ценностям и историческим корням. Основная часть населения не имеет никакого представления о
существовании своих природных и культурных достопримечательностей. Со временем в народной среде забывается традиция почитания священных рощ, игнорируется система специфических религиозных запретов (табу). В результате такие
сакральные территории все чаще рассматриваются лишь с утилитарных позиций,
как объекты получения дополнительных хозяйственных ресурсов.
Какие же шаги можно и нужно предпринять, чтобы сохранить эти уникальные природно-культовые памятники для будущих поколений? Прежде всего, необходимо использовать весь доступный арсенал нормативно-правовых механизмов, предусмотренных действующим федеральным и республиканским законодательством в области охраны природного и культурного наследия. Как показали
наши исследования, священные рощи с характерным для них заповедным режимом
хозяйствования являются местом обитания целого ряда редких и охраняемых видов организмов и, в связи с этим, имеют большое значение в сохранении биологического разнообразия [Капитонов, Капитонова 2002]. Произрастающие в нихстаровозрастные деревья ифаюг важную роль в формировании консортивных связей,
способствующих поддержанию устойчивости природных сообществ. Для таких
ценных в экологическом отношении природных объектов в Федеральном законе
" 0 6 особо охраняемых природных территориях"* предусмотренатиповая категория "памятники природы". В ряде регионов России некоторые природно-культовые объекты уже объявлены памятниками природы. Например, в Нижегородской
области по состоянию на 1997 г. под государственную охрану взята 41 священная
роща [Особо охраняемые... 1997].
Согласно этому закону, в субъектах Федерации допускается расширение перечня категорий особо охраняемых природных территорий (ООПТ). Такая возможностьреализована, например, в соседней Кировской области, где в региональном
законе "Об особо охраняемых природных территориях Кировской области", принятом областной Думой в 1995 г., природные объекты культовош назначения отне* Федеральный закон от 14 марта 1995 г. № ЗЗ-ФЗ (с изменениями от 30 декабря
2001 г.) [Экологическиезаконы... 2003].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
сены к государственным памятникам природы [Соловьев 2002]. При разработке
республиканского закона по Удмуртской Республике, кроме типовых категорий
ООПТ, следует предусмотреть выделение таких природно-культовых объектов, как
священные рощи и деревья, ритуальные родники и др.
Как уже отмечалось выше, священные рощи представляют также большую
историко-культурную ценность, что позволяет относить их к объектам культурного наследия, подпадающим под действие Федерального закона " 0 6 объектах культурного наследия (памятники истории и культуры) народов Российской Федерации"*. В соответствии с этим, законом государственной охране подлежат и места
совершения религиозных обрядов, которые рассматриваются как "достопримечательные места - творения, созданные человеком, или совместные творения человека и природы". Следовательно, кчислу таких достопримечательностей можно отнести и священные рощи, в которых осуществляется религиозная обрядовая жизнь
местнош населения.
Таким образом, действующее федеральное законодательство обеспечивает
возможность государственной охраны различных природно-культовых объектов.
Однако следует иметь в виду, что механизмы прямого регулирования оказываются
не всегда эффективными в отношении охраны природных объектов, особенно в
условиях динамичности социально-экономических и политических процессов в
нашей стране. Даже в ООПТ высокой категории имеют место многочисленные нарушения природоохранного законодательства. К примеру, по сообщениям республиканской прессы известно, что в национальном парке федерального значения
"Нечкинский" регулярно проводились вырубки в заповедной зоне, в которой по
существующему законодательству исключена всякая хозяйственная деятельность.
Более того, здесь же отмечены случаи уничтожения старовозрастных деревьев сибирской лиственницы, включенной в Красную книгу Удмуртской Республики.
Поэтому одним из действенных социальных механизмов сохранения природных святилищ может служить широкая пропаганда и разъяснительная работа среди
населения, а возможно, и возрождение традиции почитания сакральных мест. Только такая осознанная и основанная на чувствах патриотизма "народная охрана" в
сочетании с различными формами государственной охраны могут обеспечить необходимый уровень защиты священных природных объектов и создадут определенные гарантии в деле сохранения уникальных памятников природного и культурного наследия для будущих поколений. Хочется надеяться, что наши потомки не будут довольствоваться лишь фотографическими изображениями священных рощ,
собранными многочисленными исследователями, а будут иметь возможность созерцать и наслаждаться "живыми образами" этихсвоеобразных природных и культурных оазисов.
Автор выражает благодарность за помощь в проведении экспедиционных работ
О.А. Капитоновой, А.А. Перевощикову, В.А. Шадрину (УдГУ, Ижевск), С.Х. Лебедевой
(Национальный музей УР, Ижевск), 1Л1а ЬеЬИпеп, ОШ ТаттИеЫо (Финляндия).
* Принят Государственной Думой 24 мая 2002 г., одобрен Советом Федерации
14 июня 2002 г. [Наследие... 2003].
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ЛИТЕРАТУРА И И С Т О Ч Н И К И
АК- Археологическая карта ТАССР. Западное Закамье. Казань, 1986. 4 . 1 .
Али Рахим. Булгаро-татарские эпиграфические памятники в Вятском крае / / Материалы по охране, ремонту и реставрации памятников ТАССР. Казань, 1930. Вып. 4. С. 49-57.
АлиховаА.Е. Перемчалкинский могильник//Археологический сборник. Саранск,
1948. Т. 1.С. 173-211.
Амосова С.Н. Спасо-Подчуршинское городище: легенды и обряды / / Герценка:
Вятские записки. Вып. 3. Киров, 2002. С. 93-102.
Архипов Г.А., Халиков А.Х. Материалы к археологической карте Марийской АССР.
Йошкар-Ола, 1960.
Атаманов М.Г. История Удмуртии в географических названиях. Ижевск, 1997.
Атаманов М.Г. Бесермянский след в диалектах удмуртского языка / / Соп§ге$$и5
Мопиз 1п1;егпаӥопаи8 Реппо-Уёпз^агит. ТаЛи, 2001. Рагз IV: Ыпёшзӥса I. Р. 97-106.
Атаманов М.Г., Владыкин В.Е. Погребальный ритуал южных удмуртов (конец
XIX — начало XX вв.) / / Материалы средневековых памятников Удмуртии. Устинов,
1985. С. 131-152.
АшихминаЛ.И. Генезис ананьинской культуры в Среднем Прикамье. Сыктывкар,
1985. Вып. 119. (Сер. препринтов "Научные доклады Коми филиала АН СССР").
Бадер О.Н., Смирнов А.П. "Серебро Закамское" первых веков нашей эры / / Труды
ГИМ.Вып. 13. М., 1954.
Белавин А.М. Городищенское городище на р. Усолке / / Приуралье в древности и
средневековье. Устинов, 1986. С. 130-142.
БелавинА.М. Работы Пермского Дворца пионеров// АО-1981 г. М., 1983. С. 136.
БелавинА.М. Раскопки в окрестностях г. Березники //АО-1983 г. М., 1985. С. 137—138.
Белавин А.М. Раскопки памятников средневековья в Верхнем Прикамье / / А О 1982 г. М., 1984.С. 141-142.
