Napyurkovskiy S Bogoroditsa v verouchenii i predanii Katol Tserkvi 2015

Станислав Целестин Напюрковский
Богородица В вероучении
и предании Католической
Церкви. Пособие по мариологии
«Издательство Францисканцев»
20 1 5
Напюрковский С.
Богородица в вероучении и предании Католической Церкви.
Пособие по Мариологии / С. Напюрковский _ «Издательство
Францисканцев», 2015
ІЅВ1\ї 978-5-89208-126-9
«Профессора Станислава Целестина Напюрковского заслуженно считают
одним из наиболее авторитетных современных польских богословов. Брат
Целестин (именно так, с францисканской непосредственностью и простотой,
называет он сам себя) известен как влиятельный специалист в области
догматического богословия, экуменизма и Мариологии. . .›>
15В1\ї 978-5-89208-126-9
© напюрковекий С., 2015
© Издательство Францисканцев, 2015
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по Мариологии»
Содержание
Предисловие
Вступительное слово
Глава І
1. Дщерь Сиона: Ветхий Завет подготавливает миссию Девы
Марии
1.1. Невеста
1.2. Матерь
1.3. Дева
2. Мария в Новом Завете
2.1. Жена. Богословие св. Павла
2.2. Мария. Богословие св. Марка
2.3. Матерь Мессии и Невеста Иосифа. Богословие св.
Матфея
2.4. Матерь Господа. Богословие св. Луки
2.5. Матерь Иисуса. Богословие св. Иоанна
Заключение
- Триединый Бог и Мария
- Вера Девы из Назарета
- Женщина-Христианка
- Именования Марии
Глава Н
1. Контекст спора о ТІ1еоІо1<оЅ
2. Эфесский собор
3. Продолжение Эфесского собора в Александрии (433)
4. Дополнения
4.1. Эфесско-Александрийский собор - богородичный?
4.2. Значение согласия Марии на Воплощение Слова
4.3. Мария в центре истории спасения
4.4. Мария в отношении к Отцу, Сыну и Святому Духу
4.5. Параллель Ева - Мария
4.6. Богородица и единство христиан
Глава ПІ
1. Свидетельство Священного Писания
2. Святоотеческое свидетельство
3. Содержание тайны девства Богородицы
3.1. Исключительная инициатива Бога в Воплощении
3.2. Христологическое значение девства Марии
3.3. Спасительное значение девства Богородицы
3.4. Девство Марии как знамение полного посвящения
Богу - Вся Твоя (Тога Тиа) и Дева-Матерь (\/ігёо-Магег)
4. Общая вера Церквей
Глава І\7
1. Исторический контекст иконоборческого спора
2. Богословие иконы
2.1. Что говорят противники иконопочитания
2.2. Говорят сторонники иконопочитания
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по Мариологии»
3. Декрет (орос) П Никейского собора о почитании икон48
Греческий оригинал
Латинский перевод:
Русский перевод:
4. Позиция собора
4.1. Собор напомнил христологический базис, на котором
основано учение об иконах
4.2. Основа положительного изложения учения Собора
4.3. Анафематизмы
Анафематствования ІІ Никейского собора о святых иконах
Латинский перевод
Русский перевод
56
56
57
59
61
61
62
64
64
64
64
5. Из истории восприятия Декрета о почитании икон в Западной
Церкви
6. Иконы согласно Катехизису Католической Церкви
1) Христологическое обоснование и предмет
иконопочитания
2) Икона и Священное Писание
3) Икона и религиозные переживания
4) Иконопочитание и Божественная заповедь «Не делай
себе кумира»
Глава У
1. Пути
1.1. Путь богословия
1.2. Путь благочестия
2. Догмат
2.1. Структура буллы Іп奥аЬі1і$ Беиз
2.2. Содержание догмата
2.3. Обоснование догмата
3. Православные и протестанты - об учении о Непорочном
Зачатии Божьей Матери
Братья-протестанты
Братья-православные
Глава \/І
1. Путь
2. Непосредственная подготовка и акт провозглашения догмата
3. Догмат
3.1. Структура конституции Мипіїісепгізышиз Веиз
3.2. Сущность догмата (содержание)
3.3. Обоснование догмата
4. Умерла ли Божья Матерь?
4.1. Катехетическое поучение Иоанна Павла ІІ о смерти
Божьей Матери
4.2. Комментарий к катехетическому поучению Иоанна
66
99
Павла ІІ о смерти Божьей Матери
4.3. Упоминает ли Предание о смерти Марии?
5. Значение истины о взятии Божьей Матери в небесную славу в
100
102
69
69
69
69
70
71
72
72
77
80
80
81
83
85
85
85
87
88
90
92
92
92
93
98
98
жизни христиан
5
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по \1 1риотогии»
5.1. Тезис первый: Догмат Взятия Пресвятой Богородицы в
небесную славу объясняет тайну Церкви
5.2. Тезис второй: тайна Взятия Пресвятой Богородицы
в небесную славу и Взятой в небесную славу разъясняет
христианское понимание человека
Глава \/ІІ
1. «Две Марии››: «Мария сердца» и «Мария Слова»
1.1. «Мария сердца»
1.2. «Мария Слова»
2. Две мариологии и две формы богородичного почитания
2.1. Христотипическое почитание Марии
2.2. Экклезиотипическое почитание по образцу Марии
3. Выводы
Глава \/ІП
1. Папа Павел УІ (1963-1978)
1.1. Магіа1і5 си1шЅ: 10 принципов почитания Пресвятой
Богородицы
1.2. Применение к почитанию Богородицы
христологического принципа
2. Папа Иоанн Павел П (1978-2005)
2.1. Кекіешргогіз Магег: подлинная богородичная
духовность
2.2. «Но также к Марии через Христаї»
2.3. Пятый мариологический догмат?
2.3.2. Позиция Святого Престола в отношении движения
за провозглашение пятого мариологического догмата
Ченстоховская декларация - официальная версия120
2.4. Апостольское послание «Козагішп Уігёіпіз Магіае»
2.4.1. Светлые тайны
2.4.2. Необходимость созерцания при чтении Розария
2.5. Тошз шиз
3. Папа Бенедикт ХУІ (2005-2013)
4. Папа Франциск (2013-)
Глава ІХ
1. Многообразие богородичной духовности
2. История проблемы
2.1. Пресвятая Дева Мария в духовности благоговения и
прославления
2.3. Пресвятая Дева Мария в духовности посвящения
2.4. Пресвятая Дева Мария в духовности призывания
3. Некоторые примеры богородичной духовности
3.1. Пресвятая Дева Мария в духовности св. Франциска
Ассизского (1 182-1226)
3.2. Пресвятая Дева Мария в духовности св. Игнатия
Лойолы (1491-1556)
3.3. Пресвятая Дева Мария в духовности Жан-Жака Олье
( 1 608-1 659)
3.4. Пресвятая Дева Мария в духовности св. Терезы
Авильской (1515-1592)
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3.5. Пресвятая Дева Мария в духовности св. Альфонса
Марии де Лигуори (1696-1787)
3.6. Пресвятая Дева Мария в духовности Гийома-Жозефа
Шаминада (1761-1850)
3.7. Пресвятая Дева Мария в духовности св.
Максимилиана Марии Кольбе (1894-1941)
3.8. Пресвятая Дева Мария в духовности «Мариинской
СОДЗЛИЦИИ»
3.9. Пресвятая Дева Мария в духовности «Легиона
Марии» - Ьеёіо Магіае
3.10. Пресвятая Дева Мария в духовности
<<Неокатехумената»
3.11. Пресвятая Дева Мария в духовности «Фоколяров»
3.12. Пресвятая Дева Мария в духовности движения
«Помощники Матери Церкви»
3.13. Пресвятая Дева Мария в духовности монашеских
конгрегаций
4. Элементы программы обновления богородичной духовности
4.1. П Ватиканский собор
4.2. Апостольские обращения Павла \/І
4.3. Энциклика Иоанна Павла Н Кесіешргогіз Магег
4.4. Документы Папской Международной Академии
мариологии и др
Глава Х
1. Основные тексты Учительства Церкви - от 1Эе Веага до
Кесіетргогіз Магег - о Марии как образце веры
2. Подлинная богородичная духовность
3. Пример Марии и пример Христа
4. Мария - образец веры, а не религии
5. Необходимость равновесия между принципом «Через Марию
ко Христу» и принципом «Через Христа к Марии»
Избранная библиография о Богородице
Список основных сокращений
Именной указатель
С
Н ннорж овскип
Боіороциц 1 в тероу іенпп 11 пред шип К11о1ической Церкви. Пособие по \11рпо1о1ип>
Станислав Целестин Напюрковский
Богородица в учении и
предании католической церкви
© НО Издательство Францисканцев, 2016
* * *
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Предисловие
Профессора Станислава Целестина Напюрковского заслуженно считают одним из наиболее авторитетных современных польских богословов. Брат Целестин (именно так, с францисканской непосредственностью и простотой, называет он сам себя) известен как влиятельный
специалист в области догматического богословия, экуменизма и мариологии.
Отбросив излишнюю скромность, профессора Напюрковского можно смело назвать
отцом современной мариологии в Польше. В течение долгого времени возглавляя первую в
Польше Кафедру мариологии, о. Целестин смог воспитать целую плеяду богословов. Сегодня
многие из преподавателей мариологии не только в Польше, но и в других странах Центральной
и Восточной Европы – бывшие студенты и докторанты о. Целестина либо ученики его учеников, возглавляющих кафедры мариологии в разных католических вузах.
Звучит немного парадоксально, но среди огромного количества монографий о. Целестина Напюрковского не существует учебника по мариологии в «классической» форме, где по
порядку и полностью был бы изложен весь материал, усвоение которого необходимо и достаточно для получения отличной оценки на экзамене. Поэтому, получив просьбу об учебнике
по мариологии для России, профессор не предложил перевести на русский язык свою готовую
книгу, а взялся за написание и составление нового текста. Впрочем, об истории этой книги
рассказывает сам автор в предисловии.
Эту книгу, посоветовавшися с о. Целестином, мы также не стали называть «учебником по
мариологии». Здесь полно и достаточно доступно изложено католическое вероучение о Пресвятой Богородице, подробно рассматривается церковное Предание и благочестивые богородичные традиции. Но вместо назидательного тона – живое и непосредственное повествование,
открытая и порой смелая постановка вопросов, широкие горизонты и приглашение к размышлению и собственным выводам. Во всем здесь уже с первых страниц прослеживается характерный почерк о. Целестина – серьезного и влиятельного богослова, честного и открытого мыслителя, опытного преподавателя, простого в общении и смиренного францисканца с хорошим
чувством юмора.
Среди основных черт богословия профессора Напюрковского – верность Священному
Писанию и Учительству Церкви, христоцентричность, принцип иерархии истин веры. В этом
учебном пособии все они проходят красной нитью.
Я очень рад, что честь издать эту книгу на русском языке выпала нашему Издательству, и
не сомневаюсь, что она будет очень ценной для всех русскоязычных читателей, которые интересуются католической мариологией.
о. Николай Дубинин OFMConv.,
генеральный директор Издательства Францисканцев,
благодарный студент и магистрант профессора С. Ц. Напюрковского
9
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Вступительное слово
Первый систематический богословский трактат о Деве Марии, Матери Господа,
Quaestiones de BMV quattuor et viginti in Summam contractae (24 вопроса о Блаженной Деве
Марии) Франсиско Суареса, появился в 1590 году. Там еще не было слова «мариология».
Это слово возникло только в начале XVII века, когда испанский священник-иезуит Пласидо
Нихидо опубликовал труд Summa mariologiae (Palermo 1602), считающийся первым в истории
учебником мариологии.
Вопрос о первом славянском учебнике мариологии остается открытым. Вероятно, таковых не было до II Ватиканского собора. Только после его завершения стали появляться польские учебники по мариологии. Что касается русского языка, то данная книга может войти в
историю культуры как первое учебное пособие по мариологии на этом языке.
А истоки возникновения этой книги – в Сибири…
Празднование Великого Юбилея – 2000-летия христианства – в Иркутске было соединено с освящением нового храма – кафедрального собора во имя Непорочного Сердца Марии,
духовного центра Апостольской администратуры Восточной Сибири, и часовни Примирения
и Мира. В рамках празднований, с 8 по 10 сентября, был организован также Первый Всероссийский мариологический конгресс. Он был задуман как экуменическое событие. Выбрав
основную тему – БОГОРОДИЦА, организаторы пригласили трех докладчиков: православного
(о. Георгия Чистякова, одного из последователей о. Александра Меня), протестантского (Сергея Преймана, петербургского лютеранского пастора, викария епископа Церкви Ингрии) и
автора этой книги, профессора мариологии в Люблинском Католическом университете… Экуменический контекст и неоднородность слушателей в том, что касается конфессиональной
принадлежности, определили общую направленность Конгресса: католическое учение о Богоматери было созвучно с особенностями восприятия православного и евангелического слушателя.
Вскоре после благополучного возвращения в Люблин я получил письмо из Иркутска.
Церковь Восточной Сибири просила подготовить учебник по мариологии, причем за очень
короткий срок.
Передо мной встал вопрос о том, какова должна быть специфика освещения мариологии
в Сибири. Некоторые моменты были понятны: не переусердствовать в рассмотрении спорных
моментов, быть осторожным с перенесением на Восток западных проблем, стараться ясно и
деликатно излагать принципиальные темы, принимать во внимание учение о Богородице и
богородичное благочестие в православии.
Я принялся за работу. Шел июнь 2002 года. А учебник собирались издать до сентября
того же года. И вдруг из Сибири перестали спрашивать про учебник. Оказалось, что произошло что-то совершенно неожиданное. Апостольского администратора для католиков Восточной Сибири и Дальнего Востока епископа Ежи Мазура, не впустили в Россию из заграничной
поездки. Он был вынужден вернуться в Польшу, где был назначен правящим епископом Элкской епархии1. Так случилось, что 24 августа 2008 года в Сувалках (город в епархии Элка)
мой собрат по ордену о. Августин Янушевич, первопроходец миссии варшавской провинции
францисканцев в Бразилии, а впоследствии правящий епископ новоучрежденной там епархии,
торжественно отмечал 50-летие священства. И на этом празднике я встретил епископа Ежи
Мазура. Он напомнил об иркутском заказе и подтвердил его актуальность.
Основной текст пособия рождался и созревал в течение многих лет чтения лекций. Я
преподавал мариологию, начиная с шестидесятых годов, в Люблинском Католическом уни1
Католическая епархия с центром в городе Элк (Северо-Восточная Польша) – прим. пер.
10
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
верситете – как на курсе для студентов, так и для аспирантов, – и во францисканской Высшей духовной семинарии в Лодзи-Лагевниках. Лекции по мариологии я читал также в России,
Украине и в Словакии. Поэтому речь не шла о работе «с нуля», но о составлении учебного
пособия из огромного количества материала, собранного мной на протяжении десятилетий.
Библейская глава написана священником-марианином о. Казимежем Пэком. Он был
аспирантом на кафедре мариологии, потом – ассистентом и доцентом, а с 2004 года стал заведующим этой кафедрой, после того как я вышел на пенсию. По справедливости, здесь следует
вспомнить еще об одном человеке, а именно, о профессоре о. Иосифе (Юзефе) Кудасевиче.
Этот выдающийся люблинский библеист долю своего таланта и многие годы жизни посвятил
теме Божьей Матери в Священном Писании. Если говорить о пастырском измерении изложения библейской мариологии, то здесь Кудасевичу принадлежит пальма первенства во всем
славянском мире, а, может быть, и не только славянском. Его фундаментальный труд «Матерь
Искупителя» был издан в 2000 году на русском языке Издательством Францисканцев. Основываясь именно на работах И. Кудасевича, о. Казимеж Пэк подготовил первую главу данного
пособия.
Можно с уверенностью утверждать, что эта книга родилась на Кафедре мариологии Люблинского Католического университета, первой такой кафедре во всех славянских странах (она
была создана в 1958 году). II Польский пленарный Синод (1991–1999 гг.) высказался о ней
чрезвычайно положительно:
«Большие заслуги в деле формирования польской мариологии и указания путей богородичного благочестия принадлежат Кафедре мариологии Люблинского Католического университета. Деятельность этого подразделения университета принесла хорошие плоды благодаря
соединению богословско-догматического измерения мариологии с экуменической чуткостью,
а также исследованиям народного благочестия и пастырской практики» 2.
Пусть эта необыкновенно высокая оценка внушит доверие к книге Богородица в учении и
предании Католической Церкви , ведь хорошо известно, что с восприятием мариологии II Ватиканского собора дела обстояли по-разному, а потому беспокойство относительно правильной
ее интерпретации обосновано.
Внимательный читатель без труда заметит большое уважение автора к истории. Изложение материала – после библейской главы – строится согласно хронологии: от первых веков
христианства до почти наших дней. На канве истории развивается и созревает мариологическая мысль. Ограниченный размерами учебного пособия, я был вынужден иногда кратко
освещать довольно важные вопросы. Это касается в основном тематики, связанной с богословием духовной жизни и благочестием, а также интереснейшей темы явлений Девы Марии.
Упомянутые пробелы автор попытался хоть в какой-то мере восполнить, приложив обширную
библиографию. Прошу прощения за то, что включил в список литературы обширную информацию о собственных публикациях на тему мариологии. Возможность представить свою любимую мариологию на огромной русскоязычной сцене оказалась слишком сильным искушением,
перед которым трудно было устоять.
Четвертая глава полностью посвящена иконам. Она может вызвать особый интерес там,
где преобладает православие. Покорнейше прошу не воспринимать эту главу как какую-то
полемику с православным богословием икон. Я всего лишь старался как можно более верно
воспринять и передать учение об иконах, сформулированное II Никейским собором.
Краткий синтез католической мариологии, вышедший из-под моего пера, можно найти
по-польски в люблинской Encyklopedia katolicka (в которой я руководил разделом мариологии),
по-русски в Католической Энциклопедии , а также по-немецки в Evangelischer Kirchenlexikon.
2
II Polski Synod Plenarny (1991–1999), Maryja w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła, № 46.
11
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
За издание этого пособия по мариологии взялось Издательство Францисканцев в Москве.
Обсуждая заглавие книги, мы остановили свой выбор на чрезвычайно глубоком и емком слове
БОГОРОДИЦА.
12
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава I
Слово Священного Писания о Деве Марии
3
В соответствии с учением II Ватиканского собора (ср. Dei Verbum 12), прочтение библейских текстов всегда следует начинать с лингвистического анализа, чтобы затем открыть их
полный смысл в свете всей Библии и живого Предания. Для мариологии это означает, что она
должна ссылаться на все библейские тексты, отсылающие прямо или косвенно к Марии (Новый
Завет) и на являющие приготовление истории спасения в полноте Божьего Откровения через
ниспослание Слова и Духа Божьего (Ветхий Завет). Эта великая тайна включает в себя также и
приготовление домостроительства спасения в миссии Девы Марии, ведь Матерь Иисуса стоит
на пороге истории, завершающей ожидания человечества, и приготовления пришествия Мессии (Figura Synagogae), а также становится участницей и образом нового присутствия Бога в
Своем народе (Figura Ecclesiae).
3
Автор этой главы – профессор о. Казимеж Пэк, монах-марианин (MIC), ближайший сотрудник о. С.Ц. Напюрковского
на Кафедре мариологии Люблинского Католического университета и его преемник на посту заведующего кафедрой.
13
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Дщерь Сиона: Ветхий Завет
подготавливает миссию Девы Марии
Читая в перспективе совершённого Откровения книги Ветхого Завета, которые представляют приготовление к пришествию Иисуса Христа и ниспосланию Святого Духа, можно в
конечном итоге увидеть образ Девы Марии. Этот образ пророчески вырисовывается в обетовании, данном падшему человеку (см. Быт 3, 15) и в предсказаниях зачатия Эммануила (см.
Ис 7, 14; Мих 5, 2–3). В загадочном образе Жены пророки прозревали мессианский Сион.
Они называли ее Дщерью Сиона. Эта чудесная Жена была одновременно невестой, матерью и
девой. Именно эти три аспекта тайны избранного народа стали тайной Девы Марии.
1.1. Невеста
От первой до последней страницы Библии видно, что Бог возжелал заключить с людьми
союз – завет, представленный в образе супружества. И именно этот союз мужчины и женщины
стал главным символом Завета: Бог как Жених (ср. Иез 36, 28), а Израиль как Невеста (ср.
Ос 1–3; Ис 1, 21; 62, 4–5; Иер 2, 2; 3, 1). В истории избранного народа верность Бога часто
переплетается с неверностью Израиля. Возлюбленная невеста становится блудницей; но когда
она раскаивается, Жених всегда принимает ее с любовью.
Деву Марию как особенную Невесту показывают евангелисты, начиная с Благовещения,
где Ангел обращается к Ней как к Дщери Сиона. В последующие века Ее роль в тайне Боговоплощения будет описана следующими именованиями: «Sponsa Dei» (Невеста Божья), «Sponsa
Patris» (Невеста Отца), «Sponsa Christi» (Невеста Христова), «Sponsa Spiritus Sancti» (Невеста
Святого Духа). Все вместе эти именования вполне выражают тайну Бога, открытую в Деве
Марии. Ошибочно было бы остановиться на каком-то одном из них. Такое именование, как
«Невеста», особым образом помещает Марию в самый центр тайны Завета, ведь здесь речь
идет не просто о Боге, сотворившем мир, но о Боге, Который искупил и освятил этот мир. Все
эти именования помещают Марию в тайну Триединого Бога. Поэтому Матерь Иисуса – пример
(для Церкви) нового невестного отношения с Богом. Она – возлюбленная Дщерь Отца, новый
Ковчег Завета. Невестная связь Марии с Богом была также основанием для того, чтобы Она
была невестой Иосифа.
1.2. Матерь
В Ветхом Завете редко встречается образ матери. Однако идея материнства в отношениях между Матерью-Сионом и детьми Израиля довольно отчетлива (см. Пс 87 [86]; Ис 60,
1–7). О каждом участнике Завета сказано: «родившийся на Сионе». Позже эта символика
будет перенесена на Иерусалим. На нее будут ссылаться синоптические евангелисты (Мф,
37; Лк 13, 34). Св. Павел сравнивает земной Иерусалим и вышний. Этот последний свободен и он – матерь всем нам (ср. Гал 4, 24–27). По мнению некоторых толкователей (например, И. де ля Поттери), эта Жена-Сион, к которой пророк обращается со словами: «Возведи очи твои и посмотри вокруг: все они собираются, идут к тебе; сыновья твои издалека
идут» (Ис 60, 3–4), – пророчество о Женщине (Жене) у подножия креста, которой Иисус говорит: «Жено! се сын Твой» (Ин 19, 26). В христианской древности (св. Киприан, св. Августин,
св. Иероним) довольно быстро открыли материнскую функцию Церкви и называли Церковь
Матерью. И это справедливо, поскольку Церковь, как Мария, вновь и вновь рождает Христа.
Итак, следует говорить о взаимозаменяемости и дополнительности утверждений: «Церковь
есть матерь» (Ecclesia mater) и «Мария есть Матерь Церкви» (Mater Ecclesiae).
14
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1.3. Дева
Этот аспект применительно к Дщери Сиона наиболее редко встречается в Ветхом Завете.
Это связано с тем, что девственность – типично христианская ценность. В Ветхом Завете девство считалось несчастьем или даже проклятием. Пророки называли Израиль девой, когда они
хотели сказать о его поражении врагами (ср. Ис 47, 1–3; Иер 18, 13; 31, 4.21; Ам 5, 1–6). Все же
они давали понять, что Израиль может быть девственным при условии сохранения верности
Завету.
Мария была названа девой в момент Благовещения из-за Ее телесной и духовной верности Богу. Трудно найти доказательства того, что Она якобы ранее принесла обет целомудрия. Максимум, что можно утверждать, это что Она была открыта всему, что Бог для Нее
предназначил (св. Фома Аквинский говорил о жажде девства). Бог сохранил Ее девственность,
чтобы дать знамение зачатия Сына Божьего от Духа. Поэтому Отцы Церкви усматривали в Деве
Марии (послушная, верная и т. п.) противоположность тому, что в Книге Бытия сказано о Еве.
15
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Мария в Новом Завете
В Новом Завете есть более десяти фрагментов о Деве Марии. Как община верующих
по вдохновению Святого Духа распознавала исполнение обетований Божьих и как она видела
в них роль Матери Иисуса в Церкви? Стоит присмотреться к конкретным текстам в соответствии с хронологией их возникновения. Авторы Библии не писали биографии Девы Марии.
Они упоминают о Ней в провозглашении Евангелия и в катехетических наставлениях в разное
время и в разных обстоятельствах.
2.1. Жена. Богословие св. Павла
Святой Павел, редактируя ок. 49 года Послание к Галатам, написал: «Но когда пришла
полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону,
чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление » (Гал 4, 4–5).
Этот текст – самое древнее свидетельство Нового Завета о Деве Марии. Здесь не упоминается Ее имя, а говорится о рождении Сына Божьего от «жены», женщины (gynaikos). Выражение «полнота времени» (to plēroma tou chronou) хронологически означает центр всей истории
человечества и ее предельное значение, то есть указывает на ее эсхатологическую перспективу.
Структура данной перикопы являет некоторый парадокс. Рожденный под Законом освобождает от Закона. Более того, рожденный в униженном состоянии («рожденный от жены») возносит человека до уровня богосыновства. Из этого можно сделать вывод, что способ рождения
в подчинении Закону и рождения от жены есть нечто необычное в сравнении с рождением
любого другого человека. Ближе всего к этой тайне Иисуса Христа находится та самая ЖенаМария, Которой была поручена миссия материнства.
2.2. Мария. Богословие св. Марка
Незадолго до разрушения Иерусалима в 70 г. н. э. было составлено Евангелие от Марка.
Оно включает в себя два фрагмента, касающиеся Матери Иисуса. Евангелист упоминает Ее
имя (греч. Maria; евр. Miryam). В центре внимания евангелиста находится Иисус Христос (Мк
1, 1: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия»). Оно показывает непонимание Иисуса
Его ближними и отвержение Его в Назарете. Прежде всего, евангелист подчеркивает неверие
Его родственников.
а) Мк (3, 31–35): «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему
звать Его. Около Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и сестры
Твои, вне дома, спрашивают Тебя. И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев
сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю
Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь».
Этот фрагмент присутствует во всех синоптических евангелиях (Мф 12, 46–50; Лк 8,
19–21). С точки зрения мариологии два вопроса требуют рассмотрения: «Кто такие братья
Иисуса?» и «Как следует понимать высказывание Иисуса?».
В Новом Завете семь раз упоминаются «братья» (adelphoi) или «сестры» (adelphai)
Иисуса. В истории интерпретации евангельского текста появилось три объяснения этому. Первое из них утверждает, что речь идет о детях Марии и Иосифа, родившихся после рождения
Иисуса (точка зрения Гельвидия); второе – что здесь подразумеваются дети Иосифа от его
первого брака (точка зрения Епифания); третье – что речь идет о родственниках Иисуса (так
считал св. Иероним). Последняя точка зрения – правильное толкование выражения «братья
Иисуса». Нигде в Новом Завете «братья» и «сестры» Иисуса не называются «детьми Марии».
16
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
У Марии кроме Иисуса не было детей. Тем не менее Она поддерживала тесные связи со своими
родственниками, как предписывал обычай. С таким широким пониманием существительного
adelphoi в смысле «родственники» мы встречаемся, между прочим, в Быт 13, 8; 14, 14–16; Рим
9, 3; Мф 5, 22–24).
Что касается речения Иисуса: «… кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и
сестра, и матерь», – то его следует понимать как отодвигание на второй план родственных связей. Вовсе нет необходимости усматривать это речение как «направленное против Марии».
Мария не была отторгнута Сыном, но Сын указал на суть величия Своей Матери: Она исполняла волю Божью. В то же время слушатели были склонны усматривать величие и значимость
Матери в естественных родственных связях, которые действительно единили Ее с Иисусом. Ее
же Сына воспринимали как «вышедшего из себя» (Мк 3, 21). Однако Иисус, говоря о братьях
и сестрах, указывает на сверхъестественные узы, т. е. на слушание слова Божьего и его исполнение. Именно это созидает новую семью общины Иисуса.
б) Мк 6, 1–6: «Оттуда вышел Он и пришел в Свое отечество; за Ним следовали ученики
Его. Когда наступила суббота, Он начал учить в синагоге; и многие слышавшие с изумлением
говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются
руками Его? Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли,
между нами, Его сестры? И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без
чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем. И не мог совершить там
никакого чуда; только на немногих больных возложив руки, исцелил их. И дивился неверию их;
потом ходил по окрестным селениям и учил».
Евангелист уточняет реакцию жителей Назарета на учение Иисуса: неверие и соблазн.
То, что они называют Иисуса «сыном Марии», – выражение пренебрежения (это словосочетание встречается в Евангелиях только один раз). В параллельных текстах синоптических Евангелий говорится о «сыне плотника» (Мф 13, 55) и о «сыне Иосифа» (Лк 4, 22; а также Ин 1, 45;
6, 42). Как это упоминание о «сыне Марии», так и информация о братьях Иисуса у св. Марка
не говорят о том, кто есть Иисус и Его Матерь; все это говорит только о реакции соотечественников Назарянина и их мнениях о Нем. В те времена было принято говорить о человеке, ссылаясь на имя его отца. В определенном смысле можно признать, что определение «сын Марии»
косвенно подтверждает девственное рождение Иисуса (в пользу этого мнения также высказывается и Коран4).
2.3. Матерь Мессии и Невеста Иосифа. Богословие св. Матфея
Евангелие от Матфея было составлено около 80 года н. э. Оно включает в себя две группы
свидетельств, касающихся Девы Марии.
2.3.1. Мф 1–2: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова. Авраам
родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его; Иуда родил Фареса и
Зару от Фамари […] Салмон родил Вооза от Рахавы; Вооз родил Овида от Руфи; Овид родил
Иессея […] Давид царь родил Соломона от бывшей за Уриею […] Иаков родил Иосифа, мужа
Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос.
Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом,
прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. Иосиф
же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он
помыслил это, – се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся
принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого. Родит же Сына,
4
35).
Таков Иса [Иисус], сын Марьям [Марии]! Таково истинное Слово, относительно которого они препираются (Коран 19,
17
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их. А все сие произошло, да
сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «се, Дева во чреве приимет, и
родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог». Встав от сна, Иосиф
поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою. И не знал Ее, как наконец
Она родила Сына Своего первенца; и он нарек Ему имя: Иисус.
Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим
волхвы с востока, и говорят: где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на
востоке и пришли поклониться Ему».
Складывается впечатление, что евангелист здесь хочет ответить, по крайней мере, на
четыре вопроса (по мнению Б. Форте):
а) Кто такой Иисус (Мф 1, 1–17)? Начало Евангелия («Родословие Иисуса Христа» –
Biblos geneseōs Iēsou) отсылает к Книге Бытия («Вот родословие неба и земли» – Быт 2, 4;
«Вот родословие Адама» – Быт 5, 1). Таким образом, Автор, вероятно, указывает на то, что
рождение Иисуса начинает новое творение. Мария – место этого нового мироздания. Как в
начале Дух носился над водами первого творения (Быт 1, 2), так и Его действие охватывает
Марию («оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» – Мф 1, 18).
Роль Девы Марии в истории спасения подчеркивается изменением последовательности
в перечислении трех серий четырнадцати поколений в родословии Иисуса («Авраам родил
Исаака, Исаак родил Иакова, Иаков родил Иуду […] Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от
Которой родился Иисус, называемый Христос» – Мф 1, 1.16). Вероятно, чтобы подчеркнуть
исключительность Марии, в родословии упоминаются женщины из Ветхого Завета (Фамарь,
Рахав, Руфь и Вирсавия). Все они находилась в «нетипичных» отношениях с мужчинами (иногда в греховных). Автор сделал это, чтобы показать «нетипичное» с человеческой точки зрения действие Бога, чтобы подчеркнуть чудеса, свершившиеся в жизни Девы Марии (согласно
Б. Форте).
б) Как обстоит дело с «происхождением» Иисуса (1, 18–25)? Богодухновенный автор
разделяет мнение о законности связи Младенца с «Иосифом, сыном Давида», и, таким образом, указывает на исполнение Божественных обетований. В то же время он говорит и о том,
что свершившееся в Марии произошло не по человеческому действию, а от Духа Святого.
Иудейский обряд заключения брака состоял из двух этапов: выражения взаимного согласия
перед лицом свидетелей и сожительства. Эти события не следовали сразу одно за другим. Иногда между ними был длительный перерыв. В это время Мария и зачала Иисуса, Который, по
закону, стал сыном Иосифа и плодом действия Святого Духа. Евангелист отсылает к пророчеству Ис 7, 14 («Се Дева [греч. parthenos, евр. almah] во чреве приимет и родит Сына»). Здесь
представлен парадокс девственного материнства Марии. Ее девство указывает на Божественное происхождение Иисуса.
в) Где произошло Его пришествие во времени (2, 1–12)? Иисус родился в Вифлееме.
Евангелист, подчеркивая мессианскую миссию Иисуса и Его происхождение из царского рода
Давида, указывает тем самым на Марию как Матерь Мессии и Царя. Волхвы искали «родившегося Царя иудейского» (Мф 2, 2). Его же Мать представлена в роли царицы-матери, ветхозаветной ghebirah (см. 1 Цар 1, 15–21).
г) Откуда берется сила миссии Христа (2, 13–)? Повествование об исходе Иисуса из
Египта объясняет, что Он есть образ нового Израиля, в котором исполняется обетование
исхода из рабства. Мария же всегда показывается рядом с Иисусом («Младенец с Матерью
Его» – Мф 2, 11.13.14.20.21) и представляется как образ Израиля, ожидающего спасения,
а Иисус при этом показан как Назарянин (Мф 2,), т. е. как «мессианская отрасль» и «эсхатологический остаток».
2.3.2. Следует указать на несколько текстов, параллельных с Евангелием от Марка: Мф
12, 46 слл; 13, 55 слл. Среди различий надлежит отметить то, что св. Матфей сглаживает выска18
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
зывания Иисуса, приведенные у св. Марка, которые могли бы показаться направленными «против Марии»; Иисус назван «сыном плотника» (в Мк 6, 3 – «сын Марии»); у св. Матфея мы не
находим упоминания о «ближних», которые считали, что Иисус «вышел из себя» (ср. Мк 3, 31
слл). Св. Матфей в общей форме говорит о людях, отвергавших Иисуса как пророка, тогда как
св. Марк пишет, что Он был отвергнут «своими ближними» (Мк 6, 4).
Св. Матфей также уделяет особое внимание отношениям Марии и Иосифа (начиная с
XV в. благодаря Жану Жерсону бурно развилась «иосифология»). О нем сказано, что он был
праведен, то есть принимал то, что Бог делает, и жил перед Ним в страхе. Согласно св. Фоме
Аквинскому, «Иосиф хотел отпустить Марию не потому, что подозревал Ее в прелюбодеянии,
но из уважения к Ее святости». Именно от Марии он узнал, что Она беременна. Однако, с его
точки зрения, девственное зачатие Иисуса Марией «от Духа Святого» (Мф 2, 20) было препятствием для его сожительства с Ней. Все же он воспринял Божий призыв исполнить роль
отца, давая Младенцу имя («дашь Ему имя Иисус» – Мф 2, 21). Тем самым Евангелист модифицирует пророчество Ис 7, 14, в котором говорится о тех, кто нарекает, то есть во множественном числе.
Текст Матфея о благовещении Иосифу – это как бы второе крыло сцены благовещения
Марии в Евангелии от Луки. Эти повествования демонстрируют подлинный христианский
образ принятия с верой тайны девственного зачатия Иисуса Марией. Представляется, что св.
Матфей показывает историю детства Иисуса с точки зрения Иосифа, тогда как св. Лука – с
точки зрения Марии.
2.4. Матерь Господа. Богословие св. Луки
Евангелие от Луки было составлено в 70–80 годы. Адресатами этого Евангелия были
христиане из числа язычников. Об этом свидетельствует относительно небольшое количество
в тексте прямых цитат из Ветхого Завета. Книга св. Луки тесно связана с Деяниями Апостолов.
В некоторых местах, говоря о Деве Марии, автор даже не упоминает Ее имени.
2.4.1. Благовещение – Лк 1, 26–38: В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от
Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу,
из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная!
Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его
и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария; ибо Ты
обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус.
Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца
Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца. Мария же
сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый
найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном
Божиим. Вот и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в
старости своей, и ей уже шестой месяц. Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово.
Тогда Мария сказала: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему. И отошел от Нее
Ангел.
Литературная структура этого повествования перекликается со сценами, известными по
Ветхому Завету (например, предсказание рождения Исаака – Быт 17; структура заключения
завета, которая предполагает слово посредника – Исх 19, 3–7; 24, 3.7, а также ответ веры со
стороны народа – Исх19, 8; 14, 3). История зачатия и рождения Иисуса переплетается с историей зачатия и рождения Иоанна Крестителя (предсказание зачатия, рождество, наречение и
хвалебная молитва – Лк 1, 5–25.57–80). Повествование включает в себя пять этапов: явление
Ангела, реакция человека, центральная часть, т. е. собственно послание от Бога, трудности и
19
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
знамение достоверности предсказания. Все же следует обратить внимание на контраст между
этими благовещениями.
Нуждаются в комментарии слова Ангела Гавриила (в Ветхом Завете он представлен как
провозвестник мессианских пророчеств – например, в Дан 9), обращенные к Деве Марии:
«радуйся», «Благодатная», «Господь с Тобой», «благословенна Ты между женами». В противоположность благовещению Захарии Ангел является Марии не в Храме: древнее предание
назовет саму Марию Храмом.
«Радуйся» (греч. chaire, лат. ave) – это не просто обычное приветствие, соответствующее
обыкновенному еврейскому «шалом». Это слово (chaire) часто используется пророками как
призыв к мессианской радости (Соф 3, 14–17; Зах 9, 9). Таким образом, Евангелист отождествляет Марию с образом Дщери Сиона. Древняя литургическая традиция заметила эту существенную подробность и включила ее в радостную песнь «Акафиста» Пресвятой Богородице.
«Благодатная» (греч. kecharitomenē, лат. gratia plena) – это слово трудно перевести (о св.
Стефане Лука также написал, что он был «исполнен благодатью», но при этом он использовал
выражение plērēs charitos – см. Деян 6, 8). Слово «благодатная» встречается в Библии только
единожды. Глагол, от которого произведено это причастие (charitouō), употребляется только
у св. Павла (Еф 1, 6 – «echaritosen», облагодатствованные) и касается всех христиан. В отношении Марии смысл этого слова (kecharitomenē) можно передать так: в лице той, к которой
относится это слово, то есть в Марии, действие благодати Божьей уже совершило некое изменение. Но не сказано, как это произошло. Одно ясно – Она была изменена по благодати. Такое
понимание выражает византийское предание, подчеркивающее совершенство святости Девы
Марии. В этом смысле Она образец для Церкви. Такой подход также исключает мнение, будто
Мария была «очищена» от греха только в момент Благовещения.
«Господь с Тобой» (греч. Kyrios meta sou, лат. Dominus tecum) – часть Ангельского приветствия. В Ветхом Завете часто встречается это выражение, когда речь идет о поручении человеку миссии, превосходящей его возможности (ср. обращение к Моисею, который должен был
вывести свой народ из Египта – Исх 3, 12; обращение к Иисусу Навину, который должен пересечь Иордан – Нав 1, 9). Если такие слова были обращены к Деве Марии, то это означает, что
миссия материнства, порученная Ей, превосходит Ее человеческие возможности, ведь никакая женщина не может родить ребенка без участия мужчины. Мария зачнет и родит от Духа
Святого.
После приветствия Гавриила Мария задает вопрос: «Как будет это, когда Я мужа не
знаю» (Лк 1, 34)? Со времен св. Григория Нисского на Востоке и со времен св. Августина
на Западе принялось мнение, что Мария до благовещения принесла обет девственности.
Это не следует из текста. До рождения Иисуса такой идеал не был известен. Единственной
приемлемой интерпретацией остается толкование св. Фомы. Он говорил о «желании девства» (desiderium virginitatis) у Марии. Она утверждает, что не знала мужчины. Стоит также
заметить, что в вопросе Марии нет сомнения в намерениях Бога (Она буквально спрашивает
«Как будет это?» [pos estai touto]) в противоположность Захарии (он спрашивает «По чему я
узнаю это?» [kata ti gnosomai]).
В ответ на вопрос Марии Ангел прямо говорит о Ее «осенении», сокрытии в тени (это
прямая ссылка на символ облака, окутывающего скинию собрания – Исх 40, 35; по этой причине Марию будут называть Ковчегом Завета и Скинией Собрания), и о рождении Сына
Божьего.
Следующий вопрос довольно труден. Есть несколько вариантов перевода: «посему Святое [Дитя] рождаемое будет Сыном Божьим», «посему также Дитя будет свято», «посему также
рождаемый наречется святым», «посему также рожденный свято наречется Сыном Божьим».
Последняя интерпретация была известна уже Отцам Церкви и склоняла к признанию «дев20
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
ственности во время рождения» (virginitas in partu). Видимо, это толкование приемлемо,
поскольку оно представляет девственное зачатие и девственное рождение Иисуса как единое
действие Святого Духа. Оба эти события станут знамением Богосыновства Иисуса. Истина о
приснодевстве Марии впервые была догматизирована на Эфесско-Александрийском соборе
431 года. В Никейском исповедании веры (325) Мария названа Девой.
Прежде чем Мария дала ответ, Ангел указал на знак, который должен был укрепить Ее
веру: беременность «бесплодной» Елизаветы. Этот факт окончательно укрепил назаретскую
Деву в Ее решении: «[…] да будет Мне (genoito) по слову твоему». Обычно говорится о fiat
(латинский перевод: «да будет») Марии. Но это «да будет» нельзя отождествлять с «да будет»
в Молитве Господней (Мф 6, 10) и с «да будет» в Гефсиманском саду (Мф 26, 42). В обоих
случаях встречается греческое слово, переведенное на латынь словом fiat. В сцене Благовещения св. Лука использует желательное наклонение («да будет!»), которое передает радостное
желание, а отнюдь не подчинение внешнему давлению.
2.4.2. Посещение св. Елизаветы – Лк 1, 39–45: «Встав же Мария во дни сии, с поспешностью пошла в нагорную страну, в город Иудин. И вошла в дом Захарии, и приветствовала
Елисавету. Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец во чреве ее;
и Елисавета исполнилась Святого Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла
Матерь Господа моего ко мне? Ибо когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего,
взыграл младенец радостно во чреве моем. И блаженна Уверовавшая, потому что совершится
сказанное Ей от Господа».
Литературная структура перикопы ссылается на описание перенесения Ковчега Завета (2
Цар 6, 1–14). Матерь, которая носит в себе Иисуса, подобна Ковчегу Завета, в котором хранились каменные скрижали – Слово Божье; Мария носит в себе вечное Слово и названа Матерью
Господа. Это именование указывает на мессианское достоинство Иисуса. Из-за «плода чрева»
Елизавета прославляет Марию. В какой-то мере это прославление напоминает прославление
Иудифи (Иудифь 13, 18), а также благословение Моисеем избранного народа (Втор 28, 4). Елизавета прежде всего указывает на веру Марии. По Луке Мария – образец ученика Иисуса.
2.4.3. «Величит душа Моя Господа» – Лк 1, 46–56: «И сказала Мария: величит душа
Моя Господа; и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что призрел Он на смирение
Рабы Своей; ибо отныне будут ублажать Меня все роды; что сотворил Мне величие Сильный;
и свято имя Его; и милость Его в роды родов к боящимся Его. Явил силу мышцы Своей; рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов, и вознес смиренных;
алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем. Воспринял Израиля, отрока Своего, воспомянув милость, как говорил отцам нашим, к Аврааму и семени его до века».
Содержание гимна «Величит душа моя Господа» состоит из ветхозаветных текстов. Особенно отчетливо проглядываются в нем ссылки на песнь Анны, матери Самуила («Возрадовалось сердце мое в Господе» – 1 Цар 2, 1–10), которая, будучи бедной и бесплодной рабыней,
удостоилась дара материнства. Также по стилю гимн «Величит душа моя Господа» связан с
мессианской песнью Исайи («Радостью буду радоваться в Господе» – Ис 61, 10–11).
Мария, призванная Богом, отвечает верой, открытостью к человеку и молитвой. Мария
как Дщерь Сиона молится, как избранный народ. Первый стих этого гимна «Величит
(magalynei) душа моя Господа» (Лк 1, 46) говорит о том, что это молитва прославления Бога
и благодарения Богу. Этот гимн – теоцентрический, и он является образцом совершенной
молитвы, поскольку эта молитва абсолютно бескорыстна (согласно Иосифу Кудасевичу). Она
перечисляет атрибуты Бога: святость, милосердие, великие дела Божьи, которые Бог совершил
для воспевающей или для народа. В гимне утверждается, что Бог любит бедных («призрел Он
на смирение Рабы Своей»). Мартин Лютер комментировал это так: «У Тебя не было никаких
21
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
заслуг, но потому превыше этого и превыше Твоей заслуги есть милость Божья в Тебе, богатая
и преизобильная. Так, Ты блаженна […], обретшая такого Бога».
2.4.4. Рождество Иисуса – Лк 2, 1–20. «В те дни вышло от кесаря Августа повеление
сделать перепись по всей земле. […] Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета,
в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова,
записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были
там, наступило время родить Ей. И родила Сына Своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице. […] Когда Ангелы отошли от
них на небо, пастухи сказали друг другу: пойдем в Вифлеем и посмотрим, что там случилось,
о чем возвестил нам Господь. И, поспешив, пришли и нашли Марию, и Иосифа, и Младенца,
лежащего в яслях. Увидев же, рассказали о том, что было возвещено им о Младенце Сем. И
все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи. А Мария сохраняла все слова
сии, слагая в сердце Своем».
В этом описании следует обратить внимание на слово «первенец» (prototokos, встречающийся также в Лк 2,), которое не означает, что у Иисуса были братья и сестры. Древнее предание знало этот текст, но все же учило о девственности Марии «после рождения» (virginitas
post partum). Лука здесь хотел указать на привилегии и права, связанные с первородством (ср.
Исх 13, 11–16). Археологические исследования подтверждают этот ход мысли. Существуют
надгробные надписи, в которых сообщается о погребенных там «первенцах», у которых не
было братьев.
В указанном фрагменте Библии о Матери Иисуса сказано, что Она «сохраняла все слова
сии, слагая в сердце Своем» (Лк 2, 19). О других наблюдателях случившегося говорится, что
они дивились. «Все эти дела» (panta ta rhēmata) означают слова об Иисусе, а именно, о Его
рождении и детстве. Таким образом, Мария оказывается первой, кто слушает Иисуса. Слово же
«сохранять» (syntērein) происходит из премудростной литературы (позже Мария была названа
Девой премудрой) и имеет тройное значение: 1) сохранять слово Божье как правило жизни
и соблюдать заповеди; 2) «помнить» о событиях истории спасения; 3) «хранить» откровение
Божье о будущем. Кроме того, о Марии сказано, что слова Она «слагала в сердце» (symballein).
Это означает, что Матерь Иисуса сопоставляла различные аспекты события, чтобы обрести
ясное их понимание. Это – также свойство мудреца. Как «хранение», так и «слагание» происходило в Ее сердце (kardia). Этот термин означает внутренность человека, где встречаются все
его духовные, интеллектуальные и волевые способности. Можно также сказать, что «сердце»
человека – это его совесть (согласно И. Кудасевичу), где Бог открывается человеку и испытывает его (ср. Рим 8, 27; 1 Фес 2, 4). В сердце Дух пробуждает веру, и в сердце она пребывает.
2.4.5. Представление Иисуса в Храме (Сретение Господне) – Лк 2, 22–40: «А когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить
пред Господа […]. Тогда был в Иерусалиме человек, именем Симеон. Он был муж праведный и
благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем. Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. И пришел
он по вдохновению в храм. И, когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить
над Ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: Ныне отпускаешь
раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром […]. И когда они совершили все по закону Господню, возвратились в Галилею, в город свой Назарет. Младенец же возрастал и укреплялся
духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем».
Евангелист хочет прежде всего указать на исполнение закона Моисеева (об этом упоминается четыре раза – Лк 2, 22. 24.39). Хотя существует некоторое сходство с описанием истории
Самуила (который был представлен в святилище в Силоаме Елканой и Анной и благословленный священником Илией), все же есть то различие, что Иисус не остался в храме для служения.
