Utopiskais sociālajā filozofijā, jeb utopijas koncepciju mērķis Sociālajā filozofijā pastāv pietiekami daudz priekšmetu apspriešanai, dziļakai metodoloģiskai izpētei, lai sāktu, ka sociāla filozofija ļoti ietekme, savukārt, uz sociālo zinātni, analizējot terminus un fenomenus, kuras tiek sastopamas mūsu sabiedrībā. Tomēr pastāv tāds fenomens, kurš, burtiski, atrodas ne-vietā: kurš nav sastopams objektīvā realitātē, lai gan tas nenozīmē, ka par to nevar runāt, tad jāklusē1. Šo vietu nosauc par Utopiju (Ne-vietu jeb „vietu, kuru nav”). Pat neskatoties uz to, ka pati par sevi utopija nav nekas cits kā mēģinājums aprakstīt ideālo politisko, proti, sabiedrisko nokārtojumu; ka utopijas fenomena aizsākumi var būt pārskatāmi sākot ar Platona dialoga „Valsts” piemēru, beidzot ar Aina Renda Atlantu („Atlas Shrugged”, 1957.), utopija neierobežojas ar to, ka tas ir kaut kāda lieta pati sevī. Jebkurai utopijai un arī anti-utopijai pastāv sava jēga un tā atteicas pie konkrētam vēsturiskam periodam, ar raksturīgam ideoloģiskam noskaņām, sociālekonomiskam attiecībām. Utopijas koncepcijas mērķis ir izveidot sabiedrībai to piemēru, pēc kuram viņa varētu teikties, pat jā tas bija izveidota smieklu labām2. Vispirms ir jāatzīmē, ka pats par sevi termins no sengrieķa nozīme ne tikai „Ne-Vietu”(U – „ne”; Topia – „vieta”). Šīs grieķiskais saliktenis ir arī ļoti saskaņojams ar vēl vienu terminu, kura saucas Eutopia, jeb „laba vieta”, kas liek paskaidrot, kāpēc Tomass Mors, (1478 – 1535.gg.), angļu jurists un humānismu domātājs, bija izmantojis virsrakstā frāzi „De optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia” (No lat. – „Par labāko republikas iekārti un par jauno sālu Utopiju” )3. Utopija ir ne tikai kaut kas, ko nepastāv realitātē, bet arī tas, kas pēc savas dabas ir kaut kas labs, dižs un tikumīgs. Par pēdējo var ļaut spekulēt vēl daži sengrieķu termini, kā Eudaimonia (no sengr. – „labs gārs”; arī „laba dzīve”) un Euphoria (no sengr. – „labs sajūts”), kuram pastāv līdzīgs priedēklis „Eu-”. Savukārt jēdzienam anti-utopija jeb distopija ir pretēja nozīme – „pretējais Ne-Vietām” (anti, no lat. – kaut kas pretstatīts) vai „slikta, cieša vieta” (dis – slikts, ciešs). Tādējādi utopijai pastāv dialektiskais pretstats, kurš apraksta kaut ko tādu, kas „nav labs”, un kurš, potenciāli var pastāvēt. 1 „Wherof one can speak, thereof one must be silent.” – Ludwig Wttgenstein, „Tractatus Logico-Philosophicus” (1921.); Dover Publications, 1991. 2 "A little, true book, not less beneficial than enjoyable, about how things should be in a state and about the new island Utopia" – Original title of Thomas More “Utopia”, 1516. 