Белавин А.М. Раскопки памятников эпохи средневековья в Пермском Приуралье в
1987—1988 гг. //Археологические открытия Урала и Поволжья. Сыктывкар, 1989. С. 43—45.
Белицер В.Н. Знахарство вредит здоровью / / Безбожник. 1 октября 1938 г. № 22.
Бердников А.М. Материалы 1938 г. д. Большой К и т я к / / Сельская правда. Малмыж,
1997. №74.
Богаевский П.М. Мултанское моление вотяков. М., 1888.
Богаевский П.М. Очерки религиозных представлений вотяков / / Этнографическое
обозрение. М., 1890. Кн. 5. № 2. С. 77-109.
Бойкова Е.Б., Владыкина Т.Г. Песни южных удмуртов. Ижевск, 1992. Вып. 1 (Удмуртский фольклор).
Бординских Г.А. Работы Соликамского музея / / Археологические открытия Урала
и Поволжья. Ижевск, 1991. С. 28-30.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Борейко В.Е. Лесной фольююр. Древа жизни и священные рощи. Киев, 2000. Вып. 14.
(Серия "Природоохранная пропаганда").
Борейко В.Е. Святилища дикой природы. Наброски к идеологии заповедного дела.
Киев, 1998. Вып. 8. (Серия "Охрана дикой природы").
Бубнов Е.Н. Русское деревянное зодчество Урала. М., 1988.
Бусыгин Е.П. Русское население среднего Поволжья. Историко-этнографическое
исследование материальной культуры (середина XIX - нач. XX вв.). Казань, 1966.
Валеев Ф. Т. Западносибирские татары во второй половине XIX - начале XX вв.
Историко-этнографические очерки. Казань, 1980.
Валиуллина С.И. Стеютянные бусы как источник по международным связям волжских булгар в VIII - начале XIII вв. / / Славяне, финно-угры, скандинавы, волжские
булгары: Доклады Международного научного симпозиума по вопросам археологии и
истории 11-14 мая 1999 г. Пушкинские Горы. СПб., 2000. С. 51-64.
Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской
и Вятской губерний / / ИОАИЭ. Казань, 1906. Т. 22. Вып. 3, 5.
Верещагин Г. Е. Собр. соч.: В 6 т. Ижевск, 1995. Т. 1: Вотяки Сосновского края.
Верещагин Г.Е. Остатки язычества у вотяков / / Собрание сочинений: В 6 т. Ижевск,
1998. Т. 3: Этнографические очерки. Кн. 1. С. 10-62.
Верещагин Г. Е. Собр. соч.: В 6 т. Ижевск, 2000. Т. 3: Этнографические очерки.
Кн. 2. Вып. 1.
Вильданов Р.Ф., Мельничук А.Ф. Дальние юго-восточные связи населения Пермского Приуралья в раннем железном веке / / XIV Уральское археологическое совещание.
Тезисы докладов. Челябинск, 1999. С. 119-120.
Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.
Владыкин В.Е. Языческие святилища удмуртов / / Полевой симпозиум "Святилища и жертвенные места финно-угорского населения Евразии". Пермь, 1996. С. 17-20.
Владыкин В.Е. Мон. О себе и других, о народах и Человеках, и... Ижевск, 2003.
Владыкина Т.Г. Удмуртский фольклор: Проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск, 1998.
Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания в культово-поминальных памятниках Монголии У1-УШ вв. М., 1996.
Волегов Ф.А. Краткое описание с. Пянтежского и находящейся в селе древней деревянной церкви / / Материалы по изучению Пермского края. Пермь, 1915. Вып. 4. С. 6 - 9 .
Воронина В.Е. О погребальном обряде Крюково-Кужновского могильника / /
КСИА. 1971. Вып. 128. С. 117-120.
Гаврилов Б. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда, УрясьУчинскогоприхода//Труды1УархеологическогосъездавРоссии. Казань, 1891. Т. 2.
С. 80-156.
Галайская Р.Б. Опыт исследования древнерусских гуслей в связи с финно-угорской проблематикой / / Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 21-31.
Гарипова Ф.Г. Исследования по гидронимии Татарстана. М., 1991.
Генинг В.Ф. Археологические памятники Удмуртии. Ижевск, 1958.
Генинг В.Ф. Опутятское городище - металлургический центр харинского времени
в Прикамье (2-я половина V - 1-я половина VI в. н. э. / / Памятники эпохи средневековья в Верхнем Прикамье. Ижевск, 1980. С. 92-135.
213
15—6271
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Генынг В.Ф., Халиков А.Х. Ранние болгары на Волге (Большетарханский могильник). М., 1964.
Глухова Г.А. Я^ез ӧе раззаёез удмуртского обрядового календаря / / Проблемы
удмуртской и финно-угорской филологии. Ижевск, 1999. С. 117—124.
Голдина Е.В. О хронологии бус неволинской культуры / / Социально-исторические и методологические проблемы древней истории Прикамья. Ижевск, 2002. С. 82—103.
Голдина Р.Д. Ломоватовская культура в Верхнем Прикамье. Иркутск, 1985.
Голдина Р.Д. Жертвенное место Чумойтло в Южной Удмуртии / / Проблемы изучения древней истории Удмуртии. Ижевск, 1987. С. 84-106.
Голдина Р.Д. Отчет об исследованиях в Березовском районе Пермской области,
проведенных летом 1992 года (Исследования Верх-Саинского 1 городища). Архив
ИИКНП. Ф. 2, д. 313.
Голдина Р.Д. Древняя и средневековая история удмуртского народа. Ижевск, 1999.
Голдина Р.Д., Водолаго Н.В. Могильники неволинской культуры в Приуралье. Иркутск, 1990.
Голдина Р.Д., Кананин В.А. Средневековые памятники верховьев р. Камы. Свердловск, 1989.
Голдина Р.Д., Королева О.П. Бусы средневековых могильников Верхнего Прикамья / /
Этнические процессы на Урале и в Сибири в первобытную эпоху. Ижевск, 1983. С. 40-71.
Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938.
Грибова Л.С. Пермский звериный стиль (проблемы семантики). М., 1975.
Гришкина М.В., Владыкин В.Е. Письменные источники по истории удмуртов IX XVII вв. / / Материалы по этногенезу удмуртов. Ижевск, 1982. С. 3—43.
Гришкина М.В. Численность и расселение удмуртов в XVIII веке / / Вопросы этнографии Удмуртии. Ижевск, 1976. С. 95-133.
ГубайдуллинА.М. Фортификация городищ Волжской Булгарии. Казань, 2002.
Гусенцова Т.М. Мезолит и неолит Камско-Вятского междуречья. Ижевск, 1993.
Гуссаковский Л.П. Археологические исследования в с. Никульчино Кировской
области / / Вопросы археологии Урала. Свердловск, 1962. Вып. 2. С. 118—121.
Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: Духовная культура. Казань, 1990.
Давлетшин Г.М. Золотая Орда и Волжская Булгария: Некоторые вопросы духовной культуры / / Проблемы древней и средневековой археологии Волго-Камья. Казань,
1999. С. 146-154.
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1882. Т. 4.
Даркевич В.П. Художественный металл Востока VIII—XIII вв. М., 1976.
Даркевич В.П., Черников В.Ф. Новое в изучении среднеазиатской торевтики (Афанасьевский клад)//КСИА. 1971. Вып. 128. С. 106-116.