Таким образом, евангелист дает понять, что в Иисусе исполнились чаяния древнего завета.
22
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Господь прибыл в храм, чтобы очистить весь народ (согласно Р. Лорентену). Это подтверждает
песнь Симеона (ссылающаяся на песнь о страдающем Рабе Господнем – ср. Ис 42, 6; 49, 6)
об исполнившемся обетовании: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко…». В то же время
это означает, что Иисус будет «предметом пререканий, знамением противоречия» ( semeion
antilegomenon). Таким образом, в перспективе всего Евангелия, это предсказание страданий
Иисуса, в которых примет участие Мария («и Тебе самой оружие пройдет душу»). «Оружие» (меч – romphaia) напоминает в библейском контексте о слове Божьем (ср. Ис 49, 2; Евр
4, 12). Оно будет открываться и осуществляться в истории. Мария соединится со страданиями
Иисуса.
2.4.6. Обретение Иисуса в Храме – Лк 2, 41–52: «Каждый год родители Его ходили в
Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник. Когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался
Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, но думали, что Он идет
с другими. Пройдя же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми и,
не найдя Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего
посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их […]. И, увидев Его, удивились; и Матерь
Его сказала Ему: Чадо! что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали
Тебя. Он сказал им: зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть
в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов. И Он пошел с
ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в
сердце Своем. Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков ».
Евангелие детства от Луки завершается описанием пребывания двенадцатилетнего
Иисуса в храме. С этого возраста Он будет практически совершеннолетним и сможет читать
священные Писания на богослужении. Литературная структура этой перикопы соответствует
«схеме откровения» (восхождение – откровение – нисхождение; ср. Лк 3–4; 3 Цар 19). Мария
и Иосиф «взошли» (anabainonton) в Иерусалим и «снизошли» (katebe) из Иерусалима. Между
этими событиями происходит откровение Иисуса, который хочет быть в том, что принадлежит
Отцу. Таким образом, Он предсказывает пасхальный путь. Следует помнить, что они пришли
на празднование Пасхи. В отношении таких событий необходима вера. Именно такой подход
мы наблюдаем в Евангелии у Марии, которая «сохраняла в сердце» этот еще неясный замысел о смерти и воскресении Иисуса (согласно А. Серра). В очередной раз Иисус представлен в
межчеловеческих отношениях, намного превосходящих родственные отношения. Итак, Мария
отправилась в паломничество веры (ср. ККЦ 165) как образец ученика.
2.4.7. Родословие Иисуса – Лк 3, –38: «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати, и был, как думали, Сын Иосифов».
В отличие от Матфея, св. Лука размещает родословие в начале повествования об общественной деятельности Иисуса. Лука не говорит о Марии. Об Иисусе же приводится мнение:
«Был, как думали, Сын Иосифов […]». Богодухновенный автор не разделяет этого мнения.
Евангелист только передает общепринятое мнение.
2.4.8. Истинное родство с Иисусом – Лк 8, 19–21: «И пришли к Нему Матерь и братья
Его; и не могли подойти к Нему, по причине народа. И дали знать Ему: Матерь и братья
Твои стоят вне, желая видеть Тебя. Он сказал им в ответ: матерь Моя и братья Мои суть
слушающие слово Божие и исполняющие его».
Св. Лука, в отличие от св. Марка, не говорит о неверии Его ближних. Тем не менее из
ответа Иисуса следует, что кровное родство не является основой для членства в духовной семье
Иисуса. Таким образом, Он дает понять, что величие Марии состоит в чем-то другом. Со времен св. Августина известно изумление верой Марии. Если бы Она не уверовала, Она не стала
бы Матерью. Итак, не следует противопоставлять веру и материнство, а надо подчеркивать,
что Ее материнство обусловлено верой.
23
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Лк 11, 27–28: «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: [сколь же]
блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его».
Иисусово «сколь же» (menoun) подталкивает к тому, чтобы видеть в тайне Его и Марии
нечто большее, чем их кровное родство. В очередной раз подчеркивается значение слушания
слова Божьего и ученичества. Мария есть Дева слушающая (Virgo audiens).
2.4.9. В горнице – Деян 1, 12–14: «Тогда они возвратились в Иерусалим с горы, называемой Елеон, которая находится близ Иерусалима, в расстоянии субботнего пути. И, придя,
взошли в горницу, где и пребывали, Петр и Иаков, Иоанн и Андрей, Филипп и Фома, Варфоломей
и Матфей, Иаков Алфеев и Симон Зилот, и Иуда, брат Иакова. Все они единодушно пребывали
в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его».
Мария не занимает иерархического места, как, например, Петр и остальные апостолы.
Из контекста следует, что это событие происходит в горнице, где затем имело место излияние
Святого Духа во время Пятидесятницы. Этот праздник (называемый также «Праздником Седмиц») иудеи отмечали на седьмую неделю после Пасхи (7Î7+1=50). Он отмечался при завершении жатвы; тогда приносились жертвы из новоиспеченного хлеба (ср. Лев, 15–21). С течением
времени этот праздник стал воспоминанием обновления Завета, заключенного на Синае (2 Пар
15, 10–13). Лука, вероятно, ссылается на этот второй аспект праздника, когда он упоминает о
таких обстоятельствах, как «ветер», «огонь» и «единомыслие». Данный фрагмент из Деяний
Апостолов – вступление к описанию Пятидесятницы (Деян 2, 1–2). На эту интерпретацию указывают такие слова, как «все» (pantes – Деян 1, 14; 2, 1), «единодушно» (homothymadon – Деян
1, 14; 2, 1), «горница» (Деян 1, 13; 2, 2). Именно так собранная первоначальная Церковь служит образцом для всех Церквей (согласно К. Ранеру). Присутствие Марии в Церкви говорит о
подобии миссии Апостолов и миссии Матери Иисуса. Как Мария приняла и дала миру Иисуса
от Духа, так и Церковь рождается от Слова и Духа. Таким образом, присутствие Марии имеет
двойное значение: прообразовательное (открытость перед Духом, призывание Духа и т. д.) и
молитвенное (Она молится вместе с Церковью). Матерь Иисуса не предстает как распределяющая благодать; благодаря молитве вместе с Церковью Она особым образом исполняет Свое
служение. О других формах служения Марии Библия не упоминает; можно условно поставить
Ее в ряд других женщин, следовавших за Иисусом и служивших Ему. В таком толковании миссии Марии можно убедиться, если принять некоторые структурные параллели между описаниями Благовещения, Посещения Елизаветы и гимна «Величит душа моя Господа» с описанием
события Пятидесятницы. Встреча Марии с Богом открыла Ей путь для служения человеку.
Также Церковь, исполненная Духом Божьим, служит человеку, в особенности благовествованием и делами милосердия.
2.5. Матерь Иисуса. Богословие св. Иоанна
Около 100 года нашей эры было окончательно отредактировано Евангелие от Иоанна. К
Иоанновой общине принадлежал также и автор Апокалипсиса, произведения, возникшего при
императоре Диоклетиане (ок. 95 года). В обоих этих писаниях не появляется имя «Мария».
Шесть раз говорится только о Матери Иисуса.
2.5.1. Брак в Кане Галилейской – Ин 2, 1–12: «На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак. И как
недоставало вина, то Матерь Иисуса говорит Ему: вина нет у них. Иисус говорит Ей: что
Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой. Матерь Его сказала служителям: что скажет Он
вам, то сделайте. Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения
Иудейского, вмещавших по две или по три меры. Иисус говорит им: наполните сосуды водою.
И наполнили их до верха. И говорит им: теперь почерпните и несите к распорядителю пира.
24
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
И понесли. Когда же распорядитель отведал воды, сделавшейся вином, – а он не знал, откуда
это вино; знали только служители, почерпавшие воду, – тогда распорядитель зовет жениха
и говорит ему: всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее;
а ты хорошее вино сберег доселе. Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и
явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его. После сего пришел Он в Капернаум, Сам и
Матерь Его, и братья его, и ученики Его; и там пробыли немного дней».
Последняя фраза богословского описания брака в Кане («Так положил Иисус начало
чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его») ясно указывает на то, что священнописатель намерен представить, прежде всего, тайну Иисуса Христа,
а не описать историю какого-то свадебного торжества (в тексте не названы имена молодоженов,
а невеста вообще не упомянута). Это начало Его общественного служения. Св. Иоанна характеризует особое отношение к «знамению» (sēmeia), символу. «Символ» (в отличие от «знака»,
который есть нечто условное и не открывает явленной действительности) в Кане составляет
«архетип» всех последующих событий и ключ к пониманию четвертого Евангелия (согласно
Ж. Де ла Попери). Эту сцену следовало бы объединить с первой главой Евангелия как описание кульминационного момента первого откровения Иисуса своим ученикам. Знамение (чудо),
хотя и совершенное на глазах многих людей, предназначалось для учеников, чтобы они уверовали. Здесь следует объяснить несколько символических и богословских особенностей текста.
Словосочетание «на третий день» (tē hēmera tē tritē) указывает на два события: на Синайское откровение («… быть готовыми к третьему дню: ибо в третий день сойдет Господь пред
глазами всего народа на гору Синай» – Исх 19, 11) и на воскрешение Иисуса («разрушьте храм
сей, и Я в три дня воздвигну его» – Ин 2, 19–21). Воздействию и откровению Бога (на Синае,
в Кане и в Воскресении) отвечает вера «ветхого» и нового народа Божьего. Описание брака
предвосхищает пасхальное событие заключения брачного завета, превосходящего и исполняющего Синайский завет. В ходе рассказа о свадьбе, с помощью символики бракосочетания
Господа со своим народом, знамение Каны являет Иисуса как Божественного Жениха.
Матерь Иисуса говорит: «вина нет у них» (onion ouk echousin). Это констатация факта
нехватки, а не просьба о совершении чуда (Иисус тогда еще не слыл чудотворцем). В этой перикопе пять раз говорится о вине. Принимая во внимание ветхозаветный контекст, это изобилие
вина (ок. 600 литров) позволяет говорить о наступлении мессианских времен и об эсхатологическом пире (ср. Ам 9, 13; Иер 31, 12; Ис 25, 6). Событие в Кане символизирует наступление
новых времен.
Отдельного внимания заслуживает второе высказывание Марии: «Что скажет Он вам,
то сделайте». Учитывая символику этого описания в контексте заключения нового завета, эти
слова Марии следует признать исповеданием Ее веры. Это высказывание напоминает слова
народа у Синая: «Все, что сказал Господь, исполним» (Исх 19, 1–8). Мария уверовала до того,
как Иисус совершил чудо. Ученики уверовали уже после этого. Итак, Матерь Иисуса – это
образец ученика, образец веры. Можно сказать, что это высказывание Марии (последнее из
записанных) есть Ее завещание, чтобы ученики Иисуса жили по Евангелию (по мнению А.
Серра).
Через все Евангелие от Иоанна проходит мотив «часа» (chōra). Речь идет о времени страстей, смерти и воскресения Иисуса (ср. Ин 7, 30; 8, 20; 12, 33.27; 13, 1; 17, 1; 19, 27).
В сцене брака Иисус называет свою мать «Женой (Женщиной)» (ginai). В древней литературе нет подобных примеров, чтобы дети так обращались к своей матери. Поэтому нельзя
видеть в этом случае выражение пренебрежения Иисуса к Своей Матери. С другой стороны,
использование слова «Жена» не дает права напрямую связывать это место с Книгой Бытия
и Апокалипсисом. В контексте сцены в Кане Мария показана как Дщерь Сиона в роли невесты.
Она сотрудничает со Христом-Женихом. Она – образ Церкви-Невесты.
25
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2.5.2. При кресте Иисуса – Ин 19, 25–27: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и
сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика,
тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит
ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе».
Эта сцена и эти слова обладают символическим значением. Она связана с предшествующим контекстом (бросание жребия о хитоне – см. Ин 19, –24) и с последующим («Свершилось» – Ин 19, 30). Кроме того, этот текст параллелен описанию брака в Кане. На это указывают
две подробности. То, что Иисус обращается к Марии: «Жено», а также ссылка на «час» (предреченный в Кане и исполнившийся на Голгофе).
Сцена при кресте по своей литературной структуре содержит «схему откровения» (ср.
Ин 1, 29.36.47), где кроме персонажей особого внимания заслуживает слово idou («се, вот»).
Иисус, умирая на кресте, открывает, что Его мать как «Жена» в библейском понимании этого
слова с тех пор будет также матерью «ученика». «Ученик» же будет сыном Его Матери. Иоанна
можно признать представителем всех учеников, поскольку в четвертом Евангелии Иисус, обращаясь к людям, общается с ними как с представителями конкретных групп. Кроме того, в
этой сцене присутствует ссылка на Матерь Сиона, которая призывает своих детей из изгнания,
чтобы они вместе с Ней создали народ Божий. Евангелист соотносит это событие с Крестом
и конкретизирует его в Марии и Иисусе. Сцену при кресте не следует понимать в индивидуальном и только нравственном смысле (поскольку при таком толковании выражение «се сын
Твой» противоречило бы логике, ведь единственным сыном Марии был Иисус). Мария и Иоанн
составляют Церковь, собранную перед Иисусом и получившую Духа (следующий за «завещанием Иисуса» стих Ин 19, 30 можно понимать как «передал Духа»). Теперь Дух будет творить
Церковь и создавать богочеловеческие и межчеловеческие отношения.
2.5.3. В Небесах – Откр 12, 1–12: «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная
в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и
кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный
дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим. Хвост его увлек
с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал перед женою, которой
надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. И родила она младенца
мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было
дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее
место от Бога…»
Исторический контекст Книги Откровения представляет собой гонения на христиан со
стороны иудеев и римлян. Целью ее написания было придать верующим уверенность в окончательном торжестве Воскресшего. На протяжении веков появились различные интерпретации
данного отрывка: пневматологическая, экклезиологическая и мариологическая. Здесь следует
объяснить некоторые выражения из этого отрывка.
«Великое знамение» (sēmeion mega), явившееся (ophthe – глагол, использовавшийся для
обозначения богоявлений), следует рассматривать в пасхальном свете (страстей, смерти и воскресения Иисуса Христа), а не в эсхатологическом, как если бы речь шла о битве в конце времен.
«Жена» – это символ, который может относиться к: 1) Святому Духу (такой интерпретации придерживалась в особенности сирийская традиция); 2) Церкви (без особого упоминания о Марии); 3) Матери Иисуса. Любая претензия на единственно правильное толкование
здесь ведет в тупик. Эта «Жена» прежде всего символизирует Израиль – Дщерь Сиона, от
которой родился Мессия. Но Он все же родился от конкретной женщины – Марии, хотя и по
действию Духа Святого (таким образом, обоснованно утверждение о материнской функции
Божьего Духа). Образ «Жены» отсылает к образу Невесты (ср. Ис 60, 1.19–21; Песн 6, 10) и
26
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
рождающей Дщери Сиона (ср. Мих 4, 10). В Откр 12 сияние (также и луны) исходит от солнца
– Иисуса Христа (ср. 1 Ин 1, 5).
27
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Заключение
Священное Писание всего несколько раз упоминает о Марии. Для некоторых протестантских и католических богословов это служит мотивом того, чтобы ограничиться с проповедью
о Матери Иисуса. Других богословов этот факт побуждает к тому, чтобы расширять это учение (опираясь на апокрифы, откровения различным мистикам и т. п.). Это два крайних подхода, проявившихся в истории интерпретации библейских текстов о Матери Иисуса. Слабость
первого подхода состоит в том, что он основан не на поиске истины о Матери Господа, а на
идеологии. Легкомысленное отношение к наиважнейшему (и нормативному) значению слова
Божьего и предпочтение человеческой фантазии – это слабость второго подхода. Итак, какие
выводы следует сделать из богодухновенного текста?
– Триединый Бог и Мария
Слово Божье стремится открыть истинного Бога. Величие и блаженство Марии состоит
в том, что Она познала и испытала действие Триединого Бога: Отца, и Сына, и Святого Духа.
Она была не просто свободна от идолов, не просто верила в Единого Бога, но Она открыла
тайну Бога в Трех Лицах (см., в особенности, сцену Благовещения), Который есть Любовь;
Он есть Община и призывает к сопричастности (koinonia, communio). Бог Марии являет благость творения (принимает человеческое естество), Свой замысел о творении (Он Справедливый и Милосердный) и призвание к вечной жизни (спасение, искупление). Бог Марии желает
открыться как Отец через Сына в Святом Духе. В человеческую историю вплетена история
спасения. Триединый Бог хочет сотрудничать с человеком.
– Вера Девы из Назарета
Нет сомнения, что только Мария могла быть Матерью Иисуса. Ее материнская миссия –
особая. И все же Она не стала бы матерью, если бы не уверовала. Величие Девы Марии следует
соотносить с величием Ее веры (слушание Слова, согласие на действие Святого Духа). Вера –
это не просто отречение от своих планов (и не пренебрежение собой). Веровать – значит опереться на Бога Живого, значит открыться для полного исполнения Его замыслов. Вера жива;
она питается словом Божьим, сохраняет его и «исследует духов». Процесс обновления супружеских и семейных отношений (в том числе отцовства и материнства), видимо, следовало бы
начать с пробуждения веры. Как говорит Священное Писание, вера рождается от возвещения
слова Божьего. Другими словами, это призыв к благовествованию.
– Женщина-Христианка
Смотря на жизнь Марии, невозможно не заметить, что быть христианином – это великая
милость. Бог избрал Марию, Бог Ее подготовил, чтобы осуществить Свой замысел: воплощение, страдание и смерть, а также воскресение Иисуса Христа и сошествие Святого Духа. Эти
события также были подготовлены Богом. Определенный смысл в откровении Благой Вести
имели также события из жизни св. Иосифа, св. Елизаветы, родственников Иисуса, апостолов
и т. д. Любая жизнь в очах Бога имеет значение. Всякое призвание должно быть исполнено
своим неповторимым образом.
Быть христианином – значит жить для Христа в силе Святого Духа (согласно св. Иринею,
это две руки Бога Отца). На эту существенную особенность миссии Марии обращают внимание
Евангелия, никогда не представляя лишь одну Марию (а, например, Младенца и Его Матерь).
28
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Поэтому трудно согласиться с пастырскими лозунгами, ставящими Марию в центре. Кроме
того, следует поддерживать богословов, критикующих образы, на которых представлена только
Мария без Иисуса. Библия так не представляла Матерь Иисуса. На это обращали внимание
также древние Отцы Церкви, считавшие изображения и иконы Марии и других святых только
отражением образа Христа.
– Именования Марии
Авторы Библии не останавливаются на одном имени Марии. Они прямо относят к Ней
такие именования, как Жена, Матерь (Сына, Иисуса), Дева, Благодатная, Блаженная, Раба Господня. Не напрямую с Ней можно отнести следующие именования: Невеста, Дщерь Сиона,
Матерь Сына Божьего, Матерь Иисуса Христа, Храм Духа Святого, Ковчег Завета, Звезда
утренняя и т. д. В первую очередь, следует использовать имена, содержащиеся в Библии. Новые
же надлежит создавать так, чтобы они выражали заключенное в Писании учение о Марии
(или, по крайней мере, ему не противоречили). Например, в Библии нет именования «Посредница всей благодати» (и даже просто «Посредница») или «Соискупительница». Если возникает
желание их использовать, то следует обратить внимание на то, что слово Божье говорит только
об Иисусе Христе как едином Посреднике между Богом и человеком (ср. 1 Тим 2, 5). Нужно
искать такие определения, которые не затмевали бы эту истину, а, напротив, ее подчеркивали
(например, «Искупленная, Спасенная, Помилованная»).
Быть как Мария – значит почитать Марию. Какую форму богородичного благочестия
представляет Библия?
а) С любовью принять Марию. Кто хочет с любовью принять всю историю спасения,
примет и то, что Бог сделал в жизни Марии.
б) Подражание Марии. Первоначальная Церковь ведет себя так же, как Мария: она слушает слово Божье, размышляет о спасительных событиях, славит Бога, призывает Святого
Духа, возвещает Христа, творит дела милосердия. Церковь почитает Марию, подражая Ей.
Представляется, что в этом содержится педагогическое правило: сначала учить поведению
Марии, а только потом – молитве Марии.
в) Молитва с Марией и солидарность с Марией. Истинное богородичное благочестие не
носит индивидуалистский характер (я и «моя» Богоматерь). Напротив, есть именно «мы» (т. е.
Церковь, народ) и Мария – как в молитве, так и в делах помощи нуждающимся. Это единство
и открытость навстречу другим создает Святой Дух.
г) Молитва к Марии. В Библии нет примеров подобной молитвы. В Писании говорится
только о «благословении» Марии 5. В перспективе тайны Христа, победившего врата смерти, и
в перспективе действия Святого Духа, дающего нам возможность пользоваться плодами Креста, и мы также можем соединиться с живыми и с пребывающими в небесной славе (общение
святых); происходит взаимный обмен дарами, полученными каждым из нас.
5
В некоторых регионах Европы известна молитва: «Радуйся, Дщерь Бога Отца, радуйся, Матерь Сына Божьего, радуйся,
Невеста Святого Духа, радуйся, Святилище Пресвятой Троицы».
29
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава II
Эфесско-Александрийский собор
(431–433) о Богоматеринстве
Две истины, должно быть, чрезвычайно изумляли первые поколения христиан (потом
как-то к ним привыкли): это истина о Боге, не просто едином, но и троичном (едином в Троице), а также о Боге, ставшем человеком. Эти истины также были соблазном для иудеев. С
истиной вочеловечения Бога напрямую связана Мария, от Которой родился Иисус. Переход от
веры в Его Божество к вере в Богоматеринство Марии не был очевидным.
Сознание того, что Матерь Иисуса Христа есть Богородица (Theotokos), проистекало из
двух библейских предпосылок: 1) Евангелие называет Марию Матерью Господа; так приветствует Марию св. Елизавета в Эйн-Кареме (Лк 1, 43), ангел называет Младенца, Которого
приветствуют пастухи в Вифлееме, Господом (Лк 2, 11); 2) Евангелия представляют Христа
Сыном Божьим, Господом и Богом, что должно было повлиять на образ мыслей христиан о
Его Матери. Во II веке Отцы Церкви ясно учили, что Сын Марии есть Бог.
Первое ясное свидетельство использования именования Theotokos (Богородица) датируется III–IV веками. Нет единого мнения, кому принадлежит пальма первенства. Одно свидетельство датируется 325 годом; оно сдержится в творениях Александра Александрийского
(Послание к Александру, епископу Константинопольскому, 12). Это послание приводит Феодорит в своей Церковной истории, I, 3; PG 82, 908A): «Господь наш Иисус Христос, имевший
от Богородицы (Theotokos) Марии тело истинное, а не призрачное». Второе свидетельство было
обнаружено в 1917 году в Египте. Текст восходит к началу IV или к концу III века. Он напоминает известную молитву Под Твою защиту (Под Твою защиту, Sub tuum praesidium) и содержит
имя Theotokos:
Под защиту Твоего милосердия прибегаем, Богородица (Theotoke). Не призри молений, (к
Тебе возносимых) в скорбях наших, но сохрани нас от опасности, единая, чистая и благословенная.
Фрагмент этого папируса на греческом языке хранится в Библиотеке Джона Райландса в
Манчестере; термин theotoke в звательном падеже сохранился почти неповрежденным. (Фотография этого фрагмента приводится в энциклопедии Theotokos. A Theological Encyclopedia of
the Blessed Virgin Mary, by Michael O’Carroll, CSSp., Wilmington, Delaware 1983, на обратной
стороне титульного листа.)
К концу IV века имя Theotokos встречается нередко; в греческой форме оно появляется
у александрийцев: у св. Афанасия (+373) и в писаниях, ему приписываемых, у Дидима Слепца
(+ ок. 398) и в творениях других Отцов; оно встречается также в Палестине – у Евсевия Кесарийского (+340) и св. Кирилла Иерусалимского (+396), в Аравии – у Тита Бострийского (вторая половина IV в.), в Каппадокии – у св. Василия Великого (+397), св. Григория Назианзина
(+389) и св. Григория Нисского (+394), а также в области Антиохии, которая вскоре выступила
на стороне Нестория – у Евстафия (+ до 377), Аполлинария Лаодикийского (+ ок. 390), Диодора Тарсийского (+ до 394) и Севериана Гавальского (+ после 408).
В латинской патристике прижилась форма Mater Dei (Божья Матерь). Впервые это выражение встречается у св. Амвросия 6.
6
De virginibus, 11, 65: PL 16, 282C. См. R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne, Warszawa
1989.
30
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Контекст спора о Theotokos
Несмотря на это, под конец двадцатых годов V века разразился спор об имени Theotokos.
В этом споре родились две знаменательные личности: Несторий (+ ок. 451) и св. Кирилл Александрийский (+444). Самым значительным событием в этом споре стал Эфесско-Александрийский собор (431–433)7.
Знание исторического контекста собора помогает понять и оценить сам Собор. С социально-религиозной точки зрения, христианское общество проходило процесс романизации,
а «римское» подвергалось христианизации. Christianitas и romanitas срастались в единое целое.
С политической точки зрения, Римская империя расшатывалась под давлением различных
народов и государств извне; кроме того, и внутри было множество конфликтов. С 395 года официально существовали Восточная и Западная империи. Росла тенденция к автономии, независимости. Римская часть Африки не составляла исключения. Возрастало напряжение между
Римом, старым религиозно-политическим центром, и Константинополем, претендовавшим на
аналогичный статус нового центра. Александрия поддерживала Рим, Антиохия – Константинополь. Если религиозные вопросы сосредоточивались вокруг Рима, то Константинополь отчетливо набирал политический вес; но и в церковных вопросах Константинополь приобретал все
большее значение: император воспринимался как episkopos ton ektos (епископ внешних [дел
Церкви]); ему принадлежало право созывать и распускать соборы, а также утверждать соборные решения. Говорилось о безошибочности императора в делах веры. Рим, обеспокоенный
усиливающейся позицией Константинополя, напоминал о значении Иерусалима и Антиохии;
не признавал статуса «второго Рима», присвоенного Константинополю в 381 году. Египет,
стремясь к независимости от Константинополя, не только подчеркивал связи с Римом, но и возвышал значение своего Александрийского патриарха. Антиохия же была заинтересована благорасположением Константинополя. Эти две патриаршие кафедры жестко соперничали друг с
другом и, как своего рода «церковные локомотивы», тащили за собой менее значимые Церкви
своих регионов.
В эллинистической культуре существовало убеждение в тесной связи общественной
жизни с религиозной истиной. Поэтому заблуждения по поводу Бога, Христа, Святого Духа
или спасения воспринимались также как угроза для мирской общественной жизни, а ереси
считались преступлением против государства, общества и человека.
Заслуживает внимания и богословский контекст споров.
1) На Востоке христианство испытало огромное потрясение, связанное с широко распространившимся там арианством – ересью, отвергавшей Божественность Христа. Хотя Никейский собор (325) осудил эту ересь и изложил ортодоксальное учение о Христе, истинном Боге
и истинном Человеке, все же старые заблуждения еще долго давали о себе знать. Соотношение
Божественной и человеческой природы Христа по-прежнему вызывало споры. Часто человечество Христа принижалось; утверждалось, что у Него не было разумной души, а ее место
7
T. Camelot, Ephese et Chalcedoine, Paris 1962; T. Šagi-Bunic, “Deus Perfectus et Homo Perfectus” a Concilio Ephesino (a. 431)
ad Chalcedonense, Paris 1966; Ch.C. Caragounis, The Ephesian Mysterionn. Meaning and Content, Lund 1977; B.M. Weischerr,
Homilien und Briefe zum Konzil von Ephesos, Wiesbaden 1979; L. Scheffczyk, Nestorius, в: Marienlexikon IV, St. Ottilien 1992, 598–
599; Cz. Bartnik, Sobór Efesko-Aleksandryjski jako wydarzenie historyczne, в: Maryja w Tajemnicy Chrystusa, red. S.C. Napiórkowski
OFMConv., ks. S. Longosz, Niepokalanów 1997, 28–39. В книжке Maryja w Tajemnicy Chrystusa собраны материалы симпозиума,
посвященного Эфесскому собору; между прочим, там опубликованы доклады об источниках Эфесского собора (М. Старовейски), о возможности частично реабилитировать Нестория (С.Ц. Напюрковский), об антиохийском и александрийском типах
христологии (А. Носсоль), о Theotokos на Эфесском и II Ватиканском соборах (Т. Сюды), о признании Theotokos сирийскими
Отцами (Й. Возьняк) и в протестантизме (С.Ц. Напюрковский), а также в искусстве (А. Садурская, Т. Голговский, Э. Ястшембовская, Б. Ивашкевич-Врониковская, Т. Добженьский). Много внимания в книге уделено библиографической информации.
31
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
занимал Божественный Логос (ересь аполлиниризма), из этого делали вывод, что во Христе не
было двух природ, а лишь одна.
2) В антиохийской среде (т. н. антиохийская школа) и в александрийской (т. н. александрийская школа) господствовали различные точки зрения на христологию. Антиохия больше
внимания уделяла двойственности во Христе, а Александрия – единству. Антиохийская
школа (Паулин Антиохийский, Диодор Тарсийский, св. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский, который, вероятно, был учителем Нестория) описывала тайну Христа по схеме LogosAnthropos, т. е. Слово-Человек, и подчеркивала две природы во Христе, а также значение Его
человеческой природы как средства спасения. Александрийская школа (помимо св. Кирилла
Александрийского, также св. Афанасий Великий, Феофил, Исидор Пелусиотский) высказывалась о Христе по схеме Logos-Sarx, то есть Слово-Плоть, подчеркивая, что Слово соединилось
с плотью; не всегда было понятно, означает ли в этом контексте плоть всего человека или же
человека без души (замещаемой Логосом). Смысловое ударение приходилось на единство во
Христе и Божественное происхождение спасения.
3) Люди опасались ложных интерпретаций. Хотя титул Theotokos и использовался до
Эфесского собора, все же Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский и другие считали, что
это – неудачный термин, поскольку он вызывает языческие ассоциации (теогония, мать богов).
В этом контексте разгорелся спор между Несторием и Кириллом, а из-за них – между
Константинополем (поддерживаемым Антиохией) и Александрией (поддерживаемой Римом).
Несторий был благочестивым и ревностным монахом из окрестностей Антиохии. Епископом Константинополя он стал в 428 году. Он решил очистить свою Церковь от заблуждений
и ересей, в особенности от арианства. Он застал ситуацию острого спора между сторонниками
и противниками имени Theotokos. Священник его епархии Мелетий объяснял верным, что
лучше не называть Марию Theotokos, ведь женщина не может родить Бога. В городе поднялся
шум, тем более что эти проповеди слушали монахи из Александрии, горячие сторонники этого
именования. Сторонники проклинали противников и наоборот. Епископ Кизикский Прокл в
присутствии Нестория пламенно защищал это именование. Слово взял Несторий. Ясно было,
что он искал примирения конфликтовавших сторон. Он защищал обвиняемого Мелетия, но
не осудил его противников. Он объяснял, что название «Богородица» многие действительно
могут понять неправильно. Он напомнил, что это именование употребляют в неправильном
значении, что его охотно использовали многие еретики: Арий, Аполлинарий, Евномий. Несторий объяснял, что во Христе есть две природы. Поэтому тот, кто исповедует, что Мария есть
Christotokos, Христородица, исповедует, что Она матерь не только человека, но и Бога. Титул
Christotokos он считал синтетическим, объединяющим в себе Theotokos и Anthropotokos (родительница человека). Он принимал во Христе две природы, или естества (dyo physeis, ousiai),
и одно лицо, или ипостась (hen prosopon, mia hypostasis). Однако у него встречаются высказывания, ясно отвергающие правоверность Theotokos. Яростные нападки Кирилла только укрепляли протест Нестория против этого именования Марии 8. Возмущенные египетские монахи
услышали и хорошо запомнили, что Несторий выступает против имени Theotokos. Об этом
они быстро донесли своему епископу в Александрии Кириллу. Тот отреагировал очень резко
как защитник ортодоксии. Его высказывания также далеки от однозначности и тоже вызывали
сопротивление. Учение о двух природах во Христе казалось ему неприемлемым, равнозначным учению о двух Христах и двух Сынах. Он столь сильно подчеркивал единство во Христе, что, казалось, он проповедует некое природное Его единство, что было неприемлемо для
Нестория.
Сегодня, вникая в тот великий спор о Христе (а косвенно – также и о Марии), мы понимаем семантический источник разногласия: богословы по-разному понимали такие термины,
8
S.C. Napiórkowski, Czy można zrehabilitować Nestoriusza, в: Matka mojego Pana, Opole 1988, 129–132.
32
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
как prosopon («лицо»), ousia («сущность»), physis («природа, естество»), hypostasis («субъект
бытия»). В писаниях Кирилла есть утверждения, что во Христе – одна природа (mia physis)
или одна природа из двух природ (ex hon). Богословский язык тогда еще только формировался.
Памятуя об этом, следует воздерживаться от слишком суровых оценок той или другой стороны.
Благодаря их колебаниям и ошибкам мы стали мудрее. В тех спорах, с их многочисленными
недоразумениями и ошибками, созревал богословский язык Церкви, на котором она могла все
более адекватно выражать священную тайну веры.
В римской области господствовала правильная христология, но она слабо влияла на
Восток из-за плохого сообщения между поместными Церквами.
33
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Эфесский собор
Кирилл Александрийский сообщил в Рим, а также многим восточным епископам о взглядах Нестория.
В 430 году в Александрии состоялся поместный собор, на котором Несторий был осужден за злохуления и вселенский соблазн . В том же году поместный собор, осудивший Нестория,
прошел и в Риме. Папа Целестин повелел ему отказаться от своих заблуждений. Исполнителем
постановлений Римского собора Папа Римский назначил Кирилла. Кирилл с большим рвением приступил к действиям. Он послал Несторию осуждающие постановления своего Александрийского собора, послание Папы Целестина и свои послания вместе с 12 анафематствованиями. Несторий ответил, что он готов слушать Папу Римского, но обвинения, которые
тот выдвигает против него, к нему не относятся; в то же время он отметил, что в посланиях
Кирилла содержатся заблуждения, например, о единстве природы во Христе (henosis physikē).
Константинопольский император Феодосий II созвал собор в Эфесе на Пятидесятницу
431 года (она приходилась на 7 июня). Папа послал своих легатов, но своим помощником назначил Кирилла. Тот открыл Собор 22 июня (в присутствии ок. 150 отцов, своих сторонников,
хотя на Собор не успели приехать 68 епископов и Антиохийский патриарх Иоанн, а императорский сановник Кандидиан протестовал против такой поспешности). Было прочитано и одобрено Второе послание Кирилла Несторию; было также прочитано ответное послание Нестория, отвергнутое и признанное хулительным. Не было никакого анализа текстов, дискуссии и
диалога. Не читались ни Третье послание Кирилла Несторию, ни 12 анафем, которые просто
были присоединены к актам Собора, ни послание Папы Целестина; по ним не проходило голосование, а потому они не приобрели статуса соборного постановления; эти документы просто
были включены в акты Собора. Второе послание Кирилла Несторию вошло в историю как
подлинное учение Эфесского собора. К сожалению, в анафематствованиях содержались некоторые неточности. Термин hypostasis в одном случае ясно означает в них «лицо» (prosopon), а в
другом – природу (physis). Собор не провозгласил никакого вероучительного определения как
догмата. В отношении Богоматеринства Марии (Theotokos) было официально принято учение,
содержащееся во Втором послании Кирилла Несторию. Решения Собора утвердил Папа Сикст
III вскоре после своего избрания 31 июля 432 года.
Сохранился текст Второго послания Кирилла Несторию (самое важное свидетельство
Предания о Богородице до 430 года) 9:
Благоговейнейшему и боголюбивейшему сослужителю Несторию Кирилл о Господе
(желает) всякого блага.
Некоторые своим суесловием, как слышу, хотят ослабить в твоем благочестии твое
мнение обо мне, и это часто они делают, выискивая для этого то время, когда сановники
составляют собрания, а иногда и потому, что этим надеются угодить твоему слуху. Они
говорят такие оскорбительные слова не потому, что они обижены мною, но потому, что
были обличаемы мною к их же пользе: один – за то, что притеснял увечных и бедных, другой
– за то, что обнажил меч на свою мать, а третий – за то, что через свою служанку похитил у другого деньги, и всегда такой мучился подозрительностью, какой никто не пожелает
самому злому врагу. Но о таких людях я не стану говорить много, дабы мои слова не переступили ту меру, какую указал Господь и учитель, а также и отцы. Нельзя никому избежать
невежественной дерзости злых людей, какой бы кто ни избрал образ жизни. Они, у которых
уста полны клятвы и горечи (Пс 35, 4; 13, 4), дадут ответ Судии всех. А я обращусь опять к
тому, что более всего прилично мне: и теперь тебе, как брату в Господе, напоминаю, чтобы
9
Цит. по изданию: Деяния вселенских соборов, т. 1, изд. 3, Казань 1910.
34
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
ты в поучительных словах своих со всякою внимательностью предлагал народу учение веры
и имел в мыслях, что соблазнить и единого из меньших, верующих во Христа, заслуживает
непощадный гнев Бога. И если теперь так много есть смущенных, то как нам не употребить
всего старания не только для исполнения обязанности благоразумно прекратить соблазн, но
и предложить здравое слово веры тем, которые ищут истины? Для этого самым правильным
делом нашим будет то, если мы, обратившись к словам святых отцов, постараемся принять
их за главное руководство и, испытывая, по слову Писания, самих себя, аще в вере есмы, наши
собственные рассуждения будем, сколько можно, вернее соображать с их верными и непорочными мыслями.
Так святой и великий Собор изрек, что единородный Сын Бога Отца, родившийся от
существа Его, Бог истинный от Бога истинного, свет от света, которым Отец все сотворил, сошел с небес, воплотился и вочеловечился, страдал, воскрес в третий день и восшел на
небеса. Этим словам и догматам должны следовать и мы, вникая мыслью в значение слов: Бог
Слово воплотился и вочеловечился. Мы не говорим, что естество Слова, изменившись, стало
плотью, ни того, что оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела; но
говорим, что Слово, соединив с собою в единстве лица тело, одушевленное разумною Душою,
неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, сделалось Сыном человеческим
не волею одною и благоизволением, не воспринятием только лица; а говорим, что естества,
истинно соединенные между собою, хотя различны, но в соединении обоих этих естеств есть
один Христос и Сын. Это мы представляем не так, что в этом соединении уничтожилось
различие естеств, но божество и человечество при неизреченном и неизъяснимом соединении
пребыли совершенными, являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына.
Таким образом, говорим, что сущий и рожденный от Отца прежде веков по плоти
родился и от Жены не так, чтобы Божественное естество Его приняло начало бытия в Святой Деве, и не так, чтобы Он после рождения от Отца имел нужду родиться от Нее. Ибо
безрассудно и легкомысленно было бы говорить, что Тот, Который прежде всех веков всегда
пребывает со Отцом, еще имеет потребность родиться, чтобы начать Свое бытие. Так как
Он ради нас и ради нашего спасения родился от Жены, соединив с Собою, в Свою ипостась,
естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился плотью. Это не так, что
прежде родился от святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово; но Оно, соединившись с плотью в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть, с которою родилось.
Таковым же мы Его исповедуем и в страдании, и в воскресении: не говорим, что Слово Бога по
своему естеству подвергалось ударам, язвам гвоздиным и прочим ранам, потому что Божественное естество, как бестелесное, не причастно страданию. Но так как всем этим страданиям подвергалось Его Тело, которое есть его собственное, то мы и говорим, что Слово
страдало за нас, потому что бесстрастный был в страдающем теле.
Равным образом мы разумеем и смерть Его; бессмертно по естеству, нетленно, жизнь и
животворяще есть Слово Бога. Так как Его Тело благодатию Божиею, как говорит Павел, за
всех вкусило есть смерти (Евр 2, 9), то говорим, что Оно за всех претерпело смерть; не то, что
Оно подверглось смерти по своему естеству – говорить и думать так было бы безумно, а то,
что Его Тело, как я сказал уже выше, вкусило смерть. Также, когда говорим, что воскресло
Тело Его, опять к Нему же относим воскресение не так, чтобы Он подвергался тлению, нет,
а так, что Его Тело воскресло.
Таким образом, мы исповедуем Христа единым и Господом не так, чтобы мы поклонялись Слову и вместе с тем поклонялись еще какому-то человеку; никакого представления
о раздельности здесь не вводится при слове «вместе», но поклоняемся Единому и Тому же,
потому что не есть что-либо особое от Слова Тело Его, с которым Он сидит вместе с Отцом,
не два сына сидят вместе со Отцом, но один, соединенный со Своею плотью. Если бы мы
стали отвергать ипостасное соединение как что-то непонятное и странное, то мы должны
35
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
бы были признать двух сынов, потому что тогда необходимо было бы сделать разделение и
одного называть собственно человеком, удостоенным звания Сына, а другого – собственно
Словом Бога, как имеющего имя и достоинство сыновства по Своему естеству. Посему не
должно разделять единого Господа Иисуса Христа на два сына. Правое учение веры нисколько
не поддерживается и тем, что некоторые считают за лучшее допустить соединение лиц,
потому что Писание говорит, что «Слово плоть бысть» (Ин 1, 14), а не то, что Слово соединило с Собою лицо человека. Выражение «Слово плоть бысть» [Слово стало плотью]означает только то одно, что Слово приискренне приобщися нашей плоти и крови (Евр 2, 14);
наше тело Оно усвоило Себе, и от Жены произошел человек, не перестав быть Богом, рожденным от Бога Отца, и при восприятии плоти пребыв тем, кем Он был.
Таково учение правой веры, повсюду исповедуемой. Так мыслили святые отцы, как находим в их писаниях. Они дерзновенно говорили, что Святая Дева есть Богородица не потому,
что естество Слова или Божество Его началось по бытию от Святой Девы, но потому, что
от Нее родилось Святое Тело, имеющее разумную душу, – таким образом, Слово, соединившись с ним ипостасно, родилось по плоти [здесь и далее подчеркнуто о. С.Ц. Напюрковским].
Пишу к тебе эти слова, побуждаемый любовью во Христе, и, как брату, советую тебе и умоляю пред Богом и святыми ангелами Его одинаково с нами мыслить и учить, дабы сохранился
мир Церквей и чтобы союз единомыслия и любви пребывал неразрывным между священниками
Божиими.
Одобренное Эфесским собором Второе послание Кирилла Несторию ясно утверждает
ипостасное единство человечества Христа со Словом Божьим, то есть субстанциальное единство. В послании говорится не о природном соединении, но об ипостасном. В нем четко и многократно говорится о том, что нет двух сынов, но один Сын. Из такой христологии делается
вывод о Марии, что она – Матерь этого Сына. (Кирилл не поднимает здесь вопроса о том, верно
ли именование Christotokos.) Второе послание Кирилла Несторию оставляет непроясненным
вопрос о взаимном отношении обоих естеств во Христе.
Кроме этого послания в деяния Эфесского собора были включены анафемы Кирилла
против Нестория. Они сыграли значительную роль в истории богословия. Их часто принимали
за учение Эфесского собора, хотя он не утвердил их как собственное учение.
Через четыре дня в Эфес прибыл Антиохийский патриарх Иоанн с 50 сирийскими епископами, которых называли «восточными» (всего в эту группу входило ок. 100 епископов).
Их очень задела поспешность Кирилла. На оппозиционном соборе они низложили как Нестория, так и Кирилла. Они осудили Кирилла за поведение, несогласное с канонами, а также за
арианские и аполлинаристские заблуждения, содержащиеся в Анафематствованиях. 10 июля
снова собралось большинство Собора, сторонники Кирилла. Они призвали Иоанна присоединиться, однако он ответил, что нужно подождать нового комита императора. Кириллово большинство с этим не согласилось и отлучило Иоанна вместе с его сторонниками. У Собора не
было права распуститься без императорского чиновника. Тот прибыл вскоре (в начале августа), и не будучи в состоянии примирить стороны, представил декрет императора о низложении и Кирилла, и Нестория, вместо которого поставил Максимиана. Кирилл бежал в Александрию, а Несторий должен был вернуться в свой монастырь. Его изгнали оттуда в оазис
Ибис в Ливийской пустыне. Папа принял назначение нового архиепископа Константинополя
и утвердил решения кириллова большинства.
36
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Продолжение Эфесского собора в Александрии (433)
Эфесский собор завершился, скорее, исторически, чем содержательно. Он оставил
непроясненным вопрос о соотношении двух природ во Христе. После низложения Кирилла и
Нестория меньшинство отцов, сторонники Иоанна Антиохийского, выработало краткий христологический текст, вероятно, под руководством Феодорита Кирского. Это своего рода малое
исповедание веры было предложено посланнику императора:
Итак, мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий, есть
совершенный Бог и совершенный человек, (состоящий) из разумной души и тела, что Он рожден прежде веков от Отца – по Божеству, а в последнее время, ради нас и ради нашего спасения
– от Марии Девы по человечеству; что Он единосущен (homoousios) Отцу по Божеству и единосущен (homoousios) нам по человечеству; ибо (в Нем) совершилось соединение двух естеств.
Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. На основании такого
неслиянного соединения мы исповедуем Пресвятую Деву Богородицею ( Theotokos), потому что
Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с собой Храм, от нее воспринятый10.
Император посчитал этот текст хорошим богословским основанием для примирения.
Многочисленные попытки привели к успеху. 12 апреля 433 года Кирилл подписал это исповедание с добавлением, касающимся богословских высказываний о свойствах Христа как Бога
и как человека:
Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о
Господе обыкновенно делают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине
различия двух естеств, принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят
к Божественности, недостойные же Бога – к Его человечеству 11.
Орос, подписанный в Александрии, вошел в историю под именем Формула согласия
(Formula unionis)12. С богословской точки зрения, она завершила Эфесский собор. Папа Сикст
III утвердил Laetentur Coeli 12 апреля 433 года как формулу объединения, а впоследствии –
и все вероопределение, которое вновь подтвердил Халкидонский собор 451 года как Эфесский символ веры. Поэтому иногда говорится не об Эфесском соборе, а об Эфесско-Александрийском. Кирилл сделал значительную уступку, соглашаясь ясно говорить о двух природах во
Христе. Менее чем через двадцать лет, к этому вопросу вернулся Халкидонский собор. Если
Эфесский собор подчеркнул единство Христа, то собор в Халкидоне – двойственность природ
во Христе следующими словами:
все согласно поучаем исповедовать… одного и Того же Христа, Сына Господа, единородного; в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так
что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется
свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и Того же Сына и единородного Бога Слова, Господа
Иисуса Христа, как издревле пророки и как Сам Господь Иисус Христос научил нас и как
передал нам символ Отцов наших13.
10
Деяния вселенских соборов, т. 2, с. 143.
Там же, с. 150.
12
Греческий и латинский текст ороса – см. COeD 69–70.
13
Деяния вселенских соборов, т. 4, Казань 1908, с. 48.
11
37
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4. Дополнения
4.1. Эфесско-Александрийский собор – богородичный?
Часто об Эфесском соборе говорят как о посвященном Марии. История и богословие
этого собора указывают на то, что это был исключительно христологический собор. В нем
отразились и решались споры о единстве и двойственности во Христе. Защита Его единства
(один Сын!) привела к выводу, что Мария – Матерь Бога (Слова, ставшего человеком). Это
возымело огромное значение для мариологии и для христианского благочестия, вдохновило
глубокое почитание Богородицы.
4.2. Значение согласия Марии на Воплощение Слова
А если бы Мария не дала согласия на Боговоплощение? Если бы она не высказала своего
Fiat! Да будет мне по слову твоему? Стало ли бы тогда Слово плотью? Свершилось ли бы
искупление?
Библия не дает ответа на так поставленный вопрос. Однако можно приводить аргументы,
что воплощение все равно состоялось бы: ведь у Бога есть разные возможности осуществления
Своего замысла; Он мог бы избрать другую женщину; Он мог бы стать человеком без посредства женщины…
Но в христианском Предании можно найти свидетельства веры в то, что Бог поставил
Свое воплощение в зависимость от Fiat Марии. Например, св. Бернард Клервоский (+1153),
величайший проповедник Средневековья, убеждает нас и просит Марию, чтобы Она согласилась на Воплощение. Это предполагает у него уверенность во внутренней взаимообусловленности согласия Марии и Боговоплощения. В проповеди на евангельские слова Послан был
ангел… читаем:
[…] пусть же и мы услышим от Тебя радостный желанный нами ответ […] Ты слышала, что зачнешь и родишь Сына; Ты слышала, что не от человека, но от Духа Святого.