3 „On the Best State of a Republic and on the New Island of Utopia” Utopijai pastāv funkcija būt par ideāliem un abstraktiem piemēriem sociālajā filozofijā, iekļaujot sevī visas labas vai visas sliktas lietas no esošas sabiedriskas pieredzēs, iekļaujot sevī kādus konceptus, kuras var būt pat ļoti savā laikā progresīvas vai savlaicīgas. Pēc nolūkam, Platona valstī pastāvēja verdzība, kura bija diezgan plaši izplatīta tajā laikā sabiedrība, spēlējot par valdošo ekonomisko iekārti grieķu polisēs, ietekmējot arī uz paša Platona uzskatiem par to, vai ir verdzība pati par sevi dabiska parādība vai nē (Platona gadījumā – tē bijis ikdienišķs stāvoklis)? Tomēr nav jāaizmirst, ka Politijā sieviešu tiesības bija līdzvērtīgas, pati par sevi valdīšanas iekartē ļoti izliekas par klasisku valsti, ar centralizēto valsts propagandu un valsts izglītību; pārvalde valstī notika pēc izglītotu filozofu, valstsvīru nolūku, kas anahronisķi un spekulatīvi varētu būt nosaukta par tehnokrātisko valdību – ar valsti valda lietpratēji, kā cilvēku ārste prātots mediķis4, izmantojot izaudzētu sevī tikumību. Līdz ar to Platona valsts bija par sava veido piemēru, pēc kurām ir jātiekas jebkurām valstīm, lai gan viņu idejas vēlāk bija kritizētas ar Aristoteli, un tie bija adaptēti jau sistematizētās zinātnēs, iezīmējot ētikas un politikas zinātņu aizsākumu. Par labu būtu arī pieminēt iepriekšminētu Tomasa Mora darbs „Utopiju”, ar kuru arī iezīmējas šī izskatāma termina mūsdienīga izmantošana. Kontrastējot ar vēl vienu utopisku, itāļu humānista un teologa Tomasa Kampanella rakstu „Saules Pilsēta (Civitas Solis), kur ar lielo nopietnību tiek aprakstīta ideāla politiska iekārta, pirmais darbs nepretendē uz nopietno attieksmi pret sevi, vienkārši piedāvājot lasītājām iedziļināties „nevietnieku”, Utopijas salu iedzīvotāju dzīvē. Tas tomēr netrauc autoram izvirzīt kritiku pret tā laika politiskiem un ekonomiskiem procesiem, slēpjot to salīdzinājumos un metaforās. Diezgan bieži šo darbu nosauc par utopiska sociālisma aizsākumu, noradot uz dažam pazīmēm: uz privātīpašumu neapstāvēšanu (kā visu ļaunumu sakne), obligātu darbu ar samazināto darba dienu (līdz 6h.), bezmaksas medicīnu un labumu vienlīdzīgu iedalīšanu (izņemot veco slāni un administrāciju). Verdzība Utopija tiek izmantota, lai valsts noziedznieki, kuri atteicas no savam tiesībām, darot pārī savām tuviniekam, un ārvalstu nabagi (pret kuriem attieksme šajā valstī ir daudz maigāka un ir ļoti līdzīga mūsdienu gastarbaiteru darba migrācijas fenomenam) aizvietotu pārējus pilsoņus, atbrīvojot tos no melnajām darbam5 (tikai vēlāk modernie sociālisti šo funkciju pārceļ uz industriālo mehanizāciju). Valsts iekārta ir federatīva un pilnīgi demokrātiska, pat 4 Plato, „The Republic”, The Project Gutenberg, 1998. Book II, VI - https://www.gutenberg.org/files/1497/1497h/1497-h.htm#link2H_4_0009 5 More, „Utopia”, (1516); Duke Classics, 2020. Pg.64 neskatoties uz karaļa esamības, un inteliģencei Mors atveido īpašo vietu politiskā pārvaldē. Var piemīnēt vēl daudzus jaunieviesumus, kā pases un vizēs sistēma un minēt sekulāro politiku ar toleranci pretī jebkuram reliģijām (izņemot ateismu, jo tā iet pretī Utopijas labklājībai), bet jau minētus aspektus jau pietiek tam, lai apgalvot par Mora darba progresivitāti un „savlaicīgu nesavlaicīgumu”. Neskatoties uz to, ka Utopija un citu ideālo valstu apraksti izklausās ļoti aizraujoši un skaisti (līkas, ka pēc tam ir jātiecas), tomēr viss tas ir tikai abstrakcijas – utopijas nevar būt realizējamas, jo mēģinājums to izdarīt līdzīgi visiem tiem aprakstiem bieži