Динцес Л.А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства / /
СЭ. 1947. № 2 . С. 67-94.
ДмитриевА.А. Пермская старина. Пермь, 1889. Вып. 1.
Древний Новгород. Прикладное искусство и археология. М., 1985.
Елкина А.К. Исследование коллекции древнего текстиля из археологических памятников Удмуртии / / Новые исследования по древней истории Удмуртии. Ижевск,
1988. С. 143-152.
Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков: Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань, 1921. Вып. 3.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Ефимова А.М. Городецкое селище и болгарское городище у с. Балымери Татарской А С С Р / / М И А . М., 1962. № 111. С. 25-48.
Жиромский Б.Б. Древнеродовое святилище Шелом / / МИА. № 61 / Труды Куйбышевской археологической экспедиции. М., 1958. Т. 2. С. 424-450.
Зеленин Д.К. Что такое "воршуд"? / / Микроэтнонимы удмуртов и их отражение в
топонимии. Ижевск, 1980. С. 118-132.
ЗеленинД.К Кама и Вятка. Путеводитель и этнографическое описание Прикамского края. Юрьев, 1904.
ЗенъкоА.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении
обских угров. Структура и вариативность. Новосибирск, 1997.
ЗыковА.П., Кокшаров С.Ф., ТереховаЛ.М., Федорова Н.В. Угорское наследие: Древности Западной Сибири из собраний Уральского университета. Альбом. Екатеринбург, 1994.
ИвановА.Г. Этнокультурные и экономические связи населения бассейна р. Чепцы
в эпоху средневековья. Ижевск, 1997.
Иванов А.Г., Иванова М.Г., Останина Т.И., Шутова Н.И. Археологическая карта
северных районов Удмуртии. Ижевск, 2004.
Иванова М.Г. Памятники чепецкой культуры: (Материалы к археологической карте) / / Северные удмурты в начале II тысячелетия н. э. Ижевск, 1979. С. 115-149.
Иванова М.Г. Концовский могильник: Новые материалы / / Новые исследования
по древней истории Удмуртии. Ижевск, 1988. С. 4-24.
Иванова М.Г. Погребальные памятники северных удмуртов 1Х-ХИ1 вв. Ижевск, 1992.
Иванова М.Г. Иднакар: Древнеудмуртское городище 1Х-Х1Н вв. Ижевск, 1998.
Казаков Е.П. Культура ранней волжской Болгарии. М., 1992.
Казаков Е.П., Рафикова З.С. Очерки древней истории Восточного Закамья / Из
истории Альметьевского района. Альметьевск, 1999. Вып. 2.
Калинин Н.Ф. Отчет об археологической экспедиции 1948 года порайонам ТАССР.
Архив ИА РАН.
Капитонов В.И., Капитонова О.А. Значение священных рощ в сохранении редких
и исчезающих видов растений и животных Удмуртии / / Гуманитарный экологический
журнал. 2002. Т. 4. С. 19-21.
Капитонов В.И., Капитонова О.А., Лебедева С.Х., Перевощиков А.А. Современное
состояние священных рощ на территории Удмуртии / / Гуманитарный экологический
журнал. 2002. Т. 4. С. 21-26.
Каракулова А. Полевая тетрадь этнографической экспедиции в Дебесский, Балезинский, Ярский районы УАССР. СЭЭ-УдНИИ-1970. Архив УИИЯЛ УрО РАН,
оп. 2Н,д. 432.
Касимова Д.Г. Семейная обрядность чепецких татар (середина Х1Х-ХХ вв.)
Ижевск, 2003.
Каховский Б.Ф. О язычестве Волжской Болгарии (по археологическим данным) / /
Новые исследования по археологии и этнографии Чувашии. Чебоксары, 1983. С. 26—42.
Кельмаков В.К. Язык бесермян в системе удмуртских диалектов / / XVII Всесоюзная финно-угорская конференция. Устинов, 1987. Часть 1: Языкознание. С. 113-115.
Кернер В.Ф. "Живые" камни (к вопросу о семантике священных мест) / / Уральский исторический вестник. Екатеринбург, 2002. N2 8: Древние и средневековые культуры Урала в евразийском культурном пространстве. С. 59—73.
Климов К.М. Удмуртское народное ткачество. Ижевск, 1979.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Климов К.М. Искусство бесермян. Художественный предмет, интерьер, костюм,
среда. Ижевск, 1999.
Конькова Л.В. Бронзолитейное производство на юге Дальнего Востока СССР. Рубеж II—I тыс. до н. э. - XIII в. н. э. Л., 1989.
Коршунков В.А. Обряд на Нижнем Потоке и Великорецкий крестный ход: Почитание водных источников в Вятском крае / / VIII Герценовские чтения: Материалы научной конференции. Киров, 2002. С. 77-83.
Коршунков В.А. Общественно-мировоззренческая традиционность как фактор
развития российской государственности / / У р о к и Вульфсона. Казань, 2003. С. 297-310.
Косвен М. О. Распад родового строя у удмуртов// На удмуртские темы. М., 1931. С. 5-35.
Красная книга Удмуртской Республики. Животные = Удмурт Элькунлэн Горд книгаез. Лулосъес. Ижевск, 2001а.
Красная книга Удмуртской Республики: Сосудистые растения, лишайники, грибы.
Ижевск, 20016.
Красовский М.В. Курс истории русской архитектуры. СПб., 1916. Ч. 1: Деревянное зодчество.
Крестныеходы Вятской губернии / / КВГ на 1889 г. Вятка, 1888. С. 15-28.
Кривощеков И.Я. Пермь Великая. Пермь, 1911.
КРС - Безносикова Л.М., Айбабина Е.А., Коснырова Р.И. Коми-роч кывчукӧр =
Коми-русский словарь. Сыктывкар, 2000.
Крюкова Т.А. Отчет об экспедиции в Удмуртскую АССР по собиранию этнографического материала в 1947 г. Архив РЭМ, ф. 2, оп. 1, д. 972.
Крюкова Т.А. Отчет об экспедиции в Удмуртскую АССР в 1965 г. Архив РЭМ, ф. 2,
оп. 1, д. 1555.
Крюкова Т.А. Полевой дневник экспедиции в Удмуртскую АССР в 1946-1947 гг.
Архив РЭМ.
Крюкова Т.А. Полевой дневник экспедиции в Удмуртскую АССР в 1965 году. Архив РЭМ.
Кудрявцев В.Ф. Старина, памятники, предания и легенды Прикамского края / /
ПКВГ на 1899 г. Вятка. 1898. С. 159-262.
Кузнецов С.К. Поездка к древней черемисской святыне, известной со времен Олеария / / Этнографическое обозрение. 1905. Кн. 62.
Кунгуров С.Н. Школа искусства игры на крезе. Ижевск, 2000.
Кызласов И.Л. Ранние формы осознанного воздействия человека на природные
силы / / Археологические источники об общественных отношениях эпохи средневековья.М., 1988. С. 143-166.
КЭСК— Лыткин В.И., Туляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка.
Сыктывкар, 1999.
Ландратские книги и ревизские сказки / / РГАДА, ф. 350, оп. 2, д. 3790, л. 439.