Ангел ждет ответа, ибо уже время ему вернуться к Богу, пославшему его. Владычица, и мы
ждем слова милости, ибо ужасно угнетает нас осуждающий приговор. Вот, Тебе предложен
выкуп за наше спасение; если Ты примешь это предложение, тотчас будем искуплены. Вечным Словом Божьим мы призваны к жизни, но вот – мы должны погибнуть. В Твоем смиренном ответе – спасение и возрождение нашей жизни. Милостивая Дева, слезно умоляет Тебя
Адам и все семя его, изгнанное из рая; умоляет Тебя Авраам, умоляет Давид. Умоляют об
этом все другие Отцы, Твои Отцы; ведь и они пребывают в юдоли смертной тени. Ожидает
этого весь падший мир, припав к Твоим стопам. И справедливо, ибо на устах Твоих повисло
утешение скорбящих, искупление рабов, освобождение приговоренных, наконец, спасение всех
чад Адама, всего рода Твоего. Отвечай же, Дева, отвечай немедля! Владычица, скажи слово,
которого алчет земля, жаждет преисподняя, чают даже небожители! Также и сам Царь и
Господь всяческих, возжелавший красоты Твоей, так возжелал Твоего согласия, что поставил от него в зависимость спасение мира […] Отвечай же скорей ангелу, а через него – Господу. Изреки слово и прими Слово. Скажи свое и зачни Божье; произнеси преходящее и зачни
Божье; изреки временное и восприми вечное. Что же Ты медлишь? Чего страшишься? Веруй,
исповедуй и прими! Пусть смирение решится, и пусть кротость доверится! Никак теперь не
приличествует, чтобы девичья простота забыла о благоразумии. Дева благоразумная, ныне
не отступай перед дерзновенным решением, ибо хоть и мила скромность молчания, но необходимо милосердие слова. Святая Дева, раскрой сердце вере, уста – исповеданию, утробу –
38
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Творцу. Вот Он, желанный всеми народами, стучит вне в Твои двери. Если промедлишь и Он
пройдет мимо, то вновь в скорби будешь искать Того, кого любит душа Твоя. Встань, беги,
открой! Встань в вере, беги в благочестии, открой в исповедании 14.
4.3. Мария в центре истории спасения
Вся история спасения Ветхого Завета вела ко Христу; вся история спасения Нового
Завета исходит из Христа. В Воплощении смыкаются оба Завета. Нет более важного события
в истории спасения, да и во всей мировой истории: это средоточие истории спасения, человечества и мира. Здесь, в этом сердце истории Бог установил Марию и в Ней осуществил Воплощение.
Христиане с восхищением смотрят на эту «политику» (или «икономию») Божью.
Радостно и благодарно они славят Бога за все, что Он делает для нас: за Воплощение и за
Марию, Место Воплощения, Богородицу, за Ее избрание, за приготовление Ее, освящение,
облагодатствование и исполнение Ее Святым Духом, за все величие, которое Он сотворил Ей.
4.4. Мария в отношении к Отцу, Сыну и Святому Духу
Благодаря Богоматеринству Мария стала Дщерью Отца Небесного особым образом; Он
избрал Ее для исполнения этого замечательного служения.
Поскольку Она зачала от Святого Духа, осенившего Ее, мы почитаем Ее как Невесту
Святого Духа и Его Храм. Неслучайно Она считается покровительницей харизматического
обновления. Дух Святой использовал Ее на протяжении всей истории христианства, в особенности в XX веке, через Нее призывая людей к обращению (вспомним многочисленные богородичные явления).
Наиболее удивительны отношения между Христом и Марией. Слово Божье сделалось
Ее Сыном, она же стала Его Матерью. Есть только один Сын – небесного Отца и Марии; нет
двух сынов: якобы один – Бога Отца, а второй – Ее. Великие средневековые богословы были
так этим изумлены и так интеллектуально беспомощны перед этим фактом, что не решались
признать настоящего сыновнего отношения воплощенного Слова к земной матери. Они признавали действительное материнство Марии в отношении воплощенного Слова, но не решались признать действительного сыновства… Они принимали только мыслимое сыновнее отношение. Блаж. Иоанн Дунс Скот (+1308), францисканский богослов, встретился с огромным
сопротивлением, когда выступил с тезисом, что сыновнее отношение воплощенного Слова к
Матери не только мыслимое, но и реальное. Против него выдвигался главный аргумент: если
бы сыновнее отношение Слова к Марии было реальным, это означало бы, что в вечном Слове
Божьем произошло нечто, чего в Нем ранее не было, вводилось бы изменение в Неизменного.
Мы не в состоянии разрешить эту трудность. Если нам приходится слышать иногда о Тайне
Богоматеринства, то здесь речь идет, прежде всего, именно об этом вопросе. Мы верим, что
Мария – Матерь Сына Божьего, поскольку один и тот же есть Сын Бога и Сын Марии, но до
конца понять мы этого не можем. THEOTOKOS кроет в себе неисследимую Тайну. Христианин преклоняется перед ней, воспевает ее, восхищается ею, созерцает ее и радостно славит
Господа.
14
PL 183, 83–84.
39
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4.5. Параллель Ева – Мария
Отцы Церкви, размышляя о связях Марии со Христом, особенно о Ее согласии на Воплощение, заметили параллель между Евой и Адамом, с одной стороны, и Марией и Христом –
с другой. Иногда эта параллель представляется в краткой формуле: Ева – Мария. Это пример
того, как Отцы мыслили, скорее, символами, нежели абстрактными категориями. Святые Отцы
указывали как на сходство Евы и Марии (обе – матери живущих, и та и другая – рядом с Адамом, ведь Христос есть Новый Адам), так и на их различия (первая непослушанием вызвала
погибель, вторая верностью и послушанием вызвала спасение; отсюда и изречение: Смерть
через Еву, жизнь через Марию – Mors per Evam, vita per Mariam).
Первым из Отцов, кто поднял эту тему, был святой Юстин (+ ок. 165), он сделал это в
Диалоге с Трифоном иудеем15:
[Сын Божий] чрез Деву сделался человеком для того, чтобы каким путем началось преступление, происшедшее от змия, таким же получило оно и свое разрушение. Ибо Ева когда
была девою и невинною, принявши слово змия, произвела неповиновение и смерть; а Мария
Дева, принимая веру и радость, когда ангел Гавриил принес Ей радостную весть, что «найдет
на нее Дух Господень и сила Всевышнего осенит ее, посему и рождаемое от нее святое есть
Сын Божий», отвечала: «Да будет Мне по слову твоему».
Отцы восхищаются прекрасным кругом домостроительства спасения: зло побеждено
благодаря некоему повороту течения истории (recirculatio) и воссоединению всего во Христе
как Главе творения (recapitulatio). Первым в этом ряду стоит св. Ириней (+ ок. 202):
Мария Дева оказывается послушною, когда говорит: «се раба Господня; да будет Мне по
слову твоему». Ева же (была) непослушна, ибо не оказала послушания, когда была еще девою.
Как она, имея мужа Адама, […] оказала непослушание и сделалась причиною смерти и для
себя, и для всего рода человеческого; так и Мария, имея предназначенного мужа, но оставаясь
Девою, чрез послушание сделалась причиною спасения для Себя и для всего рода человеческого.
И поэтому обрученную мужу, хотя она оставалась еще девою, закон называет женою
обрученного, сим указывая на движение в обратном направлении ( recirculatio), от Марии к Еве;
потому что связанное не иначе могло разорваться, как чрез разрушение соединяющих связей 16.
4.6. Богородица и единство христиан
Христиане разделенных Церквей – католики, православные, протестанты – объединяются вокруг Марии как Богородицы. Католики и православные принимают определения Эфесского собора как догмат веры, исповедуют Марию Богородицей и многообразно почитают Ее:
в молитвах, песнопениях, в названиях храмов, в поминании и прославлении Ее за богослужением, в иконах, статуях, образах… Англиканские и традиционные протестантские Церкви
(лютеране и реформаты) признают имя Богородица, а слова был зачат от Духа Святого,
родился от Девы Марии произносят на богослужении, читая Credo – древнее исповедание
веры. Но, в отличие от католиков и православных, не призывают Ее молитвенно, не обращаются к Ней со словами Молись о нас, не читают Под Твою защиту. Их аргументы таковы:
1) Молитвенное призывание святых и Богородицы не заповедано в Священном Писании, а что
не заповедано, то запрещено; 2) Опыт показывает, что не следует соглашаться на молитвы святым и Марии, поскольку это сразу же приводит к злоупотреблениям. В современных экумени15
PG 6, 709; Enchiridion Patristicum, 141.
Adversus haereses, III, 22, 4; PG 7, 958–960. Ср. B. Przybylski OP, De mariologia sancti Irenaei Lugdunensis, Romae 1937;
Th. Maas-Everd, Eva-Maria-Parallele, в: Marienlexikon II, St. Ottilien 1989, 420–421; E. Sebald, Eva-Maria, в: там же, 419–420.
16
40
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
ческих диалогах рассматриваются эти и подобные случаи недоразумений. Но в целом Theotokos
объединяет христиан.
41
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава III
Святые Отцы и поместные соборы о девстве Марии
Богоматеринство Марии – девственное материнство, а Она – Матерь и Дева.
42
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Свидетельство Священного Писания
Мария была девой до зачатия Христа, в Его зачатии и рождении, а также после него.
Она всегда была девой. В богословской терминологии эта вера выражается в греческом слове
Aeiparthenos (Приснодева) и в латинских Semper Virgo (Приснодева), ante partum, in partu, post
partum (до рождения, в рождении, после рождения).
Евангелия ясно говорят о том, что Мария девственно зачала Христа без участия мужчины, действием Святого Духа (Лк 1, 35; Мф 1, 18–20). Это означает, что в Слове Божьем ясно
явлено только девственное, бессеменное зачатие (virginitas in conceptione). От самой Марии мы
узнаем, что Она была девой до момента Воплощения (ante partum), так как Она спросила благовествующего Ей ангела, как Она родит сына, если не знает мужа (Лк 1, 34). Евангелие от
Иоанна предполагает девство Марии также и после рождения Христа (post partum), поскольку
Христос, умирая на кресте, поручил Ее Иоанну, неродному человеку: При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев
Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой.
Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе (Ин
19, 25–27). Можно догадываться, что Иисус сделал это из-за того, что у Пресвятой Матери не
было других сыновей и дочерей17. Прилагательное первородный во фразе: родила Сына своего
первородного (Лк 2, 7) указывает на то, что к Иисусу применим закон о первенцах. Слово первородный в библейском языке, в отличие от славянских, не указывает на первенство в ряду
других потомков. Слова в Мф 1, 25 о том, что Иосиф и не знал Ее, как наконец Она родила
Сына Своего, – типичный семитизм, который вовсе не означает, что он познал ее после того,
как она родила Сына. У Мелхолы, дочери Сауловой, как говорится в Книге Царств (2 Цар 6,),
не было детей даже до дня смерти ее. Частица «даже» не означает времени, поскольку Мелхола и после смерти осталась бездетной.
Невозможно вывести веру в приснодевство Богородицы – semper Virgo18 – только из Священного Писания. Но Священное Писание – это Книга Церкви. Оно толкуется в среде общины
верующих, в Святом Духе, Который ведет Церковь к познанию полноты истины при помощи
учительского служения установленных Христом пастырей. Именно так прочитываемое и толкуемое свидетельство Писания родило повсеместную веру в то, что Матерь Господа всегда
17
Так толковали сцену при кресте, между прочим, св. Афанасий, св. Епифаний, св. Иларий и св. Иероним.
Неверующим, ожидающим только рациональной и религиоведческой аргументации, невозможно доказать эту истину.
Они будут считать ее чем-то невероятным. В другой ситуации оказывается человек, верующий, что Бог, Творец и Господь
всего мира, устанавливает законы природы и может их отменять. Взор веры обращен в области, недоступные для естествоиспытателя или историка. Бог создал мир и управляет им в соответствии с установленными законами, но Он оставил мир
открытым для других возможностей.Религиоведы указывают на встречающиеся в других религиях рассказы о бессеменных
зачатиях. Они правы, констатируя аналогии, но они неправы, утверждая, что эти параллели опровергают девственное зачатие
и рождение Христа. Ведь существование аналогии не доказывает идентичности происхождения повествования. Аналогия в
описании начала чего-то не означает идентичности самого начала: аналогия не обязательно указывает на общий источник. В
мифологиях, рождающихся из тоски человека по близкому общению со сверхъестественным, боги воспринимаются по образу
человеческому, антропоморфно: они вступают в связи с людьми, оплодотворяют женщин, производя полубогов. Евангелие
же представляет зачатие Христа как совершенно новое творение, а Иисуса – как истинного человека и истинного Бога.На
возражение, что Иисуса называют сыном плотника (Мф 13, 55), то есть Иосифа, можно легко ответить, что евангелист ссылается на мнение людей о Спасителе, которые считали Его сыном Иосифа. Кроме того, Иосиф был Его отцом по закону.Св.
Матфей (Мф 13, 55–56) приводит имена четырех «братьев» Иисуса (Иаков, Иосиф, Симон, Иуда). Экзегеты делают простое
и в то же время важное для решения этой проблемы замечание, что в арамейском и еврейском языке нет специального слова
для двоюродного брата. Двоюродных братьев на этих языках называют просто братьями. Поэтому Отцы Церкви, как, например, св. Августин и прекрасный знаток библейской культуры св. Иероним, объясняли, что речь здесь идет о родственниках
(adelphos) Иисуса. Точная и честная библейская экзегеза, в том числе применяющая историко-критические методы, не может
быть аргументом против веры в приснодевство Марии – semper Virgo.
18
43
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
была совершенной девой, великим и непреходящим парадоксом – Virgo-Mater, Дева-Матерь,
Дева рождающая и Матерь, остающаяся Девой.
44
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Святоотеческое свидетельство
Вера в непреходящее (вечное) девство Богородицы созревала в Церкви не без труда.
Неожиданная трудность проистекла из заблуждения докетизма (от греческого слова dokein –
казаться), окончательно преодоленного на Халкидонском соборе (451 г.); согласно докетизму,
у Христа было только видимое, кажущееся тело, или же эфирное, небесное; поэтому Он лишь
внешне страдал на кресте, и кажущееся тело Христа не повредило девственности Матери.
Отвергая докетизм, Отцы Церкви, начиная с IV века, говорили о девственности Богородицы
как о подлинной истине веры. Эта истина – предмет веры, т. е. догмат, проистекающий из всеобщего Учительства. Уже первые Отцы (Игнатий Антиохийский, Поликарп, Юстин, Ириней)
говорили о virginitas ante partum (девстве до рождения), ссылаясь на Библию. Эта истина, вместе с верой в девственное рождение Христа – virginitas in partu – вошла в Апостольский символ
веры (Credo), начальная форма которого восходит ко II веку. И уже во II веке в формулу этого
исповедания были включены слова о рождении Христа от Девы Марии. Включение этих слов
в официальное исповедание веры Церкви придало этому положению ранг догмата.
Более трудным представлялся вопрос о девстве Марии после рождения Христа: virginitas
post partum. Тертуллиан, Гельвидий и некоторые другие 19 буквально понимали Священное
Писание, говорящее о братьях и сестрах Иисуса. Все же большинство Отцов и раннехристианских авторов, в том числе величайшие из них (св. Амвросий, св. Августин, св. Иероним),
однозначно высказались в пользу девства Марии post partum20. Слово Aeiparthenos (Приснодева) впервые появляется в писаниях Петра Александрийского в начале IV века. V Вселенский
собор (II Константинопольский, 553 г.) употребляет это слово как само собой разумеющееся:
Бог Слово […] воплотился от Святой Преславной Богородицы и Приснодевы Марии 21.
19
Один из них, Бононий, был осужден ок. 392 года.
Св. Амвросий подчеркивал, что Христос родился от Марии действительно, а не по видимости, но не обычным образом,
а чудесно. Чудесное рождение указывало на новизну творения и его сверхъестественный характер. De Inc. Dom. Sacr., 54, PL
16, 832.
21
Канон 2. См. Деяния вселенских соборов, т. 5, Казань 1913, с. 211.
20
45
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Содержание тайны девства Богородицы
Христианин стоит в благочестивом изумлении перед тайной девственного материнства
Святой Марии. Он знает, что речь здесь идет не только о биологической девственности. В свете
веры открывается богатство содержания этой тайны для всех искупленных.
3.1. Исключительная инициатива Бога в Воплощении
Девство Богородицы имеет глубокое богословское значение. Оно громогласно возвещает: Digitus Dei est hic – Здесь перст Божий! Это не дело человека, но дело Божье, это исключительно Его инициатива. Эту истину кратко представляет Катехизис Католической Церкви
(п. 503):
Непорочность Марии открывает полноту Божией инициативы в Боговоплощении. У
Иисуса Отец – только Бог (ср. Лк 2, 48–49). «Человеческое естество, которое Он принял,
никогда не отдаляло Его от Отца […]; естественно Сын Своего Отца по Божеству, естественно Сын Своей Матери по человечеству, но собственно Сын Божий в обоих Своих естествах».
3.2. Христологическое значение девства Марии
Чудо девственного зачатия и рождения указывает на Иисуса Христа как истинного Бога
и истинного человека. Противники бессеменного зачатия и девственного рождения Христа
готовы отрицать окружающую Его тайну. Но эту тайну подчеркивает девство Матери Господа.
Конечно, Христос мог быть Богом и человеком, нашим Господом и Братом без чудесного рождения от Девы, быть сыном Иосифа по плоти. Но факт Его пришествия в мир от Девы проливает новый свет на это событие. Иисус Христос с самого начала Своего земного существования
принадлежит к другому порядку, принадлежит Богу по-другому, чем мы. Он происходит из
человечества и от Бога, Он – Сын Человеческий, но не только. Чудо рождения от Девы ведет
к Тайне, именуемой Иисус Христос; рождение Христа без нарушения печати девственности
Матери служит вере так же, как выход Христа из гроба без нарушения его печати 22. Учение
о девственном материнстве Марии тесно связано с верой во Христа: Christus vere Deus23. Глубоко и прекрасно эту мысль развил величайший протестантский богослов XX века Карл Барт
(+1968). В этом христиане всех Церквей могут с ним радостно согласиться. На первое место
он ставит Слово Божье, то есть Откровение. Принципом своего богословия он принял кардинальное различие между Богом и миром, между вечностью и временем. Слово Божье входит в
мир; в лице Иисуса Христа Оно обретает наиболее полное объективное осуществление. Однако
Откровение в Иисусе Христе для нас не самоочевидно, оно остается тайной. Как раз чудесное
зачатие от Духа Святого и рождение от Девы делает эту тайну более доступной и «зримой».
Чудо Рождества – это знак того, что в Иисусе Христе действительно явилось Слово Божье, то
есть произошло соединение Бога и человека. Знамение, доступное нашему познанию, ведет к
более полному познанию таинственного дела Бога в мире и вечности во времени. Благодаря
знамению содержание откровения становится доступно нашему познанию. Например, знамение воскресения Христа – пустой гроб; исцеление расслабленного – знамение того, что Христос
обладает властью прощать грехи. Разве не поражает аналогия между девством Матери Господа
в зачатии и рождении Христа и пустым гробом Пасхи? Оба факта – это знамения, указываю22
23
Ср. H. Gollwitzer, La joie de Dieu. Commentaire de l’Evangile de Luc, Neuchatel – Paris 1958, 19–20.
W. Stählin, Das Bekenntnis der Kirche, Berlin 1954, 39.
46
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
щие на единственную в своем роде историческую экзистенцию Сына Божьего, заключающую
в своей глубине тайну Откровения24.
3.3. Спасительное значение девства Богородицы
Иисус Христос, Новый Адам, совершенно Новый Человек – начало нового творения, и
Он все творит новое. Зачатый от Святого Духа и рожденный Девой, Он начинает возрождение.
Эту веру представляет Катехизис Католической Церкви :
п. 504. Иисус зачат от Святого Духа во чреве Девы Марии, потому что Он есть Новый
Адам, Который открывает новое творение: «Первый человек – из земли, земной; второй человек – Господь с неба» (1 Кор 15, 47). Человеческое естество Христа с самого Его зачатия
исполнено Святого Духа, ибо «не мерою дает Бог Духа» (Ин 3, 34). «От полноты Его», Главы
искупленного рода человеческого, «мы приняли, и благодать на благодать» (Ин 1, 16).
п. 505. Иисус, Новый Адам, Своим девственным зачатием открывает новое рождение
сынов усыновления в Духе Святом верою. «Как будет это?» (Лк 1, 34). Участие в Божественной жизни идет «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога» (Ин 1,
13). Приятие этой жизни девственно, ибо она всецело дана человеку Духом. Обручительный
смысл человеческого призвания по отношению к Богу в совершенстве исполняется в девственном материнстве Марии.
3.4. Девство Марии как знамение полного посвящения
Богу – Вся Твоя (Tota Tua) и Дева-Матерь (Virgo-Mater)
Девственность может и не иметь религиозного значения, она может быть просто биологическим фактом. Она принципиально меняет смысл, если на нее решается человек в духе
веры и любви к Богу, чтобы полнее и радикальней совершенно принадлежать Богу, лучше служить Ему, свидетельствовать о Нем. В таком религиозном значении Предание понимает девство Марии. Об этом напоминает Катехизис Католической Церкви (п. 502):
Взор веры может открыть, в связи со всей совокупностью Откровения, таинственные
причины, по которым Бог в Своем замысле спасения хотел, чтобы Его Сын родился от Девы.
Эти причины затрагивают как личность и спасительную миссию Христа, так и приятие
этой миссии Марией за всех людей.
Христианин постигает Христа верой, благодаря вере он раскрывается для спасения, принесенного Христом, и для Его святого действия, в вере он признает себя недостойным, в вере
он выходит за пределы самого себя, верой он соединяется со Спасителем, верой он вступает в
союз и общение с Ним, а из этой общности рождается новая духовная жизнь. Люди, соединенные со Христом, становятся духовными отцами и матерями. Из духовного девства, духовного
брака со Христом, возникают духовное отцовство и материнство. Между духовным девством и
духовным отцовством или материнством существует глубокая причинно-следственная связь.
Из девства происходит родительство. Virgo ergo Mater (Дева, следовательно Матерь). Духовное девство не бывает бесплодным. Девство Марии, которое касается, прежде всего, духовной области, дало ей возможность стать нашей духовной Матерью. Богоматерь Приснодева –
также и наша Матерь. Не только символически и метафорически, но воистину Она глубоко
содействовала рождению и развитию Божественной жизни в нас. Это не только Ее и наше прошлое. Также и теперь Она, Дева и Матерь, как невеста и мать соединенная со Спасителем, не
перестает хранить наше полное любви единство со Христом, которое преображается в наше
24
Карл Барт, Церковная догматика [избранные места], том I, Москва, Издательство ББИ 2007, с. 152–200.
47
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
духовное отцовство и материнство. Так видит священную тайну девственного материнства и
Катехизис Католической Церкви :
п. 506. Мария – Дева потому, что Ее девственность есть знамение Ее веры, «чуждой всякому сомнению», и Ее безраздельной отдачи Себя воле Божией 25. Это Ее вера дает Ей стать
Матерью Спасителя: «Блаженна Мария, и потому более, что приняла веру Христову, нежели
потому, что зачала плоть Христову»26.
Логическую связку: «Если Дева – значит Матерь (Virgo ergo Mater)» – Катехизис Католической Церкви, изданный уже после II Ватиканского собора, переносит и на Церковь: чем
Божественней и более христианской она будет, то есть чем более девственной, тем более она
будет плодоносной:
п. 507. Мария одновременно есть Дева и Матерь, ибо Она есть образ и наисовершеннейшее воплощение Церкви27: «Церковь […] сама становится Матерью благодаря Слову Божиему, принимаемому в вере; ибо проповедью и Крещением она рождает к новой и бессмертной
жизни детей, зачатых от Духа Святого и рожденных от Бога. Она также – Дева, ибо сохраняет чистой и целостной веру, которую отдала Жениху»28.
25
Ср. II Ватиканский собор, Lumen gentium, 63 и 1 Кор 7, 34–35.
Св. Августин, О девстве 3: PL 40, 398.
27
Ср. II Ватиканский собор, Lumen gentium, 63.
28
Там же, 64.
26
48
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4. Общая вера Церквей
Матерь-Деву признают и почитают древние восточные православные Церкви и Католическая Церковь. (В иконописи на Приснодевство ante partum, in partu и post partum указывают три звезды на одеянии Богородицы – на челе и на плечах). Традиционные протестантские
Церкви (лютеранские и реформатские) с XVI века признают девство Марии, давая тому свидетельство в церковных вероисповедных (т. н. символических) книгах. Богослужебные книги
этих Церквей включают также древнее исповедание веры, в котором говорится о девственном
зачатии и рождении Христа: был зачат от Духа Святого, родился от Марии Девы. В современном протестантизме нет единой позиции по этому вопросу29. Тем более особого внимания
заслуживает позиция лютеранского пастора Ганса Асмуссена, мужественно сопротивлявшегося фашизму, а внутри своей Церкви смело протестовавшего против чрезмерно критичного
отношения протестантского христианства к католической мариологии и богородичному благочестию. Теме приснодевства Богоматери он посвятил фрагмент своей книги Maria, die Mutter
Gottes30. Это прекраснейшие слова из когда-либо произносившихся протестантами о Пресвятой Богородице. Благодарно и с пользой для себя эти слова принимают и христиане других
Церквей.
Асмуссен решительно критикует отрицательное отношение многих современных протестантов к учению о девстве Марии31. Он приводит аргументы в полном согласии со священным
Преданием, которое считает сочетающимся со Священным Писанием. Он открывает чудесную
гармонию между евангельскими повествованиями о девственном рождении Иисуса, Ветхим
Заветом и убеждением нехристианских религий о некоем девственном рождении Спасителя.
Эту всеобщую тоску человечества по девственному рождению Спасителя Асмуссен объяснял
тем, что раньше рождение понималось иначе, чем сегодня. В нем видели спасительное событие,
а не просто биологический факт 32. Разделять мир на биологический и духовный – не слишком
по-христиански. Ведь в нашей биологической жизни мы зависим от Бога, Который есть Дух, и
в нашей духовной связи с Богом важную роль играет биология. Уже в самом нашем рождении
кроется определенное соотнесение нас с Богом. Женщина спасается через деторождение (ср.
1 Тим 2, 15). Девство Марии имеет спасительное измерение, так же, как и чудо воскресения.
Без девства Марии нет спасения33.
29
S.C. Napiórkowski, Spór o Matkę. Mariologia jako problem ekumeniczny, Lublin 1988.
Stuttgart 1951.
31
Асмуссен обратил внимание, что в XIX веке девство Марии воспринимали, прежде всего, как проблему литературной
критики. Богословы предполагали, что первые главы Евангелий от Матфея и Луки, повествующие о девственном рождении
Иисуса, не принадлежат к первоначальному материалу и что древнейшее апостольское Предание не содержит этого положения
вероучения. В Новом Завете выискивали места, которые могли бы указывать на то, что изначально Иисуса считали естественным сыном Иосифа и Марии. По мнению Асмуссена, именование Иисуса сыном плотника и упоминания о братьях Христа
не дает аргументов против девственного рождения и вообще против девственности Марии, но напротив – эти места свидетельствуют в ее пользу. Ведь если бы Евангелия детства были добавлены позже, то непонятно, почему не были убраны слова,
указывающие на физическое отцовство Иосифа. Скорее, здесь присутствуют следы неведения жителей Назарета. Весь Новый
Завет – как говорит Асмуссен – дышит атмосферой девственного зачатия. Поэтому утверждение, что первые главы Евангелий
от Матфея и Луки были вставлены позже, не вполне обосновано.Из факта, что мотив девственного рождения присутствует
в различных языческих религиях, несправедливо, по мнению Асмуссена, делать вывод, что соответствующие места в Новом
Завете, говорящие о девстве Марии, составляют нехристианский элемент в Евангелии. Есть огромное количество таких мест
в других религиях. Это отчасти параллельно вопросу об оправдании верой в Бхагаватгите. Можно ли из этого делать вывод,
что нет оправдания верой вообще? Нет, об оправдании верой можно говорить только в том случае, если считать, что в
Библии действительно содержится нечто, что несравнимо с содержанием других религий, что составляет ничем не обоснованный догмат, – написал лютеранский пастор. Maria, die Mutter Gottes, 119–120.
32
Там же, 19–20.
33
Ohne die Jungfrauenschaft Marias ist kein Heil. Там же, 21.
30
49
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Асмуссен – протестант, а «протестант» – это значит строгий методологический богословский принцип Sola Scriptura, то есть только Священное Писание – источник для богословия.
Каким образом лютеранский пастор обосновывает девство Марии, исходя только из Библии?
Он не приводит вырванных из контекста библейских текстов. Он считает, что решение проблемы следует искать в целостном восприятии откровения, засвидетельствованного в обоих
Заветах. В них отчетливо видна единая линия, несомненно, ведущая к девственному рождению Иисуса. Вера в девственное рождение Спасителя – решающая для вопроса об истинности веры Церкви. Истинная Церковь исповедует рождение Иисуса от Девы. И где нет этого
исповедания, там нет и истинной Церкви… 34
34
Как это случилось, что Исайя прославляет деву, не знавшую мужа? Что это прославление продолжает Апостол (Гал
4, 27)? Что означает, что Павел понимает эти слова пророка как относящиеся к истинной Церкви? Почему у матери всех
ересей есть муж, а у матери всех верующих его нет? Почему Иоанн считает верующего рожденным не от хотения плоти и
не от хотения мужа? […] Представляется, что “девственное рождение” в Библии – не какая-то изолированная проблема.
Если бы мы спокойно отказались от веры, что Иисус родился от девы, то вскоре обнаружили бы, что мы не можем быть
верными прежнему, согласному со Священным Писанием, учению о спасении и Церкви. Там же, 22–.
50
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава IV
Иконы в учении II Никейского собора (787)
В 1995 году в немецком издательстве «Herder» вышла в свет книга, озаглавленная Gott
hinter Gittern («Бог за решеткой») с подзаголовком «Мой путь от узника до иконописца». В
книге описано обращение, подобное обращению апостола Павла. Книга эта – автобиография
молодого немца, преступника (скажем прямо – убийцы), который пережил обращение, открыв
для себя икону, а затем сам стал иконописцем. На Западе книги об иконах и иконографии
выходят достаточно часто и тут же исчезают с прилавков, как свежие булочки по утрам. Такая
литература пользуется колоссальным спросом. Продавщица в одном из книжных магазинов
сказала мне как-то, что люди испытывают голод по иконе. Об иконе пишется очень много,
выходит много прекрасных книг, посвященных ей, хотя, конечно, есть и очень слабые публикации. Иногда один автор наивно переписывает что-то у другого, и так распространяются
ошибки. В нашей церковной жизни и в нашем церковном искусстве мы видим своего рода
упущения, которые каждый желает восполнить, как может. Как получилось так, что Западная Церковь заново открыла для себя икону? Ведь это увлечение не было навязано Учительством Церкви, не было запрограммировано богословами и историками искусства. Эта инициатива родилась в среде народа Божия, то есть пришла «снизу». Я помню, что во времена моего
послушничества была популярной книжка, где рассказывалось о том, что во время российской
оккупации Польши (до 1918 года восточная часть Польши была оккупирована Россией, западная и северная – Пруссией, а южная – Австрией – прим. автора) человек, не признававший
икон, слыл героем. Многие даже заплатили жизнью за такую позицию. Весьма болезненный
факт использования икон в политических целях затронул в своем выступлении на симпозиуме
в Люблине католический монах Бернард Альтер, большой знаток иконографического искусства35.
Отношение к иконе в Западной Церкви стало меняться лишь после II Ватиканского
собора (некоторые утверждают, что после Второй мировой войны).
История споров об иконопочитании – это история соперничества Западной и Восточной
Церквей, история стремления к лидерству в Европе и Азии, конфликта светской и духовной
властей (императорской и папской), столкновения ислама и христианства, конфликта платоновской и аристотелевской философских традиций, научного богословия с народным благочестием, веры с суеверием… Не всегда первую скрипку играло богословие. Историки подробно
описали сложность ситуации эпохи иконоборческих споров. В этой главе достаточно будет
упомянуть лишь основные аспекты той ситуации.
35
B. Alter OSPPE, Doświadczenie ikonopisarza, w: Ikona liturgiczna. Ewangelizacyjne przesłanie ikonografii maryjnej, red.
Kazimierz Pek MIC, Warszawa 1999, 177–178.
51
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Исторический контекст иконоборческого спора
В этом споре иконоборцы, то есть противники почитания икон (греч. eikon – образ), противостояли «иконодулам» (греч. doulos – слуга, раб, почитатель), то есть почитателям икон.
Принято считать, что иконоборческий кризис продолжался 116 лет (с 726 по 842 год). Сориентироваться в этом сложном процессе помогает приведенная ниже хронологическая таблица 36:
икон
Даты Запад Восток Церковь
692 Трулльский («пято-шестой») собор, в том числе посвященный вопросу почитания
714–741 Карл Мартелл Начало исаврийской Св. Константин, (Молот) династии в Византии, Папа (708–715) Лев III (717) Св. Григорий II, Испания под Папа (715–732) владычеством
арабов Поражение мусульман под Константинополем (717–718) Начало иконоборческих споров (726)
732 Победа христиан под Пуатье; наступление арабов на Запад остановлено
716–754 Благовестническая миссия св. Бонифация в Германии Св. Захарий, Папа (741–
752)
741–768 Пипин Разделение Помазание Пипина Короткий мусульманского Короткого
святым Начало государства Бонифацием (751) королевской Начало династии Стефан II, Папа
династии Аббасидов, халифов (752–757) Каролингов Багдада (750)
756 Победа Константин V Иконоборческий Пипина Копроним собор (754) в Иерии, над
(740–775) созванный лангобардами Константином V
Даты Запад Восток Церковь
774 Падение Императрица II Никейский собор королевства Ирина (780–802) (787): восстановление Лангобардии восстанавливает почитания икон почитание икон Св. Лев III, Папа
(795–816)
800 Коронация В Византии Карла Великого возобновляются как императора иконоборческие споры
814–840 Правление Стефан IV, Папа Людовика (816–817) Благочестивого Св. Пасхалий
I, Папа (817–824) Евгений II, Папа (824–827) Валентин I, Папа (827)
с 820 Нормандские Григорий IV, Папа и арабские (828–844) нашествия на империю
франков
840–855 Император Лотарь I
840–877 Карл Лысый, Феодора – регентша король Михаила III (842) Франции Завершение иконоборческих споров
11 марта Торжественное богослужение 843 в соборе Св. Софии в знак окончания иконоборческих споров
846 Разграбление арабами базилики Св. Петра в Риме
Историки часто обращают внимание на тот факт, что на возникновение иконоборчества
могли повлиять: 1) антинесторианская установка (эта часть христианского мира противостояла
несторианству, которое слишком сильно подчеркивало человеческую природу Христа; изображение Его на иконах могло казаться сирийским монофизитам проявлением несторианства
в христологии); 2) контакты христиан с иудейской и исламской традициями (как иудеи, так и
мусульмане отрицают почитание икон); а также 3) политические международные конфликты
36
По: D. Rops, Histoire de l’Église du Christ. II, L’Église des temps barbares, 1950.
52
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
(напряженность между Востоком и Западом, между Римом и Константинополем) и внутригосударственные (император и армия, император и монахи, император и греки).
Византийский император Лев III считал себя ответственным не только за политическую,
но и за религиозную жизнь в империи, за вопросы церковного вероучения и правоверности
культа. В 726 году он приказал снять некоторые иконы (в частности, большую икону Христа с дворцовых врат), так как посчитал, что иконопочитание перешло все допустимые границы здравого смысла. Толпа напала на снимавших образ; пролилась первая в истории иконоборческого спора кровь. Взорвался вулкан эмоций. Восстал флот. Папа Григорий II осудил
иконоборческие распоряжения императора. Святой Герман, 90-летний Константинопольский
патриарх, вынужден был оставить кафедру после того, как осмелился воспротивиться императору. Однако, как на то указывают историки, Лев III действовал вполне умеренно. Напряжение возросло во время правления сына Льва III Константина V (740–775), называемого
Копроним (греч. «навозник»). Константин был образованным богословом и мужественным
воином, успешно сражавшимся как с мусульманами, так и с болгарами. В трудной для императора политической ситуации против него поднял бунт его зять, муж его сестры, объявив,
что выступает за иконопочитание. Константин обеспечил себе поддержку иконоборческого
собора в Иерии (754)37, а затем приступил к жестоким и беспощадным действиям. «Иконы
уничтожали, мозаики замазывали известью, фрески соскабливали, жгли книги иконопочитателей. Начались массовые аресты, смещение с должностей, депортации. Второй заговор (после
упомянутого заговора зятя – прим. автора) привел деспота в состояние бешенства. Император
потерял всякую меру в применении репрессий. После смерти Копронима в 775 году империю
разрывали гражданские и религиозные войны; могло показаться, что империя вот-вот распадется. Трудно представить себе ту эскалацию насилия, до которой доходило во время этого
иконоборческого кризиса. Сторонниками обеих конфликтующих сторон совершались одни и
те же злоупотребления» 38.
После смерти Льва IV, сына Копронима, регентом при малолетнем сыне Константине
VI стала жена Льва IV – вдовствующая императрица Ирина (780–802), которая возвратила
почитание икон. Поэтому многие биографы представляют ее чуть ли не святой. Однако это
была жестокая и коварная женщина, а жажда власти сделала ее безжалостной. В борьбе за
власть она не отступила даже перед ослеплением своего сына. Ее методы обеспечили победу
иконопочитателям, но после смерти императрицы конфликт разгорелся с новой силой и пылал
еще сорок лет. Во время правления Льва V Армянина (813–820) и Михаила Травла (820–829)
защитников икон бичевали, ослепляли, клеймили им чело раскаленным железом.
В 842 году умер император Феофил. Вдовствующая императрица Феодора, благодаря
своим личным качествам сумевшая объединить вокруг себя множество сторонников, открыто
выступила в защиту иконопочитания. Она низложила патриарха, выступавшего против иконопочитания, и настояла на созыве собора, который официально восстановил почитание икон.
В честь этого события 11 марта 843 года в константинопольской базилике Св. Софии состоялось необычайно торжественное и радостное богослужение. Память об этом дне празднуется
православными Церквами как день Торжества православия 39.
В таком историческом контексте родилось богословие икон и их почитания.
37
Документ этого собора содержит полную аргументацию против иконопочитания, подобно тому как документ II Никейского собора содержит сбор аргументов в пользу иконопочитания. О соборе в Иерии: Sacrorum Conciliorum nova et amplissima
collectio, t. XIII, изд. J.D. Mansi и др., 208–363; Hefele, Leclercq, Histoiire de conciles d’apres les documents originaux, t. III, 697–704.
38
D. Rops, цит. соч., 401–402.
39
Историк Даниэль Ропс (D. Rops, цит. соч., 404–405) обращает внимание, что иконоборческие споры значительно укрепили позиции светского правителя Константинополя в отношении цезарепапизма. Он обращает внимание на тот факт, что иконоборчество подготовило почву для будущего церковного разделения Востока и Запада. Дело Фотия возникнет сразу вскоре
после завершения иконоборческих споров.
53
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Богословие иконы
Богословие иконы сформировалось за более чем столетнюю историю иконоборческих
споров (726–842). Оно не было придумано в кабинетах и тиши монастырей, а родилось из
драматичного и кровавого опыта.
2.1. Что говорят противники иконопочитания
Они собрали все наиболее существенные аргументы против иконопочитания.
2.1.1. Злоупотребления в почитании икон
Противники иконопочитания ссылались на многочисленные опасные злоупотребления.
Историки приводят множество тому подтверждений, объясняя их характерной для византийского христианства склонностью к преувеличениям 40. Иконоборцы верили, что ведут священную войну за чистоту христианского культа и очищают Божий храм от элементов, чуждых не
только Священному Писанию, но и церковному Преданию.
2.1.2. Библейский запрет создания и почитания изображений
Ключевые библейские тексты, на которые ссылались иконоборцы, восходят к Ветхому
Завету. Первый из них находится в Книге Исхода 20, 4: «Не делай себе кумира и никакого
изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли». Второй
– в Книге Второзакония 4, 16: «Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину». Нужно отметить, что
первый текст не содержит запрета создания образов людей, а только образов зверей, растений
и рыб. Тем временем иконоборцы не исключали образов животных и растений. Второй текст
запрещает изображать людей, но императоры-иконоборцы не относили этот запрет к себе: их
образы можно было и писать, и выставлять. Кроме того, иконоборцы не возражали против
изображения людей вне религиозного контекста, например, на ипподромах.
2.1.3. Философские аргументы против культа святых икон
Эти аргументы развил император Константин V и собор в Иерии в 754 году. Согласно
этой аргументации, мертвая материя не в состоянии в точности отобразить живые лики святых41; воздавание почитания этим образам, по своей природе неподлинным, является идолопоклонством. Подлинный образ – согласно Константину V – должен быть тождественен первообразу, а это невозможно в случае икон святых и Христа. В подлинном образе необходимо
присутствие первообраза. Только Евхаристия есть истинный образ Христа. Собор в Иерии не
рассматривал, однако, эту идею императора о единосущности образа и его первообраза 42.
2.1.4. Христологические аргументы против почитания икон
«Каждый, кто создает икону Христа […] не постиг глубины догмата о соединении двух
природ без их смешения», – такое убеждение выразил Константин V, обосновывая свое противление иконам Христа, ибо как можно изобразить подлинного Христа, Который в Одном
40
Ни в одной другой области жизни это преувеличение так не бросалось в глаза, как в вопросе иконопочитания […]
Культ икон стал настолько преувеличенным, что вызывал беспокойство. Если возникала необходимость принести клятву,
ее приносили на иконе. Если причащались, не обходилось без того, чтобы освященный хлеб не коснулся иконы. Крещение
младенцев должно было совершаться в присутствии иконы, украшенной драгоценными камнями, которая часто заменяла
крестного отца. Имели место и настоящие суеверия: можно было увидеть больных, которые лечились, глотая соскобленную с
икон краску! Вообще, представляется вероятным, что простые верующие все слабее понимали различие между иконой, перед
которой они воскуривали ладан и возжигали светильники, и самим святым, которого эта икона представляла. Там же, 398–
399.
41
Здесь легко заметить влияние неоплатоников, согласно которым материальный мир не в состоянии верно отразить
духовный. См. T.D. Łukaszuk, Obraz święty – ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, 63.
42
Там же, 64.
54
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Лице есть и Бог, и человек, а две Его природы не смешиваются? 43 Собор в Иерии развил свою
аргументацию иначе: человеческая природа Христа преображена Его Божественной природой;
это изобразить невозможно. Кто изображает Христа, тот совлекает Его тело Божества, то есть
противоречит Его единству 44.
2.2. Говорят сторонники иконопочитания
Основную аргументацию иконопочитания составил Трулльский собор (Quinisextum –
Пято-шестой собор; от «Sub Trullo» – «Под куполом»), созванный в 692 году. Собор подтвердил ортодоксальное учение Церкви в отношении икон, хотя другие его элементы вызвали протест Рима45. Учение этого собора можно и следует принимать во внимание в единстве с учением II Никейского собора.
II Никейский собор, последний вселенский собор неразделенной Церкви (седьмой по
счету, после I Никейского, I Константинопольского, Эфесского, Халкидонского, II и III Константинопольских) был созван императрицей Ириной, которая правила от имени своего малолетнего сына Константина VI. На соборе присутствовали два легата Папы Адриана I (оба
носили имя Петр). Константинопольскую Церковь представлял новый патриарх Тарасий, не
запятнанный иконоборчеством. Восточных патриархов с территорий, находящихся под арабских господством, представляли монахи Иоанн и Фома, имевшие соответствующие полномочия. Первая сессия состоялась 4 сентября 787 года. Во время второй сессии, 26 сентября,
было зачитано послание Папы Адриана I о роли Предания в решении споров об иконопочитании, а также о дидактической роли икон. Во время третьей сессии, 28 сентября, была рассмотрена библейская аргументация и значение авторитета церковного Предания 46. Многие Отцы
Собора, до недавнего времени выступавшие как иконоборцы (под давлением императора),
переходили на сторону почитателей икон. Они отказывались от своих заблуждений, приносили
соответствующее исповедание веры и только после этого получали право стать членами собора.
Во время пятой сессии в зал заседаний была торжественно внесена икона Христа, которая с
этого момента стояла рядом с Евангелием. Шестая сессия была посвящена опровержению учения собора в Иерии; была признана его недействительность (он состоялся без Папы или его
легатов, без единого восточного патриарха, без патриарха Константинополя – этот престол был
вакантным). Во время седьмой сессии, 13 октября 787 года47, собор провозгласил собственный
декрет, так называемый орос. Этот текст – самый ценный из всех, посвященных богословию
икон. Представим его здесь во всем его величии: в греческом оригинале, в латинском переводе
и переводе на русский.
43
Там же, 65–66.
Там же, 67.
45
Папа Сергий II отказался подписать акты Трулльского собора. Не богословие икон было причиной тому, но яростные
антиримские и антипапские выпады. Например, были отклонены латинское правило целибата и запрещены посты в субботы.
Папа даже не принял присланного ему экземпляра актов; постановления собора он отклонил как недействительные. Рим принял решения Трулльского собора только спустя 200 лет (Папа Иоанн VIII, 872–882), но с оговоркой, что принятие относится
только к тем канонам, которые не противоречат подлинной вере и постановлениям Апостольского Престола. См. Łukaszuk,
цит. соч., 44.
46
Согласно Иву Конгару, II Никейский собор сказал нечто важное на тему Предания и его внутреннего начала – Святого
Духа, живущего в Церкви. Ср. Łukaszuk, цит. соч., 75.
47
В списке участников этой сессии значится 343 подписи; также присутствовали монахи, которые не имели права голоса
на соборе. См. Łukaszuk, цит. соч., 79.
44
55
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Декрет (орос) II Никейского собора о почитании икон48
Греческий оригинал
1. Ή άγια μεγάλη και οικουμενική σύνοδος, ή κατά θεοΰ χάρινκαι θέσπισμα των
ευσεβών και φιλοχρίστων ημών βμητροπόλει τής Βιθυνών επαρχίας, έν τη άγια τοΰ θεοΰ
εκκλησία τη επονομαζόμενη Σοφία, άκολουθήσασατη παραδόσει τής καθολικής εκκλησίας,
ώρισε τα ύποτεταγμένα. 2. Ό το φως τής αύτοϋ έπιγνώσεως ήμϊν χαρίσαμενος, και τοϋ
σκότουςτής είδωλικής μανίας ημάς λυτρωσάμενος, Χριστός ό θεός έχουσανσπΐλον ή ρυτίδα»,
ταΰτην έπηγγείλατο διαφυλάττεσθαι, τοις τε άγίοιςαύτοΰ μαθηταϊς διεβεβαιοΰτο λέγων «μεθ’
υμών είμι πάσας τάς ημέραςέως τής συντέλειας τοΰ αιώνος» · ταύτην δε την έπαγγνελΐαν
ού μόνοναύτοΐς έχαρίσατο, άλλα και ήμΐν τοις δι’ αυτών πιστεύσασιν εις τοόνομα αυτού.