ved pie neglītam un pilnīgi pretējam rezultātam, proti, tuvu distopijām. Bet kādēļ utopija nav iespējama un mēģinājumi to burtiski īstenot bieži nebeidzas ne ar ko labu? Šīs vaicājums ir viena no problēmām, ar kuram nodarbojas sociāla filozofija, kad runa iet par ideālo politisko iekārti. Tomasa Mora Utopijā pastāv viena politika, kurai jāpievērš īpašo uzmanību – Utopijas valstī nepastāv tāda dabiska un paši par sevī saprotama lieta kā atsevišķa indivīda privātums; Līdzīgi kā privātīpašums, privātums tiek aizliegts, jo privātumā cilvēks sevi nošķir no citiem, tādējādi atdaloties no valstīm un tuvinieku sabiedrības; tādēļ privātums un visas lietas, kas tiek saistītas ar to (krogi, klubi u.c. privātu sanāksmes vietas) tika aizliegtas, lai stimulēt pilsoni uzvesties tikumīgi un atvērti pret visiem. Līdzīgs apraksts sastopams arī krievu inženiera un rakstnieka Jevgēnija Zamjatina romānā „Mēs” grāmatā, kur t.s. „numurētie cilvēki” (numuri) dzīvo stiklu mājās. Neskatoties uz to, tur numuriem (romāna aprakstītie Pilsētas iedzīvotāji) bija atvelēts laiks uz privātam un intīmām (bieži reproduktīvām) darīšanām ar savu partneri. Šāda politika balstās pārsvarā uz tā, ka Utopijas valsts pilsoni atteicas cits pret citu kā pret savu tuvinieku kristietiska kontekstā, kas pieļauj arī tādu plašu toleranci pret citu reliģiju pārstāvjiem – kamēr tie nepārkāpj likumus, viens no kuriem aizliedz ateistisku attieksmi pret reliģijām, tad tu netraucē esošai kartībai. Jā pretēji – indivīds būs pārvērsts par vergu. Tomēr lai nepārkāpt aizliegumu uz privātumu un privāto dzīvi kā tādu neko īpašu nevajadzēs – tikai jābūt par cilvēkam, jo cilvēkam dabiski uzturēt savu privāto dzīvi, pat jā viņam līkas, ka viņam vienalga uz tā uzturu. Mēģiniet iekļauties cita cilvēkā mājās bez viņu pasu piekrišanām un jebkurš drosmīgais uzzinās par sevi kaut ko jaunu vai uzreiz saņems atbildes reakciju – mēģinājumus izstumt svešinieku no savas telpas. Mēģiniet iejaukties divu iemīļotu cilvēku attiecības – cilvēks, kurs uzskata sevi par attiecības mediatoru, būs laipni un pieklājīgi atsūtīts uz neizzinātam zemēm, tālu no šejienes, lai saglābtu savas attiecības privātumu un intimitāti. Un tas notiek, jo cilvēkam pastāv dabiska tieksme pēc drošības un brīvības. Jā kāds cilvēks mēģinās uzvesties citādi, tad viņš ies pretī dabai un savai cilvēciskai iedabai, kas ļauj izveidot secinājumu, ka privātuma aizliegšana ir ne tikai dabiskas tiesības un brīvības noliegums, bet arī politika, kura varētu būt izpildāma tikai, jā prātīga būtne nebūs dabiska – būs necilvēciska. Tāpēc Moras Utopija nav iespējama, jo tai pastāv pretruna, kurā cilvēkam, lai izdarītu šādu iekārtojumu, jāatteicas no sava cilvēciskuma, no savas iedabas, vai pārvērsties par vergu, pārkāpjot likumu. Utopijas nav iespējamas, jo viņu nepastāvēšana tiek nodrošināta ar tas iekšējo pretrunību, proti, nedabiskumu, kura nevar būt potenciāli realizējama, jā mēs runājām par sabiedrību ar prātīgam, dzīvam būtnēm. Protams, tas nenozīmē, ka mēģinājums realizēt kaut ko no utopiskas modeles pievedis dabisko likumu pārkāpēj – sociāla apdrošināšana, reliģiska