Лебедева С.Х., Атаманов М.Т. Костюмные комплексы удмуртов в связи с их этногенезом// Проблемы этногенеза удмуртов. Устинов, 1987. С. 112-157.
Лещенко В.Ю. Восточные клады на Урале в У П - Х Ш вв. (по находкам художественной утвари). Автореф. дис.... канд. ист. наук. Л., 1971.
Лещенко В.Ю. Использование восточного серебра на Урале / / Даркевич В.П. Художественный металл Востока У Ш - Х Ш вв. М., 1976. С. 176-188.
Лещинская Н.А. Исследования Еманаевского городища / / Новые археологические
памятники Камско-Вятского междуречья. Ижевск, 1988. С. 79-107.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Лыханев А.Ф. Бытовые памятники Великой Булгарии//Труды II Археологическогосъезда. СПб., 1896. Вып. 1. С. 1—50.
Луппов П.Н. Северные удмурты в ХУ1-ХУ11 вв. / / На удмуртские темы / Ученые
записки НИИ народов Советского Востока. М., 1931. Вып. 2. С. 112—144.
Макаров Л.Д. Отчет об исследованиях на средней Вятке в пределах Слободского,
Котельничского, Халтуринского и Юрьянского районов Кировской области, проведенных летом 1979 года. Архив ИА РАН, Р-1, № 7465.
Макаров Л.Д. Отчет об исследованиях на средней Вятке в пределах Слободского,
Котельничского и Даровского районов Кировской области, проведенных летом 1981
года. Архив ИА РАН, Р-1, № 8613.
Макаров Л. Окрестности п. Первомайского в древности / / Серкин С. Баллада о
Чуршинском городище. Слободской, 1995. С. 28-68.
Макаров Л.Д. Древнерусское население Прикамья в Х-ХУ вв. Ижевск, 2001.
Макаров Н.А., ЧернецовА.В. К изучению культовых камней//СА. 1988. № 3. С. 79-85.
Маковецкий И.В. Памятники народного зодчества Русского севера. М., 1955.
Мамлеева Л.А. Становление Великого Шелкового Пути в системе трансцивилизационного взаимодействия народов Евразии//Ука Апӥчиа. Кшв, 1999. № 2. С. 53-61.
Марков В.Н. Булгарские наконечники стрел с городища Гремячий ключ / / Военно-оборонительное дело домонгольской Булгарии. Казань, 1985. С. 28-33.
Матвеева Г.И. Среднее Поволжье в 1У-УН вв.: Именьковская культура. Учебное
пособие. Самара, 2003.
Мельников И.В. Святилища древней Карелии. Петрозаводск, 1988.
Мельничук А.Ф., Корчагин П.А. Новейшее изучение древнего Искора / / Ныроб. Чердынь. Россия: Историческое пространство и культурное наследие. Чердынь, 2003. С. 22-30.
Миннияхметова Т.Г. Календарные обряды закамских удмуртов. Ижевск, 2000.
Мифы народовмира: В 2т. М.: Сов. Энциклопедия, 1992. Т. 2.
Молодин В.И Культовые памятники угорского населения лесостепного Обь-Иртышья (по данным археологии) / / Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 128-140.
Морозов В.Ю. Пути проникновения сасанидских монет и художественных изделий
в Поволжье и Прикамье / / Культуры Евразийских степей второй половины I тысячелетия н. э. Самара, 1996. С. 148-164.
Морохин Н.В. Фольклор в традиционной региональной экологической культуре
Нижегородского Поволжья. Киев, 1997. Вып. 14. (Серия "История охраны природы").
Мурыгин А.В. Средневековые святилища Печерского Приуралья / / Полевой симпозиум "Святилища и жертвенные места финно-угорского населения Евразии". Пермь,
1996. С. 61-64.
Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема
"двоеверия": методический аспект) / / Конференция "Реконструкция древних верований: источники, метод, цель". Тезисы. Л., 1990. С. 71-74.
Налимов В.П. Священные рощи удмуртов и мари / / Охрана природы. 1928. № 4. С. 6-8.
Напольских В.В. "Бесермены" / / О бесермянах. Ижевск, 1997. С. 50—54.
Народное предание о городище в с. Спасоподчуршинском Слободского уезда / /
ВГВ. 1861. № 1. С. 1-2.
Насибуллин Р.Ш., Хрущева М.Г. О некоторых особенностях удмуртских куриськонов / / Музыка в обрядах и трудовой деятельности финно-угров. Таллин, 1986. С. 229—243.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Наследие. Информационный бюллетень. Ижевск, 2003. № 1. С. 5 - 4 0 .
Недошивина Н.Г. Ритуальные литые фигурки со святилища острова Вайгач / / РА.
1996. № 2. С. 198-206.
Низов В.В. Небесные покровители новгородских ушкуйников / / Церковная археология. СПб.; Псков, 1995.
Никитина Т.Б., Руденко К.А. Чаши из могильника Нижняя Стрелка / / Средневековые древности Волго-Камья. Йошкар-Ола, 1992. С. 51-71. (АЭМК. Вып. 21).
Офгв«ш:памятникахвВятскойгубернии//ПКВГна 1860 год. Вятка. 1860. С. 145-152.
Оборин В.А. Сасанидское серебряное блюдо из д. Шудьякар / / ВДИ. 1956. № 2.
С. 174-177.
Оборин В.А. Основание и ранняя история Кудымкара / / Наш край. Кудымкар,
1970а. Вып. 4. С. 113-121.
Оборин В.А. Этнические особенности средневековых памятников Верхнего Прикамья / / ВАУ. Свердловск, 19706. Вып. 9. С. 3-29.
Оборин В.А. Отчет о разведках и раскопках в Пермской области в 1975 г. Архив ИА
РАН.Р-1,5805.
Оборин В.А. Раскопки древнего Искора//АО-1975 г. М., 1976. С. 168-169.
Оборин В.А. Раскопки Искорского городища и святилища//АО—1980. М., 1981.
С. 147-148.
Оборин В. А. Отчет о раскопках около Пянтежской Богородицкой церкви в с. Пантег и Пянтежского городища в Чердынском районе Пермской области в 1982 г. Архив
ИА РАН. Р-1,9304.
ОборинВ.А. Раскопки в Пянтеге //АО—1982 г. М., 1984. С. 166-167.
Оборин В.А. Заселение и освоение Урала в конце XI - начале XVII века. Иркутск, 1990.
Оборин В.А. Коми-пермяки / / Финно-угры Поволжья и Приуралья в средние века.
Ижевск, 1999. С. 255-298.
Орфинский В.П. Некрокультовые сооружения Беломорского Поморья (архитектурно-типологический и разведочные анализы) / / Народное зодчество. Петрозаводск,
1988. С. 49-83.
Орфинский В.П. Народное деревянное культовое зодчество Российского Севера:
Истоки развития / / Народное зодчество. Петрозаводск, 1992. С. 32—62.
Особо охраняемые природные территории Нижегородской области. Нижний Новгород, 1997.
Останина Т.И. Отчет об археологической разведке по левобережью р. Сивы (Воткинский р-н, УАССР, Большесосновский р-н, Пермская область), 1973 г. //Архив НМ УР, д. 195.