3. Τής ούν δωρεάς ταύτης άλογήσαντές τίνες, ώς ύπό τοΰάπατεώνος έχθροΰ άναπ-τερούμενοι
έξέστησαν τοΰ ορθού λόγου, καιτη παραδόσει τής καθολικής εκκλησίας άντιταξάμενοι,
προς την σύνεσιν ης αληθείας διήμαρτον και ώς φησιν ό παροιμιακός λόγος, τους ά ονας
τοΰ ίδιου γεωργίου πεπλάνηνται συνήξαν χερσιν άκαρπίαν ότι ών ιερών αναθημάτων την
θεοπρεπή εύκοσμίαν διαβάλλειν ετολμήκασιν, 4. ιερείς μεν λεγόμενοι, μη όντες δέ· περί ών
ό θεός δια ης προφητείας βοά· «Ποιμένες πολλοί διέφθειραν τον αμπελώνα μου, μόλυναν
την μερίδα μου»· άνιέροις γαρ επακολουθήσαντες άνδράσι, αΐς ίδίαις φρεσι πειθομένοις,
κατηγόρησαν της άρμοσθείσης Χριστώ ω θεώ άγιας αύτοϋ εκκλησίας, και «άνά μέσον αγίου
και βέβηλου ού αέστειλαν», την εικόνα τοΰ κυρίου και των άγιων αύτοΰ ομοίως τοις οάνοις
των σατανικών ειδώλων όνομάσαντες. 5. Διό μη φέρων ύπό τοιαύτης λύμης διαφθειρόμενον
το ύπήκοον ό εσπότης θεός, ημάς τους απανταχού της ίερωσύνης αρχηγούς τη αύτοΰ ύδοκία
συνεκάλεσε, θείω ζήλω και έπινεύσει Κωνσταντίνου και Ιίρήνης τών πιστότατων ημών
βασιλέων, όπως ή ένθεος παράδοσις ης καθολικής εκκλησίας κοινή ψήφω απολαβή το
κΰρος. 6. Μετά πάσης οΐνυν ακριβείας έρευνήσαντές τε και διασκεψάμενοι, και τω σκοπώ
ής αληθείας άκολουθήσαντες, ουδέν άφαιροΰμεν, ουδέν προστίθεμεν, λλά πάντα τα τής
καθολικής εκκλησίας αμείωτα διαφυλάττομεν και πόμενοι ταϊς άγίαις οίκουμενικαϊς εξ
συνόδοις, πρώτα μεν τή έν τή αμπρά Νικαέων μητροπόλει συναθροισθείση, έτι γε μην και τή
μετ’ ύτήν έν τή θεοφυλάκτω βασιλίδι πόλει. 7. Πιστεΰομεν εις ένα θεόν […]
8. Βδελυσσόμεθα δε και άναθεματΐζομεν “ Αρειον και τους αύτω σύμφρονας και
κοινωνούς τής μανιώδους αύτοΰ κακοδοξίας·Μακεδόνιο ν τε και τους περί αυτόν καλώς
όνομασθέντας πνευματομάχους· 9. όμολογοΰμεν δε και τήν δέσποιναν ημών τήν άγίαν
Μαρΐαν κυρίως και αληθώς θεοτοκον, ώς τεκοΰσαν σαρκι τον ένα τής τριάδος Χριστόν τον
θεόν ημών, καθά και ή έν ‘ Εφέσω το πρότερον έδογμάτισε σύνοδος, και τον άσεβη Νεστόριον
και τους άμφ’ αυτόν, ώς προσωπικήν δυάδα εισάγοντας, τής εκκλησίας εξώθησε. 10. Σύν
τούτοις δε και τάς δύο φύσεις όμολογοΰμεν τοΰ σαρκωθέντος δι’ ημάς έκ τής καιΔιόσκορον
δυσφημήσαντας τής θείας αυλής έξελάσασα· 11. συνυποβάλλοντες αύτοΐς Σεβήρον, Πέτρον
και τήν πολυβλά σφημοναυτών άλληλόπλοκον σειράν, μεθ’ ων και τα Ώριγένους, Εύαγρίου
τε και Διδύμου μυθεύματα άναθεματΐζομεν, ώς και ή έν Κωνσταντινουπόλει συγκροτηθεΐσα
πέμπτη σύνοδος. 12. Εϊτά τε και δύο θελήματα και ενεργείας κατά τε τήν τών φύσεων
ιδιότητα έπι Χριστού κηρύττομεν, καθ’ δν τρόπον και ή έν Κωνσταντινουπόλει έκτη
σύνοδος έξεβόησεν, άποκηρύξασα Σέργιον, Όνώριον, Κϋρον, Πΰρρον, Μακάριον15, τους
αθέλητους της ευσέβειας, και τους τούτων όμόφρονας. 13. Και συνελόντες φαμέν άπάσας
48
J.D. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, vol. XIII, 1767, 373–380. (Conciliorum Liberitanum, par.
XXXVII). Русский текст: Деяния вселенских соборов. Том IV. СПб 1996, 589–590.
56
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
τάς εκκλησιαστικής εγγράφως ή άγράφως τεθεσπισμένας ήμϊν παραδόσεις άκαινοτομήτους
φυλάττομεν. Ών μια έστι και ή της εικονικής άναζωγραφήσεως έκτύπωσις, ώς τη ιστορία τοΰ
ευαγγελικού κηρύγματος συνάδουσα, προς πίστωσιν της αληθείας και ού κατά φαντασίαν της
θεού λόγου ενανθρωπήσεως, και εις όμοΐαν λυσιτέλειαν ήμΐν χρησιμεύουσα· τα γαρ αλλήλων
δηλωτικά αναμφιβόλως και τάς αλλήλων έχουσιν έμφάσεις. 14. Τούτων ούτως εχόντων, την
βασιλικήν ώσπερ ερχόμενοι τρίβον, έπακολουθοΰντες τη θεηγόρω διδασκαλία τών αγίων
πατέρων ημών, και τη παραδόσει της καθολικής εκκλησίας, τοΰ γαρ έν αύτη οίκήσαντος αγίου
πνεύματος είναι ταύτην γινώσκομεν, όρίζομεν συν ακρίβεια πάση και έμμελεία παραπλησίως
τω τύπω τοΰ τιμίου και ζωοποιού σταυρού άνατίθεσθαι τάς σεπτάς και αγίας εικόνας,
τάς έκ χρωμάτων και ψηφΐδος και ετέρας ύλης έπιτηδείως έχούσης έν ταϊς άγίαις τοΰ
θεοΰ έκκλησίαις, έν ίεροϊς σκεύεσι και έσθήσι, τοίχοις τε και σανίσιν, οϊκοις τε και όδοΐς·
15. τής τε τοΰ κυρίου και θεοϋ και σωτήρος ημών Ιησού Χριστού εικόνος, και τής άχραντου
δεσποίνης ημών τής αγίας Θεοτόκου, τιμίων τε αγγέλων, και πάντων άγιων και οσίων
ανδρών. “Οσον γαρ συνεχώς δι’ εικονικής άνατυπώσεως όρώνται, τοσούτον και οι ταύτας
θεώμενοι διανίστανται προς την τών πρωτοτύπων μνήμην τε και έπιπόθησιν, και ταύταις
άσπασμόν και τιμητικήν προσκύνησιν άπονέμειν 16. ού μήν την κατά πίστιν ημών άληθινήν
λατρείαν, ή πρέπει μόνη τή θεία φύσει, άλλ’ δν τρόπον τω τύπω τοΰ τιμίου και ζωοποιού
σταυρού και τοις άγίοις εύαγγελΐοις και τοις λοιποΐς ίεροΐς άναθήμασι· και θυμιαμάτων και
φώτων προσαγωγήν προς την τούτων τιμήν ποιεϊσθαι, καθώς και τοις άρχαίοις εύσεβώς
είθισται· ή γαρ τής εικόνος τιμή έπι το πρωτότυπον διαβαίνει, και ό προσκυνών την εικόνα
προσκυνεί έν αυτή τοΰ εγγραφόμενου την ύπόστασιν. 17. Οΰτω γαρ κρατύνεται ή τών άγιων
πατέρων ημών διδασκαλία, εΐτουν παράδοσις τής καθολικής εκκλησίας, τής άπό περάτων
εις πέρατα δεξαμενής το εύαγγέλιον· ούτω τω έν Χριστώ λαλήσαντι Παύλω και πάση τή θεία
αποστολική όμηγύρει και πατρική άγιότητι έξακολουθοΰμεν, κρατούντες τάς παραδόσεις
ας παρειλήφαμεν· 18. οΰτω τους έπινικίους τή εκκλησία προφητικώς κατεπάδομεν ΰμνους·
«χαίρε σφόδρα θύγατερ Σιών, κήρυσσε θύγατερ Ιερουσαλήμ· τέρπου και εύφραΐνου έξ όλης
τής καρδίας σου · περιεΐλε κύριος έκ σοΰ τα αδικήματα τών αντικειμένων σοι, λελύτρωσαι
έκ χειρός εχθρών σου· κύριος βασιλεύς έν μέσω σου· οΰκ όψει κακά ούκέτι»20 και ειρήνη έπι
σοι εις τον αιώνα χρόνον. 19. Τους ούν τολμώντας έτέρως φρονεϊν ή διδάσκειν ή κατά τους
εναγείς αιρετικούς τάς έκκλησιαστικάς παραδόσεις άθετεΐν και καινοτομίαν τινά έπινοεϊν,
ή άποβάλλεσθαί τι έκ των ανατεθειμένων τη εκκλησία, εύαγγέλιον ή τΰπον τοϋ σταυρού ή
είκονικήν άναζωγράφησιν ή άγιον λείψανον μάρτυρος— ή έπινοεϊν σκολιώς και πανοΰργως
προς το άνατρέψαι εν τι των ένθέσμων παραδόσεων της καθολικής εκκλησίας· έτι μην
ώς κοινοΐς χρήσθαι τοις ίεροίς κειμηλίοις ή τοις εύαγέσι μοναστηρίοις· επισκόπους μεν
όντας ή κληρικούς, καθαιρεΐσθαι προστάσσομεν, μονάζοντας δε ή λαϊκούς, της κοινωνίας
άφορίζεσθαι.
Латинский перевод:
1. Sancta magna ac universalis synodus, quae per Dei gratiam et sanctorum piorum et
christianorum imperatorum Constantini et Irenae matris eius congregata est secundo in Nicaenorum
clara metropoli Bithynensium provinciae in sancta Dei ecclesia, quae cognominatur Sophia, sectata
traditionem catholicae ecclesiae, definivit inferius ordinata. 2. Qui lucern agnitionis suae nobis
donavit et a tenebris idolorum et insania nos redemit, Christus scilicet Deus noster, desponsata
sibi sancta sua catholica ecclesia non habente maculam seu rugam, hanc se conservaturam
promisit; sanctisque discipulis suis asseverabat dicens: vobiscum sum omnibus diebus usque ad
consumamationem saeculi. Porro hanc repromissionem non solum illis donavit, sed et nobis qui per
eos credidimus in nomine ipsius. 3. Ergo donum hoc quidam non cogitantes, a versuto inimico volatici
quodammodo facti; a recta ratione ceciderunt; traditioni etiam catholicae ecclesiae resultantes tes
57
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
intellectu veritatis frastrati sunt; et, ut ait proverbialis sermo, in axe agricolationis suae erraverunt
et collegerunt manibus suis sterilitatem, quia sacrorum monumentorum Deo decibili ornamento
detrahere praesumpserunt, 4. cum sacerdotes quidem dicerentur, non essent autem; de quibus
Deus per prophetam clamat: Pastores multi corrupterunt vineam meam, contaminaverunt portionem
meam. Sceleratos quippe secuti viros sensibus suis pellectos, calumniati sunt sanctam Christi Dei
nostri ecclesiam, quae ipsi est desponsata, et inter sanctum et profanum non distinxerun6, imaginem
Domini et sanctorum eius similiter ut statuas diabolicorum idolorum nominantes. 5. Propter quod
dominus Deus non ferens intueri ab huiusmodi peste corrumpi subditos suos, nos sacerdotii
principes beneplacito suo undique convocavit divino zelo ferventes et nutu Constantini et Irenae
imperatorum nostrorum adductos: quatenus deifica catholicae ecclesiae traditio communi decreto
recipiat firmitatem. 6. Igitur cum omni diligentia perscrutantes et discutientes et intentionem veritatis
sectantes, nihil adimimus, nihil addimus, sed omnia quae catholicae sunt ecclesiae immaculata
servamus; et sequentes sancta sex universalia concilia, in primis quod in splendida Nicaena metropoli
convenit, adhuc etiam et quod post in divinitus conservanda regia urbe collectum est. 7. Credimus
in unum Deum […]
8. Abominamur autem et anathematizamus Arium et consentaneos et com municatores
vesanae opinionis eius; Macedoniumque et eos qui iuxta ipsum bene pneumatomachi nominati
sunt. 9. Confitemur autem et dominam nostram sanctam Mariam proprie ac veraciter Dei
genitricem, quoniam peperit carne unum ex sancta Trinitate, Christum videlicet Deum nostrum,
secundum quod et Ephesinum prius dogmatizavit concilium quod impium Nestorium cum collegis
suis, tanquam personalem dualitatem introducentem, ab ecclesia pepulit. 10. Cum his autem et
duas naturas confitemur eius qui incarnatus est propter nos ex intemerata Dei genitrice semper
virgine Maria, perfectum eum Deum et perfectum hominem cognoscentes, quemadmodum et
Chalcedonensis synodus promulgavit, Eutychetem et Dioscorum blasphemantes a divino atrio
abigens; 11. conferentes cum illis pariter Severum, Petrum et eorum multifarie blasphemantem
alterutris perplexionibus restim contextam; cum quibus et Origenis et Evagrii ac Didymi fabulas
anathematizamus; sicuti et Constantinopoli congregatum quintum concilium egisse dignoscitur.
12. Deinde quoque et duas voluntates et operationes secundum naturarum proprietatem in Christo
praedicamus; quemadmodum et Constantinopoli sexta synodus exclamavit, abiiciens Sergium,
Honorium, Cyrum, Pyrrhum, Macarium et eos qui sine voluntate sunt pietatis, atque illis similia
sentientes. 13. Et ut compendiose fateamur, omnes ecclesiasticas sive scripto, sive sine scripto sancitas
nobis traditiones illibate servamus; quarum una est etiam imaginalis picturae formatio, quae historiae
evangelicae praedicationis concinit, ad certitudinem verae et non secundum phantasiam Dei Verbi
inhumanationis effectae, et ad similem nobis utilitatem commode proficiens. Quae namque se mutuo
indicant, indubitanter etiam mutuas habent signifcationes. 14. His itaque se habentibus, regiae quasi
continuati semitae, sequentesque divinitus inspiratum sanctoram patrum nostrorum magisterium
et catholicae traditionem ecclesiae – nam Spiritus sancti hanc esse novimus, qui nimirum in ipsa
inhabitat, – definimus in omni certitudine ac diligentia, sicut figuram pretiosae ac vivificae crucis,
ita venerabiles ac sanctas imagines proponendas, tam quae de coloribus et tessellis, quam quae ex
alia materia congruenter se habente in sanctis Dei ecclesiis et sacris vasis et vestibus et in parietibus
ac tabulis, domibus et viis; 15. tam videlicet imaginem domini Dei et salvatoris nostri Iesu Christi,
quam intemeratae dominae nostrae sanctae Dei genitricis, honorabiliumque angelorum, et omnium
sanctorum simul et almorum virorum. Quanto enim frequentius per imaginalem formationem
videntur, tanto qui has contemplantur, alacrius eriguntur ad primitivorum earum memoriam et
desiderium, et his osculum et honorariam adorationem tribuendam. 16. Non tamen veram latriam,
quae secundum fidem est, quaeque solam divinam naturam decet, impartiendam; ita ut istis, sicuti
figurae pretiosae ac vivificae crucis et sanctis evangeliis et reliquis sanctis monumentis, incensorum et
luminum ad harum honorem efficiendum exhibeatur, quemadmodum et antiquis piae consuetudinis
erat. Imaginis enim honor adprimitivum transit; et qui adorat imaginem, adorat in ea depicti
58
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
subsistentiam. 17. Sic enim robur obtinet sanctorum patrum nostrorum doctrina, id est traditio
sanctae catholicae ecclesiae, quae a finibus usque ad fines terrae suscepit evangelium. Sic Paulum, qui
in Christo locutus est, et omnem divinum apostolicum coetum, et paternam sanctitatem exsequimur,
tenentes traditiones quas accepimus. 18. Sic triumphales ecclesiae prophetice canimus hymnos:
Gaude satis filia Sion, praedica filia Iemsalem, iucundare et laetare ex toto corde tuo. Abstulit
Dominus a te iniustitias adversantium tibi; redemit te de manu inimicorum tuorum, Dominus rex
in medio tui; non videbis mala ultra, et pax in te in tempus aeternum.19. Eos ergo qui audent aliter
sapere aut docere, aut secundum scelestos haereticos ecclesiasticas traditiones spernere, et novitatem
quamlibet excogitare, vel proiicere aliquid ex his quae sunt ecclesiae deputata, sive evangelium, sive
figuram cracis, sive imaginalem picturam, sive sanctas reliquias martyris; aut excogitare prave aut
astute ad subvertendum quidquam ex legitimis traditionibus ecclesiae catholicae; vel etiam quasi
communibus uti sacris vasis, aut venerabilibus monasteriis; si quidem episcopi aut clerici fuerint,
deponi praecipimus, monachos autem vel laicos a commmunione segregari.
Русский перевод:
1. Святой великий и вселенский собор, Божьею милостью и по повелению благочестивых и христолюбивых государей наших, Константина и матери его Ирины, второй созванный
в славной митрополии никейской в области вифинской в святой церкви Божией, называемой
Софийскою, следуя преданию кафолической Церкви, определил следующее: 2. Христос Бог
наш, даровавший нам свет познания и избавивший нас от мрака безумной приверженности
идолам, обручивши Себе кафолическую Церковь, не имеющую скверны или порока, обещал
ей охранять ее и подтвердил это обещание ученикам Своим, говоря: «Я с вами во все дни до
скончания века» (Мф 28, 20). Это обещание Он даровал не только им, но и нам, по их слову
уверовавшим во имя Его. 3. И вот, некоторые, оставив без внимания этот дар, как бы по возбуждению коварного врага, отпали от истинного учения; восстав против предания кафолической Церкви, они погрешили в понимании истины и, как говорится в «Притчах», «блуждают
по тропинкам поля своего, собирают руками бесплодие» (ср. Прем 9, 12). Они дерзнули отвергать богоугодные священные приношения и назвали себя иереями, тогда как сами не были
такими. 4. О них Бог возвещает через пророка, говоря: «Множество пастухов испортили Мой
виноградник, истоптали ногами участок Мой» (Иер 12, 10). Следуя людям нечестивым и руководясь своими помыслами, они оклеветали украшенную Христом Богом святую Церковь Его и
не положили различия между святым и позорным; так что икону Господа и святых Его сочли
за одно с истуканами сатанинских идолов. 5. Поэтому Господь Бог, не терпящий видеть, чтобы
покорные Ему были заражаемы такою язвою, по Своей благости, ревностию и повелением благочестивейших государей наших Константина и Ирины, отовсюду созвал сюда нас, представителей священства, да утвердится общим определением Божественное предание кафолической Церкви. 6. Итак, мы исследовали и рассмотрели дело весьма тщательно и, следуя истине,
ничего не убавляем и ничего не прибавляем, но сохраняем все, что есть в Церкви лучшего, и
следуем святым шести вселенским соборам и прежде всего собиравшемуся в славной митрополии никейской, а затем и бывшему после него в богохранимом царствующем городе (Константинополе). 7. Итак, мы веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли […]
8. Мы отвращаемся и анафематствуем Ария и всех единомысленных с ним и разделяющих его безумное худославие, также и Македония и сущих с ним, справедливо называемых
духоборами. 9. Исповедуем же, что владычица наша святая Мария по правде и воистину есть
Богородица, как родившая по плоти Единого от Святой Троицы Христа, Бога нашего, как определил и первый собор в Эфесе, и нечестивого Нестория и сущих с ним, вводящих двойственность Лиц, отлучил от Церкви. 10. Исповедуем также две природы воплотившегося нас ради
от непорочной Богородицы и Приснодевы Марии, признавая Его истинным Богом и истин59
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
ным человеком, как провозгласил и собор в Халкидоне, изгнавший из Божественных пределов злословных Евтихия и Диоскора. 11. Вместе с ними мы отвергаем Севера, Петра и их
многохульных союзников и с ними также анафематствуем измышления Оригена, Евагрия и
Дидима, как поступил и пятый собор, бывший в Константинополе. 12. Далее, мы исповедуем
две воли и действования, соответственно, присущие двум природам во Христе, так же как
провозгласил шестой собор в Константинополе, низложивший Сергия, Гонория, Кира, Пирра,
Макария, не склонных к благочестию, и всех единомысленных с ними. 13. И, суммируя сказанное, мы сохраняем, не внося никаких новшеств, вверенные нам писанные и неписанные
церковные предания. Одним из них является создание живописных образов, как соответствующее традиции Евангельской проповеди, способствующее вере в то, что воплощение Слова
Божия истинно, а не воображаемо, и служащее другим подобным целям. Ибо, если одно указывает на другое, то одно через другое проясняется. 14. При таком положении дел мы, словно
ступая по царскому пути, следуя богодухновенному учению святых Отцов и преданию соборной Церкви (ибо знаем мы, что оно от Духа Святого, в ней пребывающего), со всей достоверностью и тщанием определяем: Подобно изображению честного и животворящего Креста,
помещать в святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках,
в домах и вблизи дорог честные и святые иконы, написанные красками, созданные из мозаичных камней или изготовленные из другого пригодного к тому материала; 15. как образы
Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Непорочной Владычицы нашей Святой
Богородицы, так и честных ангелов и всех святых и преподобных мужей. Ибо, когда они предстают через изображение на иконах, взирающие на них побуждаются помнить и любить их
прообразы и чествовать их целованием и почитательным поклонением; 16. не истинным, по
вере нашей, поклонением, которое подобает только Божественному естеству, но так же, как
воздается честь изображению честного и животворящего Креста, Святому Евангелию и прочим святыням фимиамом и поставлением свечей, по благочестивому обычаю древних. Ибо
честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз (см. Василий Кесарийский, «О Святом
Духе», 18, 45), и поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней. 17. И
так утверждается учение святых Отцов наших, то есть Предание соборной Церкви, от края
и до края земли принявшей Евангелие. И так мы следуем Павлу, глаголавшему во Христе, и
всему Божественному апостольскому собранию и святым отцам, держась предания, которое
мы приняли (2 Тим 2, 15). 18. И так поем мы пророчески победную песнь Церкви: «Ликуй,
дщерь Сиона! восклицай, дщерь Иерусалима! веселись и радуйся от всего сердца! Господь
удалил от тебя нечестие противников твоих, ты избавлена от руки врага твоего! Господь царь
посреди тебя: уже более не увидишь зла» (Соф 3, 14–15), и мир пребудет на тебе во веки веков.
19. Дерзающих же мыслить и учить иначе или последующих обличенным еретикам в отвержении церковных преданий, или измышляющих новшества, или отвергающих что-либо вверенное Церкви, Евангелие или изображение Креста, или иконное начертание, или святые останки
мучеников, или замышляющих неправедное и лукавое, чтобы разрушить что-либо из законно
переданного вселенской Церкви, и в особенности секуляризирующих священное имущество и
святые монастыри, сущих епископов или клириков повелеваем запрещать в служении, монашествующих же и мирян лишать церковного общения.
60
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4. Позиция собора
Какую позицию занял собор в вопросе почитания икон?
4.1. Собор напомнил христологический
базис, на котором основано учение об иконах
Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Поэтому соборные Отцы вслед
за I Никейским собором (325) анафематствуют и исключают из церковного общения Ария (он
отрицал Божество Христа) и его сторонников; вслед за I Константинопольским собором (381)
осуждают Македония (+362), который учил, что Святой Дух – не Бог, а творение Сына, как
и Сам Сын – творение Отца (сторонников Македония называли пневматомахами, то есть восстающими против Духа, или духоборцами); свое осуждение они распространяют также на патриарха Константинополя Нестория (+451), который на Эфесском соборе (431) был обвинен
и осужден за учение о существовании двух лиц во Христе и за отказ признавать Марию Богородицей (Теотокос). Соборные отцы отчетливо высказываются за христологию Эфесского и
Халкидонского соборов против учения о двух лицах в Иисусе Христе. Они также высказались
против ереси монофизитства, чрезвычайно сильно подчеркивавшей единство во Христе, как
если бы в Нем было не только одно Лицо, но и одна (Божественная) природа – mia physis.
Эту ересь связывают с именами константинопольского монаха Евтихия (ок. 370–455 гг.), Диоскура, патриарха Александрии (444–451 гг.), занимавшего патриарший престол после святого
Кирилла; епископа Севера, избранного в 512 году патриархом Антиохии, пользующегося славой самого выдающегося монофизитского писателя, а также Петра, который, по-видимому,
был монахом-монофизитом (+591).
В оросе отцы II Никейского собора выражают солидарность и единомыслие с отцами V
Вселенского собора (II Константинопольского, 533), осудившими несторианские (по крайней
мере, приближенные к несторианству) «Три главы» – сочинения Феодора Мопсуэстийского
(+428), Феодорита Кирского (+ ок. 458) и Ивы Эдесского (+453). Декретом того же собора были
осуждены «измышления Оригена, Евагрия и Дидима». Ориген (+254) неясно высказывался
о соотношении Отца и Сына. Монах Евагрий Понтийский (+399), ссылавшийся на Оригена,
своими сочинениями во многом способствовал признанию Оригена еретиком. Дидим Слепец
считался верным учеником Оригена.
Этим же декретом отцы осудили ересь монофелитства. Ее создателем был Константинопольский патриарх Сергий (VI–VII вв.; ему, между прочими, приписывается авторство Акафиста Пресвятой Богородице). Стремясь к примирению с монофизитами, он искал такую христологическую формулу, которая была бы приемлема для обеих сторон. В результате Сергий
предложил формулу: не одна природа во Христе, но одно начало действования (энергия) во
Христе (отсюда моноэнергизм) и одна воля (thelēma) во Христе (отсюда монофелитство), что,
в принципе, означало монофизитство.
К этому направлению принадлежали Александрийский патриарх Кир (VII век), Антиохийский патриарх Макарий (VII век) и ряд других. Ортодоксальная христология принимает
диофелитство, то есть две воли и два действия во Христе, соединенные в одном Лице. Диофелитство было догматизировано VI Вселенским собором, то есть II Константинопольским (681),
о чем напомнили отцы II Никейского собора.
61
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4.2. Основа положительного изложения учения Собора
Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. В Нем нет двух Лиц; в Нем две
природы, две воли и два действия.
Мария, Его Матерь, есть Богородица (Theotokos) и Приснодева (Aeiparthenos) […] Она
величается Богородицей, потому что во плоти родила Единого от Святой Троицы, и именно
Христа, Господа нашего […] Который воплотился ради нас от непорочной Богородицы и Приснодевы Марии […].
Однако от этого учения нет непосредственного перехода к учению об истинности иконопочитания. Поэтому собор тщательно подготавливает методологический принцип, который и
приводит к цели. Собор разъясняет путь развития сознания веры в Церкви. Это путь Предания, путь, освещенный Святым Духом по обетованию Христа, Господа Церкви (Святой Дух,
несомненно, действует через Предание). Христос искупил Свою Церковь от слепоты и ошибок, освещает ее и пребывает с ней до скончания века. Не только с апостолами, но и с нами.
Отрыв от Предания означает отпадение от веры, отпадение от Церкви и отказ от здравого
смысла. Приступая к определению позиции в отношении икон, II Никейский собор имеет
в виду именно это Божественное Предание кафолической Церкви. Речь идет о сохранении
истины без прибавления чего-либо к Преданию, без его умаления, сохраняя нерушимым все,
что принадлежит кафолической Церкви. Поступая таким образом, отцы собора остаются верными учению предыдущих шести вселенских соборов, а, главным образом, первым двум: I
Никейскому (325) и I Константинопольскому (381). Собор утверждает, что он верно и непреложно хранит все церковные предания, писанные и неписанные. К неписанным преданиям
собор относит создание живописных образов. О каких изображениях идет речь? Собор указывает на предмет, на способ создания и на цель образов:
1) предметом являются темы евангельской истории (ничего не говорится о представлении отдельных лиц);
2) способом – созвучие, гармония с истиной этой истории;
3) целью – служение истине о Воплощении (не иллюзорном, но реально, фактически
состоявшемся). Слово и образ, то есть записанное и переданное словом Предание и Предание,
представленное изображением, тесно связаны друг с другом: они взаимно указывают друг на
друга и взаимодополняют друг друга.
Перед самым важным фрагментом соборного ороса стоит слово horidzomen – «определяем», что на латынь переведено как definimus. Это очень сильное слово. Его усиливает добавление: «со всей достоверностью и тщанием». То, что следует непосредственно после этого
сильного вступления, полностью соответствует критериям догмата. Что же входит в понятие
догмата об иконах?
1) Необходимо помещать почитаемые и святые образа в церквах и на предметах культа.
Собор употребляет слова anatithesthai (от anatithēmi) – «полагать, относить что-то к комуто, доверять, жертвовать как дар, посвящать кому-то что-то, вознести, отнести к кому-то». В
латинском переводе употреблен глагол proponere – (представлять, ставить, излагать) в форме
proponendas. Это герундий, выражающий принадлежность, обязанность. Таким образом, мы
переводим: должны быть помещаемы, представляемы, вносимы. Собор иллюстрирует свою
мысль сравнением с водружением Креста. Как водружается Крест, так надлежит поставлять и
иконы. В другом месте иконы сравниваются с Евангелием и другими святынями (например,
мощи святых особым образом напоминают о самих святых).
2) Несущественны материал и техника, то есть то, из чего и как сделаны иконы. Это
может быть мозаика или другой пригодный материал.
62
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3) Также несущественно то, где они будут поставлены: в церквах, на священных сосудах
и одеждах, на стенах, на домах, при дорогах.
4) Темы икон определены, но не дифференцированы. В оросе говорится: «Господа Бога
нашего и Спасителя Иисуса Христа, и Непорочной Владычицы нашей Святой Богородицы, так
и честных ангелов и всех святых и преподобных мужей». В другом месте говорится о создании
образного представления евангельских сцен.
5) Защищая почитание икон, собор указывает на их религиозно-психологические функции: они вызывают в памяти представляемое лицо или священную историю, побуждают помнить и любить их прообразы. Декрет перечисляет ортодоксальные формы почитания образов: упоминается целование и почитательное поклонение ( proskynēsis; в латинском переводе
adoratio).
6) Однако собор предостерегает, что речь не идет о поклонении служением (latria), «которое подобает только Божественному естеству». Упоминается еще воскурение фимиама и возжигание светильников.
7) Что или кого мы почитаем: иконы сами по себе или прообразы, представленные на
иконах? Собор отчетливо говорит о почитании икон (также Креста, святого Евангелия и других святынь), то есть именно их признает предметом почитания. Однако добавляет: «… честь,
воздаваемая образу, переходит на первообраз, и поклоняющийся иконе поклоняется существу
изображенного на ней». Мысль о соотношении почитания икон и представленных на них первообразов можно найти у святого Василия Великого49.
8) Присутствие первообразов в иконе? В богословии икон функционирует тезис о присутствии первообраза в иконе (с момента подписания иконы). При этом ссылка на решения
II Никейского собора малоубедительна. Собор этому не учит (по крайней мере, явственно
и однозначно). Однако есть место, которое, по-видимому, допускает подобное толкование:
«Поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней». Возможны три интерпретации этого утверждения:
а) предметом почитания является лицо, представленное на образе;
б) предметом почитания является икона, с тем лишь, что это почитание не завершается
на иконе, но через икону относится к существу изображенного на ней;
в) предметом почитания является икона, а также представленный на ней первообраз,
каким-то образом присутствующий в иконе 50.
9) Природа почитания икон. Иконоборцы обвиняли почитателей икон в том, что, почитая
иконы, те совершали идолопоклонство. Собор с самого начала напомнил, что Иисус Христос
«избавил нас от мрака безумной приверженности идолам». И далее говорит о том, что нельзя
сравнивать иконы Христа с идолами. Богословским ключом к решению проблемы иконопочитания является мысль о переходе чести, воздаваемой иконам, на первообраз.
В дальнейшей истории спора об иконах важную роль сыграла терминология, использованная авторами ороса (proskynēsis, proskynēsis timētikē и латинский перевод adoratio). К этому
вопросу еще нужно будет вернуться.
О чем не сказал II Никейский собор?
Он ничего четко не сказал:
1) о необходимости икон в жизни Церкви (он только высказался об их допустимости и
пользе);
49
De Spiritu Sancto, 18, 45: PG 32, 149; SCh 17, 194.
О. Тадеуш Дионисий Лукашук OSPPE, профессор догматического богословия Папской богословской академии в Кракове, один из лучших специалистов в области богословия икон, обратил внимание на то, что не следует интерпретировать
мнение о присутствии Пресвятой Богородицы в иконе как «уступку православию». Поскольку эта идея укоренена в учении
II Никейского собора, можно обоснованно говорить о возврате к общим корням и к кафолическому учению этого собора.
50
63
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2) собор не коснулся вопроса о святости икон;
3) не высказался о связи святости икон с нашим освящением (благодатью);
4) а также ничего однозначного не сказал о присутствии первообраза в иконе.
4.3. Анафематизмы
К Декрету II Никейского собора об иконопочитании было добавлено 4 анафематизма.
Анафематствования II Никейского собора о святых иконах
Греческий оригинал
Άναθεματισμοι περί των άγιων εικόνων
α’. Ει τις Χριστόν τον θεόν ημών περιγραπτόν ούχ ομολογεί κατά το άνθρώπινον,
ανάθεμα έστω.
β’. Εϊ τις τάς εύαγγελικάς εξηγήσεις τάς στηλογραφικώς γινομένας ού προσίεται,
ανάθεμα έστω.
γ’. Εϊ τις ούκ ασπάζεται ταύτας, είς όνομα τοΰ κυρίου οΰσας και των αγίων αυτού,
ανάθεμα έστω.
δ’. Εϊ τις πάσαν παράδοσιν έκκλησιαστικήν έγγραφον ή άγραφον αθετεί, ανάθεμα έστω.
Латинский перевод
De sacris imaginibus anathematismi
I. Si quis Christum Deum nostrum circumscriptum non confitetur secundum humanitatem,
a(nathema) s(it).
II. Si quis evangelicas historias imaginibus expressas non admittit, a(nathema).
III. Si quis eas non salutat, cum sint in nomine Domini et sanctorum eius, a(nathema) s(it).
IV. Si quis omnem ecclesiasticam traditionem sive scriptam, sive non scriptam reiicit,
a(nathema) s(it).
Русский перевод
1. Кто не исповедует Христа, Бога нашего, описуемым по человечеству, тому анафема!
2. Кто не допускает Евангельских повествований, представленных живописно, тому анафема!
3. Кто не лобызает икон как сделанных во имя Господа и святых Его, тому анафема!
4. Кто уничтожает какое-либо предание церковное, писанное или неписанное, тому анафема!
1. Первый анафематизм формулирует христологическое основание почитания икон;
утверждает его ограничение; утверждает его правоверность при условии правильного его
истолкования, а именно: почитание Бога в человечестве и через человечество. Безграничный
Бог пожелал как бы ограничится Воплощением; в Воплощении Бог стал осязаемым, видимым,
слышимым, Его возможно описать и изобразить. Собор использовал причастие perigrapton –
circumscriptum – «описан, определен, очерчен». Быть может, здесь сокрыт источник языковой
традиции, согласно которой иконы «пишут», а не «рисуют»?
2. Третий анафематизм говорит о «лобзании, приветствии» икон. Здесь используется глагол aspadzomai (deponens medium) – «прижимать к себе (к груди)», отсюда значения: 1) сердечно принять, поприветствовать, попрощаться с кем-то; 2) быть любезным для кого-то,
64
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
нежить, прижимать, целовать, любить51. В латинском переводе использован глагол saluto, – are,
имеющий значение: 1) приветствовать, 2) освежать, 3) защищать. Существительное salutatio
означает приветствие (ср. Salutatio Angelica – Ангельское приветствие), навещение, поклон,
служение.
3. Четвертый анафематизм ссылается на обязующую силу Предания, в том числе и неписанного. Это очень важный с методологической точки зрения канон, поскольку основная аргументация собора для обоснования его понимания почитания икон основана на Предании.
4. Содержательно почитания икон касаются второй и третий анафематизмы, в то время
как первый и четвертый представляют собой попытку богословски обосновать это почитание христологией и Преданием. Как две скобы, они соединяют основное изложение позиции
собора.
51
Zygmunt Węclewski, Słownik grecko-polski, Lwów 1929.
65
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
5. Из истории восприятия Декрета о
почитании икон в Западной Церкви
Как приняли никейский орос на Западе?
В Восточной Церкви он был принят достаточно быстро и без особых трудностей52. Иначе
сложилась судьба никейского Декрета на Западе.
Властитель Запада Карл Великий узнал о Никейском соборе только после его завершения, когда в 788 году ему были присланы соборные документы (в латинском переводе). Он должен был почувствовать себя весьма задетым этим фактом. Причин тому было несколько. Вопервых, он чувствовал себя ответственным за судьбу Западной Церкви, а был обойден в столь
важном вопросе. Во-вторых, между Карлом и Константинополем сложились напряженные
отношения. Именно в 787 году дошло до разрыва переговоров между Карлом Великим и Ириной, регентшей византийского императора, по вопросу о браке ее сына Константина VI и его
дочери Ротруды. Дело дошло до военных действий на территории Италии. В этих обстоятельствах Карл Великий узнал, что Ирина пытается управлять Церковью и миром (на Востоке распространялось убеждение, что Церковь Христова болееменее совпадает с Imperium Romanum,
которая тогда имела свой центр в Константинополе), что Ирина играет «первую партию». Дезавуирование II Никейского собора и Декрета о почитании икон абсолютно совпадало с политическими стремлениями Карла Великого. Богословие Декрета (ороса) полностью соответствовало политическим запросам монарха Запада. Карл отправил письмо Папе Адриану I с
отрицательной оценкой собора. Тем временем, был подготовлен специальный документ. Над
ним работали Теодульф, епископ Орлеана, и сам Карл Великий под руководством Алкуина.
Так возник документ, называемый Libri Carolini (Каролингские книги). В них Карл выступает
как человек, уполномоченный выносить суд в споре восточных соборов в Иерии и Никее. В
книгах меньше внимания уделено первому собору, а основное критическое внимание посвящено второму.
Что Каролингские книги говорили о II Никейском соборе и его учении?
Критика сводилась к следующему:
1. По какому праву Византия высказывается от имени всех Церквей, при этом даже не
консультируясь с ними?
2. Имел ли право собор, созванный в Никее, принимать решение в таких вопросах, если
он был созван и руководим женщиной?
3. Возможно ли собрание в Никее признать вселенским собором, если на нем не было
репрезентативного присутствия Запада?
4. Приведенная в Декрете в защиту иконопочитания аргументация из Писания и Предания не выдерживает критики;
5. Папа Григорий I Великий учил, что не следует ни поклоняться иконам, ни уничтожать
их; Декрет II Никейского собора учит иначе;
6. Восточные иерархи не употребляют формулы Filioque, что ставит под сомнение их
правоверность: такие люди не имеют права учить в вопросах веры;
7. Идея, что честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу, лишена обоснования,
поскольку первообразы иной природы, чем их образ (иначе обстоит дело с мощами, которые
являют собой останки святых);
52
Впрочем, например, император Лев V Армянин созвал в 815 году собор в Константинополе, который подтвердил иконоборческое учение собора в Иерии, отменив решения Никейского собора. Однако ему удалось избежать серьезных конфликтов.
66
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
8. Образное представление лиц не содержит в себе сакральности; художник при одном
образе напишет «Мария», а при другом может написать «Венера». В первом случае образ надлежит почитать, а во втором – нет? Разве это не бессмыслица?
9. Иконы следует помещать на соответствующее место в иерархии священных предметов: первое место принадлежит Евхаристии, в которой реально присутствуют Тело и Кровь
Христовы, второе – Крест как священное таинство, знамение Христа и сила против сатаны;
далее – Священное Писание, которое просвещает очи духа, в то время как образы освящают
только телесные очи; сосуды, которые используются при совершении Евхаристии (поскольку
они находятся в непосредственном контакте с Телом Христовым); святые мощи; и только после
них – иконы. Воздаваемое им поклонение сродни идолопоклонству и, понимаемое так, как
понимается на Востоке, должно быть запрещено53.
10. В соборном оросе говорится о поклонении (adoratio) иконам, в то время как поклонение следует воздавать одному лишь Богу.
В этом месте необходимо отметить, что критики основывались на латинском переводе
соборного ороса. Греческое определение культа икон proskynéō – «поклониться, воздать честь,
падая ниц (например, перед королями)» – перевели как adoro – «поклоняюсь», что для латинян звучало как ересь, потому что культ поклонения был возможен только в отношении Бога.
Запад ничего не говорил и не говорит о поклонении святым или иконам. Другое определение
в греческом оригинале – timētikēn proskynesin, что означало «почитательное поклонение», –
латинский перевод передал словами honorariam adorationem, что означало для Запада истинное поклонение служения. Греческий оригинал тут же после слов timētikēn proskynesin предостерегал, что речь не идет о поклонении-служении и что иконопочитатели призваны к timētikēn
proskynesin, а не к воздаванию истинного поклонения, подобающего только Божественному
естеству. Позиция II Никейского собора была далека от идолопоклонства. Столь неточную и
враждебную интерпретацию можно объяснить только абсолютным нежеланием понять Восток
и небогословскими мотивами.
Чтобы придать этой позиции ранг высшего церковного авторитета, на Западе был созван
Франкфуртский собор (794). Он провозгласил, что собор в Никее 787 года не был вселенским
собором и что там были поставлены на один уровень культ икон и культ Пресвятой Троицы.
Присутствовавшие на соборе легаты Папы Адриана I не протестовали против осуждения II
Никейского собора54.
Несколько позднее иконоборческая позиция епископа Турина Клавдия спровоцировала
франкский епископат занять соответствующую позицию. На Парижском соборе (825) злоупотреблениями были признаны как культ икон, так и их уничтожение. Создание и установление
икон было признано достойным, однако, поскольку соборы в Иерии и в Никее не были представительными, их постановления не следовало считать обязательными.
Изменение позиции Запада по отношению к иконам и их религиозному почитанию наступило спустя двести лет. Этому способствовало вытеснение креста распятием с изображением
Христа и появление реликвариев для мощей святых в виде статуэток. Распятие стало несомненным предметом культа, как и статуи святых, даже если в них не было мощей. Здесь четко
обозначились различия между Востоком (культ икон, двухмерных изображений) и Западом
(культ фигур, трехмерных изображений). На Западе почитание фигур связывали с мощами,
чего не было в принятом на Востоке почитании икон. До нашего времени на Западе почитание статуй имеет большое значение. Для икон Запад открылся только после церковного раскола. Приводя аргументы в пользу иконопочитания, христиане Запада все смелее обращались
53
Łukaszuk, цит. соч., 88–92.
Франкфуртский собор не был иконоборческим, он даже осудил двух испанских епископов (Элипанда Толедского и
Феликса Урхельского), которых обвинили в иконоборчестве, горячим сторонником которого на Западе был Клавдий, епископ
Турина. См. Łukaszuk, цит. соч., 94.
54
67
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
ко II Никейскому собору (орос вошел в «Декрет Грациана», по которому учились многие поколения богословов и канонистов). В понимании религиозного характера икон Запад сохранил
большую осторожность; он принимал их декоративную (украшение храмов и других достойных мест), катехетическую (иллюстрация священной истории, особенно полезная для безграмотных как Biblia pauperum) и дидактическую (призыв к христианской жизни) функции 55.
Как в богословии Востока, так и в богословии Запада ясно различались культ, принадлежащий исключительно Богу (cultus latriae – культ богопоклонения), и культ, подобающий святым (cultis duliae – культ почитания). В народном благочестии границы между ними нередко
стирались, а культ святых, как нередко казалось, доминировал над культом Бога. Реформаторы
XVI века указывали на эти несоответствия, намеренно их преувеличивая и неверно интерпретируя. Лютер допускал присутствие в храмах образов в силу их катехетической и дидактической функций. Однако он указывал на существенную опасность: верующие, воздавая им
почитание, могут приписывать этому действию свое оправдание, в то время как (Лютер это
настоятельно подчеркивал!) человека оправдывает даром Сам Бог ради Христа и нашей веры –
Solus Deus gratias propter Christum per fidem56. Опасности иконопочитания подчеркивали прежде
всего Ульрих Цвингли, Карлштадт и Жан Кальвин.
55
56
Там же, 95–97.
Там же, 98–99.
68
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
6. Иконы согласно Катехизису Католической Церкви
Что современный католик считает и чему учится об иконах?
Об этом кратко и авторитетно высказывается Катехизис Католической Церкви, ссылаясь
на решения II Никейского собора.
1) Христологическое обоснование и предмет иконопочитания
Существует христологическое основание иконопочитания: «Слово стало плотью», в
воплощении Оно приняло определенные ограничения; Бог в Иисусе Христе имеет свой Лик,
Который, по утверждению II Никейского собора, может быть «предначертан» (ККЦ 476). Во
Христе Невидимый стал видимым. Началось «домостроительство» образов. Он Сам сделал
возможным изображать Себя на иконах. Поэтому иконы могут быть предметом поклонения
(внимание: ККЦ говорит «могут», а не «должны» или «обязательно должны», см. ККЦ 477;
1159).
Что (кто) является объектом иконопочитания? Чему мы, собственно говоря, поклоняемся: иконе или представленной на ней личности? Катехизис дает ответ, имея ввиду образы
Христа: «Он [Христос] сделал Своими черты Своего человеческого тела настолько, что, начертанные на святом образе, они могут быть предметом поклонения, ибо верующий, чтящий Его
изображение, “поклоняется в нем Тому, Кто начертан”» (II Никейский собор; DS 601; ККЦ
477)57. Таким образом, объектом почитания является представленная на образе личность, в
данном случае – Христос. Но только ли личность? Нет, но и запечатленные на образе «индивидуальные особенности тела». Это также христологическая интерпретация объекта иконопочитания.
А если мы стоим не перед иконой Христа, но перед иконой Богородицы или святых? Они
также христологичны, поскольку указывают на Христа, Который прославился в них. Но смысл
их почитания гораздо богаче: в святых мы созерцаем реализованное спасение, в них мы видим
обновленных людей «по образу Бога» и «по подобию Его» (ср. Быт 8, 29; 1 Ин 3, 2; ККЦ 1161).
Согласно католическому вероучению, мы не поклоняемся ни доске, ни холсту, ни краскам, ни художественной форме. Мы молимся перед иконой, а не иконе.
2) Икона и Священное Писание
Как икона, так и Священное Писание передают евангельскую весть, хотя по-разному:
одна – образом, другое – словом. Образ и слово поясняют друг друга (ККЦ 1160).
3) Икона и религиозные переживания
Икона стимулирует религиозные переживания. ККЦ цитирует святого Иоанна Дамаскина: «Красота и цвета образов зовут меня к молитве. Это праздник глазам моим, так же, как
созерцание природы побуждает мое сердце к восхвалению Бога» 58.
57
58
Здесь также ККЦ отмечает принципиальную возможность (но не необходимость) поклонения Христу в иконах.
Святой Иоанн Дамаскин. De sacris imaginibus orationes, I, 27: PG 94, 1268 B.
69
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4) Иконопочитание и Божественная
заповедь «Не делай себе кумира»
Катехизис коснулся этого вопроса, изъясняя Десять заповедей (ККЦ 2129). Он приводит тексты Ветхого Завета, которые радикально запрещали создание изображений 59, и указывает на другие места, которые уже в Ветхом Завете позволяли создавать изображения, а также
напоминает позицию II Никейского собора о принципиальной новизне Нового Завета.
59
ККЦ, 2129: «Божие повеление означало, что запрещено любое изображение Бога человеческой рукой. Второзаконие
объясняет: “… вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня, дабы
вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-нибудь кумира” (Втор 4, 15–16). Бог, явивший Себя
Израилю, – это Бог абсолютно Трансцендентный. “Он есть все”, но, в то же время, “Он превыше всех дел Своих” (Сир 43,
29–30), “Он Виновник красоты” (Прем 13, 3)».
70
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава V
Пий IX о Непорочном Зачатии
В 1854 году Папа Римский Пий IX буллой Ineffabilis Deus провозгласил догмат о Непорочном Зачатии Пресвятой Приснодевы Марии, то есть об Её исключительной святости и
непричастности первородному греху с момента Её зачатия. Как пришли к провозглашению
этого догмата? Необходимо задать себе этот вопрос, поскольку Священное Писание нигде ясно
не говорит об этом учении, первые века христианства обошли данный вопрос молчанием,
а Средневековье вело жаркие споры, причем противники Непорочного Зачатия составляли
большинство, а среди них были великие святые и выдающиеся богословы.
71
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Пути
Пути к провозглашению догмата были долгими и трудными по многим причинам. Главные контраргументы собрали великий проповедник Средневековья святой Бернард Клервоский60 (+1153) и – по мнению многих – величайший средневековый богослов святой Фома
Аквинский (+1274). Пусть же великий проповедник и великий ученый представят нам свои
сомнения, которые так долго не позволяли нам произнести радостное «Да!» Непорочному
Зачатию Пресвятой Матери.