miera politika vai dzimtes vienlīdzības principu realizācija atsevišķi no šīs utopijas neies pretruna, bet, otrādi, saskaņosies ar dabisko likumu un nenoliegs cilvēka iedabu. Var pat maldināt cilvēku par to, ka viņu privāta dzīve nav novērojama6, kamēr tu var zināt visas viņu pārvietošanas, bet (pagaidām) nav iespējami atņemt no cilvēka viņu tieksmi pēc privātuma. Mēģinājumi to īstenot bieži pieveda pie sabiedriskas paranojas un neuzticības starp sabiedrības indivīdi un sabiedrību, starp sabiedrības pilsoņiem un valsti, kura var beigties vai nu ar pilsoņu karu un valsts nesekmīgumu vai ar piespiešanu pakļaušanai no valsts pusēs un ar ideoloģisko indoktrināciju, lai dabiskas vietā implicētu programmu, pārvēršot cilvēku par pārāk cilvēcisku (mākslīgu) būtni. Rezultātā būs izveidota totalitārs, represīvs valsts. Savukārt šādus motīvus var izlasīt iepriekšminētā „Mēs” romānā, lai gan tas nav distopija tas tiešā nozīmē – parastam cilvēkam nedabiskais Viena Valsta („Единое Государство”; „One State”) sabiedrības iekārts neizskatās pēc galvenā varoņa pierakstiem par distopisko valsti; galēja matemātiskuma un mehāniskuma estētika tiek uzskatīta par kaut ko pierastu un skaistu. Īstais pretīgums sākas tad, kad mums rodas kontrasts, iespēja salīdzināt cilvēciskuma elementu šī apkārtnē un saprast, ka Viens Valsts ir nedabisks un, savukārt, necilvēcisks – tajā 6 Proti, runa iet par mūsdienas telefonu un citu ierīču savstarpējo saikni ar internētu, kura ļauj izveidot sava veida „digitālo Panoptikumu”. Ļoti labi panoptikuma koncepts sociālas filozofijas jomā tika aprakstīts Mišēļa Fuko rakstā „Vara Acs” (Foucault, “The Eye of Power: A Conversation with Jean-Pierre Barou and Michelle Perrot”) nav un drīz nebūs cilvēku (vēl dzīvie „numeri” romāna beigās pārvēršas par nosacīti dzīviem biorobotiem bez fantāzijas un emocijām). Plaši un īsi ieskicējot utopijas un tas pretstati, distopijas, iedabu, var secināt, ka utopija un distopija ir abstraktie tēli par labāku vai sliktāku sabiedrisku iekārti; viena no tas funkcijām ir jādemonstrē, līdz kam ir jātiecas un ko ir jānovērš, mēģinot ar labiem nolūkiem izdarīt labāk, bet sasniegt kaut ko pretējo. Tīrā veida nedz utopija nedz distopija nav sasniedzama, jo pati par sevī viņas ir nedabiskas un cilvēku sabiedrībā tie pārkāpj dabiskas tiesības, izraisot pretestību tām, kura vēdinās piespiešanai vai valstu nesekmīgumam. Ar citiem vārdiem sākot, tie darbojas kā divu galīgumu piemēri, starp kuram ir jābalansē sociālam filozofam, pētījot sabiedrību un izstrādājot koncepcijas politiskas iekartēs uzlabošanai. Bet tas nedod mums galīgo paskaidrojumu tām, kāpēc utopijas koncepcijai mērķis ir būt par ideālu, kam ir jātiecas, lai izveidotu labāku sabiedrisku iekārti? It īpaši zinot, ka pilnvērtīga tas realizācija nav iespējama un tas burtiska īstenošana vēdina tuvu anti-utopijai. Kāpēc tad vispār filozofi dažreiz iedvesmojas ar izstrādātam utopiskam pasaulēm un paši mēģināja vai nu kaut kā risināt tas pretrunības vai „dabiskot” tos? Pirmkārt, viens no utopijas funkcijām ir jāparada „vislabāko” valsts iekārti, tādējādi – visskaistāko, dižciltīgāko, tikumīgāko un, beidzot, laimīgāko iekārti, vilcinot tikumīga cilvēka prātu ar tieksmi līdz skaitam, tikumīgām un laimes nesošam. Pašu utopiskas pasaules aprakstu pastāvība ļauj iedomāties par to, ka ir iespējams tikt līdz labākai dzīvei, īstenojot vienu no valsts mērķiem – palīdzēt tikt līdz augstākām labumam, proti, laimīgai, tikumīgai dzīvei7. Tāpēc tā var un drīkst iedvesmot domātājus tos pētīt un iedvesmoties ar aprakstītām idejām un jaunieviesumiem, līdzīgi tām, ka tēlnieks iedvesmojas ar dabas formām, mēģinot atainot tos ar visam tas detāliem. Otrkārt, utopijas ir līdzīgas dažādu detaļu kaudzēm, no kurienes domātājs var ņemt tas labākus no tiem, lai pielāgojot tos savām koncepcijām. Jo nav vajadzības pielāgot visas utopijā aprakstītas idejas, lai izveidot kaut ko labāku; jā kādreiz būtu izdomāta tāda politiska formācija jeb sistēma, kura būtu noapaļota un pati par sevī pilnvērtīga, tad sociālam un politiskam filozofam jau sen nebūtu nepieciešamības nodarboties ar sabiedriskam problēmām un meklēt atbildi uz jautājumu, kā cilvēkam labāk dzīvot. Līdzīgi tām, kā pēc kādu laiku Mora idejas par 7 Aristotle, „Politics”; Penguin Books, 1981; pg. 392-393 (1323a38 – 1323a21) sociālo pabalstu trūcīgajiem un par labumu vienlīdzīgu iedalījumu ieguva jauno ieelpu utopisko sociālistu un marksisma teorijās, iedomātas Utopijas valstu politikas tika veiksmīgi realizēti (pat jā mēs nenosaucam arī citas idejas, kuras tiek īstenotas, iedvesmojoties ar Mora Utopijas valsti). Treškārt, kritiska attieksme pret utopiju stimulē attīstīt pašu ideju par labāko sabiedrības iekārti, ko var redzēt klasisku sociālu teoriju attīstībā. Piemērām, Žan Žaka Ruso privātīpašumu kritika varētu balstīties uz jau izskanētam idejām Utopijas valstī. Par pēdējo liek iedomāties līdzīga jēga Mora un Ruso tēzēs par privātīpašuma ļaunumu – atšķiras tikai pieeja šo problēmu risināšanā. Par to liecina tēžu jēgas saskanīgums (privātīpašums ir ļaunumu cēlonis), kamēr šī problēmā jomā problēmas risinājums atšķiras (privātīpašuma aizliegums – sadzīve ar to, kā ar nepieciešamu ļaunumu). Kolektīvas sadzīves koncepts gan Ruso, gan Moram ir viena no pamatelementiem valsts pastāvībā, tomēr Ruso ir daudz mērenāks par Moru tajā ziņā, ka viņš nepieņem absolūtu privātumu aizliegšanu un, tieši otrādi, atteicas pret mēreno egoistiskumu kā pret dabisko elementi viņā cēla mežoņa dzīvē. Noapaļojot visu iepriekšteikto, var secināt, ka utopijas koncepcija sociālajā filozofijā spēle ne tikai par ideāla valsts iekartēs piemēru – tā ir līdzīga Dieva idejām, iedvesmojot domātājus dziļāk izpētīt sabiedrību un cilvēku, tiecoties pēc tā, lai būtu tuvu ideālām; pat jā tas nav sasniedzama pastāvošas pretrunas dēļ. Utopijas sevī iekrāj visas tas idejas, kas varētu būt realizējamas jau praktiskā jomā; apstiprināmas ar racionālam teorijām, kuri mēģina neizraisīt jaunas pretrunas un risināt jau esošas nesakritības. Tādējādi, sociālajā filozofijā utopija, kā pētījumu objekts, aizņem ne pēdējo vietu starp pārējiem izziņas priekšmetiem, saglabājot savu aktualitāti diskursā, pat jā tas bieži nav spilgti redzams.