Останина Т.И. Отчет об археологических раскопках Удмуртского республиканского краеведческого музея летом 1976 г. в Шарканском и Воткинском районах УАССР / /
Архив НМ УР, д. 461.
Останина Т.И. Городище-убежище раннего средневековья у д. Старая Игра / /
Материалы средневековых памятников Удмуртии. Устинов, 1985. С. 78—91.
Останина Т.И. Отчет об археологических исследованиях УРКМ, проведенных
летом 1991 года. Архив НМ УР, д. 1152, л. 37-39.
Останина Т.И. Кузебаевское городище IV—V, VII вв. Каталог археологической
коллекции. Ижевск, 2002.
Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб.,
1788. Т. 3 . 4 . 2 .
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Памятники истории и культуры Удмуртской АССР. Каталог. Ижевск, 1979.
Памятники истории и культуры Удмуртии. Каталог. Ижевск, 1990.
Пастушенко И.Ю. Волго-Камский торговый путь в I тыс. н. э. / / Пути сообщения,
коммуникации, достижения народов Евразии. Березники, 1997. С. 36-38.
Пастушенко И.Ю. К вопросу о юго-восточных связях населения неволинской культуры / / XV Уральское археологическое совещание. Тезисы докладов международной
научной конференции. Оренбург, 2001. С. 168.
Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда: В 5 эскизах.
Вятка, 1888-1890. Эскиз 1: Древняя религия вотяков по ее следам в современных преданиях. Эскиз 2: Идоложертвенный ритуал древних вотяков по его следам в рассказах
стариков и в современных обрядах. Эскиз 3.
Первухин Н.Г. Краткий очерк кладовищ, встречающихся в Глазовском уезде Вятской губернии и находок, сделавшихся здесь известными. Рукопись. Государственный
архив Кировской области, ф. 574, оп. 8, д. 72.
Первухин Н.Г. Краткий очерк кладовищ, встречающихся в Глазовском уезде / /
МАВГР. М., 1896. Вып. 2. С. 161-173.
Первухин Н.Г. Опыт археологического исследования Глазовского уезда Вятской
губернии / / МАВГР. М., 1896. Вып. 2. С. 13-127.
Пинт Л. К истории удмуртского жилища / / На удмуртские темы / Ученые записки
НИИ народов Советского Востока. М., 1931. Вып. 2. С. 76-98.
Плетнева И.Н. К семантике удмуртского вожо / / Проблемы удмуртской и финноугорской филологии. Ижевск, 1999. С. 245-249.
Повесть о стране Вятской: (Вятский летописец) / / ТВУАК. 1905. Вып. 3.
Попов В. Древнейшие города Перми Великой - Искор и Покча / / Материалы для
ознакомления с Пермской губернией. Пермь, 1891. Вып. 3. С. 75-90.
Попов Р. "Безумные" (лудите) недели в календарном цикле болгар / / Признаковое пространство культуры. М., 2002. С. 86-102.
Попова Е.В. Бесермяне (Краткий историографический обзор) / / О бесермянах.
Ижевск, 1997. С. 3-18.
Попова Е.В. Семейные обычаи и обряды бесермян (конец XIX — 90-е годы XX в.)
Ижевск, 1998.
Попова Е.В. Плацента в знахарской практике бесермян / / Финно-угорская фольклористика на пороге нового тысячелетия: Материалы конференции (Международная
летняя школа. Глазов, 17-30 августа 2000 г.). Ижевск, 2001. С. 115-124.
Попова Е.В. Календарные обряды бесермян. Ижевск, 2004.
Православные храмы Удмуртии: Справочник-указатель по документам ЦГА УР.
Ижевск, 2000.
Равин И.Г., Флеров В.С. Высокооловянные кованые восточные бронзы на территории Хазарии / / РА. 2000. № 3. С. 133-145.
Ревизские сказки седьмой народной ревизии / / ЦГИА РБ, ф. 2, оп. 1, д. 1755, л. 247.
Руденко К.А. Алексеевское селище и могильник (у дамбы) в Татарии / / Проблемы средневековой археологии волжских финнов. Йошкар-Ола, 1994. Вып. 23. (АЭМК).
С. 121-139.
Руденко К.А. Итоги исследования городища Кашан I в Татарстане: К вопросу о
формировании булгарских городов и протогородов / / Новые исследования по средневековой археологии Поволжья и Приуралья: Материалы Международного полевого сим-
http://elibrary.unatlib.org.ru/
позиума, посвященного 100-летию со дня рождения А.П. Смирнова и 25-летию исследования городища Иднакар. Ижевск: Глазов, 1999. С. 111-134.
Руденко К.Л. Могильник на острове "Песчаный" / / Татарская археология. 1999а.
№ 1 - 2 (4-5). С. 61-76.
Руденко КЛ. Отчет об археологических разведках в Татарстане в 1999 г. Архив ИА РАН.
Руденко К.Л. Металлическая посуда Поволжья и Прикамья в У Ш - Х 1 У вв. Казань, 2000а.
Руденко К.Л. Путь к неизведанному. О.С. Хованская - историк и археолог Казани / /
Казань, 2001. N2 1.С. 90-94.
Руденко К.Л. Культурные традиции народов Среднего Поволжья и Прикамья в X XIV вв. (взаимодействие этносов по археологическим данным) / / Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции к 30-летию Камско-Вятской археологической экспедиции. Ижевск, 2002а. С. 145-152.
Руденко К.Л. Остров "Мурзиха" и его окрестности. Хронологический атлас археологических коллекций НМ РТ (1991-1999 гг.) Опыт микрорегионального исследования.
Каталог археологических коллекций НМ РТ. Казань, 20026.
Руденко К.Л. "Татарская земля": Археологические памятники XIV — начала XV вв.
в Среднем Поволжье / / Поволжье и сопредельные территории в средние века / Труды
ГИМ. М., 2002в. Вып. 135. С. 154-165.
Руденко К.Л. Исследования археологических памятников у с. Балымери в 1996—
1998 гг. / / Вопросы древней истории Волго-Камья. Казань, 2002. С. 70—77.
Руденко К.Л. Железные наконечники стрел У Ш - Х У вв. из Волжской Булгарии.
Исследование и каталог. Казань, 2003.
Руденко С.И. Добывание огня трением у чувашей / / Труды студенческих научных
кружков физико-математического факультета Санкт-Петербургского университета.
СПб., 1911. Т. 1.Вып. 1. С. 62-66.
Русанова И.П., Тимощук Б.Л. Языческие святилища древних славян. М., 1993.
Рыбаков Б.Л. Язычество Древней Руси. М., 1987.
Рынков Н.П. Журнал, или Дневные записки путешествия капитана Рычкова по
разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 годах. СПб., 1770.
Сагалаев А.М. Птица, дающая жизнь: (Из тюрко-угорских мифологических параллелей) / / Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 21—34.
Садиков Р.Р. Поселения и жилища закамских удмуртов (материальный и духовный аспекты). Уфа, 2001.
Сатрапинский К.А. Вотяки и бесермяне, проживающие в приходе и селе Укан
Глазовского уезда / / Архив РГО. Разряд 10, оп. 1, д. 48.