1.1. Путь богословия
1.1.1. Возражения святого Бернарда Клервоского
Святой Бернард был великим почитателем Марии. История даже дала ему титул: «Доктор Мариинский» (Doctor Marianus). Но все же он был уверен в том, что нельзя приписывать
Богородице привилегии Непорочного Зачатия. Он узнал, что лионские каноники ввели у себя
праздник Зачатия Марии. И хотя в названии праздника не появилось слово «Непорочное»,
все же без труда можно было и следовало догадаться, что речь идет именно о Непорочном
Зачатии (ведь не праздновать же зачатие во грехе, «порочное» зачатие). Великий почитатель
Богородицы принял решение энергично воспротивиться неудачной (по его убеждению) идее
лионского духовенства и направил в Лион пространное письмо на данную тему 61.
Уже в первых словах своего послания св. Бернард утверждает, что праздник Зачатия Пресвятой Марии не имеет достаточно крепкого фундамента, что Церковь дотоле не знала подобной литургической практики и что не следует делать нововведений. Кроме того, он подчеркнул, что подобной практики не знает древнее Предание, что Отцам Церкви не известно ничего
подобного и что введение праздника не было согласовано со Святым Престолом 62. Таким образом, святой Бернард выдвинул на первое место аргумент, связанный с Преданием.
По мнению этого почитателя Девы Марии, Церковь хранит лишь предание о святом рождении Богородицы, а не о Ее непорочном зачатии Иоахимом и Анной. Поскольку пророк Иеремия был освящен в утробе матери (Иер 1, 5), как и царь Давид (Пс 70, 6; 21, 11) и Иоанн Креститель (Лк 1, 41), то можно и даже нужно верить, что тем более Божья Матерь была освящен
в утробе святой Анны. Надлежит согласиться со святым рождением (по причине освящения в
утробе матерей), но нельзя согласиться с непорочным зачатием, поскольку данное утверждение безосновательно 63.
Св. Бернард – вслед за св. Августином – был уверен в безусловной греховности вожделения, а поскольку зачатие ребенка связано именно с вожделением плоти, то он верил, что зача-
60
Св. Бернард Клервоский – монах-цистерцианец, один из наиболее выдающихся проповедников почитания Пресвятой
Богородицы в истории, духовный авторитет в Западной Европе конца первой половины XII века, великий реформатор монашеской жизни, Учитель Церкви, известный как Доктор медоточивый (Doctor Mellifluus).
61
Epistola CLXXIV (458) ad canonicos Lugdunenses, de conceptione S. Mariae. См. PL 182, 332–336.
62
Inter Ecclesias Galiae costat profecto Lugdunensem hactenus praeminiusse, sicut dignitate sedis, sic honestis studii, et laudabilibus
institutis. Ubi etenim aeque viguit disciplinae censura, morum gravitas, maturitas consiliorum, auctoritatis pondis, antiquitatis insigne?
Praesertim in officiis ecclesiasticis haud facile unquam repemtinis visa est novitatibus acquiscere, nec se aliquando juvenili passa est
decolorari levitate Ecclesia plena judicii. Unde miramur satis, quid visum fuerit hoc tempore quibusdam vestrum voluisse mutare colorem
optimum, novam inducendo celebritatem, quam ritus Ecclesiae nescit, non probat ratio, non commendat antiqua traditio. Nunquid
Patribus doctiores, auf devotiores sumus? См. PL 182, 332–333.
63
PL 182, 333–334.
72
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
тие всегда сопряжено с грехом64. Если Мария была зачата Иоахимом и Анной, то ее зачатие
было запятнано грехом и так должно было быть. Только Христос был непорочно зачат, потому
что Он был зачат от Святого Духа65.
Письмо св. Бернарда против веры в Непорочное Зачатие заканчивается такими словами:
Если дела обстоят именно так, то каков смысл праздника Зачатия? Я спрашиваю, по
какому праву утверждать святость зачатия, которое не от Духа Святого, чтобы не сказать от греха, или праздновать нечто, что вовсе не свято? Неужели Преславная [Владычица]
захочет вводить ложную святость? Нет, ей ни в коем случае не будет угодно нововведение,
которое есть мать неблагоразумия, сестра суеверия и дочь легкомыслия, нововведение, принятое горделиво вопреки обряду Церкви. Ибо если что-то кажется необходимым ввести, то
прежде об этом следует посоветоваться с властью Апостольского Престола, а не вот так
вдруг и безрассудно бежать за горсткой неучей и простаков. Я уже и раньше встречался с
этим заблуждением у некоторых людей, но закрывал на это глаза, не препятствуя набожности, которая исходила из простого сердца и любви к Приснодеве. Здесь же речь идет о мудрых
людях и притом в известной и благородной Церкви, чьей сыном я являюсь особым образом 66;
если я открыл суеверие, то не знаю, могу ли я его скрывать, не оскорбляя также и всех вас.
То же, что я сказал, я сказал действительно без всякого предубеждения как более здравомыслящий. Все это, как и другие [мнения], я поручаю власти и суду Римской Церкви. Если же
мои суждения в чем-либо расходятся с ее суждением, то я готов исправиться в согласии с
ее судом67.
1.1.2. Мнение святого Фомы Аквинского68
Великий схоласт прямо не задавал вопроса: «Была ли Божья Матерь Непорочно
Зачата?» – но в рамках учения о Христе (христология) он развил тему освящения Марии.
Главный материал на данную тему находится в его Сумме теологии (часть III, вопрос 27, статьи
1 и 2).
В первой статье («Была ли блаженная Приснодева освящена до того, как покинула утробу
матери?») он написал, что – как представляется – Она не была освящена в утробе (приводит 4 аргумента), но все же сам Фома выдвигает тезис о том, что Мария все-таки была освящена в лоне Своей матери. Об этом свидетельствует – по его мнению – литургическая практика Церкви, отмечающей рождество Непорочной Девы Марии, а ведь отмечаются праздники
только святых людей. Церковь же, устанавливая праздник в честь рождения кого-то, должна
быть уверена в том, что этот человек был свят в момент своего рождения. То же самое касается и празднования рождества Марии. Посему следует принять, что Мария была освящена в
утробе матери69. Святой Фома отстаивает именно этот тезис.
В Священном Писании не упоминается об освящении Пресвятой Девы Марии, как и не
говорится о том, что Она была освящена в утробе матери. В Писании не говорится также и
64
Si igitur ante conceptum sui sanctificari minime potuit, quoniam non erat; sed nec in ipso quidem conceptu, propter peccatum
quod inerat: restat ut post conceptum in utero jam existens, sanctificationem accepisse credatur, quae excluso peccato sanctam fecerit
nativitatem, non tamen et conceptionem. См. PL 182, 335–336.
65
PL 182, 333–334.
66
Св. Бернард родился в митрополии Лиона.
67
PL 182, 336.
68
Доминиканец, выдающийся богослов, родоначальник школы томизма в богословии. Позиция св. Фомы относительно
Непорочного Зачатия не только дает нам представление о состоянии богословского сознания времени, в каком жил этот гений,
но и о христианской мысли следующих веков, остающихся под его влиянием.
69
Ecclesia celebrat Nativitatem Beatae Virginis. Non autem celebratur festum in Ecclesiae nisi pro aliquo sancto. Ergo Beata Virgo
in ipsa sui nativitate fuit sancta. Fuit ergo in utero sanctificata. STh III, q. 27, a. 1.
73
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
о рождестве Приснодевы Марии. Но, как утверждает св. Августин, говоря о взятии на небеса
Приснодевы Марии, как молчание Святого Писания не помешало нам доказывать, что Мария
была взята в небо вместе с телом, так молчание Писания не помешает нам доказать, что
Она была освящена в утробе матери. Ведь мы не без оснований верим в то, что породившая
«полного благодати и истины Единородного от Отца (Ин 1, 14) получила благодать большую,
чем все люди. Посему читаем, что Ангел Ей сказал (Лк 1, 28): «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою!». Но все же мы видим и других людей, освященных в утробе матери. Одним
из них был пророк Иеремия, которому сказано (Иер 1, 5): «… прежде нежели ты вышел из
утробы, Я освятил тебя». Другим – Иоанн Креститель, о котором было сказано (Лк 1, 15):
«Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей». Посему обоснована вера в то, что
Пресвятая Дева была освящена уже до Своего рождения.
В дополнении к данному основному тезису (в так называемых “опровержениях доводов”)
святой Фома четко различает «непорочное зачатие» и «освящение в утробе матери». Второе
он принимает и защищает, а первое считает неприемлемым:
На четвертый довод следует сказать, что первородный грех довлеет на человеке от
начала, по происхождению (ex origine), ибо посредством происхождения передается человеческая природа, а именно этот грех ее обременяет. Момент, когда это происходит, тесно связан с возникновением разумной души в зачаточной жизни человека. И ничто не мешает тому,
чтобы непосредственно после этого произошло освящение зачавшегося плода. После получения разумной души какое-то время плод остается в утробе матери, но уже не для принятия
человеческой природы, но только для завершения того, что было получено 70.
Мышление святого Фомы обусловлено средневековой антропологией. Согласно современной антропологии, которую решительно отстаивает Католическая Церковь, человек становится человеком с момента зачатия, а не «через какое-то время после него» (например, по
прошествии трех месяцев). Подобное убеждение находит несомненное доказательство в научных исследованиях оплодотворенной человеческой клетки: она сразу получает в генах полную
информацию о дальнейшем развитии нового человека, с такими свойствами, как, например,
цвет глаз; поэтому Католическая Церковь не соглашается на прерывание беременности, даже
в первые недели после зачатия. Однако в Средневековье обсуждался вопрос о том, когда Бог
сотворяет душу и «вливает» ее в уже живущий плод. Обычно считалось, что мальчики получают душу раньше девочек (на сороковой день после зачатия), в то время как девочки наделяются душой на восьмидесятый день после оплодотворения. На вопрос о том, в какой момент
человек становится причастным первородному греху, был ответ: не перед «влитием» души!
Таким образом, освящение не могло произойти раньше. Если мы спросим: «Когда имело место
освобождение Марии от первородного греха?», единственным приемлемым ответом будет:
«Не ранее, чем в Ее тело, уже формирующееся в утробе матери, была “влита” душа»71.
Во второй статье («Была ли освящена Пресвятая Приснодева перед слиянием души с
телом?») святой Фома отвечает на заданный вопрос отрицательно:
Существуют две причины, по которым освящение Пресвятой Приснодевы перед слиянием души с телом не является возможным. Во-первых, освящение, о котором тут говорится,
это ничто иное, как очищение от первородного греха, ибо, как говорит Дионисий, святость –
70
Ad quartum dicendum quod peccatum originale trahitur ex origine inquantum per eam communicatur humana natura, quam
respicit proprie peccatum originale. Quod quidem fit quando proles concepta animatur. Unde post animationem nihil proibet prolem
conceptam sanctificari: postea enim non manet in materno utero ad accipiendam humanam naturam, sed ad aliqualem perfectionem
eius quod iam accepit.
71
Святой Фома следовал за Аристотелем, который принимал очередность появления душ в человеческом эмбрионе: сначала появлялась вегетативная душа, свойственная растениям, затем чувственная, свойственная животным, и только потом
душа духовная, свойственная только человеку.
74
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
это «совершенная чистота». Поскольку же вина не может быть очищена иначе, как только
при помощи благодати, а благодать может пребывать только в разумном творении, то перед
влитием разумной души Пресвятая Дева не могла быть освящена.
Во-вторых, субъектом вины может быть только разумное существо, в то время как
плод, прежде соединения с разумной душой, не имеет вины. И поэтому, если бы Пресвятая
Дева была освящена перед воссоединением разумной души с телом, то в ней не мог бы существовать первородный грех. И, таким образом, искупление и спасение, совершенные Христом,
как написано: «ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1, 21), – Марии не было бы
необходимо. Сие же было бы чем-то неправильным, если бы Христос, говоря словами святого
Павла, не был «Спасителем всех людей» (1 Тим 4, 10). Посему нам остается только принять
то, что освящение Девы имело место после соединения разумной души с телом.
Святой Фома исключает возможность непорочного зачатия Божьей Матери. По его мнению, такое преимущество умалило бы Христа и сделало Его искупление излишним:
На второй довод следует сказать, что, если бы душа Пресвятой Девы никогда не осквернилась первородным грехом, то сие умалило бы Христа – Спасителя всех без исключения
людей. И потому чистота Пресвятой Девы уступала бы только чистоте Христа, Который,
будучи Спасителем всех людей в совокупности, Сам не нуждался в спасении. Христос был
абсолютно непричастен первородному греху, был свят с первого момента своего зачатия, так
как написано: «Посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим» (Лк 1, 35). На самой
же Приснодеве тяготел первородный грех, от которого Она была все же очищена перед рождением72.
Не свидетельствует ли праздник Зачатия Марии о вере в Её Непорочное Зачатие? Святой
Фома не видит в данной практике аргумента в пользу Непорочного Зачатия:
На третий довод следует сказать, что, хотя Римская Церковь не отмечает торжества Зачатия Пресвятой Девы, она все же соглашается с обычаем его празднования, каковой
сохранился в некоторых Церквах. Не следует отвергать этот праздник. Но все же празднование Зачатия не позволяет нам утверждать, что Блаженная Приснодева была свята уже в
моменте Своего зачатия. Но поскольку мы не знаем, когда именно Она была освящена, празднество Зачатия – это, скорее, празднование Ее освящения.
Нетрудно заметить разный способ аргументации против непорочного зачатия со стороны
двух великих богословов Средневековья: «Великий Проповедник» акцентирует прежде всего
новизну данного учения (включая само празднование); «Великий Схоласт» аргументирует,
подчеркивая, главным образом, ценность Христова искупления (Мария нуждается в Спасителе, поэтому Она должна была быть причастна первородному греху) и распространение первородного греха на всех.
Чтобы решить данную проблему, пришлось ждать появления францисканского богослова Иоанна из шотландской провинции Дунс, ставшего известным как Иоанн Дунс Скот.
1.1.3. Богослов Непорочного Зачатия: блаж. Иоанн Дунс Скот (+1308)
Иоанн Дунс Скот славился точностью философского и богословского мышления (его
назвали Утонченным доктором – Doctor Subtilis). Он преподавал в Кембридже, Оксфорде,
Париже и Кёльне. Именно ему история приписывает заслугу преодоления сопротивления бого72
Ad secundum dicendum quod, si nunquam anima Beatae Virginis fuisset contagio originalis peccati inquinata, hoc derogaret
dignitati Christi, secundum quam est universalis omnium Salvator. Et ideo sub Christo, qui salvari non indiguit, tanquam universalis
Salvator, maxima fuit Beatae Virginis puritas. Nam Chistus nullo modo contraxit originale peccatum, sed in ipsa sui conceptione fuit
sanctus: secundum illud Luc 1, 35: “Quis ex te nascetur sanctum vocabitur Filius Dei”. Sed Beata Virgo contraxit quidem originale
peccatum, sed ab eo fuit mundata antequam ex utero nasceretur.
75
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
словов учению о непорочном зачатии Божьей Матери. Во-первых, Дунс Скот выразил протест
против отождествления телесного вожделения и первородного греха. Во-вторых, этот богослов
изменил средневековое мышление: как ранее вслед за святым Фомой Аквинским отвергалось
непорочное зачатие, чтобы не умалить славы Христовой, так Дунс Скот именно славой Христа обосновывал учение о непорочном зачатии. Он объяснял, что дело спасения Христова не
было бы совершенным, а Христос не был бы совершенным искупителем, если бы никто не был
сохранен от первородного греха. Новый взгляд молодого францисканца 73 на непорочное зачатие Марии открыл путь к догматизации этого учения. Следующие фрагменты оксфордских
лекций Дунса Скота (Opus Oxoniense, или Ordinatio)74 принадлежат к числу наиболее значимых
мариологических текстов в истории христианства. Прежде всего, ученый описывает наиболее
распространенное в то время мнение, с которым он лично не согласен:
Повсеместно считается, что [Мария] была зачата в первородном грехе, и все это, ссылаясь на авторитетные мнения и опираясь на два аргумента. Первый аргумент – это величие (excellentia) Ее Сына. Он, будучи всеобщим искупителем, всем отворил врата. Если бы все
же Блаженная Приснодева была непричастна первородному греху, пред Ней не отворились бы
врата, поскольку они не были бы для Нее закрыты. Закрытие же врат совершается только
по причине греха. Прежде всего, это относится к первородному греху.
Второй аргумент – это то, что мы видим в Блаженной Деве: Она была рождена обычным путем, а следовательно, Ее тело появилось и сформировалось из порочного семени. Таким
образом, и в Ее теле присутствовала та же самая порочность, как и в телах других людей,
рождающихся путем происхождения от родителей. А поскольку телесный изъян порочит
душу, то и в Ее душе существовала та же самая порочность, как и в душах других [людей],
приходящих в мир обычным образом […].
Против первого довода (величие Сына, совершенного искупителя), Иоанн Дунс Скот
приводит аргумент… величия Сына, совершенного искупителя:
Против первого довода приводим аргумент из совершенства (ex excellentia) Ее Сына как
искупителя, примирителя и посредника, благодаря чему Она [Мария] не была причастна первородному греху.
Ибо совершенный посредник осуществляет совершенный акт посредничества по отношению к человеку, в пользу которого он действует как посредник. Христос обладал совершеннейшей из возможных степенью посредничества по отношению к человеку, в пользу которого
Он действовал как посредник; ни к какому иному человеку Он не осуществил лучшего посредничества, чем по отношению к Марии […]. Было бы невозможным, если бы Он не сохранил
(praeservare) Ее от первородного греха […].
Кто-либо, оскорбляющий царя, наносит такое огромное оскорбление, что оно тяготит
и детей (преступника), которых оскорбленный лишает наследства. Оскорбления сего невозможно исправить иначе, как только принесением царю кем-либо праведным какого-то дара,
имеющего большую ценность для примирения, чем ранее нанесенное оскорбление. Кто-либо
73
Иоанн Дунс Скот оставил огромное число философских и богословских произведений. Ученый умер в возрасте 43 лет.
Один из выдающихся знатоков мысли Дунса Скота – Эдвард Иво Зелиньский, францисканец из Люблинского Католического
университета – описал взгляды этого гениального философа в своей докторской диссертации (Nieskończoność bytu Bożego w
filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin 1980), а также в профессорской работе (Jednoznaczność transcendentalna w metafizyce Jana
Dunsa Szkota, Lublin 1988). См. также: J.F. Bonnefoy OFM, Le Ven. Jean Duns Scot, Docteur de l’Immaculée Conception. Son milieu
– Sa doctrine – Son influence, Roma 1960; B. Bloch OFM, Jan Duns ze Szkocji, Rzym – Poznań 1986; L. Veuthey OFMConv., Jan
Duns Szkot. Myśl teologiczna, пер. M. Kaczyński, Niepokalanów 1988.
74
Текст по: Teksty o Matce Bożej. Franciszkanie średniowieczni, обработал Maurycy Stanisław Wszołek (Beatam me dicent, red.
S.C. Napiórkowski, t. 5), Niepokalanów 1992, 118–1.
76
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
праведный приносит царю очень желанный дар и, таким образом, приводит к примирению
детей (преступника) с царем, дабы он не лишил их наследства, однако царь чувствует себя
обиженным каждым потомком, хотя позднее прощает оскорбление по причине заслуг посредника. Если бы все же сей посредник мог извиниться перед царем самым совершеннейшим образом и если бы мог предотвратить какое-либо оскорбление царя, какое может быть ему нанесено потомками в будущем, это было бы ценнее, чем царское прощение нанесенной ему обиды.
Это не является невозможным, поскольку обидел кто-то другой, и оскорбление не совершено
по собственной его вине […].
Никто не может максимально и совершеннейшим образом попросить прощения за
оскорбление, если не будет в состоянии предотвратить сие оскорбление. Ибо тот, кто приносит извинения кому-то оскорбленному, прося о прощении, не является совершенным примирителем […]. Таким образом, Христос не просит прощения у Троицы совершенным образом
за вину, обременяющую детей Адама, если не предотвращает оскорбления Троицы кем-то и
причастности греху души какого-либо потомка Адама […].
Все же повсеместно считается, что Он был так совершенным посредником для одного
человека, а именно для Марии, что сохранил75 Ее от совершения всякого греха, а также, вероятно, и от первородного. […].Итак, никто не будет в высшей степени обязан Христу как
посреднику, если Он не сохранит его от первородного греха.
Несомненно, сохранить от зла лучше, чем позволить оказаться во зле, а потом от него
освободить […].
Мария в высшей степени нуждалась в Христе как искупителе […]. Она более нуждалась
в посреднике, предупреждающем грех, дабы Ей никогда не быть ему причастной 76.
1.2. Путь благочестия
Созревание веры в Непорочное Зачатие Божьей Матери проходило, прежде всего, на
почве благочестия. Святой Дух дает христианам особое сознание веры (sensus fidei), нередко
опережающее богословов в открытии истины. Ярким примером этого являются времена Ария
и арианства, отрицавшие Божество Христа. В IV веке эта ересь потрясла христианский Восток.
В то время как большинство епископов приняли арианство, простые верующие остались верны
ортодоксальному учению 77.
75
На экзамене по мариологии одна моя студентка получила вопрос: « Была ли Матерь Божья ограждена (сохранена) от
первородного греха или освобождена от него?». Студентка, довольно редко появлявшаяся на занятиях, ответила: «Освобождена!». Я сразу же поставил ей в зачетную книжку двойку. В коридоре перед аудиторией студентка возмущалась: «Он провалил
меня только за одно слово!». Действительно, только за одно слово. Слово, которое ясно показывает, что кто-то не понимает
догмата о Непорочном Зачатии.
76
Чтобы доставить удовольствие читателю от непосредственного контакта с оригинальным текстом, приведем несколько
фрагментов из Иоанна Дунса Скота:Dicitur communiter – quod sic, propter auctoritates assumptas, et propter rationes a duobus
mediis, quorum unum est ex excellentia Filii sui: ipse enim – ut redemptor universalis – omnibus ianuam aperuit; sed si beata Maria
non contracsisset originale non indiguisset redemptore, nec ipse sibi ianuam aperuitm quia non fuisset sibi causa; non enim clauditur
nisi propter peccatum et maxime originale […].Perfectissimus enim mediator perfectissimum actum habet mediandi possibilem respectu
alicuius personae pro qua mediatur, – ergo Christus habuit perfectissimum gradum mediandi possibilem respectu alicuius personae
respectu cuius erat mediator; respectu nullius personae habuit excellentiorem gradum quam respectu Mariae […].[…] nullus summe sive
perfectissimae placat aliquen pro offensa alicuius contrahenda nisi possit praevenire ne illi offendatur, nam si iam offensum placat ut
remittat, non perfectissime placat […]Maria maxime indiguisset Christo ut redemptore; ipsa enim contaxisset originale peccatum ex ratione
propagationis communis nisi fuisset praventa per gratiam mediatoris, – et sicut alii indiguerunt Christo ut per eius meritum remitteretur eis
peccatum iam contractum, ita illa magis indiguit mediatore praeveniente peccatum, ne esset aliquando ab ipsa contrahendum et ne ipsa
contraheret.Iohannes Duns Scotus, Ordinatio, III, dist. 3, q. 1, в: P. Carolus Balić OFM, Johannes Duns Scotus Doctor Immaculatae
Conceptionis. 1. Textus auctoris, Romae 1954, 6–16. Ср. также: P. Carolus Balić, Joahnnes Duns Scotus et historia Immaculatae
Conceptionis, Romae 1955.
77
Ср. Tommasso M. Bartlomei OSM, L’influsso del ‘Senso della Fede’ nell’esplicitazione del Dogma dell’Imm. Conz. Della B.
Vergine degna Madre di Dio, “Marianum” 25 (1963), fasc. III, 297–346.
77
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Исследования в области развития веры в Непорочное Зачатие позволяют нам составить
следующую хронологию:
– V век – впервые появился тезис о полной безгрешности Божьей Матери. Интерес к
этой теме возрос благодаря ереси пелагиан (Пелагий, Юлиан Экланский), согласно которым
безгрешность проистекает из совершенства человеческой природы, которая без содействия
Божьей благодати может оставаться без греха. По мнению пелагиан, непорочное зачатие есть
достояние всех христиан. С ересью пелагианства ожесточенно боролся св. Августин (+430).
– VII–VIII века – на Востоке появился праздник Зачатия, называемого проповедниками
«святым». Еще не говорилось о Непорочном Зачатии, но о Зачатии Пресвятой или Зачатии
Пречистой.
– IX век – праздник Зачатия Марии распространяется на Западе, первоначально в монастырях Германии, затем в самом Риме.
– XI–XIV века – уже к 1066 году праздник Зачатия Марии появился в Англии, но по
причине нормандского завоевания в 1066 году не успел там укорениться. На английских землях праздник вновь появился около 1120 года и быстро распространился, несмотря на протесты св. Бернарда. Из Англии праздник проник на континент. Начиная с третьего десятилетия
XIV века праздник отмечался в Римской курии.
– 1439 год – провозглашение догмата о Непорочном Зачатии на Базельском соборе. К
сожалению, в тот момент собор уже не был законным (его закрыл Папа Евгений IV в 1437 году
по причине господства на нем сильных консилиаристских и антипапских тенденций; поэтому
когда собор продолжил свою деятельность в 1437–1449 годах, несмотря на запрет Папы, он был
признан схизматическим). Но поскольку в Италии и Испании Базельский собор имел довольно
много сторонников, его декрет не остался без значения для развития веры в Непорочное Зачатие.
– Начало понтификата Папы Сикста IV (1471–1484), францисканца – властью Святого
Престола Папа официально одобрил праздник Непорочного Зачатия, но не обязал всю Католическую Церковь отмечать его. Сам он торжественно отмечал этот праздник в Римской курии.
Понтифик утвердил два богослужебные чинопоследования праздника.
– 1476 год – Сикст IV в апостольской конституции «Cum praeexcelsa» запретил критиковать учение о Непорочном Зачатии и одобрил его как ортодоксальное учение Церкви, а также
подтвердил, что вера в Непорочное Зачатие отображает общее убеждение верных, отраженное
в литургии Святой мессы и в бревиарии 78.
– 1483 год – Сикст IV в апостольской конституции «Grave nimis» вновь защитил веру в
Непорочное Зачатие от нападок противников 79.
78
Cum praeexcelsa meritorum insignia, quibus regina caelorum, Virgo Dei genetrix gloriosa, sedibus praelata aethereis, sideribus
quasi stella matutina praerutilat, devotae considerationis indagine perscrutamur…: dignum, quin potius debitum reputamus, universos
Christi fideles, ut omnipotenti Deo (cuius providentia eiusdem Virginis humilitatem ab aeterno respiciens, pro reconcilianda suo auctori
humana natura lapsu primi hominis aeternae morti obnoxia, eam sui Unigeniti habitaculum Spiritus Sancti praeparatione contituit, ex
qua carnem nostrae mortalitatis pro redemptione populi sui assumeret, et immaculata Virgo nihilomnius post partum remaneret) de ipsius
immacuatae Virginis mira conceptione gratias et laudes referant, et instituta propterea in Dei Ecclesia Missas, et alia divina officia dicant,
et illis intersint, indulgentiis et peccatorum remissionibus invitare, ut exinde fiant eiusdem Virginis meritis et intercessione divinae aptiores.
Sixtus IV, Consttitutio “Cum praeexcelsa”, 28 Februarii 1476, DM, 71–72.
79
Sane cum S. Romana Ecclesia de intemeratae semperque Virginis Mariae conceptione publice festum sollemniter celebret, et speciale
ac proprium super hoc officium ordinaverit nonnulli, ut accepimus, diversorum ordinum praedicatores in suis sermonibus ad populum
publice per diversas civitates et terras affirmare hactenus non erubuerunt, et quotidie praedicare non cessant, omnes illos, qui tenent aut
asserunt, eandem gloriosam et immaculatam Dei genitricem absque originalis peccati macula fuisse conceptam, mortaliter peccare, vel
esse hereticos, eiusdem immaculatae conceptionis officium celebrantes, ausdientes sermones illorum, qui eam sine huiusmodi macula
conceptam esse affirmant, peccare graviter… Nos huiusmodi assertiones utpote falsas et erroneas et veritate et a veritate penitus alienas,
editosque desuper libros praedictos, id continentes, quoad hoc auctoritate apostolica tenore paesentium reprobamus et domnamus… (sed
reprehenduntur etiam ii) qui ausi fuerint asserere, contrariam optionem tenentes, videlicet gloriosam Virginem Mariam cum originale
peccato fuisse conceptam, haeresis crimen vel peccatum incurrere mortale, cum nondum sit a Romana Ecclesia et Apostolica Sedre
decisum… Sixtus IV, Constitutio “Grave nimis”, 4 septembris 1483, DM, 73–74.
78
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Эти две конституции Сикста IV вдохновили движение в поддержку догмата о Непорочном Зачатии, которое достигло своего расцвета в XVI веке 80.
– 1536 год – Папа Павел III в апостольской конституции «Breviarium Divini Officii» от 3
июля 1536 года утвердил текст последования о Зачатии Святой Девы Марии для бревиария.
В нем ясно говорится о Непорочном Зачатии. Например, Предначинание в начале Часа чтений
звучит так: «Отпразднуем непорочное зачатие Девы Марии, поклонимся Христу Господу, Ее
сохранившему»81.
– 1546 год – представляя учение о первородном грехе и распространении его на всех
людей, Тридентский собор уточнил, что не собирается включать в данное постановление утверждение о Божьей Матери и что в этом вопросе собор подтверждает учение Сикста IV 82.
– 1661 год – Папа Александр VII в булле «Sollicitudo omnium Ecclesiarum» решительно
высказывается за Непорочное Зачатие (булла Папы Пия IX «Ineffabilis Deus» основывается на
главных элементах «Sollicitudo»83).
– 6 декабря 1708 года Папа Климент XI внес день 8 декабря в список обязательных праздников.
– 5 декабря 1879 года Папа Лев XIII возвысил праздник Непорочного Зачатия до ранга
праздника первого класса (duplex primae classis) и обязал всю Церковь его отмечать.
В течение всего представленного выше периода история была свидетелем многих проб
(с разным успехом) вводить разнообразные формы почитания Непорочной, а точнее, Ее Непорочного Зачатия84.
Оба пути – и путь богословия, и путь благочестивой практики – привели к провозглашению догмата.
80
В 1497 году Парижский университет решил, что кандидаты на ученые степени должны приносить присягу защищать
учение о Непорочном Зачатии. Парижскому примеру в середине XVII века последовали около 15 университетов и колледжей.
В это время появилась особая рыцарская форма благочестия: приносился обет защищать Непорочное Зачатие даже до пролития крови и мученической смерти (votum sanguinis). В середине XVII века существовало 366 литургических чинопоследований о Непорочной. Появились различные монашеские ордена и другие организации, посвященные имени Непорочной.
В Польше огромной популярностью пользовалось Литературное архибратство Непорочного Зачатия, среди членов которого
были также и короли. Бургомистр Львова передал Папе Римскому 100 аргументов против учения противников Непорочного
Зачатия. В XVII веке в Польше было введено пение т. н. малых богородичных Часов (godzinki) о Непорочном Зачатии.
81
Immaculatam conceptionem Virginis Mariae celebremus, Chrustus eius praeservatorem adoremus Dominum… DM 80.
82
Declarat tamen haec ipsa sancta Synodus, non esse suae intentionis, comprehendere in hoc decreto, ubi peccato originale agitur,
beatam et immaculatam Virginem Mariam Dei genitricem, sed observandas esse constitutiones felicis recordationis Sixti Papae IV, sub
poenis in eis constitutionibus contentis, quas innovat.
83
Bulla «Sollicitudo omnium», 8 diciembre de 1661, DM 108–113.
84
Можно описать много красочных форм почитания Непорочного Зачатия – полуночные мессы, торжественные индульгенции, вотивные мессы… Подобные обычаи встречались с различной реакцией церковных властей.Апостольский Престол
соглашался с избранием Непорочно Зачатой Марии (или Зачатия Марии) покровительницей некоторых монашеских орденов,
городов и стран: капуцины приняли такое покровительство в 1714 году, конвентуальные францисканцы – в 1720 году, Испания – в 1760 году, а впоследствии – также США и др. страны.Религиозные процессии иногда становились яблоком раздора
среди монашеских орденов, обращавшихся к Апостольскому Престолу с просьбой вынести свой вердикт. Так, доминиканцы в
Тулузе стали устраивать торжественные шествия в честь Непорочного Зачатия в первые воскресенья месяца. Францисканцы,
в свою очередь, не могли стерпеть подобной «дерзости», поскольку это именно они вышли с инициативой процессий, а доминиканцы только воспользовались их идеей (в 1664 г.). В результате Конгрегация Божественного Культа встала на сторону
«обиженных» францисканцев и запретила доминиканцам проводить процессии. См. Jerzy Domański OFMConv., Niepokalane
Poczęcie Najśw. Maryi Panny, в: Gratia plena. Studia teologiczne o Bogarodzicy, red. Bernard Przybylski OP, Poznań 1965, 189–229.
79
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Догмат
Вера в Непорочное Зачатие Пресвятой Богородицы, растущая и созревающая в течение
веков, угасила споры на эту тему. В письме 1840 года французский епископат смог написать
Папе Григорию XVI, что вера в Непорочное Зачатие жива во всей Церкви. В 1848 года Папа
Пий IX пригласил группу богословов (20 человек), чтобы они ответили на вопрос о возможности провозглашения догмата Непорочного Зачатия. Семнадцать из них дали положительный
ответ. В 1852 году Папа создал специальную комиссию богословов с целью оценить способ
аргументации (в качестве достаточного критерия богооткровенности той или иной истины они
приняли «практику Церкви»)85. Папа написал энциклику «Ubi primum» (2.02.1849), адресованную епископам всего мира, в которой попросил иерархов письменно выразить их мнение
на эту тему. Понтифик хотел узнать, во что именно верит Церковь (своеобразный «собор по
переписке»). Папа консультировался также с богословами. Он стремился принять решение в
тесной связи со всей Церковью.
8 декабря 1854 года Папа Пий IX в булле «Ineffabilis Deus» провозгласил догмат о Непорочном Зачатии. Первые слова буллы, удивительно красивые, напоминают нам о величии Бога,
явленном нам в Откровении86:
Невыразимый Бог, стези Которого суть милосердие и истина, воля которого есть всемогущество, а мудрость достигает всего сущего и всем руководит в своей благости, предвидя
пред веками прескорбнейшее падение всего рода человеческого во грех, наследуемый после проступка Адама, в укрытой пред веками тайне постановил первое деяние своей доброты осуществить еще более таинственным чудом в Воплощении Слова. А решил Господь совершить сие,
дабы человек, который вопреки Божьему милосердию сатанинским обманом ввергнут был в
неправоту греха, не погиб, но даже еще выше был вознесен из греховного упадка, чем первый
Адам до своего падения. В самом же начале и перед веками избрал (elegit) Бог и Своему Сыну
предназначил (ordinavit) Матерь, от Которой по исполнении полноты времен Он должен был
родиться. И возлюбил Ее Господь более всех духов ангельских и всех других святых небожителей. Осыпал Ее богатством щедрых даров (omnium, charismatum copia), зачерпнутых из
сокровищницы Божества, так чудесно, что Она сама всегда была непричастной какой-либо
скверне греховной, а, вся прекрасная и совершенная, сияла такой невинностью и святостью,
о какой ни у кого иного, кроме Бога, даже подумать невозможно, и какой, кроме Бога, никто
не может понять.
2.1. Структура буллы Ineffabilis Deus
Структура буллы не напоминает академической лекции. В учебниках сначала ставился
тезис и только потом объяснялись понятия и приводились аргументы. В булле очередность
была изменена: тезис (догматическое определение) стоит в самом конце умозаключений, а
текст буллы показывает путь, приведший к этому определению: как в Церкви росла вера
в Непорочное Зачатие. Именно эта вера и есть главный аргумент в пользу тезиса, который
заканчивает документ, а не начинает его.
Вступление
I. Вера Церкви, оправдывающая догматизацию (путь к догматическому определению)
85
86
Jean Galot SJ, L’Immaculèe Conception, w: Maria (H. du Manoir), VII, Paris 1964, 12.
II Ватиканский Собор рекомендует именно такую мариологию.
80
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Папы Римские устанавливают праздник; показывают момент Зачатия как предмет
почитания; порицают противоположное учение.
2. Епископы, монашеские ордена и богословы – за Непорочное Зачатие.
3. Тридентский собор не относит учения о первородном грехе к Божьей Матери.
4. Это предание укоренено в Откровении.
5. Отцы Церкви в этом духе интерпретируют «Протоевангелие» (Быт 3, 15), ветхозаветные образы, пророчества и Ангельское приветствие, а также параллель Ева – Мария; в этом
смысле они утверждают святость и благодать, данные Марии.
6. Литургия выражает данную веру.
II. Догматизация
1. Подготовка к провозглашению догмата.
– Просьбы о догматизации (епископы, представители власти и верные миряне);
– созыв специальной Конгрегации и «собор по переписке»;
– просьба кардиналов на консистории.
2. Определение догмата
Окончание
1. Радость Папы Римского.
2. Призыв к упованию на Непорочную Деву.
3. Способы распространения буллы.
4. Охранные меры.
2.2. Содержание догмата
По причине огромного значения данного текста приводим не только перевод, но и латинскую версию оригинала.
Латинский оригинал догматической формулировки:
Quare postquam numquam intermisimus in humilitate et ieiunio privatas Nostras et publicas
preces Deo Patri per Filium eius offerre, ut Spiritus Sancti virtute mentem Nostram dirigere, et
confirmare dignaretur, imploraro universae caelestis Curiae praesidio, et advocato cum gemibus
Paraclito Spiritu, eoque sic adspirante, ad honorem sanctae et individuae Trinitatis, ad decus et
ornamentum Virginis Deiparae, ad exaltationem fidei catholicae, et christrianae religionis augmentum,
auctoritate Domini Nostri Iesu Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pauli, ac Nostra declaramus,
pronuntiamus et definimus DOCTRINAM, QUAE TENET, BEATISSIMAM VIRGINEM MARIAM IN
PRIMO INSTANTI SUAE CONCEPTIONIS FUISSE SINGULARI OMNIPOTENTIS DEI GRATIA ET
PRIVILEGIO, INTUITU MERITORUM CHRISTI IESU SALVATORIS HUMANI GENERIS, AB OMNI
ORIGINALIS CULPAE LABE PRAESEVATAM IMMUNEM, ESSE A DEO REVELATAM, atque idcirco
ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam. Quapropter si quis secus ac a nobis definitum
est, quod Deus avertat, praesumpserit corde sentire, ii noverint, ac porro sciant se proprio iudico
condemnatos, naufragium circa fidem passos esse, et ab unitate Ecclesiae defecisse, ac propterea facto
ipso suo semet poenis a iure statutis subicere si quod corde sentiunt, verbo aut scripto, vel alio quovis
externo modo significare ausi fuerint.
Посему после того, как в смирении и постах мы неустанно возносили Наши личные и
публичные молитвы Церкви к Богу Отцу через Его Сына, дабы силой Святого Духа Он благоволил направить и укрепить наш разум, призывая на помощь все небесное Воинство, а также
81
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
горячо прося о защите Духа Утешителя, по Его вдохновению к славе Святой и нераздельной
Троицы, к чести и прославлению Богородицы Девы, для возвышения католической веры и развития христианской религии, властью Господа нашего Иисуса Христа, блаженных Апостолов Петра и Павла, а также Нашей Мы заявляем, провозглашаем и определяем, что УЧЕНИЕ, КОТОРОЕ ПРИДЕРЖИВАЕТСЯ ТОГО, ЧТО БЛАЖЕННАЯ ДЕВА МАРИЯ С САМОГО
ПЕРВОГО МОМЕНТА СВОЕГО ЗАЧАТИЯ, ОСОБОЙ БЛАГОДАТЬЮ И РАСПОЛОЖЕНИЕМ
ВСЕМОГУЩЕГО БОГА, ВВИДУ ЗАСЛУГ ИИСУСА ХРИСТА, СПАСИТЕЛЯ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО, СОХРАНЕНА НЕЗАПЯТНАННОЙ КАКИМ БЫ ТО НИ БЫЛО ПЯТНОМ ПЕРВОРОДНОЙ ВИНЫ, ЯВЛЯЕТСЯ УЧЕНИЕМ, ЯВЛЕННЫМ В ОТКРОВЕНИИ БОГОМ, и потому
в него должно твердо и постоянно верить всем верным. Вот почему, если бы были люди – дай
Бог, чтобы таких не было, – у кого хватило бы самомнения иметь чувства, противоположные тому, что Мы только что определили, пусть ясно сознают, что они сами себя осуждают
своим мнением, что они потерпели крушение в вере и отделились от единства Церкви и что,
кроме этого, самим этим фактом они навлекают на себя наказания, налагаемые правом, в
случае, если они дерзнут словом, писанием или каким бы то ни было внешним знаком проявить
то, что они думают внутри себя.
Субъект Непорочного Зачатия был ясно указан: Пресвятая Дева Мария. Упомянутая
ранее булла Александра VII Solicitudo omnium Eccelesiarum от 1661 года иначе определила субъект, а именно: душа Девы Марии. Папа Александр VII ссылается на своих предшественников:
Сикста IV, Павла V и Григория XV87. Догматическая формула приняла более персоналистское звучание: это Мария (личность Марии) непорочно зачата. Еще в рабочем тексте буллы
Ineffabilis Deus подготавливавшие ее эксперты не упоминали о личности Марии как субъекте
Непорочного Зачатия.
Предмет (содержание, значение, суть) Непорочного Зачатия был определен не позитивно, а негативно. Булла не говорит о том, какими дарами была одарена Мария, но подчеркивает то, что не стало Ее участью, то, чего Она избежала: Она была сохранена незапятнанной никаким пятном первородной вины. Определение Базельского собора в этом смысле было
более полным, поскольку утверждало, что Мария была свята и непорочна.
В понятии греха можно отличить вину (culpa) и наказание (poena), в наказании же – вечное наказание (poena damni) и земное. Земной карой за первородный грех является искажение
человеческой природы: ослабление воли, затемнение разума, страдания тела (связь смерти с
первородным грехом не была догматизирована, хотя кажется очевидной). Догмат лишь утверждает, что Мария была сохранена от всякого пятна вины, и не касается упомянутых нами
последствий первородного греха. Например, нерешенным остается вопрос, содержится ли в
Непорочном Зачатии привилегия ограждения Марии от смерти. То, что Она была подвержена
страданию, является бесспорным фактом.
Действующая причина Непорочного Зачатия. Противники учения о Непорочном Зачатии (макулисты) приводили аргумент совершенства и всеобщности искупления: Если Мария
была непорочна, то Она не нуждалась в Искупителе. Папа Пий IX аргументирует (так же, как
Дунс Скот): Искупление было так совершенно, что оно исполнилось в Матери Господа исключительным образом: предупреждая и не позволяя впасть в грех; не благодаря заслугам Марии,
а только и исключительно благодаря благодати совершенного Искупителя.
Способ Божия действия в Непорочном Зачатии. Булла использует глагол praeservata
(ограждена, сохранена, предохранена от). Мария была praeservata immunis, латинское существительное munus обозначает тяжесть, бремя, а приставка in отрицает слово, к которому относится. Поэтому immunis мы переводим так: не обременена, свободна от бремени, тяжести.
87
DM 110. В булле речь идет также и о празднике Зачатия Девы Марии.
82
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Мария была так ограждена, так предохранена, чтобы тяжкое бремя не стало Ее участью.
Если кто-то не различает глаголов «ограждена (сохранена)» и «освобождена», он не понимает
сущности веры Церкви в Непорочное Зачатие.
Цель Непорочного Зачатия. Первой целью дара Непорочного Зачатия для Марии является Иисус Христос. Булла дает нам христологическую интерпретацию догмата о Непорочном
Зачатии. Главную трудность в принятии учения о Непорочном Зачатии богословы-макулисты усматривали в Христе и Его деле спасения: Каким образом Мария могла быть Непорочно
Зачата, то есть использовать плоды спасения, если не свершилось еще спасение, и даже не
было еще Спасителя? Булла, используя христологию Иоанна Дунса Скота, отвечает: В момент
Непорочного Зачатия Христос еще не совершил дела спасения, но Бог одарил Деву Марию
этой благодатью по причине будущих заслуг Христовых.
Иная христологическая интерпретация Непорочного Зачатия находится в начале буллы.
Папа Римский, говоря об истории спасения в предвечном замысле Господнем, утверждает,
что Бог, предвидя грех Адама и трагедию первородного греха, решил спасти человека. Он
не только предвидел, но в Своей безграничной любви «запланировал» нового Адама, Иисуса
Христа, Воплощенное Слово, дабы Он поднял падшего человека и превознес его еще более,
чем он был перед грехом. В этом замысле дела спасения Господь «принял во внимание» также
Матерь Спасителя, второго Адама, и в Своем предвечном плане приготовил для Нее исключительное место.
В самом начале и пред веками избрал Бог и предназначил Своему Сыну Матерь, от Которой по пришествии полноты времени Он должен был родиться […]. Бог Отец решил дать Ей
в сыновья Своего единородного Сына […] А совершил Он сие таким образом, чтобы один и
тот же самый был по естеству Сыном и Бога Отца, и Девы…
«Один и тот же самый Сын Бога Отца и Девы» – это христологическая идея Эфесско-Александрийского (431–433) и Халкидонского (451) соборов. В этом кроется глубина
тайны избрания и величия Марии – что Ее Сын есть также Сын Бога Отца. «Тот же», а не один
Ее, а иной – Бога Отца. И именно этот Сын будет Искупителем. Таким образом, Мария была,
есть и навсегда останется Матерью Искупителя… Это значит, что Она навсегда останется в
тесной связи с нашим оправданием, очищением, спасением, исцелением, обновлением, искуплением, обожением, усыновлением… Ее материнство не ограничивается только единичным
актом рождения Христа. В Своем материнстве Мария вошла в глубину спасительного дела
Сына, слилась с нашей судьбой – сынов в Сыне.
Папа Пий IX, говоря о предвечном замысле Бога Отца относительно земной Матери
Своего Сына, обращает внимание на то, что Непорочное Зачатие было «запланировано» пред
веками и совершено по причине особой связи Марии с Христом и Его делом спасения. Святая тайна Непорочного Зачатия была, таким образом, запланирована, прежде всего, для Христа, для Его воплощения и искупления, и только потом – для самой Марии. Только на первый
взгляд это уменьшает славу Непорочной Девы, в действительности же – показывает Ее истинное величие благодаря тесной связи с воплощенным Словом Божьим – Спасителем.
2.3. Обоснование догмата
Аргументацию, которую Папа Римский приводит в булле, можно назвать доводом из
веры Церкви, то есть из утверждения, что Церковь так верит. Всеобщая вера Церкви является
достаточным аргументом, поскольку вся Церковь не может заблуждаться в предмете веры. Тем
более, что эта вера вошла в Священную литургию, каковая, в свою очередь, находится под
особым влиянием и покровительством Святого Духа.
Довод, вытекающий из веры Церкви, включает: Священное Писание, сочинения Отцов
Церкви и церковных писателей, а также обычное учение римских понтификов. Пий IX не рас83
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
сматривает Священное Писание как автономный источник. Известно, что ни в одном фрагменте Библии непосредственно не утверждается факт Непорочного Зачатия. Фрагмент из
Книги Бытия 3, 15 (И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим
и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту)
указывает на Христа – победителя змия-сатаны, а также на связь жены с ее победоносным
потомством. Каким-то образом данный фрагмент намекает на Непорочное Зачатие жены, но
все же прямо не доказывает его. Автор буллы не приводит данный отрывок Священного Писания как непосредственный аргумент в пользу догматизации учения (если бы он все же привел
данный фрагмент, его могли бы обвинить в ложной интерпретации Протоевангелия – Быт 3,
15). Однако Пий IX не игнорировал данный текст. Он напомнил о нем в аргументации догмата,
но в довольно специфической форме. Понтифик написал, что традиционная интерпретация
Быт 3, 15 развивалась в направлении Непорочного Зачатия. Именно это традиционное толкование является аргументом в пользу догмата, а не сам текст Библии 88.
Подобным образом в ходе аргументации были использованы и другие фрагменты Ветхого
и Нового Заветов, а такая интерпретация свидетельствует о вере Церкви. Такие библейские
образы, как Ноев ковчег; Неопалимая купина; неприступная крепость; город, построенный на
горе; лилия среди терния; рай, посаженный самим Богом; неувядающее древо, не съедаемое
червем; Храм Господень; чистый источник; расцветающий вопреки законам природы жезл, –
сами по себе не являются аргументом. Однако когда Отцы Церкви и церковные писатели приводят данные образы, интерпретируя их как доказательство особой святости и непорочности
Марии, у нас появляется ценный аргумент в пользу Непорочного Зачатия Матери Господа. Не
чисто библейский аргумент, а ценный довод из Предания, который можно назвать доводом,
проистекающим из веры Церкви, поскольку в вере Церкви эти тексты именно таким образом
были поняты.
Точно так же Пий IX использует в агрументации Ангельское приветствие:
Отцы Церкви и церковные писатели, размышляя над словами ангела Гавриила […],
видели, что это особое и торжественное приветствие было произнесено от имени Господа
[…] и являет Богородицу как вместилище всякой благодати, приодетую дарами Святого
Духа. Это приветствие представляет Марию как почти бесконечную сокровищницу этих
даров, а также их неиссякаемую глубину – таким образом, что Она, никогда не подверженная проклятию, но вместе с Сыном участвуя в благословении, заслужила услышать приветствие вдохновенной Елизаветы: «Благословенна Ты между женами и благословен плод чрева
Твоего…».
88
Отцы Церкви и церковные писатели аргументировали следующим образом: Господь Бог в самом начале человеческой
истории, предвещая средства, приготовленные Его добротой для спасения человечества, укротил гордыню змия и превознес
чудесную надежду нашего рода, говоря: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между
семенем ее». В сем Божьем пророчестве предречен был милосердный Искупитель рода человеческого – Единородный Сын
Божий Христос Иисус, а также показана была Пресвятая Его Матерь Дева Мария, как и их вражда с сатаной. И так, как
Христос – посредник между Богом и людьми, приняв человеческую природу и взяв на себя приговор, возложенный на людей,
победоносно прибил его ко кресту, так и Пресвятая Дева, соединенная с Ним тесными и неразрывными узами (arctissimo et
indissolubili vinculo cum eo coniuncta), вместе с Ним и через Него враждуя против ядовитого гада, вместе с Христом победоносно непорочной стопой поразила змия в голову. Легко заметить, что это – не чисто библейский аргумент. Папа Римский не
пытается нас убедить в том, что сам текст Быт 3, 15 говорит о Непорочном Зачатии; он показывает то, как данный фрагмент
был истолкован церковным Преданием. И эта интерпретация – согласно Папе – обязывает нас независимо от непосредственного библейского значения фрагмента.
84
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Православные и протестанты – об учении
о Непорочном Зачатии Божьей Матери
Братья-протестанты
Протестанты заняли решительно отрицательную позицию в отношении католического
учения о Непорочном Зачатии. Они приводят два основных аргумента:
1) Учение о Непорочном Зачатии противоречит учению о первородном грехе, особенно
Рим 5, 12: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть
перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Известно, что для протестантов
единственным источником веры и богословия является Священное Писание (Sola Scriptura –
Только Писание), а оно прямо не упоминает о Непорочном Зачатии.
Католики обращают внимание на то, что они тоже верят во всеобщность первородного
греха и так понимают Непорочное Зачатие, что не ставят под сомнение его всеобщность;
Мария тоже была подчинена этому закону, и если Она не впала в грех, то единственно благодаря особой благодати. Католики учат, что Божья Матерь тоже нуждалась в искуплении. Если
бы они утверждали, что Она не нуждалась в спасении и Спасителе, тем самым отрицали бы
и всеобщность греха. Догматическая формула ясно гласит, что Мария была искуплена, искуплена более совершенным образом – sublimiori modo redempta…
2) Данное учение, согласно протестантам, не находит позитивного свидетельства в Священном Писании.
Католики отвечают, что, действительно, явного библейского подтверждения этого учения нет, но автор буллы Ineffabilis Deus этого и не утверждает. Совсем наоборот, как было упомянуто выше, он ясно говорит о том, что первостепенным аргументом в пользу Непорочного
Зачатия является вера Церкви, конечно, опирающаяся на Священное Писание, но в интерпретации Предания. Здесь мы видим пример значительной разницы в понимании способа толкования Писания. Протестанты принимают утверждение, что только и исключительно Священное Писание есть источник веры и богословия (Sola Scriptura) и что оно само себя объясняет
(Scriptura sui ipsius interpres). Католики тоже считают, что Священное Писание является богодухновенным источником веры и богословия, но, кроме того, принимают и другие небогодухновенные, но ценные источники, такие, как литургия, Соборы, Символы веры, труды Отцов
Церкви. Все их следует принимать во внимание, толкуя Библию, поскольку при их помощи
Святой Дух наставляет Церковь на всякую истину (ср. Ин 16, 13). В этом вопросе католики
близки братьям-православным. Католики всерьез принимают слова Писания: « Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (2 Петра 1, 20) – и верят, что Библия является книгой Церкви, а посему ее истинная интерпретация должна совершаться в
Церкви, среди верующего народа Господня, под руководством пастырей, которым Господь сказал: «Слушающий вас Меня слушает» (Лк 10, 16). Именно так Пий IX интерпретирует Библию
в Ineffabilis Deus.
Братья-православные
Отношение православных к догмату Непорочного Зачатия описать гораздо сложнее, чем
отношение протестантов. Они отрицательно восприняли само провозглашение догмата, что
само по себе понятно, поскольку они отрицают примат Папы Римского. Если же речь идет о
том, принимают ли они само учение о Непорочном Зачатии, независимо от формы его догматизации, то можно встретить различные мнения – как отрицательные, так и положительные .
85
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Негативные отклики не всегда рождены антиримскими тенденциями; часто они проистекают
из способа понимания святости. В великом восточном Предании мы находим прекрасные свидетельства веры, что Мария была более свята, чем Херувимы и Серафимы, которые не были
отягощены первородным грехом. Могла ли Мария быть более свята, чем они, если бы Она была
запятнана первородным грехом? Католики и православные более близки друг другу в вопросе
о Непорочном Зачатим, чем это может казаться.
86
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава VI
Взятая на небеса: учение о
человеке в силе благодати Божьей
В этой главе я прежде всего напомню о том, как в Церкви росла и созревала вера во
взятие на небеса Пресвятой Богородицы (ч. 1), затем опишу непосредственную подготовку к
провозглашению догмата в 1950 году (ч. 2). Далее я представлю сам догмат Взятия Пресвятой
Богородицы в небесную славу (ч. 3) и добавлю несколько слов на тему смерти Божьей Матери
(ч. 4). Наконец, я скажу несколько слов о значении этого догмата в жизни каждого из нас.
В 1950 году Папа Пий XII в апостольской конституции Munificentissimus Deus провозгласил догмат Взятия Пресвятой Богородицы в небесную славу, утверждающий, что по завершении земной жизни Дева Мария была с телом и душой взята в небесную славу. Что означает
этот догмат и каким образом дело дошло до его провозглашения?
87
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Путь
Исследования развития учения о взятия на небеса Девы Марии, публиковавшиеся в
1944–1950 годах, показали отсутствие подобной веры в первые века христианства. В то время
христиане не верили во взятие на небеса Девы Марии. Первое свидетельство эпохи патристики
относительно окончания земного пути Святой Богородицы относится к 377 году и открывает
перечень источников, касающихся этого учения.
В 377 году святой Епифаний Кипрский, епископ Саламина, первым среди Отцов Церкви
и церковных писателей поставил вопрос об окончании земной жизни Девы Марии. Он сформулировал его в послании к христианам Аравии, которое вошло в его труд «Панарион» («Шкатулка противоядий от ересей») 89. Епифаний, в совершенстве знавший палестинские традиции,
все же придерживался мнения, что нельзя с точностью сказать, что произошло с Марией. Комментируя сцену у креста, Епифаний задумывался о том, почему Сын отдал Матерь возлюбленному ученику:
«… А затем всё так сложилось, что [возлюбленный ученик] и взял Её к себе, и в то
же время Она не оставалась более у него. Может показаться, что мы запутываем дело.
Ведь если мы следуем Святым Писаниям, то должны знать, что в них нет никакой записи о
смерти Марии – умерла Она или нет, была погребена или нет. Кроме того, Иоанн в то время
был отправлен в Азию. И нигде он не вспоминает о том, что Святая Дева была спутницей
его странствований. Писания об этом молчат. А случилось так – как я считаю – по причине огромного изумления, дабы разума человеческого не шокировать ещё более. Я даже страшусь об этом говорить. Раздумывая обо всем этом в глубине своего естества, я приказываю
себе молчать. Я, конечно, не знаю, могли бы мы правильно понять некоторые выразительные
следы, указывающие на Пресвятую и Блаженную Деву; все это только показывает, что мы
не можем быть уверены в Её смерти. С одной стороны, нам даны слова: «И Тебе самой оружие пройдет душу, – да откроются помышления многих сердец», с другой же стороны, как
мы читаем в книге Откровения святого Иоанна, страшный дракон спешит к жене, которой
надлежит родить младенца мужеского пола, и даны ей были крылья, и была она унесена в
пустыню, дабы дракон сей не мог её схватить. Все это могло исполниться во Святой Марии.
Хотя, с другой стороны, я вовсе так не утверждаю. Я не утверждаю также и того, пребывала ли Она в бессмертии. Но в то же время я не могу с полной уверенностью сказать, что
Она умерла. Святые Писания, превышающие понимание человеческого разума, оставляют сей
вопрос без ответа, ради сего достойного и прекрасного сосуда, дабы никто не приписывал ему
безобразия, свойственного собственному его телу (Речь идет о посмертном разложении тела? –
вопрос о. С.Ц. Напюрковского). Посему, умерла ли Она – мы не знаем; была ли погребена –
нам тоже неизвестно»90.
В VI веке появился праздник Успения Богородицы. Со II века христиане отмечали годовщины смерти мучеников (то есть «день рождения для неба»). В связи со спорами относительно
Theotokos и Эфесского собора (431 г.) в Риме появился праздник Марии Богоматери. В начале
VI века это торжество сменило название и предмет; поскольку христиане привыкли вспоминать в литургии святых в годовщины их «рождения для неба», аналогично вспоминали также
Марию по случаю празднования Её как Божьей Матери. Со временем оно стало праздником
Успения (Koimesis, Dormitio), Перехода (Transitus), Взятия (Assumptio). Подобное понимание
праздника поставило вопрос о dies natalis – дне перехода с земли на Небо, дня рождения для
небесной славы. Около 600 года император Маврикий распространил данный праздник во всей
89
90
В этой книге Епифаний говорит о противоядиях для души против 80 ересей. Panarion haer. 78, nr 10–11. См. PG 42, 716.
Panarion, lib. III, tom II haeresis 78: CMP II, s. 178–179; PG 42, 715–718.
88
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
империи и, таким образом, праздник Успения уступил предшествующему ему празднику Богоматери Марии.
Торжество провозглашения догмата Взятия Пресвятой Богородицы в небесную славу
имело место во время юбилея 1950 года в день Всех Святых, то есть 1 ноября. В догматической
конституции мы можем прочесть о том, какой путь привел к этому событию.
Один из самых древних богословских текстов о «Вознесении» Божьей Матери – Analepsis
(около 600 года), гомилия авторства Феотекна Ливийского – содержит следующее утверждение: «Подобает, чтобы тело, носившее Бога, проникнутое Богом, нетленное, освещенное
Божьим светом, было взято в небесную славу вместе с душою, возлюбленной Богом» 91.
VIII век – золотой век богословской мысли на тему взятия Девы Марии на небо; свои
взгляды по этому вопросу излагали св. Герман (+ ок. 733 г.), св. Андрей Критский (+740),
Косма Веститор (жил, вероятно, во второй половине VIII века), св. Иоанн Дамаскин (умер,
вероятно, до 753 г.). 92
Конец IX века – кризис богословия о взятии Девы Марии на небо, начало которому положил Пасхазий Радберт (ПсевдоИероним). Подписывавшийся именем св. Иеронима, что придавало его слову огромный авторитет, Пасхазий решительно выступил против учения о взятии
Марии на небеса, поскольку: 1) здравое богословие должно опираться на свидетельство Священного Писания, а оно, как известно, не упоминает об Успении Божьей Матери; 2) все то,
что люди рассказывают на тему взятия Марии в небесную славу, проистекает из фантазий и
апокрифов.
В конце ХI века анонимный автор, подписывавшийся именем святого Августина, выступил против Радберта. Псевдо-Августин, как и Радберт, критиковал апокрифы, но отстаивал
истину о взятии Девы Марии в небесную славу, используя богословские предпосылки; при этом
особое внимание он уделял догматическому развитию этого учения.
XIII век – начало активного развития нищенствующих орденов, таких как францисканцы
и доминиканцы. Великий францисканский проповедник, Учитель Церкви святой Антоний
Падуанский, решительно проповедовал учение о взятии Божьей Матери на небеса:
«И Я прославлю подножие ног Моих» (Ис 60, 13). Ноги Господни – это Его человечество
[…] Местом ног Господних была Пресвятая Мария, от Которой Он принял человечество, и
место сие Он сегодня прославил, поскольку превознес Ее над ликами ангельскими. Здесь ясно
сказано, что Пресвятая Дева была взята в небесную славу вместе с телом, которое было
подножием ног Господних. И поэтому в псалме говорится: «Стань, Господи, на место покоя
Твоего, Ты и ковчег могущества Твоего (Пс 132, 8)»93.
91
Проповедь на Успение, nr 9, в: A. Wagner, L’Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la tradicion byzantine du VI au X siecle.
Etudes et documents, Paris 1885, 277.
92
О произведениях этих авторов см., например: R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989, 90–91.
93
Святой Антоний Падуанский, Проповеди. Москва, 1997, с. 362–379.
89
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Непосредственная подготовка
и акт провозглашения догмата
Папа Римский так описал последний этап подготовки к провозглашению догмата:
«… Мы сочли уместным непосредственно и официально призвать всех братьев Епископов, дабы каждый из них выразил перед Нами свое мнение. С этой целью 1 мая 1946 года
мы направили им послание «Deiparae Virginis Mariae»94, в котором сформулировали вопросы:
«Считаете ли Вы, Достопочтенные Братья, согласно своей великой мудрости и своему благоразумию, что взятие Пресвятой Девы вместе с телом в небесную славу может быть сформулировано как догмат веры? Хотите ли Вы в согласии с вашими священнослужителями и
верными, чтобы так было?».
Папа Римский Пий XII повторил путь, пройденный Пием IX: и в первом, и во втором
случае был организован своеобразный «собор по переписке». Понтифики не хотели действовать так, словно они стоят выше Церкви и могут в таких важных моментах действовать независимо от нее. Они вслушивались в то, что Святой Дух говорит Церкви, и провозглашали то,
во что Церковь ранее веровала. Это прекрасная иллюстрация того, как католики понимают
безошибочность Церкви (безошибочность Папы Римского и соборов является особой формой
безошибочности Церкви).
Папа Пий XII информирует о многочисленных просьбах провозгласить догмат, а также
о других формах активности, в том числе и богословской, которые подготовили окончательное решение95. Литература, посвященная данному предмету, подтверждает эту информацию.
В нашем распоряжении имеется богатая документация огромного движения в пользу провозглашения догмата о взятии Девы Марии на небо96. Открывает ее письмо Изабеллы, королевы
Испании, в 1863 г. адресованное Папе Пию IX с просьбой как можно быстрее догматизировать учение о взятии Девы Марии на небо. Обработка вышеупомянутых прошений (по поручению Папы Пия XII), проделанная Хентрихом и Де Моосом 97, позволяет нам рассмотреть
веру Церкви. Петиции прислали кардиналы (72), патриархи (27), епископы, синоды и священнослужители (17 063), монашествующие (10 871), монахини (50 975) и миряне (8 086 396).
94
Deiparae Virginis Mariae, DM nr 733.
Среди просящих Апостольский Престол о провозглашении догмата были не только отдельные верующие, но и представители целых народов, церковных провинций, а также многие Отцы Ватиканского собора. С течением времени подобные
просьбы и пожелания не только не прекратились, но день ото дня становились все более многочисленными и интенсивными. В
этом намерении возникло благочестивое соперничество в молитвах; многие богословы с огромным рвением принялись изучать данную тему – как в индивидуальном порядке, так и в церковных университетах и других богословских учреждениях.
В различных частях католического мира были организованы национальные и международные мариологические конгрессы.
Именно эти исследования пролили свет на то, что в доверенном Церкви залоге христианской веры присутствует догмат о
взятии Девы Марии на небо. Именно поэтому к Апостольскому Престолу поступало столько просьб о торжественном и официальном провозглашении догмата. В этом стремлении верные удивительным образом объединились со своими пастырями.
Пастыри же со своей стороны направили в адрес Престола св. Петра большое число подобных просьб. В момент Нашего
избрания на Папский престол уже было прислано много тысяч подобных прошений, которые пришли со всех сторон мира
от всех сословий: от наших Возлюбленных Сынов Кардиналов Священной Коллегии, от Достопочтенных Братьев Епископов
и Архиепископов, от Епархий и приходов.Поэтому после усердной молитвы о просвещении Святого Духа в решении столь
важной задачи Мы сделали специальные распоряжения. Мы велели провести совместными силами более глубокое изучение
проблемы, а также собрать и рассмотреть все прошения на тему Взятия Девы Марии на небо, присланные Апостольскому
Престолу со времени Нашего Достойного Предшественника Папы Пия IX и до наших дней.
96
A.G. Aiello, Sviluppo del dogma e tradizione a proposito della definizione del’Assunzione di Maria, Roma 1979; C. Balić,
Testimonia de Assumptione B.M.V. ex omnibus saeculus, t. I–II, Roma 1958–1960; J. Bourghardt, The Testimony of the Patristic Age
Concenring Mary’s Death, Westminster 1957; E. Moos (ed.), Petitiones de Assumptione corporea B.V. Mariae in caelum definienda ad
Sanctam Sedam declatae, t. I–II, Roma 1942; M. Jugie, La mort l’Assomption de la Sainte Vierge. Étude historico-doctrinale, Rome
– Vaticano 1944.
97
Petitiones de Assumptione corporea…
95
90
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Почти 200 Отцов I Ватиканского собора требовали торжественного провозглашения учения о
взятии Девы Марии на небо.
Ответы на своеобразную «анкету» Папы Римского, отправленную епископам, были сопоставлены за два месяца до провозглашения догмата.
Ответы пришли от правящих епископов (в том числе кардиналов и патриархов) 1191
кафедры, то есть 94 % от общего числа. Не получены были ответы только от 86 епископских
кафедр, расположенных в самых отдаленных регионах миссий Церкви. На оба вопроса положительно ответили 1022 правящих епископа. Еще перед отправлением официальной анкеты
111 из них самолично направили Апостольскому Престолу свои петиции с просьбой догматизировать учение о взятии Девы Марии на небо. Также из епархий, управляемых апостольскими
администраторами и викариями (sede vacante), пришли 36 положительных ответов. Таким
образом, всех положительных ответов было 1169, то есть чуть более 98,2 %.
Только 22 епископа (1,8 %) напомнили о трудностях, не столько относительно возможности провозглашения подобного определения, сколько относительно актуальных обстоятельств. Только шестеро из 22 епископов (то есть 0,4 %) выдвинули определенные проблемы,
касающиеся существа вопроса и самой возможности формулирования самого догматического
определения 98.
98
G. Hentrich, Alla vigilia della definizione dommatica dell’Assunzione corporea di Maria Ssma, “Osservatore Romano”
16.08.1950; по: F. Dziasek, Dogmat Wniebowzięcia, в: Gratia plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy, 346–347.
91
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Догмат
В торжество Всех Святых 1 ноября 1950 года Папа Римский Пий XII в апостольской
конституции Munificentissimus Deus провозгласил догмат о Взятии Пресвятой Богородицы в
небесную славу.
3.1. Структура конституции Munificentissimus Deus
Анализ этой конституции (в латинском оригинале нет подзаголовков) открывает ее внутреннюю структуру, что, в свою очередь, позволяет без труда понять логику изложения содержащихся в ней мыслей.
Вступительное слово
I. Вера Церкви обосновывает провозглашение догмата (путь к догмату)
– Тесная связь Взятия на небо с Непорочным Зачатием (Мария была принята в небесную
славу с душой и телом, поскольку была непорочно зачата);
– Убежденность верных в истине о взятии Девы Марии на небеса
– Единомыслие епископов
– Свидетельство Священной литургии
– Свидетельство Отцов и Учителей Церкви
– Традиционная интерпретация Священного Писания в пользу взятия Девы Марии на
небо
– Богословские аргументы – особая связь Матери с Сыном
II. Догматическое определение
Окончание
3.2. Сущность догмата (содержание)
По причине огромного значения данного текста приводим не только перевод, но и латинскую версию оригинала.
Латинский оригинал догматической формулировки:
«Postquam supplices etiam atque ad Deum admovimus preces, ac Veritatis Spiritus
lumen invocavimus, ad Omnipotentis Dei gloriam, qui peculiarem benevolentiam suam
Mariae Virgini dilargitus est, ad sui Filii honorem, immortalis saeculorum Regis ac peccati
mortisque victoris, ad eiusdem augustae Domini Nostri Iesu Christi, Beatorum Apostolarum
Petri et Pauli ac Nostra pronuntiamus, declaramus et definimus DIVINITUS REVELATUM
DOGMA ESSE: IMMACULATAM DEIPARAM SEMPER VIRGINEM MARIAM, EXPLETO
TERRESTRIS VITAE CURSU, FUISSE CORPORE ET ANIMA AD CAELESTEM GLORIAM
ASSUMPTAM»99.
Догматическая формулировка в переводе 100:
99
AAS 42 (1950)770.
Приводится по: П. Дюмулен (ред.), Христианское вероучение. Догматические тексты Учительства Церкви III–XX
100
92
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
«После многих наших молитвенных обращений к Богу, призывания света Духа Истины,
ради славы Всемогущего Бога, Который излил на Деву Марию щедроты совершенно особого
благоволения, ради чести Ее Сына, Бессмертного Царя веков и Победителя греха и смерти,
для большей славы Его Царственной Матери и для радости и ликования всей Церкви, властью
Господа нашего Иисуса Христа, блаженных Апостолов Петра и Павла и нашей собственной
властью Мы утверждаем, Мы заявляем и Мы определяем
КАК БОЖЕСТВЕННЫЙ ЯВЛЕННЫЙ ДОГМАТ, ЧТО НЕПОРОЧНАЯ БОЖЬЯ
МАТЕРЬ, ПРИСНОДЕВА МАРИЯ, ЗАКОНЧИВ ПУТЬ СВОЕЙ ЗЕМНОЙ ЖИЗНИ, БЫЛА
ВЗЯТА С ТЕЛОМ И ДУШОЙ В НЕБЕСНУЮ СЛАВУ».
Во что мы верим согласно догмату о Взятии Пресвятой Богородицы в небесную славу?
1) Божья Матерь была взята в небесную славу
2) с телом и душой;
3) это явлено в Откровении.
Что не было сформулировано как истина веры? 1) Не было сказано, умерла ли Божья
Матерь. Формулировка: завершив путь земной жизни (expleto terrestris vitae cursu) оставляет
данный вопрос без ответа. 2) Не утверждается, что телесное взятие в небесную славу является
единственно привилегией Марии. Ветхий Завет вспоминает о подобном «взятии» Еноха (Быт
5, 24; Сир 44, 16.49), а также Илии (4 Цар 2, 3.5.9.10; Сир 48, 9)101. Авторы псалмов, принимая
во внимание то, что случилось с Енохом и Илией, считали, что тайной небесного вознаграждения является «принятие во славу»102.
3.3. Обоснование догмата
Учение о Взятии Пресвятой Богородицы в небесную славу Пий XII обосновывает так же,
как Пий IX обосновал учение о Непорочном Зачатии. Папа Римский не утверждает, что Священное Писание содержит и непосредственно выражает данную истину. Пий XII подчеркивает
присутствие этой истины в живой вере Церкви, в литургии и народном благочестии. Кроме
того, он утверждает, что эта вера не возникла в наши дни, но глубоко укоренена в великом
Предании веры, берущем свое начало в первом тысячелетии христианства. Папа утверждает,
что это Предание определенным образом основано на Священном Писании. Библия ясно показывает тесную и неразрывную связь Матери с Сыном – начиная с предвечного замысла Господня, через Непорочное Зачатие и присутствие Марии в спасительных тайнах Христа. Эта
связь отчетливо видна в Писании. Предание, созерцая эту связь, относит ее и к посмертной
судьбе Божьей Матери.
Протестантская интерпретация Библии, руководствующаяся правилом Sola Scriptura
(только Писание), не приписывает Преданию такой большой роли в толковании Библии.
Поэтому протестанты так радикально высказались против провозглашения догмата о Взятии
Пресвятой Богородицы в небесную славу. По их мнению, данное учение лишено библейских
оснований. Я написал об этом докторскую диссертацию 103. Скорее всего, речь идет о двух
веков, Санкт-Петербург 2002.
101
Быт 5, 24: «И ходил Енох пред Богом; и не стало его; потому что Бог взял его». 4 Цар 2, 1: «… Господь восхотел
вознести Илию в вихре до неба». 4 Цар 2, 11: «Когда они шли и дорогую разговаривали, вдруг явилась колесница огненная
и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре до неба». Некоторые Отцы Церкви считали, что Илия был
перенесен в какое-то неизвестное место.
102
Пс 49 (48), 16: «Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня». Автор псалма верит, что Господь
избавит его от смерти и одарит его полной радости жизнью с Ним. В иудейский период данный псалом был интерпретирован
в контексте воскресения тел.
103
S.C. Napiórkowski, Spór o Matkę. Mariologia jako problem ekumeniczny, Lublin 1988.
93
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
разных пониманиях действия в Церкви Духа Истины, который ведет нас к познанию полной
истины: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же придет
Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет
говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ин 16, 12–13).
Принимая во внимание эти слова, католики не боятся говорить о развитии в истории
понимания Священного Писания, о догматическом развитии, о большом значении учения
Отцов Церкви в интерпретации Библии, а также о значении разумения веры, называемого
sensus fidei104. Католическая Церковь уверена, что Святой Дух ведет нас ко всей полноте, в том
числе – от порой неясного свидетельства Священного Писания к четко сформулированным
истинам веры. Поэтому во всеобщей вере Церкви как в Непорочное Зачатие, так и во взятие
Божьей Матери на небеса Церковь усматривает несомненное водительство Духа Истины. В то
время как протестанты такое водительство Святого Духа к полноте истины связывают исключительно со Священным Писанием (исключительное понимание правила Только Писание –
Sola Scriptura), не принимая католического понимания действия Духа в пути к полноте истины.
Католики более, чем братья-протестанты, воспринимают Библию как книгу Церкви, в которой
не перестает действовать Дух Истины. Таким образом, догмат Взятия Пресвятой Богородицы
в небесную славу не является выдумкой Папы Римского; догмат основан на констатации того,
что такая вера жива в Церкви и не противоречит Священному Писанию, хотя указания на эту
веру в Библии действительно туманны.
Братья-православные тоже выразили свой протест, поскольку они не признают первенство и безошибочность Папы Римского в вопросах веры. Все же православные, выступая
против провозглашения догмата, исповедуют само Успение, поскольку веру во взятие Пресвятой Богородицы в небесную славу они находят вместе с нами в священном Предании
Церкви. Достаточно вспомнить Похвальные слова на Успение Богоматери святого Иоанна
Дамаскина105. Славит он в них Успение и взятие, т. е. «перенесение» (dormitio, transitus), Марии
в небесную славу. При этом он обращается к преданию (Слово III, 18): «Что ищете во гробе
Вознесшуюся к небесным жилищам? […]. Что это действительно было так, о том в Евфимиевой Истории, книге III, главе 40, дословно записано следующее: “Выше было сказано, что
в Константинополе многие Христовы церкви воздвигла св. Пульхерия. Одной из них является и
церковь, построенная во Влахернах в начале царствования блаженной участи Маркиана. Когда
император и императрица воздвигали там священный дом Всепетой и Всесвятой Богородице
и Приснодеве Марии и украшали его всяческими украшениями, то искали всесвятое и богоприемное Ее тело. И, призвав Иерусалимского епископа Ювеналия и палестинских епископов,
проживавших тогда в цартвующем граде по причине проходившего Халкидонского собора,
говорят им: ‘Мы слышали, что в Иерусалиме есть первый и особенный храм Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии в селении, называемом Гефсимания, где Ее живоносное тело
было положено во гробе. Поэтому мы хотим перенести сюда эти останки под охрану царствующего града’.
В свою очередь, Ювеналий отвечал: ‘В Святом и Боговдохновенном Писании не передается ничего о кончине Пресвятой Богородицы Марии. Однако из древнего и достовернейшего
Предания мы узнали, что во время Ее славного Успения все святые Апостолы, которые были
рассеянные по вселенной для спасения народов, в мгновение по воздуху были собраны в Иеру104
Понятие «разумение веры» (sensus fidei) употребляется для обозначения особого дара Господня, получаемого совокупностью верующих. «Разумение веры» – это своеобразная интуиция, позволяющая отличить истину от лжи в вопросах веры и
нравов (см. S.C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 2002, 137). II Ватиканский собор так пишет на тему разумения
веры: «Вся совокупность верующих, имеющих помазание от Святого (1 Ин 2, 20.27), не может заблуждаться в вере и проявляет это особое свойство в сверхъестественном разумении веры всем народом, когда “от епископов и до последних верных
мирян” она выражает свое вселенское согласие в вопросах веры и нравов» (Lumen gentium, 12). – Прим. пер.
105
Sources Chrétiennes 80, 80–196. Творения преп. Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова
на Богородичные праздники, пер. М. Козлов, Москва 1977.
94
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
салим, и, когда были поблизости, им явилось видение ангелов и стало слышно Божественное
пение высших сил. Так с Божественной и небесной славой Пресвятая Богородица предала Свою
святую душу в руки Божии неким неизреченным образом. Богоприемное Ее тело, вынесенное
и погребенное с ангельским и апостольским пением, было положено во гробе в Гефсимании. И
на этом месте три дня продолжалось непрерывное ангельское пение. Когда же через три дня
ангельское пение прекратилось, то апостолы открыли гроб, поскольку один из них, отсутствовавший и прибывший после третьего дня, пожелал поклониться богоприемному телу. Но
они не смогли найти Ее всепетое тело, так что, обретя лишь лежащие погребальные одеяния
и исполнившись исходящего от них несказанного благоухания, они закрыли гроб. Пораженные
чудом таинства, апостолы только и могли подумать, что Бог Слово и Господь славы, благоволивший воплотиться по ипостаси и вочеловечиться от Нее и родиться по плоти, а после
Рождества сохранивший невредимым Ее девство, Сам благоволил и после отшествия Богоматери почтить Ее чистое и незапятнанное тело нетлением и перемещением прежде общего
для всех воскресения.
Присутствовали там вместе с апостолами святейший Тимофей, сам апостол и первый
епископ Эфесский, и Дионисий Ареопагит, как он сам свидетельствует в обращенных к упомянутому Тимофею книгах о блаженном Иерофее, который также тогда там пребывал, в
следующих словах: ‘В присутствии боговдохновенных иерархов наших, как ты знаешь, и мы, и
он, и многие из священных братьев наших собрались, чтобы видеть живоначальное и богоприемное тело. Присутствовали Иаков, брат Господень, и Петр, глава и старейшина богословов. Затем после лицезрения тела было решено, чтобы все иерархи, насколько каждый мог,
прославили бесконечно сильную благость богоначальной слабости. После богословов, как ты
знаешь, Иерофей превзошел всех остальных священнотаинников, весь удаляясь, весь исходя из
себя и испытывая подлинную общность с воспеваемым, так что все, которые его слышали
и видели (знали они его или не знали), посчитали его богопросвещенным и божественным песнословцем. Но к чему мне рассказывать тебе, о чем там богословствовалось. Ведь, если правильно помню, я часто слышал от тебя некоторые части из тех боговдохновенных песнопений’”.
Услышав это, цари просили архиепископа Ювеналия прислать им запечатанным тот
святой гроб вместе с пеленами и одеждами Славной и Пресвятой Богородицы Марии. И, получив, поставили его в священном храме, построенном в честь Пресвятой Богородицы во Влахернах. И это было так».
Святой Иоанн Дамаскин – наш общий духовный отец в вопросах веры, или, иначе, духовный отец в вопросах нашей общей веры. Иоанн Дамаскин – равно и православный, и католик.
Он принадлежит к нашему общему наследию веры со времен, предшествующих разрыву христианского единства. Во взятие на небеса Матери Господа нашего Иисуса Христа верят и православные, и католики. Они совместно воспевают свою радость; вместе славят Бога. Вместе
исповедуют, что Иисус Христос, который вознесся на небеса после воскресения, взял в Свое
небесное царство Свой земной, живой храм – Пресвятую Матерь.
Конституция Munificentissimus Deus приводит также аргумент из взаимосвязи тайн. В
методологии богословия говорится о внутренней взаимосвязи, которая характеризует многие
тайны веры. Например, тайна сотворения мира тесно связана с тайной Божьего всемогущества, тайна Воплощения – с тайной Божьей любви и милосердия, тайна Спасения с тайной
Святой Троицы, Святого Духа, греха и благодати, Деве Марии, Церкви, человека, его смерти
и вечной жизни… В своей глубине каждая тайна веры связана с остальными тайнами (nexus
mysteriorum). Присматриваясь к этой взаимосвязи, можно сформулировать утверждения, которых Священное Писание нигде ясно не выражает. Нельзя сказать, что они лишены библейских
корней, несмотря на то что в Библии они не содержатся. Например, догматом веры, принятым
и католиками, и православными, и протестантами, является утверждение, что у Бога единая
95
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
сущность (природа) и Три Лица, а также что Христос – это одно Лицо в двух естествах. Где в
Священном Писании мы можем об этом прочесть? Таких слов там просто нет.
Где в Священном Писании можно прочесть, что во Христе действуют две воли, что все
великие христианские традиции принимают за истину веры? Богословское размышление о тексте Библии ведет к ее более глубокому пониманию. Упорные вопросы о конкретных фрагментах Писания, подтверждающие какое-либо утверждение, могут проистекать из ошибочного понимания природы Библии и ложного способа её интерпретации. Священное Предание
Церкви не оправдывает узко понятого правила Sola Scriptura. Библия – это Книга Церкви; правильное толкование Писания должно быть делом Церкви, в границах церковной веры и в контексте nexus mysteriorum.
Как в случае обоснования догмата о Непорочном Зачатии, так и в аргументации догматической формулировки учения о взятии Пресвятой Богородицы в небесную славу, Папа Римский исходит из факта веры Церкви: это факт, что Церковь так верит, что Церковь именно так
понимает свидетельство Библии.
После информации о соборе «по переписке» в Munificentissimus Deus Пий XII написал:
Это «особое согласие католических епископов и верных» относительно того, что телесное взятие Божьей Матери в небесную славу может быть сформулировано как догмат веры,
представило нам единомыслие по этому вопросу Учительства Церкви, как и единодушную
веру христианского народа, которую также Учительство поддерживает и направляет. По
этой самой причине, исключая возможность ошибки, открылось нам, что эта привилегия
есть богооткровенная истина, содержащаяся в Божественном залоге, который Господь Христос доверил своей Возлюбленной Невесте, чтобы она верно хранила и безошибочно толковала
его. Упомянутое Нами Учительство Церкви исполняет доверенное ему задание не человеческими средствами, но только силой Святого Духа. В результате оно безошибочно исполняет
доверенное ему задание и в течение веков сохраняет в чистоте и неприкосновенности богооткровенные истины. Оно передает эти истины, ничего к ним не добавляя и ничего не отнимая.
Как учит Ватиканский собор, Дух Святой был обещан преемникам святого Петра, дабы они
благодаря его водительству свято хранили Откровение, данное в апостольском Предании, то
есть залог веры, а также верно его возвещали. Посему, из единодушного согласия Учительства Церкви проистекает аргумент достоверный и неопровержимый, доказывающий, что
взятие Пресвятой Девы Марии с душой и телом в небесную славу […] есть богооткровенная
истина, и как таковая она должна быть предметом веры всех чад Церкви.
Далее Пий XII обращается ко всеобщему убеждению в том, что тело Божьей Матери
не могло быть предано тлению. Папа напоминает, что вера во взятие Пресвятой Девы Марии
на небеса глубоко укоренена в древних и средневековых литургиях, что она присутствует в
учении Отцов Церкви и церковных писателей, а также согласуется с Учительством Церкви.
Среди Отцов Церкви Папа явно выделяет Иоанна Дамаскина (Encomium in dormitionem…, hom.
2: In Deigenitricis Dormitionem, sermo I).
Пий XII объясняет, что такое уважение к Преданию не означает отступления от Священного Писания. Речь идет, собственно, только о способе интерпретации Библии:
Все эти аргументы и рассуждения Отцов и богословов основываются на Писании как
на последнем основании; оно позволяет нам каким-то образом видеть Царственную Божию
Матерь тесно соединенной со Своим Божественным Сыном и всегда разделяющей Его участь.
Поэтому кажется невозможным видеть Ту, Которая зачала Христа, родила Его, питала Его
Своим молоком, держала в Своих руках и прижимала к Своей груди, отделенной от Него после
этой земной жизни – если не душой, то хотя бы телом. Поскольку наш Спаситель – Сын
Марии, Он, столь совершенно подчинившийся Божественной воле, не мог не воздать чести не
только Вечному Отцу, но и Своей Возлюбленной Матери. И поскольку Он мог оказать Ей эту
великую честь, сохранив Ее от тления и смерти, следует верить, что Он это сделал.
96
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
В аргументации из nexus mysteriorum Пий XII показывает тесную взаимосвязь тайны
Марии с тайнами Христа, а также открывает удивительную гармонию Непорочного Зачатия
(полная свобода от греха) и Девства Марии (девственность тела в материнстве) с учением о
взятии Ее в небесную славу.
97
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4. Умерла ли Божья Матерь?
Папа Римский Иоанн Павел II 25 июня 1997 года в катехетическом поучении отчетливо
сказал, что Божья Матерь умерла. Первый раз в истории Церкви Преемник святого Петра так
решительно и однозначно определил свою точку зрения по данному вопросу. Если каждый год
мы отмечаем торжество Успения Пресвятой Богородицы, означающее Ее взятие в небесную
славу, то с радостью принимаем ясное слово Учительства Церкви, несмотря на то, что оно не
принимает окончательного решения всей проблемы (катехетические поучения Папы Римского
принадлежат к обычному учению Церкви, называемому magisterium ordinarium).
4.1. Катехетическое поучение Иоанна
Павла II о смерти Божьей Матери
1) Об окончании земной жизни Девы Марии II Ватиканский собор повторяет за буллой,
представляющей соответствующий догмат: «Непорочная Дева, сохраненная непричастной всякой скверне первородного греха, завершив путь земной жизни, телом и душою взята была
в небесную славу» (Lumen gentium, 59). В данной формулировке догматическая конституция
Lumen gentium, следуя мысли Папы Пия XII, не высказывается на тему смерти Божьей Матери,
но лишь не считает уместным торжественное подтверждение смерти Богородицы как истины,
которую должны исповедовать все верные.
Некоторые богословы действительно считали, что Дева Мария была избавлена от смерти
и непосредственно перенесена из земной жизни в небесную славу. Данное мнение, однако,
не было распространено до конца XVII века, в то время как в действительности существует
всеобщее Предание, усматривающая в смерти Марии Ее взятие в небесную славу.
2) Возможно ли, чтобы Мария из Назарета испытала в Своем теле драму смерти? Если
мы подумаем о судьбе Марии, о Ее единении с Божественным Сыном, то верным кажется
положительный ответ: поскольку Христос умер, трудно утверждать, что Его Матерь постигла
иная участь.
В таком духе размышляли Отцы Церкви, не сомневаясь в данном вопросе. Достаточно
вспомнить святого Иакова Серугского (+521), согласно которому, когда пришло время Марии
«ступить на пути всех поколений», т. е. на путь смерти, «девственное Ее тело было возложено
во гроб» (Слово о погребении Святой Богородицы, 87–89, в: C. Vona, “Lateranum” 19 (1953)
188). Святой Модест Иерусалимский (+634), говоря о «преблагословенном Успении Пресвятой
Богородицы», заканчивает свою «похвалу», прославляя чудесное вмешательство Христа, Который «воскресил Ее из гроба», дабы взять с собой в небесную славу (Encomium in dormitionem
Deiparae semperque Virginis Mariae, nr 7, 14). Святой Иоанн Дамаскин (+704), со своей стороны,
спрашивает: «Как Та, Которая в рождестве поднялась выше пределов естества, подпадает ныне
под его законы, и смерти подчиняется непорочное тело?». И отвечает: «Ибо надлежит ему
[телу] отложить саму смертность и ‘облечься в нетление’, ведь и сам Господин Ее не отвратился испытания смертного; Он умирает по плоти, – и смертию разрушает смерть, тлением
дарует нетление и умерщвление делает источником воскресения» (Encomium in Dormitionem
Dei genetricis, 10: SCh 80)106.
3) Это правда, что Откровение представляет смерть как наказание за грех. Однако факт,
что Церковь провозглашает Марию непричастной первородному греху в силу особой Божьей
благодати, не приводит к выводу, что Она получила также телесное бессмертие. Матерь не
106
Творения преп. Иоанна Дамаскина (Три похвальных слова на Успение Богоматери , Слово первое, 10).
98
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
выше Своего Сына, Который смиренно принял смерть, придавая ей новое значение и преображая ее в орудие спасения.
Включенная в замысел спасения и связанная со спасительной жертвой Христа, Мария
могла участвовать в страдании и в смерти ради спасения человечества. И к Ней также относится то, что Север Антиохийский утверждает о Христе: «Как могло произойти воскресение
без предшествующей ему смерти?» (Antijulianistica, Beirut 1931, 1194n.). Дабы стать участницей воскресения Иисуса, Мария должна была прежде участвовать в Его смерти.
4) Новый Завет ничего не сообщает об обстоятельствах смерти Девы Марии. Это молчание позволяет предполагать, что она имела место в нормальных обстоятельствах, без единой особенности, достойной упоминания. Если бы так не было, то каким образом подобная
информация могла бы быть укрытой от современников и не сохраниться до наших дней?
Если же речь идет о причинах смерти Марии, то не кажутся убедительными утверждения,
исключающие естественные причины. Более важный вопрос – это вопрос о духовном состоянии Марии в момент Ее кончины. В связи с этим св. Франциск Сальский считает, что смерть
Марии произошла по причине «сердечного воодушевления». Он говорит о смерти «в любви,
из‐за любви и ради любви», приходя, таким образом, к выводу, что Божья Матерь умерла из
любви к Своему Сыну (Traité de l’Amour de Dieu, 7, XIII–XIV).
Независимо от того, какой из органических и биологических факторов стал причиной
физической смерти тела, можно сказать, что переход из земной жизни в вечную был для Марии
непрерывным возрастанием в благодати во славу.
5) У некоторых Отцов Церкви мы находим описание, как сам Иисус в момент смерти
приходит к Своей Матери, чтобы забрать Ее и ввести в небесную славу. Эти описания представляют смерть Марии как событие любви, приведшей Ее к Божественному Сыну, чтобы разделить с Ним бессмертие. На закате жизни Она, вероятно, так же, как и апостол Павел (и, возможно, более, чем он), жаждала освободиться от плоти, чтобы навсегда соединиться с Христом
(ср. Флп 1,).
Опыт смерти обогатил личность Приснодевы Марии: разделяя всеобщее человеческое
предназначение, Она более действенно может исполнять духовное материнство для всех прибегающих к Ее заступничеству в последние моменты жизни.
4.2. Комментарий к катехетическому поучению
Иоанна Павла II о смерти Божьей Матери
Пий XII, провозглашая догмат о взятии Божьей Матери на небеса, сказал, что Марии
была взята в небесную славу, «закончив путь земной жизни», а не «после смерти».
II Ватиканский собор остался верен данной формулировке. Он нигде не учит о смерти
Божьей Матери. Тем более это кажется весомым, если принять во внимание факт, что о
смерти Божьей Матери спорили во время первых сессий Собора. Один из ведущих мариологов
Собора, о. Карло Балич, в первом тексте мариологического проекта написал, что Мария была
«подвержена смерти, разделяя судьбу всех людей». Балич доказывал свой тезис, опираясь на
цитаты из Пия XII и Иоанна XXIII, а также ссылаясь на «древнее и неизменное Предание […]
Востока и Запада». Ученый написал свои «тезисы» после скрупулезных богословских исследований. Перед провозглашением догмата о Взятии на небеса (1950) он опубликовал два тома
свидетельств веры на тему Успения Марии; среди них имели место свидетельства касающиеся
также и смерти Марии.
Катехизис Католической Церкви не упоминает о смерти Божьей Матери, поскольку,
прежде всего, он представляет веру Церкви, а не убеждения людей Церкви, какие бывают
довольно разнообразны. Священное Писание также не решает данной проблемы.
99
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4.3. Упоминает ли Предание о смерти Марии?
Предание не дает нам однозначного свидетельства. В первые четыре века христианства
не говорилось ни о смерти Матери Господа, ни о том, что Она не умерла. Данной проблемой
впервые заинтересовался св. Епифаний Кипрский, епископ Саламинский, около 377 года. Святой поставил вопрос о том, каким образом Мария завершила Свой жизненный путь. Поначалу
вопрос не вызвал интереса. Проблема стала созревать в связи с идеей введения литургического праздника, посвященного Божьей Матери. Память святых отмечали в годовщину смерти
(годовщины смерти мучеников отмечались со II века). В связи с этим появился вопрос, когда
умерла Божья Матерь и когда следовало бы отмечать Ее праздник. Начались поиски могилы
Богородицы. Предполагалось, что гробница Божьей Матери может находиться либо в Иерусалиме (Гефсимания), либо в Эфесе. Апокрифы охотно развивали благочестивые воображения и фантазии, представляя подробности «кончины» Божьей Матери. Огромной популярностью пользовался апокриф Liber transitus Mariae (Книга Преставления Марии, либо коротко:
Transitus) середины IV века. Известны апокрифы того же самого содержания, написанные
по-арабски, по-сирийски, по-армянски, по-эфиопски. Современные исследования не склоняются уже к крайне отрицательной оценке апокрифов; считается, что и они обладают долей
истины. Под внешним прикрытием буйной фантазии и фольклора они могут содержать элементы правды.
Торжество Рождества Господня появилось в конце III века. Сопутствовало ему вспоминание Божьей Матери. Известно, что с конца IV века существовал праздник Сретения, то есть
встречи Христа с Симеоном; Дева Мария также присутствовала в этом празднике. С V века в
Иерусалиме 15 августа отмечался праздник Богородицы – Theotokos. В VI веке праздник этот
сменил название на Успение, Переход, Взятие на небо (Koimesis, Transitus, Analepsis), что показывает смещение акцента в сознании христиан с материнства Марии на Ее рождение для неба.
С большой долей вероятности можно принять, что учение о смерти Божьей Матери существовало с V века и господствовало в Предании.
Самые древние свидетельства, касающиеся этой темы, представил М. Жюжи (P. Jugie,
La mort et l’Assomption de la sainte Vierge, Città del Vaticano 1944). Согласно его исследованиям,
мысль о том, что Божья Матерь не умерла, появилась впервые у Тимофея, священника из
Иерусалима либо Антиохии, жившего в IV или V веке (Иоанн Павел II, упоминая во время
общей аудиенции 27 июня 1997 года о том, что данное утверждение не имело распространения
до XVII века, скорее всего, имел в виду, что тогда вышла первая монографии с тезисом о том,
что Мария не умерла). Противоположные тенденции развивались, главным образом, основываясь на упомянутой апокрифической литературе. «Морталистам» (от лат. mortalis – смертный), сторонникам факта смерти Марии, дело облегчала недостаточно зрелая вера в Непорочное Зачатие Божьей Матери (тому, кто верит в Непорочное Зачатие, легче принять учение
о том, что Она изъята из-под закона смерти), а, с другой стороны, факт всеобщей уверенности в связи смерти и первородного греха. После провозглашения догмата о Непорочном Зачатии проще «защитить» тезис о том, что Мария не умерла: сохраненная непричастной греху,
Она может не быть подвержена смерти как его последствию. Однако это недостаточное доказательство. «Морталисты» объясняют: «Пресвятая Матерь пребывала в особом единении с
Сыном. И хотя Она не была запятнана первородным грехом и могла не изведать смерти, все же
Она умерла, поскольку умер Ее Сын – Христос». Подобную линию аргументации использовал
Иоанн Павел II в своих катехетических поучениях: «Следует подчеркнуть, что Божья Матерь
умерла, поскольку умер и Христос. Она прошла через смерть, поскольку и Он прошел через
нее».