Семенов В.А. Материалы к истории жилища и хозяйственных сооружений удмуртов в VI - первой половине IX в. / / Материалы археологических памятников КамскоВятского междуречья. Ижевск, 1979. С. 119-157.
Семенов В.А. Варнинский могильник / / Новый памятник поломской культуры.
Ижевск, 1980. С. 5-134.
Семенов В.А. Маловенижское городище Пор-кар / / Средневековые памятники бассейнар. Чепцы. Ижевск, 1982. С. 27-51.
Семенов В.А. Городище Весья-кар / / Материалы средневековых памятников Удмуртии^Устинов, 1985. С. 48-77.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Семенов В.А. Погребальный обряд чепецкого населения в эпоху раннего средневековья (VI—X вв.) / / Материалы по погребальному обряду удмуртов. Ижевск, 1991. С. 56-75.
Серебренников Н.Н. Пермская деревянная скульптура. Пермь, 1928.
Сийкала А.-Л. Локусы этнической принадлежности: история в ландшафте священных рощ / / Коренные этносы Севера европейской части России на пороге нового
тысячелетия: История, современность, перспективы. Сыктывкар, 2000. С. 259-263.
Смирнов А.П. Волжские булгары / / Труды ГИМ. М., 1951. Вып. 19.
Смирнов А.П. Железный век Чувашского Поволжья. / / МИА. М., 1961. № 95.
Смирнов И.Н. Вотяки. Историко-этнографический очерк// ИОАИЭ. Казань, 1890.
Т. 8. Вып. 2.
Смирнов И.Н. Бесермяне Вятской губернии / / Труды VIII археологического съезда.М., 1897. Т.З.С. 313-314.
Смирнов И.Н. Черемисы: Историко-этнографический очерк. Казань, 1899.
Смирнов К.А. Святилище в урочище Ага-Базар / / МИА. N9 6 1 / Труды Куйбышевской археологической экспедиции. М., 1958. Т. 2. С. 451-458.
Смолин В.Ф. Раскопки "Шелома" в сел. Балымерах Спасского кантонаТатреспублики в 1925 году: (Краткий обзор) / / ИОАИЭ. Казань, 1926. Т. 33. Вып. 2-3. С. 113-130.
Соловьев А.Н. Места духовной благодати / / Заповедное дело в общественном сознании: Этические и культовые аспекты. Киев, 2002. С. 158-164.
Сорокин П.М. Арские князья в Карине / / Календарь и памятная книжка Вятской
губернии на 1895 г. Вятка, 1894. С. 45-70.
Сорокин П.М. Татаре Глазовского уезда / / Календарь и памятная книжка Вятской
губернии на 1897 г. Вятка, 1896. С. 85-96.
Списки населенных мест Российской империи, составленные и изданные статистическим комитетом Министерства внутренних дел. Уфимская губерния. СПб., 1877. ХЬУ.
Спицын А.А. Каталог древностей Вятского края / / КВГ на 1882 г. Вятка, 1881. С. 25-90.
СпицынА.А. Поездка летом 1891 г. нар. Юм (Котельнический уезд Вятской губернии). Архив ЛОИА РАН, ф. 5, д. 86.
Спицын А.А. Приуральский край: Археологические розыскания о древнейших
обитателях Вятской губернии / / МАВГР. 1893. Вып. 1.
Старостин П.Н. Балымерский "Шелом" - городище / / Вопросы истории и литературы Среднего Поволжья. Казань, 1965. С. 59-68.
Старостин П.Н. Памятники именьковской культуры / САИ. М., 1967. Вып. Д 1-32.
Старостин П.Н. Работы на Троицко-Урайском I городище в 1973 г. //Древности
Волго-Камья. Казань, 1977. С. 31-41.
Старостин П.Н. На заре истории нижнего Прикамья / / История Лаишевского
края. Казань, 1997. С. 8-31.
Стефанова И.И. Концовский могильник / / Средневековые памятники бассейна
р. Чепцы. Ижевск, 1982. С. 90-103.
Татары. М., 2001.
Тезяков Н.И. Вотяки Больше-Гондырской волости. Чернигов, 1892.
Тезяков Н.И. Праздники и жертвоприношения у вотяков-язычников (из записной
книжки земского врача) / / Новое слово. 1896. № 4. С. 1-10.
Тепляшина Т.И.Языкбесермян. М., 1970.
Тепляшина Т.И. Бесермянские семейно-родовые имена// Ономастика Поволжья - 2.
Горький, 1971. С. 69-73.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Тепляшина Т.И. Наследственные наименования причепецких татар / / Советская
тюркология. 1974. № 4. С. 71-79.
Терехин А.С. Древнейший памятник деревянного зодчества / / Из прошлого Чердынского края. Пермь, 1974. С. 62—70.
Тиваненко А.В. Святилища и культы в этнической истории кочевых племен группы
Дунху / / Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск. 1993. С. 46-66.
Тойдыбекова Л. М а р и й с к а я языческая вера и э т н и ч е с к о е с а м о с о з н а н и е .
1оеп5ии=Йоенсу, 1997. .1оепзии уНор18Ю, Каца1ап Ш1к1ти$1акок5еп ]и1ка15и)а. Ы:о 116.
Толманев Н.А. 0 6 остатках древности в пределах Казанской губернии / / Труды IV
Археологического съезда в России, бывшего в Казани с 31 июля по 18 августа 1877 года.
Казань, 1884. Т. 1.С. 61-109.
Топоров В.Н. Древо жизни / / Мифы народов мира: В 2 т. М.: Сов. энциклопедия,
1991. Т. 1; 1992. Т. 2. С. 396-398.
7ршЭш<н0/ш0емировоззрениетюрковюжнойСибири. Новосибирск, 1988—1990. Вып. 1:
Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С.; Вып. 2: Человек. Общество / Они же. Вып. 3: Знак и ритуал / Сагалаев А.М.,
Октябрьская И.В.
Уздеников В.В. Монеты России. 1700-1917. М., 1986. 500 с.
Уразманова Р.К. Календарный цикл обрядов чепецких татар / / Новое в этнографических исследованиях татарского народа. Казань, 1978. С. 86-94.
Уразманова Р.К. Обряды и праздники татар Поволжья и Урала (Годовой цикл.
XIX - начало XX вв.). Историко-этнографический атлас татарского народа. Казань, 2001.
Фадеева Л.В. Святые места реки Пинеги: Памятники и предания / / Славянская
традиционная культура и современный мир. М., 1999. Вып. 3. С. 203—221.
Федоров-Давыдов Т.А. Тигашевское городище / / МИА. М., 1962. N° 111. С. 49-89.
Фетисов А.А. Функции стрел в погребальном инвентаре "дружинных курганов" / /
РА. 2004. № З . С . 89-98.
Финно-угры и балты в эпоху средневековья / Археология СССР. М., 1987.
Фрейман Н. Придорожная часовня - пережиток древнего "погребения на столбах
на путях" / / СЭ. 1936. № 3. С. 86-92.
Фролова И.С. Комплектование коллекций по этнографии бесермян в собрании
Российского этнографического музея / / О бесермянах. Ижевск, 1997. С. 121 — 129.
Халиков А.Х. Отчет о полевых работах Марийской археологической экспедиции
1957 года. Архив ИА РАН. Р—1, № 1470.