100
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Иоанн Павел II однозначно и решительно придерживался позиции «морталистов».
Форма высказывания Папы Римского (катехетическое поучение) не имеет силы догматического определения, но все же поддерживает направление, известное вере и богословию Церкви,
о смерти Божьей Матери.
101
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
5. Значение истины о взятии Божьей
Матери в небесную славу в жизни христиан
Зачем Папа провозгласил догмат Взятия на небеса? Он сам ответил на этот вопрос в
апостольской конституции: 1. Во славу Пресвятой Троицы, с которой Приснодева Мария связана особым образом; 2. Чтобы христиане могли почитать свою Небесную Матерь; 3. Чтобы
христиане еще более восхотели участвовать в единстве Мистического Тела Христова; 4. Чтобы
подчеркнуть ценность человеческой жизни и ее красоту, если она отдана исполнению воли
Божьей по примеру Марии; 5. Чтобы ярче представить вечное предназначение человека – вместе с его душой и телом.
Комментируя данные слова, можно сформулировать два тезиса.
5.1. Тезис первый: догмат Взятия Пресвятой
Богородицы в небесную славу объясняет тайну Церкви
Данную мысль в богословии развивают при помощи выражений: уже и еще нет. Говорится о том, что Мария – это «уже» Церкви, то есть что Она уже есть Церковь, реализовавшая
себя, Церковь совершенная, состоявшаяся, в то время как земная Церковь – «еще нет»; она
только стремится к полноте по примеру Марии. Если Мария – это «уже» Церкви, то Церковь
– это «еще нет» Марии. Мария в небе является знаком и образом того, чем будет Церковь.
Мария как Церковь во всей полноте помогает странствующей Церкви. Из небесного пристанища Она может более действенно поддерживать Церковь в трудностях пути, чем во время
земной жизни.
Верующие во Христа составляют Его Народ, Народ Божий, общину Церкви. Между земной Церковью (раньше называвшейся воинствующей, а сейчас – странствующей Церковью,
Церковью в пути) и Небесной Церковью (раньше ее называли торжествующей Церковью) существует тесная взаимосвязь. Остается определенная разница, которая существует между полем
созревшей пшеницы и амбаром, полным зерна; между взрослением и зрелостью, между дорогой к дому и домом, стремлением к полноте и самой полнотой.
Мария, взятая в небесную славу, является эсхатологической иконой Церкви.
5.2. Тезис второй: тайна Взятия Пресвятой Богородицы
в небесную славу и Взятой в небесную славу
разъясняет христианское понимание человека
Торжество Взятия Пресвятой Богородицы в небесную славу может стать прекрасным
праздником человека. Оно говорит нам, что Бог не умаляет человека, что Бог человека превозносит. «Да», сказанное Богу, не лишает человека радости жизни, а ею одаривает. Великий
Бог творит великое. Святой Бог сотворяет святых. Совершенно суверенный Бог приглашает
человека к сотрудничеству. Абсолютно счастливый Бог открывает Себя нам так, как если бы
без нас Он не мог достичь счастья. Каждый выбор против Бога обращается против человека.
Каждый выбор Бога ведет к развитию человека.
Говорится о том, что человек – это единое целое, состоящее из тела и души. Точнее,
человек не обладает телом и не обладает душой – он есть целое, состоящее из души и тела.
Тело и душа – это не какие-то дополнительные элементы человека, «добавки» к человеку, как
одежда, цвет волос, красивый голос, здоровье… Тело и душа – суть человек. Взятие с душой
и телом в небесную славу означает огромное торжество человека.
102
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Тело человека заслуживает особого уважения. Во Христе и Марии тело человека прославлено, что открывает перед нами то, какая судьба ждет нас всех. Манихейское презрение
к телу – это оскорбление самого Бога. Бог предназначил для славы и вечного счастья целого
человека. В своей целостности и в каждой своей частичке тело человека воспевает мудрость,
всемогущество и доброту Бога – Творца и Искупителя. Красота человеческого тела являет нам
красоту Бога.
Человеческое тело было удивительным образом превознесено в Иисусе Христе. Предвечное Слово Отца приняло плоть и стало плотью, и обитало с нами (Ин 1, 14). В этом теле Христос совершил дело спасения. В преображенном (прославленном) теле Он вознесся на небеса.
В течение всей вечности это тело будет во славе. Преображенные (прославленные) тела спасенных также будут навеки прославлены и блаженны. Взятая в небесную славу Божья Матерь
являет нам красоту и возвышенность предназначения человека, а также его тела.
103
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава VII
II Ватиканский собор о Марии
в тайне Христа и Церкви
II Ватиканский собор закончился уже давно (1965). Мариологическая глава Догматической конституции о Церкви Lumen gentium была принята Собором еще раньше (21.11.1964).
Стоит ли возвращаться к минувшему? Может быть, стоит. Соборы – это же ведь Предание, а
с преданием, как с вином: чем старше, тем лучше.
С мариологией меня связало, судя по всему, предопределение. Среднюю школу я закончил в Непокалянуве. Там я влюбился в марианскую духовность Максимилиана Кольбе (тогда
он еще даже не был кандидатом на беатификацию). В Высшей духовной семинарии в Кракове
я до слез восхищался максималистской и восторженной мариологией о. Габриэля Роскини.
После рукоположения меня послали изучать мариологию в Люблинский Католический университет. Я с радостью следил за всемирным движением по провозглашению новых догматов
о Деве Марии. В университете мой научный руководитель подтолкнул меня в сторону темы
Мариология и экуменизм. И я ударился головой о протестантскую стену. Искры посыпались из
глаз. Пришлось набить немало шишек. Я убедился, что моя горячо любимая максималистская
мариология нуждается в остром хирургическом вмешательстве. Она требует благоразумного
и срочного лечения, страдает многими болезнями: она некритична, недостаточно библейская,
а иногда и противоречит Библии, искажает образ Бога, Христа, Святого Духа, держится скорее выше Церкви, чем находится внутри нее. С огромным внутренним напряжением я ожидал
приговора суда высшей инстанции, т. е. слова II Ватиканского собора о Деве Марии. Но об
этом – лучше у камина и в тапочках. Здесь же следует сосредоточиться на самом важном и
необходимом.
Я написал о мариологии II Ватиканского собора несколько статей и книгу (S.C.
Napiórkowski, ks. J. Usiądek, Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II,
Niepokalanów 1992). Интересующихся отсылаю к этой литературе.
Здесь я кратко изложу мариологию Собора в двух пунктах:
1. «Две Марии»
2. Две мариологии
104
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. «Две Марии»: «Мария сердца» и «Мария Слова»
1.1. «Мария сердца»
В народном благочестии доминировал образ Марии, нарисованный мечтами людских
сердец, образ доброй Матери, Которая всех и все понимает, образ Защитницы, особенно сирот,
Помощницы, Посредницы и Утешительницы. Такая Мария защищала Своих почитателей не
только от зла. Своим покровом Она защищала Своих детей от жгучих стрел гнева самого Бога.
Этот образ «Марии сердца» помогали рисовать проповедники и авторы благочестивой
назидательной литературы. Однако не только они, но и многие мариологи, в том числе и профессора университетов. О. Габриэль Роскини, основатель и профессор Папского богословского факультета «Марианум» в Риме, – ярчайший тому пример и свидетель. К такому образу
Марии лучше всего подходили титулы духовная Матерь, Заступница, Помощница, Защитница и Посредница всех благодатей. Развернулась акция в поддержку провозглашения очередного догмата о Марии как именно Посреднице («Всепосреднице») благодати. Только где-то на
втором плане маячил образ Марии Богородицы (Theotokos), указывающей Христа-Путь (Одигитрии), образца веры, послушания, участия в жизни Церкви.
Мои непростые в общении братья, протестантские богословы, с горечью отмечали на
полях «католической» Марии сердца: «Бог сотворил человека по образу и подобию Своему,
а человек отблагодарил Бога, создавая бога по собственному подобию. Мария, наша любимая
Мама, лучше Бога, сурового Отца, лучше Христа, Который ведь не добрая мама, а кроме того
– наш Судия и должен нас наказывать». Эти слова причиняют боль, но трудно не признать,
что они содержат много горькой правды о католическом благочестии. Это правда, что мы почеловечески, слишком по-человечески видим место Марии в наших отношениях со Христом и
Богом Отцом. Чересчур легко у нас возникает проекция образов земных отца и матери на Бога
и Марию. Можно без труда найти в публикациях профессоров мариологии того времени богословские обоснования такого образа Марии. Творения Отцов Церкви и религиозных писателей, святых и Римских пап читались выборочно, чтобы их авторитетом укрепить образ Марии
сердца. Из них извлекали только то, что служило защите такой позиции. Ревностное почитание
Марии такого типа развивалось преимущественно в народном благочестии, и именно там было
легче всего (и до сих пор это так) встретить Марию сердца.
1.2. «Мария Слова»
Речь идет о Слове Божественного Откровения, о библейском образе Марии, о словесной
иконе Марии, написанной самим Словом Божьим. Христианство – не религия естества, оно не
строится на потребностях нашей природы, нашего сердца (хотя и не всегда оно противоречит
этим потребностям). Христианство – это вера, основанная на Божьем Откровении, вершина
и полнота которого – во Христе Иисусе. Как христианская вера, так и правильное богословие
строятся на Слове Божьем. Священное Писание – важнейший источник богословия; важнейший, потому что только оно богодухновенно. В отрыве от Божьего Слова богословие превращается в мифологию, а благочестие – в язычество.
С чего II Ватиканский собор начинает изложение учения о Марии?
Со Слова Божьего. То есть с Благовещения? Нет. Со сцены Марии у креста? Нет. С Ее
присутствия в Горнице при сошествии Святого Духа? Нет. С недооценивавшегося в мариологии текста св. Павла в Гал 4, 4: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего,
Который родился от жены» (см. LG 52).
105
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Прямо «с порога» Собор отсылает к истории спасения. История вела к Воплощению,
которое есть ее средоточие, богословский центр времени. Время вело к ho Logos sarx egēneto –
Verbum caro factum est – Слово стало плотью. Здесь – пункт назначения всего бывшего в прошлом. Все будущее отсчитывается от этого события. Здесь – перелом времени, истории человечества и всего мироздания. Полнота времен. В этой полноте, в средоточии времени Собор
являет нашему взору Марию. Она сделалась священным пространством Боговоплощения, Ковчегом Завета, местом и средой самого потрясающего и удивительного события. Мария II Ватиканского собора, как и Мария Слова Божьего – это Мария истории спасения, в контексте священной истории.
Почему это заслуживает внимания? Потому что есть опасность использовать Священное Писание, говоря о Божьей Матери, но не воспринимать Ее в контексте истории спасения.
Например, можно рассказывать о вмешательстве Марии в Кане Галилейской, чтобы убедить
слушателя в действенности Ее заступничества. А ведь это вовсе не самое главное. Можно говорить о Голгофе и вспоминать слова се Матерь твоя, доказывая духовное материнство Марии,
как будто это было самым важным событием, свершившимся на кресте. Важнее присутствие
Марии, Представительницы человечества, в самом важном диалоге, состоявшемся во всемирной истории, то есть во время Благовещения.
И необычайно важно, что Бог относится к нашей Представительнице не как к вещи, а как
к личности, вступающей в диалог и принимающей решение. Можно спорить о том, изменил
бы ли течение истории спасения Ее отказ, не осуществил бы ли всемогущий Господь истории
Свой замысел вопреки всему, даже вопреки отказу Марии. Например, Папа Иоанн Павел II
ясно говорил о том, что Воплощение зависело от Ее согласия. Отцы Собора не высказались
столь же категорично, но шли в этом направлении: Мария, Дщерь Адамова, дав согласие на
слово Божие, стала Матерью Иисуса и, приняв всем сердцем спасительную волю Божию, не
связанная никаким грехом, как Раба Господня всецело предала Себя Своему Сыну и Его делу,
подчиняясь Ему и вместе с Ним служа тайне искупления по благодати Всемогущего Бога.
Поэтому святые Отцы верно считают, что Мария была не просто пассивным орудием Бога,
но содействовала спасению людей добровольной верой и послушанием (LG 56).
Другие библейские тексты, в которых говорится о Марии, приходят уже вслед за этими,
чтобы восполнить, досказать что-то и подробнее описать основное видение истории спасения,
представленное в Послании к Галатам. При этом особую глубину обретает текст из первой
книги Библии, т. е. из Книги Бытия (Положу вражду между тобою и между женою – см. Быт
3, 13), и из последней – Апокалипсиса (о жене, облеченной в солнце – см. Откр 12).
Священноисторический образ Марии напрямую связан с формой почитания, воздаваемого Богоматери. Собор дал указания для богородичного почитания (LG 67) и упомянул о
трех его элементах: 1. Признание преимущества Марии в истории спасения, 2. Любовь к нашей
Матери и 3. Подражание Ее добродетелям. Характерно, что Отцы Собора вообще не говорят
здесь о призывании Марии. А ведь именно оно господствует в марианском благочестии! Но
Собор здесь последователен: если мы воспринимаем Марию в контексте истории спасения,
то нас охватывает невыразимое изумление и восхищение, мы хотим петь и радоваться, благодарить, прославлять, ликовать и любить… и самим оказаться на своем неповторимом месте
внутри истории спасения, подражая нашей Представительнице и Первохристианке… В нас
появляется жажда сделать что-то прекрасное в истории спасения, в Церкви и мире. Священноисторический образ Марии рождает благочестие восхищения и подражания, а не прошения.
Призыв к призыванию Божьей Матери появится в документе Собора, но в совсем другом контексте, а именно, в конце рассматриваемой главы, где говорится о Марии на небесах (см. LG
69).
Церковь на II Ватиканском соборе решительно выдвинула на первый план Марию Слова,
то есть Откровения, подчеркивая Ее особое место в истории спасения.
106
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Две мариологии и две формы богородичного почитания
Подобно тому как есть «две Марии», – то есть два концептуальных образа Марии (сердца
и Слова), так же существует две мариологии и связанные с ними две формы богородичного
благочестия: христотипическая и экклезиотипическая. Эти названия – еще довольно новые (в
принципе, они возникли после доклада немецкого монаха-паллотинца Генриха Кёстера, прочитанного на Международном мариологическом конгрессе в Лурде в 1958 году), но самому
явлению уже около полутора тысяч лет. Различение христотипической и экклезиотипической
мариологии прекрасно позволяет охарактеризовать мариологию II Ватиканского собора.
2.1. Христотипическое почитание Марии
Христотипическая (христообразная) мариология пишет словесную икону Марии подобной, насколько возможно, иконе Христа. Подчеркиваются сходства, в Евангелии и в широко
понятом Предании выискиваются черты, объединяющие Матерь и Сына. Акцентируется
посредничество Марии, Ее роль Посредницы между людьми и посредником либо, напрямую, самим Богом. С готовностью представляют Марию возвышающейся над Церковью. Такая
мариология приветствовала введение титула «Матерь Церкви». Был выработан особый язык
христотипической мариологии, где говорится о параллелях между Марией и Христом: Христос
вечно предызбран Отцом – Мария вечно предызбрана вместе со Христом; библейские тексты
о вечной Премудрости, в действительности относящиеся ко Христу как Слову Бога, в этого
рода мариологии переносятся на Марию.
Христос, совершенно Святой Мария, совершенно Святая
Христос Искупитель Мария Соискупительница
Христос Посредник Мария Посредница
Христос Заступник Мария Заступница
Христос Источник благодати Мария Матерь благодати Божьей
Христос Создатель Церкви Мария Матерь Церкви
Христос Глава Церкви Мария Шея Церкви
Христос Вознесшийся на небеса Мария Взятая на небеса
Христос Царь неба и земли Мария Царица неба и земли
Из христотипической мариологии произрастает модель христотипического благочестия.
Оно отличается проявлениями любви к Матери Бога и нашей Матери, уверенностью в Ее силе,
власти и доброте, богатым выбором благочестивых упражнений, иногда – преданием себя Ей
в рабство. С этого рода почитанием связаны святилища, паломничества, коронации чудотворных образов, иконы, посвященные Марии храмы и алтари в них, обеты, прославление Ее в
проповедях, розарий, чудотворные медальоны, вотивные скапулярии, литании, малые богородичные Часы, новенны… Лозунг Через Марию ко Христу чаще всего интерпретируется в
контексте особого почитания Марии. Ревнители этого типа благочестия объясняют, что необходимо установить с Пресвятой Девой какую-то связь, например, посредством ношения чудотворного медальона (даже если его зашить в одежду человека без его ведома или вопреки его
воле), чтобы Мария нашла способ соединить душу с Иисусом. Те, кто руководят богородичными санктуариями, утверждают, что паломники «тянутся к Матери и обретают Сына, приступая к таинствам исповеди и причастия».
В христотипической модели богородичное благочестие означает, прежде всего, почитание самой Марии. Излюбленные молитвы обращены к Пресвятой Матери: Лоретанская лита107
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
ния, Под Твою защиту…; популярные формы благочестивых упражнений – молитвы к Божией
Матери Неустанной Помощи или Деве Марии Фатимской. Самая распространенная мотивация участия в этих службах – что-то вымолить, что-то получить. Посвящение себя Пресвятой
Матери также относится к этой форме благочестия.
2.2. Экклезиотипическое почитание по образцу Марии
Экклезиотипическая мариология пишет словесную икону Марии, подобную иконе
Церкви. Впрочем, и наоборот, образ Церкви эта мариология видит, всматриваясь в Марию –
Церковь, достигшую своей полной реализации.
ния
Церковь – творение благодати, а Мария – лучшее творение благодати
Церковь – пространство Духа Божьего, а Мария – особое пространство Святого Духа
Церковь верует, надеется, любит, и Мария верует, надеется, любит
Церковь движима верой, и Мария прошла трудный путь в вере
Церковь слушает Слово Божье, и Мария внимала Слову Божьему
Церковь размышляет о Слове Божьем, и Мария слагала Слово в Своем сердце
Церковь молится словами Слова Божьего, и Мария воспевала песнь Богу словами Писа-
Церковь служит нуждающимся, и Мария спешит помочь нуждающимся
Церковь существует ради Христа, а Мария всегда была и остается вся для Него (Tota
Tua, o Iesu!)
Церковь существует ради спасительного дела Христа, и Мария тоже существует ради дел
спасения – вчера, ныне и вовеки
Церковь стремится к Христу Спасителю, а Мария в Церкви – как Первохристианка,
Дщерь Церкви, в совершенстве искуплена
Церковь переживает свое «еще нет», а Мария радуется в Своем «уже».
Из экклезиотипической мариологии произрастает экклезиотипическое богородичное
благочестие. Это, прежде всего, благочестие по образцу Марии. Для этого типа благочестия
существенны два элемента: созерцание и подражание. Это значит – взирать на Марию, образец
для Церкви и каждого христианина, чтобы славить Бога за великие дела, которые Он сотворил
Ей и в Ней, для Нее и для нас, изумляться красоте этой Живой Иконы Духа и подражать Ей
по мере сил: внимая Слову, размышляя о нем, руководствуясь им в жизни. Подражать в вере,
полной надежды и действующей любовью, в послушании, совершенной преданности историческому и мистическому Христу (т. е. Церкви), в служении ближним…
Это трудная модель благочестия: здесь нет обещаний и милостыни, но есть требования. Нет антифонов, акафистов и затверженных молитв. Собственно, не совсем понятно, как
должно выглядеть привлекательное благочестивое духовное упражнение в рамках этого типа
богородичного благочестия. И кто бы захотел в нем участвовать? Набожность подражания –
как бедная родственница рядом с хозяйкой – набожностью молебнов и призываний.
108
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Выводы
Рассматривая учение II Ватиканского собора о Марии, мы выбрали только два вопроса:
какой образ Богородицы представляет нам Собор и какой он избрал тип мариологии. Какие
можно сделать выводы?
1) Следует глубоко уважать «Марию сердца», но возвещать нужно «Марию Слова». Пусть
Мария Откровения очистит «Марию мечты».
2) Нужно не нападать на почитание Марии, идущее из желаний сердца, а предлагать почитание, проистекающее из Библии, Предания и учения Церкви. Например, можно указывать
на богословские ошибки в народных религиозных песнях о Марии (богословы обязаны это
делать), а можно сочинять новые песни, которые постепенно могут заменить старые, если будут
более красивыми и найдут отклик в сердцах. То же касается и текстов молитв.
3) Пусть в санктуариях «поселится» «Мария Слова». Если паломники найдут там настоящую Марию истории спасения, то откроют в Ней и Марию своего сердца. Пусть в этих центрах – под покровом Матери Господа и Матери Церкви – ведется подлинная евангелизация.
4) Великий кардинал Джон Ньюман, высоко оценивавший народную религиозность, считал, что всякое народное благочестие каким-либо образом испорчено, а потому нуждается в
возвещении ему Евангелия. Уважать и евангелизировать; не презирать, а благовествовать.
5) Народное богородичное благочестие пышно расцветает в Латинской Америке. Общие
епископские конференции этого региона (в Пуэбло и в Медельине) подтвердили мнение кардинала Ньюмана.
6) Нет необходимости выбирать между христотипической и экклезиотипической формами почитания Марии. II Ватиканский собор не выбирал, не предлагал альтернативу «или –
или». На соборе сказано: «и то, и другое», поскольку Мария присутствует и в тайне Христа, и в
тайне Церкви. Протестантизм вообще любит альтернативу: «Или – или» (или благодать – или
добрые дела, или Христос – или Мария…), а католичеству милее союз «и» (и благодать, даже
только благодать, sola gratia, и дела; и Христос, и Мария; Мария и со Христом, и с Церковью;
христотипическое почитание Марии – ведь Она так близко ко Христу – и экклезиотипическое
– ведь Она так близка Церкви и пребывает в Церкви). Судя по всему, следует укреплять экклезиотипическое благочестие, чтобы почитатель Марии жил целиком для Христа и целиком для
Церкви, как Мария.
109
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава VIII
Папы Римские после II Ватиканского собора – о Марии
После II Ватиканского собора появилось много высказываний о Пресвятой Деве Марии
со стороны преемников св. Петра. Папы Павел VI и Иоанн Павел II посвятили Ей отдельные
важные документы. Папа Бенедикт XVI не издал какого-либо специального мариологического
документа Учительства Церкви. Папа Франциск пока тоже этого не сделал.
110
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Папа Павел VI (1963–1978)
В 1967 году Павел VI издал апостольское обращение Signum magnum (Великое знамение),
приурочив его к 50-летию Фатимских явлений и 25-летию посвящения мира Непорочному
Сердцу Марии107. Он хотел напомнить о неразрывных узах, связывающих искупленных с их
духовной Матерью и Матерью Церкви. Глубокие мысли об этих узах были высказаны II Ватиканским собором. Из духовного материнства Марии верующие довольно часто делают вывод:
итак, следует прибегать к этой Матери, молиться Ей в различных нуждах. Папа не отвергает
такой интерпретации и, в общем, поддерживает ее, однако не развивает эту тему и предлагает
другое толкование: Мария – наша духовная Матерь, значит, надо брать с Нее пример, подражать Ей. Хороший ребенок подражает своей матери.
Самым важным высказыванием Павла VI о почитании Девы Марии является другой
документ – апостольское обращение Marialis cultus (сокращенно – MC; издано 2 февраля
1974 года)108 – о правильном устроении и развитии почитания Пресвятой Девы Марии. Небольшое обращение Signum magnum производит впечатление прелюдии к великому Marialis cultus,
в котором содержится почти ученый трактат о том, в чем состоит подлинное богородичное
благочестие и какими принципами оно должно руководствоваться. Как профессора, так и пастыри ставят Marialis cultus рядом с восьмой, посвященной Марии, главой Lumen gentium как
норму, к которой следует часто обращаться 109.
Marialis cultus делится на три части: первая (самая обширная и самая академичная, научная) озаглавлена Литургия как образец правильного почитания Пресвятой Девы Марии, вторая – Замечания относительно обновления почитания Пресвятой Богородицы , третья – Указания по поводу молитвы «Ангел Господень» и Розария. Очень важно Заключение, содержащее
мини-трактат о богословском и пастырском значении почитания Богородицы.
В тех регионах, где возникают такого рода секты, как Богородичный центр, возникает
особая необходимость в правильном и ясном учении о Богоматери и о нашем почитании Ее.
Marialis cultus в этом может оказать большую помощь.
1.1. Marialis cultus: 10 принципов
почитания Пресвятой Богородицы
1) Принцип тринитарный. Почитание Пресвятой Девы Марии должно иметь тринитарный характер. Собственно, в точном значении слова нет почитания Богородицы или, к примеру, св. Антония и других святых; есть только одно христианское Богопочитание: Отца через
Сына во Святом Духе – Ad Patrem per Filium in Spiritu Sancto. Религиозное почитание Марии
и других святых располагается внутри этого единого христианского Богопочитания. Лучше
говорить о Марии и святых в христианском Богопочитании или о нашем воздавании чести,
нашем благочестии, нашем благоговении перед ними, чем об их почитании.
107
S.C. Napiórkowski, O wielkości tej małej książeczki, в: Tak czcić Matkę Bożą. Signum magnum. Marialis cultus, red. S.C.
Napiórkowski, Niepokalanów 2014, 126–127.
108
Этот документ вместе с комментарием есть на русском языке: Kак почитать Пресвятую Богородицу. Апостольское
наставление Eго Святейшества Папы Римского Павла VI “О правильном устроении и развитии почитания Пресвятой Девы
Марии”. Автор вступительного слова – о. Целестин Напюрковский. Непокалянув 1994.
109
Вспомогательная литература: “Błogosławić mnie będą”. Adhortacja Pawła VI “Marialis cultus”. Tekst – komeтtarze – dyskusja,
red. S.C. Napiórkowski, TN KUL, Luiblin 1990; Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawła VI Marialis cultus na temat rozwoju należycie
pojętego kultu maryjnego. Tekst i komentarze, red. S.C. Napiórkowski, TN KUL, Lublin 1991; Kак почитать Пресвятую Богородицу. Апостольское наставление Eго Святейшества Папы Римского Павла VI “О правильном устроении и развитии почитания Пресвятой Девы Марии”. Непокалянув 1994; Tak czcić Matkę Bożą. Paweł VI o kulcie Najświętszej Maryi Panny, red. S.C.
Napiórkowski, Niepokalanów 2014.
111
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2) Принцип христологический. Больше – Христа при воздавании чести Марии. Ведь
сущность христианского Богопочитания состоит в актуализации (анамнесис) тайн Христа –
Mysteria vitae Christi, прежде всего Пасхальной тайны. Ничто не может ее заменить, ничто не
должно ее затемнять. Каждая форма, проявление, направление подлинно христианского Богопочитания должны находиться внутри этого Христового направления, и горе им, если в них
этого не видно.
3) Принцип пневматологический. Подчеркивать в почитании Марии действие Святого
Духа. Это Он актуализирует спасительные тайны Христа; эпиклесис, то есть призывание Святого Духа, совершает анамнесис, то есть актуализирующее вспоминание. Святой Дух совершал
спасительные тайны Христа в Марии (зачала от Духа Святого). В Ней и через Нее Дух Божий
по-прежнему «работает» в Церкви и мире. Подобным образом Он желает «работать» и в нас,
и через нас.
4) Принцип экклезиологический. Не отрывать Марию от Церкви, воспринимать Ее
внутри Церкви и подражать Ее примеру. Почитать Марию значит подражать Ей как первой и
совершенной христианке, прекраснейшей Частице Церкви, Дочери Церкви и Матери Церкви,
созидать, подобно Ей, общину Церкви.
5) Принцип библейский. Больше – Священного Писания и верности его посланию! Речь
идет об использовании Библии, но не только об этом и не столько об этом. Дело в том, чтобы
почитание Марии было пропитано Библией.
6) Принцип литургический. Почитание Пресвятой Девы Марии следует согласовывать с
литургией и подчинять ей. Внебогослужебные формы благочестия должны зависеть от литургии Церкви.
7) Принцип антропологический. В почитании Пресвятой Богородицы принимать во внимание достижения наук о человеке. Например, надо учитывать тот простой факт, что за двадцать веков изменилась роль женщины в обществе, что, между прочим, обусловливает ответ на
вопрос, в чем Мария сегодня является для нас образцом, особенно – образцом для женщины.
8) Принцип экуменический. Необходимо чтить Марию, тем более что это делают все
христианские Церкви, хотя и по-разному. Однако следует избегать ненадлежащих форм почитания, которые могут вызвать у христиан других исповеданий отторжение католичества.
9) Принцип подражания благочестию. У Первохристианки следует учиться набожности.
В Ее лице мы получили «пример духа благочестия» (МС 16); Она была и остается «для всей
Церкви образцом в воздавании Богопочитания» и «наставницей в благочестии» (МС 21).
10) Принцип иерархии внебогослужебных форм почитания Марии. Не все благочестивые формы воздавания чести Пресвятой Деве соответствуют вышеперечисленным принципам
в равной степени, и потому не все они одинаково достойны. В свете приведенных выше принципов наиболее достойными являются молитвы Ангел Господень и Розарий.
Папа Павел VI дополнил эти позитивные указания относительно почитания Девы Марии
кратким списком отклонений в этом почитании:
«… думается Нам, что необходимо предостеречь от некоторых неподлинных форм
такого почитания» (МС 38). Он перечислил девять из них: 1. Переступание границ должного
учения о Пресвятой Богородице; 2. Узость духа, преуменьшающая величие Марии и Ее призвание; 3. Легковерие; 4. Сосредоточенность на внешней обрядности, а не на глубоком и ревностном благочестии; 5. Чрезмерная чувственная экзальтация, чуждая евангельскому духу;
6. Отсутствие плодов, приносимых в обыденной христианской жизни; 7. Чрезмерное искание
новизны или необычных событий; 8. Легкомысленное отношение к исторической правде и
предпочитание легенд и ложного вымысла; 9. «Гнусное своекорыстие» (там же).
Можно было бы расширить объяснение каждого из этих принципов, однако формат учебника не позволяет этого сделать. Все же нельзя не остановиться поподробнее на разъяснении
христологического принципа.
112
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1.2. Применение к почитанию
Богородицы христологического принципа
Кем был Иисус Христос в жизни Марии, в Ее благочестии и духовности?
В средоточии дела спасения, в Боговоплощении, мы видим Марию вместе с Иисусом.
Она от зачатия до рождения Иисуса – теснейшим образом с Ним, по-матерински, в рождении
– с Иисусом, в бегстве в Египет, из Азии в Африку, – с Иисусом (разделяя судьбу со всеми
беженцами), после возвращения в Назарет – с Иисусом, в Кане – с Иисусом, на крестном пути
и при кресте – с Иисусом, после взятия на небеса – с Иисусом во веки веков.
С Иисусом в радости, с Иисусом в печали, с Иисусом в обыденности и спокойствии, с
Иисусом в опасности.
Вся целиком для Иисуса – Tota tua, o Jesu! Ее тело и душа – для Христа. Весь смысл Ее
жизни – во Христе. Кто жил больше ради Него, чем Она? Ветхозаветные Писания подсказывают, а Отцы Церкви объясняют, что уже извечно или даже предвечно Бог предвидел и предызбрал Ее быть Матерью Своего Сына. Буквально весь смысл Ее существования, Ее жизни,
страданий, молитвы, служения, тревог, понимания и непонимания – это быть для Иисуса.
Принято говорить, что благочестие и жизнь христианина должны быть христоцентричными, то есть направленными ко Христу. Прекрасно и верно говорят, что христианин – это
человек, который должен быть, как Христос, по образу Христа, отлитый по форме Христа.
Давайте пролистаем оба Завета Писания, изучим жития всех святых, блаженных, слуг Божьих
и проверим, окажется ли среди их героев кто-нибудь столь же идеально христоцентричным,
как Мария. Обойдем всю землю и все небо – и не найдем никого, столь сосредоточенного на
Христе, столь «христообразного», как Мария. Вся ко Христу – Tota ad Christum. Вся Твоя –
Tota tua – только Она могла совершенно в согласии с истиной говорить Сыну.
Благодаря материнству Она соединилась с Воплощенным Словом в тайне Боговоплощения. Годами материнской заботы Она вошла на полосу событий жизни Иисуса. Она сопутствовала Иисусу в Его учении, чудотворении, страданиях и торжестве над смертью, Она пребывает с Иисусом в Его славе. Она вошла в страсти, смерть и воскресение Иисуса, в Пасхальную
тайну Христову. Она страдала вместе со страдающим Сыном, умирала с умирающим, прощала
с прощающим, молилась с молящимся. Раба Господня каждой частичкой Своего естества служила Рабу Господнему.
Пребывать в почитании Марии – значит быть, как Она: совершенно ради Христа, ради
Его Евангелия, ради Его дела. По Ее примеру и с Ее помощью. Не только это, но это – прежде
всего. Ни для кого Иисус не был настолько воистину и до конца Господом, как для Марии, Рабы
Господней. Я весь для Христа – Totus tuus, потому что я весь для Марии – Totus tuus, o Maria!
113
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Папа Иоанн Павел II (1978–2005)
Важнейший мариологический документ учительства Иоанна Павла II – это энциклика
Матерь Искупителя – Redemptoris Mater (25.03.1987)110.
До нее Иоанн Павел II издал пять энциклик, в том числе три богословские: о Христе – Искупителе человека (Redemptor hominis, 1979), о Боге, богатом милосердием (Dives in
misericordia, 1980), и о Святом Духе, Господе животворящем (Dominum et vivificantem, 1986).
Неспешность, с какой Папа-славянин доходил до того, чтобы представить свое видение Марии
в форме энциклики, весьма красноречива: ответственное учение о Марии требует контекста
учения о Христе-Искупителе, о Боге, богатом милосердием, и о Святом Духе, Господе животворящем111.
2.1. Redemptoris Mater: подлинная богородичная духовность
Синтетически все содержание энциклики можно передать одной буквой – «в». Этот документ показывает Марию в контексте тайны Христа – Искупителя и Посредника, а также в контексте тайны Церкви. Это отчетливо видно уже из самых первых слов энциклики: «Матери
Искупителя принадлежит особая роль в замысле спасения, ибо, “когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону,
чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление”» (RM 1). Иоанн Павел II не
пишет о Пресвятой Деве как о какой-то автономной величине, находящейся рядом со Христом
или над Церковью, вне церковной общины, но как о присутствующей в тайне как Христа, так
и Церкви.
Бог, извечно определивший спасение падшего человечества через воплощение Сына,
вечного Слова, предопределил и предвидел и Его мать. Когда пришло время осуществления
спасительного замысла, Он явил Марию, тесно соединенную с Иисусом Христом, с момента
воплощения до креста, до сошествия Святого Духа. Историю этой Матери Бог некоторым образом погрузил в глубину истории Ее Сына. Нет истории Марии вне истории Иисуса. Устрани
Христа – исчезнет и Мария. Весь смысл бытия этой Матери – в соединении с этим Сыном и
Его делом.
Ключ «в», «внутри» (тайны Христа), можно с успехом приложить к интерпретации
посредничества Божьей Матери, что Иоанн Павел II и сделал в энциклике Redemptoris Mater.
До II Ватиканского собора было принято говорить о Богоматери как Посреднице [дающей доступ] ко Христу (или прямо к Богу Отцу): св. Бернард Клервоский (+1153) – величайший проповедник почитания Богородицы в Средние века, а может быть, и во всей истории;
св. Альфонс Мария де Лигуори (+1787) – автор, вероятно, самой ценимой книжки, посвященной почитанию Девы Марии («Прославление Марии»); св. Людовик Мария Гриньон де Монфор (+1716), пламенный апостол идеи предания себя в власть Девы Марии, автор книг Тайна
Марии и Трактат об истинном почитании Пресвятой Девы Марии 112, чрезвычайно действенно
распространявший духовность «Totus tuus, o, Maria»; блаж. Гонорат Козьминьский (+1916)
110
Joannis Pauli Papae II Litterae Encyclicae de Beata Maria Virgine in Vita Ecclesiae peregrinantis “Redemptoris Mater”, AAS 79
(1987), 361–433. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 1987, vol. X, p. 1, Libreria Editrice Vaticana 1988, 678–744; “L’Osservatore
Romano” 8 (1987) nr 3 (88), 3–13. Отдельное русское издание: Иоанн Павел II, Энциклика «Матерь Искупителя» – «Redemptoris
Mater», Москва 2005.
111
Ср. S.C. Napiórkowski, Encyklika Jana Pawła II Matka Odkupiciela – program za trudny dla Polski, в: Idem, Ja, Służebnica
Pana, 173–186.
112
Издание на русском языке: Гриньон де Монфор, Трактат об истинном почитании Пресвятой Девы Марии, Издательство «Паолине», Москва 2008.
114
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
и св. Максимилиан Кольбе (+1941) – великие проповедники духовности полного предания
себя во власть Божьей Матери – все они, исполненные миссионерского энтузиазма, усердно
распространяли ревностное почитание Богородицы. Однако они так говорили о заступничестве и универсальном посредничестве Марии, что получалось, будто простым верующим обращаться напрямую ко Христу не вполне уместно. Принятая ими богословская модель посредничества (которую можно передать формулой Через Марию ко Христу – Per Mariam ad Christum)
предполагала существование некой духовной «многоэтажности»: мы молимся Марии, Она за
нас Христу, Христос же заступается перед Отцом, или же Мария непосредственно заступается
перед Отцом.
С одной стороны, это было традиционное учение, укорененное в молитвенной практике
Церкви, а с другой стороны, в некоторых богословских кругах оно рождало беспокойство…
Как это так? Выходит, у нас нет непосредственного доступа ко Христу, Который говорил: «Придите ко Мне все, труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф 11, 28)? Протестанты
постоянно поднимали эту тему… Одно из главных возражений католикам повторялось рефреном: «Вы что это, дорогие братья-католики?! Как вы учите о Христе?! Когда вас слушаешь,
создается впечатление (и не просто впечатление), что, по-вашему, лучше обращаться к Марии,
чем ко Христу… что это более действенно; и что даже таков замысел Божьего домостроительства… В сто раз чаще мы слышим из ваших уст о действенности прошений, обращенных к
Пресвятой Матери, чем ко Христу, как никак – нашему всемилостивому Спасителю… Часто
приходится слышать от вас, как вы противопоставляете добрую и милосердную Божью Матерь
справедливому Христу, от гнева Которого Пресвятая Дева нас спасает, защищает нас от Его
страшного наказания».
Ганс Асмуссен, немецкий лютеранский пастор, подвергшийся гонениям со стороны
фашистов, испытывал трудности и со своими братьями в собственной Церкви. Он издал
книжку Maria, die Mutter Gottes (1950), в которой восставал против, по его мнению, не до конца
обоснованного протеста протестантов против учения о посредничестве Божьей Матери. Повсеместно в евангелических кругах считалось, что порядочный протестант должен противиться
католическому учению о посредничестве святых и Марии из верности Библии, которая, как
непрестанно повторялось, однозначно исключает существование каких бы то ни было посредников и посредниц спасения, кроме одного только Христа: «Един посредник между Богом и
человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2, 5). И вот наш протестантский брат Ганс отважился написать, что Библия не ограничивается этим предложением, что она шире; ведь она
говорит о едином священстве Христа и в то же время – о священстве всех христиан, из чего следует существование множества священников в едином Первосвященнике Христе. Итак, есть
один священник и не один, есть единый и есть множество. Здесь нет противоречия, если понимать наше священство, проистекающее из крещения, как участие в едином священстве Христа
– и именно так это всеобщее священство христиан и следует понимать. Но ведь, как поясняет
Асмуссен, священник есть посредник. Если мы участвуем в священстве Христа, то участвуем и
в Его посредническом служении. В этом христологическом смысле мы – посредники спасения.
Во имя верности Писанию необходимо принять, что все, пребывающие во Христе, не могут не
быть посредниками спасения. Из этой великой общины посредников во Христе нельзя исключить Матерь Господа. Нравится это кому-то или нет – Библия не только разрешает, но даже
требует признать Марию посредницей, лишь бы это посредничество воспринималось во Христе: Maria in Christo mediatrix. На голову Асмуссена обрушилось возмущение представителей
иной традиции представлений о посредничестве святых и Божьей Матери, распространенной
в его среде… С католических позиций ответил проф. о. Генрих Фрис и приветствовал такое
направление богословской мысли, выразив солидарность с идеями Асмуссена 113.
113
Независимо от лютеранина Асмуссена та же идея пришла в голову в Швейцарии реформатскому богослову Анри
115
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Эта тема поднималась на очередных мариологических конгрессах, организованных Папской международной академией мариологии. И вот на II Ватиканском соборе такое понимание посредничества Марии во Христе было принято официально (Lumen gentium 62). А если
заглянуть «на кухню» Собора, то можно заметить, что на него были приглашены также пастор
Ганс Асмуссен (в качестве гостя) и Генрих Фрис (в качестве эксперта)…
Иоанн Павел II в энциклике Redemptoris Mater включил идею посредничества Марии во
Христе в свое богословие посредничества. Он сделал это, прежде всего, в пункте 39 этого
документа. Папа напомнил библейский догмат о едином Посреднике (1 Тим 2, 5–6) и ясно
констатировал, что посредничество Марии есть посредничество во Христе: «est mediatio in
Christo» (RM 38), развернув эту сжатую формулировку.
«В действительности, посредническое служение Марии тесно связано с Ее материнством.
Оно имеет специфически материнский характер, отличающий его от посредничества других
сотворенных существ, которые различным, но всегда подчиненным образом принимают участие в едином посредничестве Христа. Посредничество Марии есть также посредничество
через участие»114.
Иоанн Павел II не отверг идею «Марии – Посредницы перед лицом Христа», но дополнил
ее мыслью о Марии как посреднице во Христе115.
Подобным образом обстоят дела и с отношением Марии к Церкви. Энциклика дает ключ
к его пониманию: «в», внутри (Церкви). Церковь – это община людей, собранных вокруг Христа, соединенных с Ним верой, надеждой и любовью. Община Церкви странствует в вере, то
есть учится вере, созревает в вере, живет верой, испытуется в вере… Внутри этой общины на
земле жила Матерь Господа; после взятия на небеса Она также живет и также по-новому присутствует в общине Церкви: поддерживает, вдохновляет Своим постоянным примером, иногда необычным образом является, призывая к обращению, покаянию, молитве… Она не перестает присутствовать в странствующей общине, присутствует деятельно, активно, являя Собой
образец…116
Шавену. Я встретился с ним случайно, то есть провиденциально, в 1971 году в самолете, летевшем рейсом Загреб – Лиссабон.
После окончания Мариологического конгресса в Загребе кто-то собрал сорок богословов, посадил их в самолет и «забросил»
в столицу Португалии, а оттуда автобусом отвез в Фатиму на научный семинар, посвященный почитанию Сердца Марии.
Соседнее с моим кресло в самолете заполнял отнюдь не худой швейцарский реформатский богослов (как обнаружилось впоследствии). Я представился, сказал, что я священник, более того – монах и францисканец, а он парировал, представившись
пастором. Я признался, что изучаю Лютера, а он в ответ – что с восторгом изучает Фому Аквинского. Он тут же оседлал своего
любимого конька и кратко изложил мне то, что его занимало. Оказывается, он открыл у св. Фомы философскую теорию причастности, которая отлично помогает развязать гордиев узел посредничества Марии: Дева Мария (да и не только Она одна)
участвует в совершенном единственном посредничестве Христа: Maria in Christo Mediatrix. Шавен предложил «запатентовать»
свое открытие организаторам конгресса в Загребе; он говорил об этом и в Фатиме. Организаторы семинара в Фатиме устроили
международную дискуссию вокруг идеи швейцарского кальвиниста (на страницах католического ежеквартального журнала
“Ephemerides Mariologicae”, Мадрид).
114
“Mediatio enim Mariae intime conectitur cum eius maternitate, indolem prae se ferens proprie maternam, qua illa distinguitur
a mediatione ceterarum creaturarum, quae varia ratione quidem, sed semper “subordinata”. Christi unicam mediationem participant;
illius ergo etiam mediatio est participata. Etenim, si «nulla… creatura cum Verbo Incarnato ac Redemptore connumerari unquam
potest», simul vero «unica mediatio Redemptoris non excludit, sed suscitat variam apud creaturas participatam ex unico fonte
cooperatioonem»” (Conc. Oec. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, 60); RM 38, – Иоанн Павел II подчеркивает материнский
характер Ее посредничества.
115
Иоанн Павел II также писал о материнстве Марии в Святом Духе, см. RM 43–44.
116
Иоанн Павел II при этом ссылается на II Ватиканский собор, не желая произвести впечатление, будто он проповедует
какое-то нововведение: «II Ватиканский собор, говоря о странствующей Церкви, проводит аналогию с Израилем времен Ветхого Завета, когда Народ Божий странствовал по пустыне. Это странствие приобретает также внешние признаки, видимые
во времени и пространстве, в котором оно исторически совершается. “Церковь, которая должна распространиться во все
края земли, входит в человеческую историю и вместе с тем превосходит времена и границы народов” ( Lumen gentium 9). И
все же “характер” ее странствия “внутренний”: речь идет о “странствовании в Духе”, “силою воскресшего Господа” (Lumen
gentium 8), о странствовании в Духе Святом, данном Церкви как невидимый Утешитель (Parakletos) (ср. Ин 14, 26; 15, 26;
16, 7)» (RM 25). О пневматологической интерпретации посредничества Марии см.: Grzegorz M. Bartosik OFMConv., Mediatrix
in Spiritu Mediatore. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w pośredniczącej funkcji Ducha Świętego w świetle teologii
współczesnej, Niepokalanów 2006 (докторская диссертация).
116
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2.2. «Но также к Марии через Христа!»
Давайте сначала прочитаем два коротких текста из энциклики Redemptoris Mater.
Первый отрывок: «тайна Воплощенного Слова приоткрывает тайну Богоматеринства, а
созерцание Матери Божьей позволяет глубже постичь тайну Воплощения…» (RM 30).
Второй отрывок: «Греческие Отцы Церкви и византийская традиция, созерцая Деву
в свете Слова, ставшего Плотью, пытались постичь глубокие узы, связывающие Марию –
Матерь Божью с Христом и с Церковью: Дева постоянно присутствует во всей спасительной
тайне» (RM 31).
На первый взгляд, в этих словах нет ничего особенно интересного, и все же есть в них
что-то необычное, захватывающее. Дело прояснится после того, как я расскажу о событии,
пережитом 24 сентября 2000 года на площади Св. Петра в Риме.
В этот день в завершение Всемирного мариологического конгресса Иоанн Павел II совершал в сослужении Божественную литургию и читал проповедь на площади Св. Петра. Проповедь он закончил словами: «Итак, к Иисусу через Марию» (Allora ad Iesum per Mariam). Но
не сказал «Аминь». Поднял глаза от написанного текста и добавил – как потом оказалось,
спонтанно – слова, которых не было в подготовленной проповеди: «А также к Марии через
Иисуса (Ed anche Ad Mariam per Iesum)». На следующий день итальянская версия “L’Osservatore
Romano” напечатала текст проповеди без этого импровизированного завершения Ad Mariam
per Iesum. Только после решительного протеста Кафедры мариологии Люблинского Католического университета вышедшая позднее польская версия “L’Osservatore Romano” включила эти
слова в напечатанный текст проповеди Папы. Люблин добивался включения этого завершения в публикацию, потому что увидел в нем что-то очень значимое для мариологии, почитания Марии и шире – для прояснения ортодоксального подхода. В формуле «К Марии через
Иисуса» или «Через Иисуса к Марии» речь идет не о том, чтобы молиться Марии через Иисуса,
но о том, чтобы воспринимать Марию (видеть Ее, созерцать, понимать) в свете тайн Христа.
Познавая Христа, мы откроем в Нем, у Него, рядом с Ним… Его Матерь, учеников, Церковь,
мир… на собственном месте и в правильных пропорциях 117.
2.3. Пятый мариологический догмат?
2.3.1. Поддерживал ли Иоанн Павел II, автор
энциклики «Матерь Искупителя», движение за
провозглашение догмата о Марии Соискупительнице?