Халиков А.Х. Отражение космогонических и генеалогических легенд волжских булгар в археологических материалах / / Из истории ранних булгар. Казань, 1981. С. 5-20.
Халикова Е.А. Билярские некрополи / / Исследования Великого города, М., 1976.
С. 113-168.
Харлап М.Г. Народно-русская музыкальная система и проблема происхождения
музыки / / Ранние формы искусства М., 1972. С. 221—273.
Харузина В.Н. К вопросу о почитании огня. Введение в программу для собирания
сведений о почитании огня у русских крестьян и инородцев, с приложением профаммы / /
Этнографическое обозрение. 1906. Вып. 3 - 4 .
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Христолюбова Л.С., Миннияхметова Т.Г., Тимирзянова Р.Г. Свадебные обряды удмуртов Башкирии / / Фольклор и этнография удмуртов: Обряды, обычаи, поверья.
Ижевск, 1989. С. 85-120.
Хрущева М.Г. Удмуртская обрядовая песенность. М., 2001.
Худяков М.Г. Древности Малмыжского уезда / / ТВУАК. 1917. Вып. 1-2. С. 3-59.
Худяков М.Г. А.Ф. Лихачев как археолог// Казанский музейный вестник. Казань,
1922. №2. С. 3-34.
Хузин Ф.Ш. Древний Биляр и его окрестности / / Алексеевский район: История и
современность. Казань, 2000. С. 44-60.
ЧерныхА.В. Основные этапы этнической истории удмуртов Пермского Прикамья
в конце ХУ1-ХХ вв. / / О жизни удмуртского этноса Прикамья: Информационный бюллетень. Пермь, 2002а. С. 15-22.
ЧерныхА.В. Удмурты Куединского района: история и культура. Пермь: Куеда, 20026.
Черных А.В. Традиционный календарь народов Прикамья в конце XIX - начале
XX вв. (по материалам южных районов Пермской области). Пермь, 2002в.
Черных Е.М. Отчет об исследованиях Аверинского II могильника в Афанасьевском районе Кировской области летом 1982 г. / / Архив ИИКНП, ф. 2, д. 150.
Черных Е.М. Степановское городище - новый памятник раннего железного века
в Среднем Прикамье. Ижевск, 2000. (Сер. препринтов "Научные доклады сотрудников КВАЭ").
Четкарев К.А. Марийские предания о родоплеменных богатырях / / Ученые записки МарНИИ. Йошкар-Ола, 1951. Вып. 4. С. 151-172.
Чиндина Л.А. Могильник Релка на Средней Оби. Томск, 1977.
Чуракова Р. А. Традиционные обрядовые песни южных удмуртов / / Финно-угорский
музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн, 1980. С. 214—230.
Чуракова Р.А. Удмуртские свадебные песни. Устинов, 1986.
Чуракова Р.А. Песни южных удмуртов. Ижевск, 1999. Вып. 2 (Удмуртский фольклор).
Чуракова Р.А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции / / Этномузыковедение Урала и Поволжья в ареальных исследованиях. Ижевск, 2002. С. 124-174.
Шаховской А.П. Народно-песенная культура бесермян. М., 1993.
Широбокова И.С. Отчет об археологической разведке в Воткинском районе УАССР,
проведенной в 1989 г. //Архив ИИКНП, ф. 2, д. 294.
Шкляев Г.К. Обряды и поверья удмуртов, связанные с жилищем / / Фольклор и
этнография удмуртов: Обряды, обычаи, поверья. Ижевск, 1989. С. 40-41.
Шубин Р.Е. Бесермяне / / Статистический бюллетень. Вятка, 1927. № 4-5. С. 28-33.
Шутова Н.И Удмурты XVI - первой половины XIX в. Ижевск, 1992.
Шутова Н.И. Горы/возвышенности в обрядах и мифологии удмуртов / / Новые исследования по средневековой археологии Поволжья и Приуралья: Материалы Международного полевого симпозиума, посвященного 100-летию со дня рождения А. П. Смирнова и 25-летию исследования городища Иднакар. Ижевск-Глазов, 1999. С. 184-193.
Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной
традиции. Ижевск, 2001.
Шутова Н.И. Проблема сакральной топографии Камско-Вятского междуречья (По
данным археологии и этнографии) / / Этнос - Культура - Человек. Ижевск, 2003. С. 462-469.
Экологинеские законы Российской Федерации. Сборник законов об использовании и охране природных ресурсов (по состоянию на 1 января 2003 г.). Ижевск, 2003.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Энциклопедия Земли Вятской. Киров, 1997. Т. 7: Природа.
Юсупов Г.В. Введение в булгаро-татарскую эпиграфику. М.: Л., 1960.
Ютина Т.К. Исследования 1980 г. на Верхне-Утчанском городище в Южной Удмуртии / / Памятники железного века Камско-Вятского междуречья. Ижевск, 1984. С. 53-66.
Яковлев И.В. Из жизни пермских вотяков Гондырского края / / ИОАИЭ. Казань,
1903. Т. 19. Вып. 3-4. С. 183-195.
Яковлев К. Верования и религиозные обряды вотяков Бирского и Осинского уездов / / Вестник Оренбургского учебного округа. 1915. № 6—7. С. 258—265.
ВисН М. Ӧ1е ХУо^акеп: Е1пе е1Ьпо1оё15сЬе 5Шс11е. Не151п§Гог8, 1882.
Но1тЬег% I/. Регша1а181:еп изкопЮ / / Зиотеп 8иуип 118коппо1. Вог&а, 1914. КТ. 4.
Но\тЪег& I/. З и о т е п з т а т изкоппо!. Не181пк1, 1914.
ЬасИ Я. Оезапее ги8818сЬег кпе§8ёеГап§епег. I: \У1еп ипӧ Ье1р21§, 1926.
ЬШгор А. ШтигсН изипс!. ТаПи, 2003.
МттуакИтеШа Т. Еаӥп§ оГ Вее8Ипё8 а8 ап Оп£та1 Са1епс1аг Кке оГ1Не Ва8Нк1пап
Ӧс1тиг18// Ро1к Ве1е1уе8 Тоӧау. Таг1и, 1995. Р. 330-334.
МшпуаИте1оуа Т. ОНуегӧатте Каата-1а§и81е1 ис1тигИӧе1 (с комментариями А. Линтропа) / / Мае1а&и8ес1. ТаПи, 1999. № 9. Ь. 50-61.
МтпИакИте1оуа Т. Каата^ӧе 1а§и81е иӧтиШӧе ННеазетеӧ
рӥНас! коНас! / /
1РиЗСО. XVII- З и т т а п а Ӧ188еПаИопит. ТаШпп, 2000а. Ь. 64.
МтщаИтеХоча Т. 5игпи1:е аик8 рее1ауас1 пШааНӧ Каата-1а§и81е1 иӧтиг11с1е1 / / ЕезИ
ЯаНуа Миизеит1 Аа81агаата1. ХЫУ. Таг1и, 20006. Ь. 215-227.
МтпуаИтеШа Т. Каата-1а§и81е иӧтигИӧе 1гасН18Юот1ше 8аип / / 5а1ог. ТаПи, 2000в.
№ 2 . Ь. 170-182.
МтпуаИтеШа Т. Каата-1аёи81е иӥтигИӧе 1ар8е8ӥпт£а зеоШӧ р а п т и з / / РаптизПк
а]а1и§и. ТаПи, 2001а. Ь. 195-201.
М1ппИакИтеШа Т. Засгес! ОЬ]ес18: ОЬ]ес18 оГ ӧеуоӥоп ог ӧесогаӥоп? / / ТгаӧШопз
апӧ Тгап8к10п8 - Го1к паггаӥуе 1п 1Ье соп1етрогагу \УОГ1С1. 131Ь Соп§ге88 оГ 1Ье 1п1егпа1:1опа1
5ос1е1у Гог Ро1к№ггаӥуе ЯезеагсЬ. 16-20 М у 2001. МеШоигпе, 20016. Р. 53.
ЗасНкоу Я. Каата-1аёи81е идтигӥӥе еиекищШзеӥ е1ати каИ8еуа1тис1е81 / / Мае1аёи8ес1.
2000. №13. Ь. 112-118.
Зппмазап 8., 01о\ег I. ХУгои^Ы апс! чиепсЬе!, апс1 са81 Ы§Ы-Ип Ьгопхе8 1П Кега1а
81а1е, 1псНа / / ТЬе .1оигпа1 оПЬе Н181опса1 Ме1а11иг§у Зос1е1у. 1995. V. 20. N. 2. Р. 69-88.
\¥1сИтапп У. \¥о1)ак18сЬе 8ргасЬргоЬеп. I: 1Лес1ег, ОеЬе1е и п ӧ 2 а и Ь е г 8 р г с Ь е .
Не181ПёГог8, 1893.
http://elibrary.unatlib.org.ru/
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
АО
АЭМК
ВДИ
ВПИ
ГИМ
ГОМ РТ
ГРЦРФ
ИА РАН
ИИКНП
ИОАИЭ
КВГ
КГУ
КСИА
КФАН СССР
МАВГР
МарНИИ
МИА
НМ РТ
НМ УР
ОАИЭ
ООПТ
ОРРК НБЛ КГУ
ПГУ
ПКВГ
ПМА
РА
РБ
-
Археологические открытия
Археология и этнография Марийского края
Вопросы древней истории
Восточный педагогический институт
Государственный исторический музей
Государственный объединенный музей Республики Татарстан
(до 2001 г.), Казань
- Государственный региональный центр русского фольклора
- Институт археологии Российской Академии наук
- Институт истории и культуры народов Приуралья
— Известия Общества археологии, истории, этнографии
при Казанском университете
- Календарь Вятской губернии
— Казанский государственный университет
- Краткие сообщения Института археологии, Москва
— Казанский филиал Академии наук СССР (сейчас Национальный
центр археологических исследований Академии наук Республики Татарстан)
— Материалы по археологии восточных губерний России
— Марийский научно-исследовательский институт
- Материалы и исследования по археологии СССР
— Национальный музей Республики Татарстан (с 2001 г.)
- Национальный музей Удмуртской Республики
- Общество археологии, истории и этнографии при Казанском
университете
- Особо охраняемые природные территории
- Отдел редких рукописей и книг Научной библиотеки Казанского
государственного университета
- Пермский государственный университет
- Памятная книжка Вятской губернии
— Полевые материалы автора
— Российская археология, Москва
- Республика Башкортостан
http://elibrary.unatlib.org.ru/
РГАДА
РТ
РФ
РЭМ
СА
Совнарком ТССР
СЭ
СЭЭ
ТВУАК
ТНКПрос
УАССР
Уд НИИ
УИИЯЛ УрО РАН
УР
ЦГИА РБ
ЧР
1РӦ5СО
- Российский государственный архив древних актов
— Республика Татарстан
— Рукописный фонд
— Российский этнографический музей
- Советская археология
— Совет народных комиссаров Татарской Советской Социалистической республики
- Советская этнография
— Совместная этнографическая экспедиция
— Труды Вятской ученой архивной комиссии
— Татарский народный комиссариат просвещения
- Удмуртская автономная Советская Социалистическая республика
— Удмуртский научно исследовательский институт
— Удмуртский институт истории, языка и литературы Уральского
отделения Российской Академии наук
- Удмуртская Республика
— Центральный государственный архив Республики Башкортостан
- Чувашская Республика
— 1п1егпаИопа1 Р т п о - ӧ ё п с 81иӧеп1 Соп^гезз
http://elibrary.unatlib.org.ru/
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
3
Средневековые святилища Камско-Вятского региона (Н.И. Шутова)
5
Булгарские святилища эпохи средневековья Х1-Х1У вв. (по археологическим
материалам) (К.Л. Руденко)
36
Культовый памятник около деревни Гавриловки на реке Сиве (Воткинский
район Удмуртской Республики) (Т.И. Останина)
67
Бронзовая чаша из Аверинского II могильника: К вопросу об использовании
привозной посуды населением Прикамья в I тыс. н. э. (Е.М. Черных)
90
Святилища куединских удмуртов в конце XIX—XX в. (А.В. Черных)
101
Святилищазакамскихудмуртов: Общаяхарактеристика и типология (Р.Р: Садиков)
119
О современном состоянии священных мест закамских удмуртов (на примере деревни Байшады Бураевского района Республики Башкортостан)
(Т.Т. Миннияхметова)
125
Типология и функции культовой постройки бесермян вейкиськан / вейкиськан
куаяа (Е.В. Попова)
135
Святилища в окрестностях деревни Малый Дасос: Кюпросуотипологии исемантике бесермянских культовых мест (Н. И. Шутова)
154
Гординский надгробный камень "святая могила" - памятник чепецкихтатар
и бесермян (Е.В. Попова)
167
Священные деревья и столбы-часовни в культурном ландшафге юга Вятского
края (Ю.В. Приказникова)
178
О музыкальном контексте удмуртских молений (И.М. Нуриева)
192
Современное состояние и перспективы сохранения священных рощ в Удмуртии (В.И. Капитонов)
205
Литература и источники
212
Принятые сокращения
225
http://elibrary.unatlib.org.ru/
Научное издание
Рекомендовано к печати ученым советом Удмуртского института истории,
языка и литературы и Н И С О УрО Р А Н
КУЛЬТОВЫЕ ПАМЯТНИКИ КАМСКО-ВЯТСКОГО РЕГИОНА
Материалы и исследования
Л Р № 020764 от 24.04.98 г.
Обложка Н.А. Быкова
Оригинал-макет, компьютерная верстка Н.Ю. Бегешевой
Технический редакгор И.В. Широбокова
НИСО УрО РАН № 103(04). Подписано в печать 20.12.04.
Формат 70x100 '/16. Бумага офсетная N° 1. Гарнитура ЫеМоп СТТ.
Усл. печ. л. 19,67. Уч.-изд. л. 18,95. Тираж 300 экз. Заказ № 6271.
Удмуртский институт истории, языка и литературы
Уральского отделения Российской академии наук
426 004 Ижевск, ул. Ломоносова, 4.
Отпечатано в Ижевской республиканской типографии
426 057 Ижевск, ул. Пастухова, 13.
http://elibrary.unatlib.org.ru/