Начиная с 1993 года на разных языках стала появляться брошюра, излагающая идеологию движения в поддержку пятого мариологического догмата, который должен был провозгласить Марию «Соискупительницей, Посредницей, Заступницей» (движение называется Vox
Populi Mariae Mediatrici – Глас народа Марии Посредницы). Автор – Марк И. Миравалле, доктор богословия, мирянин, принадлежащий к Францисканскому Ордену Мирян, преподаватель
Францисканского Стубенвильского университета (штат Огайо, США).
Миравалле старается доказать, что Божья Матерь есть Соискупительница вместе с Искупителем, Посредница и Заступница Народа Божьего. Он приводит аргументы из Священного
Писания и учительства Римских пап. Он приводит также аргументы из учительства Иоанна
Павла II, представляя его сторонником своих тезисов.
117
Przez Jezusa do Maryi. Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne,
Licheń, 26–27 października 2002 roku, red. S.C. Napiórkowski, K. Pek, Wyd. Polskie Towarzystwo mariologiczne, Częstochowa –
Licheń 2002.
117
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Я многократно исследовал мариологию Иоанна Павла II и был убежден, что это неправда.
Однако вопрос требует тщательного изучения. Однажды ко мне в аспирантуру записался
о. Богухвал Орчик, францисканец из Паневник (район в Катовицах, где находится францисканский монастырь). Я посвятил участников семинара в суть проблематики и предложил Орчику
тему диссертации: Активное участие Девы Марии в деле объективного искупления, согласно
Папе Иоанну Павлу II. Хотя название самой работы не содержит терминов Соискупительница
или соискупление, все же речь идет именно об этом.
Во Введении автор написал: «В данной работе речь идет о том, чтобы выяснить, какова
позиция Иоанна Павла II по вопросу об активном участии Девы Марии в деле объективного
искупления […]. Говоря о Марии как Соискупительнице, мы предполагаем Ее активное участие в объективном обретении искупления. Именно это означает действенное участие Марии
в объективном искуплении» 118.
Тщательно изучив высказывания Иоанна Павла II в 1978–2005 годах, Орчик пришел к
следующим выводам:
Иоанн Павел II употреблял слово «Соискупительница» в отношении Марии лишь в
высказываниях меньшей степени важности (речи, катехетические беседы и др.). Интересен
здесь временной параметр. За весь период своего учительства Папа использовал этот термин
шесть раз, причем все эти высказывания были сделаны в первой половине его понтификата (по
одному разу в 1980, 1982, 1984, 1990 и 1991 годах). После 1991 года он прекратил его употреблять. В наиболее важных папских документах (энцикликах, буллах, апостольских обращениях
и посланиях) нет этой терминологии. Особенно красноречиво отсутствие титула «Соискупительница» в мариологической энциклике Redemptoris Mater.
Орчик сформулировал окончательный вывод, который более всего может заинтересовать
сторонников пятого мариологического догмата:
«Итак, нельзя обоснованно ссылаться на Иоанна Павла II как на сторонника позиции и
деятельности движения “Vox Populi Mariae Mediatrici”. Иоанн Павел II высказал много прекрасных слов об активном присутствии Марии в деле объективного искупления, но усматривал терминологические проблемы, связанные со словоупотреблением в Движении, и поэтому
искал новый язык в этой области. С 1991 года Папа избегал употребления характерного для
Движения именования “Corredemptrix”» 119.
2.3.2. Позиция Святого Престола в отношении движения
за провозглашение пятого мариологического догмата
18–24 августа 1996 года в Ченстохове в монастыре на Ясной Гуре состоялся Международный Мариологический конгресс. Такие конгрессы устраиваются приблизительно раз в
четыре года и являются важнейшим мариологическим форумом в мире. Папская Конгрегация
вероучения попросила Конгресс занять позицию по вопросу обоснованности и необходимости провозглашения догмата о Деве Марии как Соискупительнице, Посреднице и Заступнице
(Corredemptrix, Mediatrix, Advocata). Я участвовал в этом Конгрессе. Мы создали специальную
международную комиссию по этому вопросу, состоявшую из богословов со всех континентов
(всего 21 человек). Комиссию возглавили президент Папской международной академии мариологии о. Паоло Мелада OFM и секретарь этой же Академии о. Стефано Кечин OFM. Комиссия разработала, а Конгресс принял соответствующую декларацию. Принимая во внимание
118
Zbigniew Boguchwał Orczyk OFM, Czynny udział Maryi w dziele obiektywnego odkupienia według Jana Pawła II, Диссертация написана на семинаре под руководством проф. о. Станислава Целестина Напюрковского OFMConv., Lublin 2006, компьютерная распечатка, Arch. Bibl. KUL, 46–47.
119
Там же, 206.
118
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
серьезность проблемы, приведем здесь как ее официальную версию на итальянском языке, так
и русский перевод.
Ченстоховская декларация – официальная версия120
“1. I titoli, come vengono proposti, risultano ambigui, giacchè possano comprendersi in modi
molto diversi. È parso inoltre non doversi abbandonare la linea teologia sequita dal Consilio Vaticano
II, il duale non ha voluto definire nessuno di Assi: non adoperò nel suo magistero il titolo di
“Corredentrice”; e dei titoli di “Mediatrice” ed “Avvocata” ha fatto un suo molto sobrio (cfr LG
62). In realta in termin “Corredentrice” non viene adoperato dal magistero dei Sommi Pontifici, nei
documenti di rilievo, dai tempi di Pio XII. A questo riguardo vi sono testimonianze sul fatto che
Egli ne abbia evitato intenzionalmente l’uso. Per quanto concerne il titolo di “Mediatrice” non si
dovrebbero dimenticare eventi storici abbastanza recenti: nei promi decenni di questo secolo la Santa
Sede affidò a tre commissioni diverse lo studio della sua definibilità; tale studio porto la Santa Sede
alla decisione di accantonare la questione.
2. Anche se si attribuisse ai titoli un contenuto, del quale si potrebbe accettare l’appartenenza
al deposito della Fede, la loro definizione, nella situazione attuale, non risulterebbe tuttavia
teologicamente perspicua, in quanto tali titoli, e le dottrine ad essi inerenti, necessitano ancora un
ulteriore approfondimento in una rinnovata prospettiva trinitaria. Ecclesiologica ed antropologica.
Infine i teologi, specoalmente i non cattolici, si sono mostrati sensibili alle difficoltà ecumeniche che
implicherebbero una definizione dei dei sudddetti titoli.”
Ченстоховская декларация – перевод на русский
«1. Именования в том виде, как они были предложены, неоднозначны и могут быть
поняты различным образом. Поэтому не следует отступать от богословского направления, принятого II Ватиканским собором, не желавшего догматизировать ни одного из них: он не употребил в своем учительстве термин “Соискупительница”, а именования “Посредница” и “Заступница” были использованы им очень осторожно (ср. Lumen gentium 62). Действительно, термин
“Соискупительница” не использовался Римскими папами в наиболее значительных документах
их учительства со времен Пия XII. Есть свидетельства о том, что он сознательно избегал употребления этого именования. Если же говорить о термине “Посредница”, то нельзя забывать
о недавних исторических событиях: в первые десятилетия этого века Апостольский Престол
поручил трем комиссиям исследование вопроса о возможности догматизировать это именование. В результате Апостольский Престол принял решение отложить этот вопрос.
2. Даже если с этими именованиями связано содержание, которое можно считать принадлежащим к залогу веры, все же их догматизация в настоящей ситуации была бы богословски туманной, поскольку эти именования и связанное с ними содержание требуют дальнейшего углубления в новой тринитарной, экклезиологической и антропологической перспективе.
Наконец, богословы, в особенности не католические, оказались весьма чувствительны к экуменическим трудностям, какие могли бы возникнуть в результате [догматического] определения таких терминов».
Теперь, когда Святому Престолу адресуют вопрос по поводу его позиции относительно
пятого мариологического догмата, в том числе о терминах Corredemptrix и Mediatrix, он отсылает к Ченстоховской декларации.
Я лично решительно солидарен с этой позицией Учительства Церкви.
Деятельность, противоречащая ей, должна быть признана неправильной.
120
Richiesta della definizione del dogma di Maria Mediatrice, Corredentrice e Avvocata. Dichiarazione della Commissione teologica
del Congresso di Chęstochowa, “L’Osservatore Romano”, 4.06.1997, 10.
119
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2.4. Апостольское послание «Rosarium Virginis Mariae»
Для почитания Богородицы большое значение имеет апостольское послание Иоанна
Павла II Rosarium Virginis Mariae о святом Розарии121.
Особое внимание обращают на себя два элемента этого послания: добавление к Розарию
пяти светлых тайн и пламенный призыв к созерцанию тайны спасения.
2.4.1. Светлые тайны
Читая Розарий, раньше мы размышляли о 15 спасительных тайнах: 5 радостных (Благовещение, Посещение св. Елизаветы, Рождество Христово, Сретение Господне и Обретение
отрока Иисуса в Храме), 5 скорбных (Молитва в Гефсиманском саду, Бичевание Иисуса Христа, Увенчание тернием, Крестный путь Иисуса Христа и Распятие и смерть Иисуса Христа)
и 5 славных (Воскресение Иисуса Христа, Вознесение Господне, Сошествие Святого Духа,
Успение Пресвятой Богородицы, Увенчание Пресвятой Богородицы небесной славой). Многократно указывалось на нехватку некоторых тайн в Розарии. Папу Павла VI просили добавить
их, но он не решился на этот шаг. Это сделал Иоанн Павел II, добавив 5 новых тайн, называемых «светлыми тайнами»: Крещение Господне, Брак в Кане Галилейской, Возвещение Царства
Божьего и призыв к обращению, Преображение Господне, Тайная вечеря 122.
«Каждая из этих тайн, – по мнению Папы, – это откровение Царства, пришедшего уже
в самой личности Иисуса» (п. 21).
2.4.2. Необходимость созерцания при чтении Розария
Чрезвычайно сильно и последовательно Иоанн Павел II учит, что Розарий должен быть
созерцательной молитвой, а не просто прочитыванием. Он говорит об этом во многих разделах своего послания, озаглавленных: «Созерцать Христа вместе с Девой Марией», «Розарий –
созерцательная молитва», «Вспоминать Христа вместе с Девой Марией», «“Узнать” Христа с
помощью Девы Марии», «Розарий – “краткое изложение” Евангелия», «Розарий – путь постижения тайны», «Слушание слова Божьего», «Молчание».
Иоанн Павел II, ссылаясь на Павла VI, убеждает, что Розарий – это не только прочитывание определенных молитв, но также размышление, созерцание спасительных тайн Христа.
В части, озаглавленной «Розарий – созерцательная молитва», он пишет:
«12. Из опыта Марии следует, что Розарий – это ярко выраженная созерцательная
молитва. Без этого измерения он был бы искажен, как подчеркивал Папа Павел VI: “Без созерцания Розарий – это тело без души, подобное его чтение рискует превратиться в механическое
повторение формул, противоречащее наставлению Иисуса: ‘Молясь, не говорите лишнего, как
язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны’ (Мф 6, 7). По своей
природе чтение молитвы Розария требует спокойного ритма с перерывами на размышление,
чтобы молящийся мог созерцать тайны жизни Господа, зримые через Сердце Той, Кто была
ближе всех к Господу, чтобы открылось безграничное богатство этих тайн” (Marialis cultus).
Стоит остановиться на этой глубокой мысли Павла VI, чтобы обозначились некоторые измерения Розария, наилучшим образом объясняющие его христологический характер».
121
Издана 16 октября 2002 года; итальянское издание: Libreria Editrice Vaticana 2002; русский перевод: Издательство
Францисканцев, Москва 2008.
122
Автору этого учебника очень не хватает в Розарии Бегства в Египет, тайны столь актуальной и близкой опыту многочисленных беженцев и вынужденных эмигрантов. Папа довольно ясно дал понять, что в добавлении новых тайн в Розарии
сохраняется свобода (см. п. 19).
120
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2.5. Totus tuus
Иоанн Павел II в качестве девиза своего папского служения избрал девиз Totus tuus, принадлежащий св. Людовику Гриньону де Монфору и кратко передающий духовность полного
препоручения себя (называемого рабством) Богоматери. Однако Папа интерпретировал этот
девиз христологически в гораздо большей мере, чем св. Людовик Гриньон де Монфор.
13 мая 1982 года Иоанн Павел II дал глубокую христологическую интерпретацию посвящения Totus tuus, что следует отметить во имя верности учительской власти Церкви. Фатимский акт посвящения состоял из двух частей: в первой Папа обращался к Деве Марии, а во
второй – ко Христу.
В первой части, начинающейся словами «Под Твою защиту…», Иоанн Павел II напомнил о посвящении мира Непорочному Сердцу Марии 40 лет назад, после чего препоручил и
посвятил Божьей Матери все племена и народы.
Во второй части, христоцентричной (а скорее даже теоцентричной), мы слышим из уст
Иоанна Павла II слова, заслуживающие особого внимания: Папа напоминает слова из Ин 3, 16:
«Так Бог возлюбил мир, что Сына своего Единородного дал…» – и добавляет, что Сын предает и жертвует Себя за нас. Далее он обращается к Матери Христа: «Предстоя Тебе, Матерь
Христова, я вместе со всей Церковью желаю перед Твоим Непорочным Сердцем соединиться
с Искупителем нашим в этом посвящении себя за весь мир и человечество, могущем только
в Его Божественном Сердце вымолить прощение и удовлетворить [справедливость Божью]».
Это посвящение по-прежнему актуально и охватывает все времена и всех людей, а мы хотим
соединиться с этим посвящением себя Христа, этого хочет вся Церковь. Мы хотим посвятить
себя человечеству и миру – в единстве со Христом. Нам больно оттого, что мы слабо участвуем в этом самопожертвовании Христа. Блаженна Мария, ибо Она поступала по-другому,
«полностью соединенная с искупительной жертвой Сына». Здесь речь идет не о том, что мы
посвящаем себя Марии, но о том, что Иисус посвящает себя Отцу, и только это действительно
имеет цену, а мы вместе с Марией присоединяемся к этому самопожертвованию Христа: мы –
несовершенно, жалко, Она – прекраснейшим образом, как только возможно человеку. Здесь
поразитесь, все теоретики и практики богородичных посвящений, ибо вот, Иоанн Павел II
препоручает Марии… но что же он препоручает! Он препоручает Ей наше посвящение Христу: «Поручая Тебе, Матерь, весь мир, всех людей и все народы, мы поручаем Тебе также и это
наше посвящение себя за мир, полагая его в Твоем материнском Сердце».
Небольшой комментарий.
Не наше посвящение себя Богоматери является чем-то важнейшим. Самое важное – это
посвящение себя Христа Отцу. А мы включаемся в это самопожертвование Христа. Мы совершаем это, прежде всего, в крещении и в Евхаристии, но также личными актами воли, желая
быть в общении с Христом, предающим себя Отцу. А Божьей Матери, Которая прекраснейшим
образом соединилась с посвящением Сына Отцу, мы поручаем, предаем, посвящаем – можно
как угодно это назвать – наше посвящение Богу со Христом и во Христе. Этой глубины нет ни
у кого из пропагандистов посвящения Марии – ни у «малой иезуитской троицы» (Дружбицкий,
Хоментовский, Феницкий), ни у св. Людовика Гриньона де Монфора, ни у св. Максимилиана
Кольбе, ни у кардинала Стефана Вышиньского, ни в Движении Назаретских семей.
Подобный восклицательный знак следует поставить рядом с богословской концепцией
посвящения, выраженной Иоанном Павлом II в базилике Санта Мария Маджоре 7 июня 1981
года. Если в Фатиме Папа дал христологическую интерпретацию посвящения, то в Санта
121
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Мария Маджоре он интерпретировал его пневматологически, связывая с действием Святого
Духа123.
Катехизис Католической Церкви. Чрезвычайная ассамблея Синода епископов в 1985 г.
с пастырской заботой выразила желание, чтобы был составлен катехизис, представляющий
учение II Ватиканского собора. Это пожелание было исполнено. В 1992 году Иоанн Павел II
распорядился опубликовать новый Катехизис Католической Церкви 124. Катехизис подходит к
мариологии контекстуально, то есть в контексте христологии (когда объясняет слова Символа
веры «рожден Девой Марией»), пневматологии (когда объясняет слова Символа веры «зачат
Святым Духом» и «верую в Святого Духа») и экклезиологии (когда объясняет слова Символа
веры «верую в святую вселенскую Церковь»). Как и в документах II Ватиканского собора, в
Катехизисе не употребляются выражения Соискупительница и Посредница всей благодати, но
– в отличие от Собора – вслед за Павлом VI используется титул Матерь Церкви. Следуя учению
II Ватиканского собора, Катехизис показывает Марию как эсхатологическую икону Церкви.
Он повторяет слова Отцов Собора, что «благоговение Церкви перед Пресвятой Девой внутренне присуще христианской религии» (Lumen gentium 61), но оно «существенно отличается
от поклонения […] и в высшей степени способно послужить ему» (ККЦ 971).
***
Чтение произведений Павла VI и Иоанна Павла II дает нам право сделать вывод: есть два
способа выражения благоговения перед Марией: ad Mariam, прибегать к Марии, к Ее помощи,
молитве, и uti Maria, быть как Мария. Эти Римские папы явно призывают укрепить благочестие
второго типа – как Мария – то есть приобретение жизненной позиции, подобной Марии. Почитатели Девы Марии нашего времени – это глубоко верующие люди, преданные Иисусу Христу,
Церкви и Евангелию. Они работают в школах, учреждениях, в органах самоуправления, министерствах, парламентах, в университетах, в сфере культуры… Это люди, активно вовлеченные
в жизнь мира, вверяющие себя защите Марии, чтобы, как Она, нести Иисуса людям, чтобы
везде и во всем Иисус был Господом.
123
Italia – Rzym. Bazylika Matki Bożej Większej. 7 czerwca 1981 r., в: Bogumił Lewandowski, Zawierzyć Maryi. Antologia
wypowiedzi i aktów zawierzeń maryjnych Jana Pawła II, Roma 1991, p. 101–103.Польская Encyklopedia katolicka (t. XI, 1374)
следующим образом характеризует мариологию Иоанна Павла II: «Папа Иоанн Павел II развил мариологию II Ватиканского
собора, в особенности: 1) расширил область понимания Девы Марии как Матери, подчеркивая Ее достойную подражания
веру; 2) более отчетливо учил о Ее посредничестве во Христе и в Святом Духе; 3) рекомендовал включать в число источников
богословия также опыт отдельных людей и христианских общин; 4) дополнил принцип “через Марию ко Христу” принципом
“через Христа к Марии”; 5) учил (скорее примером, нежели конкретными указаниями) заниматься мариологией в широком
контексте христологии, пневматологии и экклезиологии; 6) благочестие, выраженное в формулировке Totus tuus, он более
четко соотнес со Христом и Святым Духом».
124
Иоанн Павел II, Апостольская конституция Fidei depositum, обнародованная по случаю публикации Катехизиса Католической Церкви, составленного после II Ватиканского Собора (11 октября 1992 г.).
122
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Папа Бенедикт XVI (2005–2013)
Еще будучи кардиналом, Йозеф Ратцингер опубликовал книжку о Божьей Матери 125. В
свою бытность Папой он не издал специального мариологического документа. В апостольском
обращении Verbum Domini о Слове Божием в жизни и миссии Церкви (30 сентября 2010 г.)126
два пункта (27–28) он посвятил теме Марии – Mater Verbi Dei et Mater fidei, Матерь Слова
и Матерь веры, – то есть связи, соединяющей Марию со Словом Божьим и с верой. Среди
прочего он писал:
«Синодальные Отцы определили, что […] необходимо посмотреть, где достигнута совершенная взаимность Слова Божия и веры, то есть посмотреть на Деву Марию, “Которая Своим
согласием – «да» Слову Завета и Своей миссии – в совершенстве исполняет Божественное
призвание человечества”[…] Она […] безоговорочно покорна Божественному Слову […] Ее
послушная вера ежеминутно формирует Ее бытие перед лицом инициативы Бога. Она, внимающая Дева, живет в полном согласии с Божественным Словом […]» (п. 27).
По мнению Папы, «в нашу эпоху необходимо направлять верующих ко все большему
пониманию связи между Марией из Назарета и слушанием с верой Божественного Слова […]
Она – образ Церкви, внимающей Слову Божию […] Мария – это и символ открытости Богу и
другим людям; активное […] слушание, в котором Слово становится формой жизни» (п. 27).
Узы, связывающие Марию со словом Божьим, приоткрывает молитва Марии – Magnificat,
Песнь Богородицы. Здесь видно, как Мария отождествляет Себя со Словом. Она прославляет
Бога словом Божьим, ведь Ее Песнь полностью соткана из слов Ветхого Завета. Прославляющее слово Марии рождается из слова Божьего, играющего и поющего в Ее душе. Принятое с
верой Божественное Слово преображает нас. «Должное и любящее внимание к фигуре Марии
как к образцу и архетипу веры Церкви имеет капитальное значение для того, чтобы и в наши
дни определенным образом изменить парадигму отношения Церкви к Слову – как в аспекте
молитвенного слушания, так и в бескорыстном усилии на благо миссии и благовестия» (там
же, п. 28)127.
Мы не можем родить Христа по плоти, как Мария, но можем рождать Его по вере: «если
по плоти у Христа только одна Матерь, то по вере Христос – плод всех» (п. 28).
В последнем пункте своего апостольского обращения Папа указывает на глубокую связь
веры с радостью. Эта радость может охватить всех, «кто в вере позволяет Слову изменить
себя» (п. 124).
125
Joseph Ratzinger, Die Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche, Johannes, Einsiedeln 1977. О мариологии Й. Ратцингера: M.G. Masciarelli, Il segno della donna. Maria nella teologia di Joseph Ratzinger, San Paolo Edizioni 2007;
A. Wojtczak, Serva Domini. Z maryjnego nauczania Benedykta XVI, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. A. Mickiewicza, Poznań
2013; J. Królikowski, Bogiem sławiena Maryja, Niepokalanów 2015 (s. 306–321: Zwierciadło wszelkiej świętości. Mariologia papieża
Benedykta XVI).
126
XII Общая Ассамблея Синода Епископов в 2008 г. была посвящена Слову Божьему в жизни и миссии Церкви. В этом
апостольском обращении Папа представляет Церкви плоды этого собрания епископов.
127
Похожая мысль присутствует в его энциклике Deus Caritas est (25 декабря 2005 г.), п. 41.
123
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4. Папа Франциск (2013–)
Вскоре после избрания Папа Франциск направил Церкви окружное послание – энциклику о вере: Lumen fidei – Свет веры (29 июня 2013 г.)128. Ее пятую часть он озаглавил Блаженна уверовавшая.
Эти слова Елизаветы подчеркивают связь между верой и блаженством, счастьем, радостью, удавшейся жизнью.
Папа говорит о Деве Марии как об иконе веры (п. 58), – это означает, что, если искать
ответ на вопрос о вере, то следует смотреть на Марию. В Ветхом Завете образцом верующего
был Авраам, а в Новом – Мария.
Она приняла Слово Божье всем Своим естеством, а это рождает радость, дает счастье.
Великая радость говорит о великой вере.
Вера Марии полностью вовлекла Ее в дело Иисуса. Подобным образом истинно верующий человек «всецело вовлечен в свое исповедание веры» (там же, п. 59).
Последний пункт энциклики (п. 60) открывает глубокую связь, соединяющую наше почитание Пресвятой Богородицы с нашей верой. Папа обращается здесь с просьбой к Ней:
«О Матерь, помоги нашей вере! Открой наш слух Слову, чтобы мы распознавали голос
Божий и Его призыв! Пробуди в нас желание следовать за Ним, уходя с нашей земли и принимая Его обетование! Помоги нам позволить Его любви прикоснуться к нам, чтобы мы могли
верой прикоснуться к Нему! Помоги нам всецело довериться Ему, веровать в Его любовь, особенно в минуты лишений и креста, когда наша вера призвана созревать! Посей в нашей вере
радость Воскресшего! Напоминай нам, что верующий никогда не одинок! Научи нас смотреть
очами Иисуса, чтобы Он был светом на нашем пути! И пусть свет веры в нас неизменно усиливается, пока не настанет тот незакатный день, который есть Сам Христос, Твой Сын, наш
Господь!».
128
Франциск, Энциклика Lumen fidei – Свет веры, Издательство Францисканцев, Москва 2013.
124
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава IX
Пресвятая Дева Мария в христианской духовности
«Пресвятая Дева Мария в христианской духовности» значит «Пресвятая Дева Мария в
способе переживания и богословской интерпретации Ее тайны в контексте тайны христианства». Подобным образом, вопрос о Страстях Христовых, Евхаристии и Святом Духе является вопросом о богословской интерпретации и переживании христианами этих тайн. Если во
внимание берется не только переживание и богословская интерпретация, но и объективное
значение той или иной тайны и ее связь с целостностью христианства, то мы можем говорить
о евхаристическом, пневматологическом, страстном или богородичном измерении христианской духовности. Богородичное измерение христианства значит то же, что богородичность
христианства. Однако у выражения «Мария в духовности» диапазон значений шире.
В переживании тайны Пресвятой Девы Марии предпочтение отдается благоговению,
соединенному с прославлением, появляющемуся в процессе познавания истины о Ней, что
влечет за собой желание подражать Ее отношению к Богу и людям, готовность открыться Ее
материнскому присутствию и поддержке, и наконец, волеизъявление Ей принадлежать.
125
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
1. Многообразие богородичной духовности
Разнообразие харизм и духовного опыта как отдельных людей, так и общин, восприимчивость и культурно-исторический контекст рождают разнообразные формы переживания тайны
Девы Марии, привнося различные богословские интерпретации, т. е. позволяют говорить о
разных типах богородичной духовности (можно сравнить почитание Марии у св. Франциска и
св. Максимилиана, св. Иоанна Креста и св. Людовика Гриньона де Монфора, св. Терезы Авильской и св. Терезы Младенца Иисуса, у движений «Фоколяры» и «Неокатехуменат», «Легиона
Марии» и «Братства Розария», у св. Игнатия Лойолы и блаж. Матери Терезы Калькуттской).
Даже в монашеских орденах, конгрегациях или других институтах посвященной Богу жизни,
богородичная специфика которых отражена уже в их названиях, тайна Пресвятой Девы переживается неодинаково. Акцентируются избранные ее элементы, например, почитание Непорочного Сердца, Непорочного Зачатия, имени, радости, скорбей, подражание в вере, служении,
сопутствии Иисусу, посвящение в Ее рыцари, служители, помощники или орудия Ее действия,
предание себя под Ее защиту.
Перемены, происходящие с течением времени в культуре, богословии и т. д., несомненно,
влияли и на способ переживания тайны Пресвятой Девы Марии:
1) В спорах о Христе и Святом Духе, проходивших в древности, христиане видели в
Марии девственную Матерь Богочеловека, зачавшую Его от Святого Духа, что вдохновляло на
подобающее Ей особое почитание.
2) В Средние века больше внимания обращали на тайну окончания жизни Девы Марии,
Ее преславное взятие на небеса (Успение) и провозглашение Царицей неба и земли, сидящей
одесную Царя, а, следовательно, на Ее власть и возможность помогать Своим детям в их земном
паломничестве (Ее именования – Царица, Владычица, Заступница).
3) В XVII и XVIII веках появился вопрос о месте и роли Марии в искупительном деянии Христа (соответствующие именования – Споспешница Христа Искупителя – Socia Christi
Redemptoris – и менее удачное, не принятое II Ватиканским собором – Соискупительница).
4) В XIX веке в связи с явлением Чудотворного медальона, подготовкой и провозглашением догмата о Непорочном Зачатии, явлениями Божьей Матери в Лурде начал распространяться культ Непорочной Девы.
5) Тогда же появились многочисленные монашеские конгрегации, особенно женские,
посвященные Пресвятой Деве Марии, носящие апостольский характер и призванные отвечать
на нужды времени.
6) Появление в 1842 году «Трактата об истинном почитании Пресвятой Девы Марии»
Людовика Гриньона де Монфора оказало огромное влияние на богородичную духовность,
«духовное рабство» было предложено в качестве «истинного почитания».
7) Изучение источников и богословские исследования совершенствовали богородичную
духовность (J. Bourassé, Summa aurea de laudibus B.M.V., I–XIII, 1862–1866; J. Barbier, La sainte
Vierge d’après les Pères, I–IV, Lyon – Paris 1867); Ж. Вентура предложил богословскую теорию,
опирающуюся на библейские основания, о действительном духовном материнстве Марии ( La
Madre di Dio, Madre degli uomini, Roma 1845).
8) В XX веке безмерность страданий, причиной которых были Первая и Вторая мировые
войны; явления Марии в Фатиме и провозглашение догмата о Взятии Пресвятой Богородицы
в небесную славу усилили почитание Девы Марии как Посредницы и распространили молитву
Розария.
9) «Рыцарство Непорочной Девы» и «Легион Марии», переживая богородичную тайну
в духе апостольства, активно привлекли миллионы почитателей Марии к борьбе за Царство
Христа.
126
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
10) Мариологический конгресс в Лионе в 1900 году положил начало догматизации учения о взятии Божьей Матери на небо. Материалы конгресса отражают естественную горячую
любовь к Марии и слабость богословского учения на эту тему (la pauvreté intellectuelle – см. R.
Laurentin, в DSAM XLIV–XLV, 473).
11) Аналогичная форма благочестия ожила в движении, целью которого стало провозглашение догмата «о Марии Соискупительнице, Посреднице и Заступнице». Такую духовность, вместе с ее заблуждениями, стараются узаконить тезисом «О Марии никогда не
достаточно» (De Maria nunquam satis). Есть также попытки объяснить этот тезис в свете
ортодоксального учения Церкви (P. Hitz, Maria Unser Heil. Ein Pastoral-mariologischer Versuch,
Limburg 1951; O Maryi nigdy dość, ale poprawnie. Z o. S.C. Napiórkowskim rozmawiają E. Adamiak
i M. Waluś, в: Dzieci Soboru zadają pytania, Warszawa 1996, 91–12).
12) Богородичная духовность получила сильный импульс для развития благодаря стараниям кардинала Д. Мерсье в направлении провозглашения догмата «о посредничестве Божьей
Матери», предпринятым в 1921 г. Начатая работа, хотя и не завершилась провозглашением
догмата, но зато предоставила материал для его богословского обоснования, которым до тех
пор занималось, скорее, «богословие сердца». Этот же тип мариологии способствовал посвящению мира Непорочному Сердцу Марии (31.10.1942), провозглашению догмата Взятия Пресвятой Богородицы в небесную славу (апостольская конституция Пия XII Munificentissimus
Deus от 1.11.1950) и установлению 5 октября 1954 г. праздника Марии – Царицы мира (энциклика Ad coeli Reginam).
13) Для богородичной духовности много значила позиция Пия XII, который постепенно
перестал использовать термины «Соискупительница» и «Посредница», вместо них употребляя
менее спорные Sequestra, Socia Redemptoris (Спутница, Споспешница Искупителя).
14) II Ватиканский собор завершил воссоединение двух главных течений в мариологии
и почитании Девы Марии (христологическое и экклезиологическое), представив Деву Марию
как в тайне Христа, так и в тайне Церкви.
15) Принципы обновления почитания Богоматери, предложенные Павлом VI в Marialis
cultus, как и те, что обозначил Иоанн Павел II в Redemptoris Mater, по сей день сохраняют свое
значение для богородичной духовности в целом.
127
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. История проблемы
Почитая Деву Марию, верные обращают внимание на разные аспекты Ее жизни, что способствует появлению многообразных форм народного благочестия. Поэтому можно говорить
как о единой богородичной духовности, так и о разных ее типах.
2.1. Пресвятая Дева Мария в духовности
благоговения и прославления
– С IV века начинают появляться литургические гомилии (проповеди нравоучительного
характера), в которых проповедники прославляют Марию (cultum laudis) главным образом
как Божию Матерь, превознесенную над всем творением, и как Матерь-Деву. О призывании
Марии проповедники IV и V вв. не говорят, как не говорят и о подражании Ей; единственным
исключением здесь является св. Августин (см. I. Ortiz de Urbina, Primi sermones panegyrici in
honorem Mariae a medio saec. IV ad medium saec. V, в: De primordiis cultus mariani, III, Roma
1970, 119–133).
– Около 800 года на латынь был переведен Акафист, что способствовало росту духовности прославления Богородицы.
– Запад, начиная со св. Амвросия и до XI в., создает собственные формы прославления Матери Господа. В это время появляются многочисленные произведения типа Ave, Gaude,
Salve, Vale, O quam, а также богородичная псалтирь со 150 строфами, начинающимися с Ave,
разделенная на 3 части по 50 в каждой, что стало прообразом Розария, к которому монахкартузианец Доминик из Пруссии (1382–1461) добавил краткие размышления над событиями
из жизни Иисуса и Марии (см. DSAM XLIV–XLV, 452).
– В Средневековье, не без заслуги св. Франциска, акцент переносится на радующуюся
Матерь возле рождественских яслей, а позднее – на страдающую Матерь с телом мертвого
Сына (Пьета). Кроме того, появились новые мотивы в почитании и прославлении Марии:
Успение и Непорочное Зачатие. При введении их в литургию они сразу заняли место главных
богородичных праздников, уступая в иерархии только Благовещению и Рождеству Пресвятой
Богородицы. В литургике появились попытки их объяснения, подчеркивавшие заступничество
Пресвятой Матери в первом из этих праздников129 и совершенств спасительного деяния Христа – во втором. Почитание Непорочного Зачатия вдохновляло «мариологию красоты» 130.
– Начиная со Средних веков почитание Божьей Матери Скорбящей обогатило переживание тайны Девы Марии, введя в него элементы созерцания сострадания Божьей Матери,
участвующей в полной страданий тайне Искупления 131.
– Самые популярные молитвы, обращенные к Деве Марии – «Радуйся, Мария», «Ангел
Господень» и Розарий – соединяют в себе благоговение и благословение ( Радуйся… благословенна…) с просьбой о Ее ходатайстве (молись о нас…); подобные моменты можно наблюдать
и в тексте Лоретанской литании (прославляющие Марию имена соединяются с просьбой о Ее
заступничестве). Переживание совершенства Божьей Матери, Госпожи и Владычицы, нашло
свое отражение в строительстве многочисленных храмов, Ей посвященных 132, практике коронации образов Богородицы, а также в избрании некоторыми странами Девы Марии как своей
особой покровительницы (Франция – в 1638 г., Португалия – в 1646 г., Австрия – в 1647 г.).
129
B. Kochaniewicz, Zaśnięcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny w pismach dominikanów XIII wieku, Roma 2004.
Tota pulchra es Maria, Licheń 2004.
131
M. Pielas, Matka Boska Bolesna, Kraków 2000.
132
G. Gumppenberg, Atlas marianus, Ingolstadt 1652; P.H. Scherer, Atlas marianus, Munich 1702.
130
128
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Иезуитские общины, посвященные Марии, не только распространяли почитание Приснодевы,
но и пробуждали апостольское рвение. Пьер де Берюлль превратил восхищение местом и ролью
Девы Марии в контексте истории спасения в горячую набожность, которая вполне соответствует будущему апостольскому обращению Павла VI Marialis cultus133.
Средневековье, созерцая бесконечно милосердного и справедливого Христа, пробовало
около Него поместить Божью Матерь. Порой, в основном проповедники, сопоставляли милосердную Матерь и справедливого Сына, что естественным образом притягивало сердца скорее
к Ней, чем к Нему. Тому времени не хватило идеи партиципации (сопричастности, соучастия), согласно которой милосердие Девы Марии отражает и проявляет милосердие Христа.
2.2. Пресвятая Дева Мария в духовности подражания
– В монашеской духовности первых веков значительную роль играла вера в девство
Божьей Матери. У многих эта вера укрепляла решение принести обет целомудрия. Согласно
Оригену (+253), только девственная душа может достигнуть совершенного соединения с
Богом. Он считал, что каждая девственная душа участвует в благословении, обращенном к
Марии (In Lucam, fragm. 12, S.C. 87, 472–475), что Христос первенствует в девстве среди мужчин, а Мария – среди женщин (In Matthaeum comm. 10, 17, GCS 10, 21–22). Его идеи положили
начало процессу восприятия Божьей Матери в качестве примера для посвященных Богу дев,
что в IV веке стало уже широко распространенной традицией.
– Григорий Назианзин прославляет девство, сохраненное для Христа, потому что оно
делает деву матерью. Согласно св. Афанасию (+373), Мария – пример для всех христиан, особенно дев, и отражение всех добродетелей. На Западе эту идею развивал св. Амвросий (+397;
De virginibus II, 2, PL 16, 208–211; De institutione virginis, 7, 49: PL 16, 318; Exhortatio virginitatis
10, 71: PL 16, 357; Expositio in Lucam 2, 8: SCh 45, 75; 2, 16, 79; 2, 19–21, 81–82). Церковь,
как и Мария, ее прообраз, «сама становится Матерью, ибо проповедью и крещением своих
сынов, зачатых от Святого Духа и рожденных от Бога, Она рождает к новой и бессмертной
жизни» (Lumen gentium 64). На Западе Леандр Севильский (+600) в письме к своей сестре Флорентине, а также Ильдефонс Толетанский (+887) в De virginitate Beatae Mariae (PL 96) показывают Марию как образец для дев и их путеводительницу (De institutione virginum: PL 72, 877d,
878cd).
– Св. Амвросий, отец западной мариологии, показал Пресвятую Деву Марию как прообраз христианской жизни. Согласно св. Иоанну Дамаскину, лучшее почитание Богородицы
– милосердие и сострадание к нуждающимся (In dormitionem II, 16, 744), а Гверрик из Иньи
(+1157) говорит, что верная Христу душа по примеру Марии становится Его матерью (DSAM
VI, 1113–1121).
– II Ватиканский собор (Lumen gentium 64) напомнил мысль Исаака из Стеллы (+1169),
что Церковь подражает Матери Своего Господа, когда она «силою Святого Духа девственно
хранит целостную веру, твердую надежду и искреннюю любовь» (Sermo 51: PL 194, 1863A).
– Фома Кемпийский (+1475), известный преимущественно как автор книги «О подражании Христу», усердно распространял традицию подражания Марии.
– Подражание Марии, как основное правило монашеского устава, приняла французская
Конгрегация Сестер Благовещения (аннунциатки), основанная Иоанной де Валуа, утвержденная 14 февраля 1501 г. Папой Александром VI и подтвержденная последующими римскими
понтификами. Устав составил францисканец, блаж. Жильбер Николя, известный также как
Габриэль Мария Николя (+1532; см. DSAM VI, 17–25). На основе этого устава в 1699 году была
утверждена польская Конгрегация мариан, основанная о. Станиславом Папчиньским (+1701).
Со временем устав приспособили для мужской конгрегации и для третьего ордена. Устав
носит название «Устав десяти евангельских добродетелей Непорочной Девы Марии» (Decem
133
Th. Koehler, Maria, III: Du moyen âge aux temps modernes, DSAM XVIV–XLV, 458.
129
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Beneplacitorum) и в десяти главах рассматривает десять добродетелей Марии: целомудрие,
мудрость, смирение, веру, благочестие, послушание, бедность, терпеливость, милосердие и
скорби. Священник-иезуит Франсиско Ариас (+1605) написал к Уставу комментарий под
названием «Утренняя звезда, или О подражании десяти добродетелям Приснодевы Марии»,
переведенный на практически все европейские языки (ML I, 228–229).
– Св. Франциск Паольский (+1507), основатель Ордена минимитов, занимался распространением почитания имени Иисуса и имени Марии (DSAM 5, 1040–1051). Во Франции подражание Марии укоренял А. Дерувилль, книга которого Imitation de la Très-Sainte Vièrge, sur
le modèle de l’imitation de Jésus-Christ многократно переводилась и издавалась, в том числе в
Польше (в 1857, 1868, 1878 и 1983 годах). Из среды кармелитов вышло предложение радикального подражания Марии, доходящего до мариоформизма (vivere Mariae-formiter), похожего на жизнь по примеру Бога (Deoformiter), что объединялось с мистикой жизни в Марии134.
В наше время богословие и Учительство Церкви говорит о подражании Марии, Первохристианке и предводительнице чад Божьих, как о соответствующей форме Ее почитания: так, как
Мария, переживать тайну Бога Отца, Христа и Святого Духа; как Она, внимать Слову Божьему
и сохранять его; изумляться действию Бога в нашей жизни, быть духовной матерью, приносить
жертву и жить в благочестии 135.
– В наши дни идея подражания девству Марии получила глубокую духовную интерпретацию: девство как посвящение себя Возлюбленному Христу всегда приносит спасительные
плоды, претворяясь в духовное материнство или отцовство.
– Богородичное благочестие по принципу почитания, направленного «к Марии» (христологическая модель богородичного благочестия), нуждается в набожности по принципу «как
Мария», «по примеру Марии» (экклезиологическая модель богородичного благочестия). Об
этом напоминают II Ватиканский собор, Павел VI и Иоанн Павел II. В подражании Деве Марии
акцент переносится с т. н. пассивных добродетелей (невинность, целомудрие, смирение…) на
добродетели активные (споспешествование в делах Искупителя и искупленных).
– Первичные исследования богородичной набожности женских монашеских конгрегаций в Польше (проведенные Моникой Валюсь) доказывают предположение, что заметная у
их основательниц забота о подражании Марии (imitatio Mariae – экклезиологическая модель
богородичного благочестия) в более поздних уставах и частных молитвословах уступает место
набожности призывания и служения (христологическая модель).
2.3. Пресвятая Дева Мария в духовности посвящения
– С VI века начинает появляться идея подчинения Марии, servitus Mariae (служение,
рабство у Марии); в XI веке эта идея еще достаточно редка, однако в XVII веке практика полного посвящения Приснодеве себя и всего, что человек имел, быстро начинает принимать разнообразные названия: рабство, истинная набожность (Людовик Гриньон де Монфор), полное посвящение себя Марии (Максимилиан Кольбе) или доверительное препоручение (Кароль
Войтыла). Наиболее известный проповедник этого типа набожности св. Людовик Мария Гриньон де Монфор (+1716) не был первым. Ее элементы есть уже у Ильдефонса Толетанского
(+667), который называет Приснодеву Марию своей Владычицей: Domina mea, dominatrix mea,
dominans mihi (PL 61, 7–8). Людовика Гриньона де Монфора предвосхитили также Маринус
Дамиани, брат св. Петра Дамиани, известный как «первый раб Марии»; Вальтер из Бирбаха
134
Michał od św. Augustyna, Życie na wzór Maryi, Kraków 2004; оригинал: De vita Mariae-formi et mariana in Maria propter
Mariam, издан в качестве приложения к произведению этого же автора под названием Introductio ad vitam internam et fruitiva
praxis vitae misticae, nova editio curante P. Gabriele Wessels…, Roma 1926, 361–389.
135
S.C. Napiórkowski, Pierwsza chrześcijanka i Przewodniczka pielgrzymującego Ludu, в: Kościół czci Matkę swego Pana, Przemyśl
2003, 137–148.
130
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
(+1222); в Испании – Симон де Рохас (+1624) и Бартоломей де Лос-Риос (+1652); во Франции –
кардинал Пьер де Берюлль (+1629), в Польше – до трактата Гриньона де Монфора – связанная
с Люблином «тройка» иезуитов: Каспер Дружбицкий (+1882), Франтишек Станислав Феницкий (+1652) и Ян Хоментовский (+1641), а в современности – блаж. Гонорат Козьминьский, св.
Максимилиан Кольбе, кардиналы Стефан Вышиньский и Кароль Войтыла. Ошибочно мнение,
что Фома Кемпийский также был предшественником Гриньона де Монфора136.
– Во 2-й половине XVII века появляется множество религиозных объединений мирян,
которые, заботясь о возрастании добродетелей и христианского благочестия, посвящали себя
Непорочной Деве Марии (oblatio), что придавало богородичную направленность всей их
жизни137. Изданная в 1671 году книга кармелитского автора Михаила святого Августина De
vita Mariae-formi et mariana in Maria propter Mariam, помимо подражания Деве Марии, учила
мистическому соединению с Ней, похожему на воссоединение с Богом, однако некоторые ее
формулировки вызвали протест – как, например, тезис о том, что Мария «в некотором смысле
могла бы даже быть названа богиней» (гл. IX, п. 4). Все формы полного посвящения Божьей
Матери отмечены радикализмом: они требуют встать на сторону Христа посредством заключения союза с Его Матерью. Учительство Церкви выступало против некоторых не совсем
правильных форм набожности, с трудом согласуемых со свободой человека и христианина
(De sodalitatibus erectis sub nomine de Schiavi della B. Vergine improbandis, et rejiciendis, Roma,
Bibl. Casanatense, Miscellanea, ms. 86, f. 64–83), против ношения вериг и против публикации
книг, пропагандирующих это (Декрет Папы Климента X от 1673 г.; послание Pastoralis officii
от 15.10.1675: DSAM XLIV–XLV, 462).
– Огромное влияние на богородичную духовность оказал учитель Гриньона де Монфора
Анри Мари де Будон (1624–1702), издавший книгу Dieu seul, ou le saint esclavage de l’admirable
Mère de Dieu (Paris 1667). Против янсенистской критики почитания Непорочного Зачатия и
Непорочного Сердца Марии Будон опубликовал книгу La dévotion à l’Immaculée Vierge Marie,
Mère de Dieu (Paris 1699). Одна из его публикаций La dévotion de l’esclavage de l’admirable Mère
de Dieu (Paris 1668) попала в список запрещенных Церковью книг, и сам автор признал, что
в ней содержатся определенные ошибки. Уровень зависимости Трактата св. Людовика Гриньона де Монфора от произведения La dévotion de l’esclavage Будона все еще остается не до
конца выясненным. Девиз: О Марии никогда не достаточно (De Maria nunquam satis) – не
появляется до XVIII века. Первый раз он встречается у Людовика Гриньона де Монфора, который использует его без указания источника; этого девиза нет у Гийома-Жозефа Шаминада и
св. Викентия Паллотти.
2.4. Пресвятая Дева Мария в духовности призывания
– Самое древнее свидетельство призывания Пресвятой Девы Марии – найденная в Египте
молитва, напоминающая антифон «Под Твою защиту». Молитва эта датируется, вероятно, концом III века или началом IV века138. Следующие образцы появляются гораздо позже. Например,
у Романа Сладкопевца (+ ок. 560), который первый говорил о заступничестве Марии за всех
людей (In Nativitate, SCh 110, 75), или у проповедников – как у св. Германа Константинопольского (+733), который, будучи значительным представителем византийского богословия, стал
предвестником средневекового учения о благодатном посредничестве Богоматери и силе про-
136
S.C. Napiórkowski, Tomasz a Kempis poprzednikiem Grigniona? HD 30 (1961) 176–180.
Règles des congrégations…érigées ès collèges et Maisons de la Compagnie de Jésus, Lyon 1687; E. Mullan, La Congregazione
mariana studiata nei documenti, Roma 1911; A. Girard, Manuel de la Congrégation…, Paris 1650.
138
A.M. Malo, La plus ancienne prière à Notre-Dame, в: De primordiis cultus mariani, II, 475–485; G. Giamberardini OFM, Il
culto mariano in Egipto, vol. I, Jeruzalem 1975.
137
131
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
сительной молитвы, обращенной к Марии. Духовность превознесения Богородицы достигла
своих вершин у св. Иоанна Дамаскина139.
– Восхищение величием Приснодевы Марии рождало веру в силу Ее заступничества, о
чем свидетельствуют сборники описаний чудес – Miracula (Index miraculorum B.V. Mariae quae
latine sunt conscripta, Bruxelles 1902). Популярным становится образ Матери Милосердия, т. е.
Марии с плащом, покровом. Т. н. «Чудо о Теофиле» (ок. 1260) представляет Марию-Посредницу, которая вырывает из рук сатаны его жертву; в другом Чуде Дева Мария показана спасительницей еврейского ребенка из огненной печи. Сборник Miracula способствовали росту
упования на Пресвятую Деву Марию и прошений к Ней о посредничестве в духовных и материальных проблемах. В искусстве популярным становится изображение Марии, под огромным
плащом Которой ищут спасения Ее почитатели, в основном монахи (цистерцианцы, кармелиты, мерседарии и сервиты), а также мирянемеценаты.
– В Средние века богородичное благочестие черпает свою силу в преклонении перед Словом, которое, по согласию Рабы Господней, стало плотью в Ее лоне (св. Франциск, св. Доминик, св. Фома Аквинский, св. Бонавентура) и несет в себе глубокое упование на силу Ее ходатайства как посредницы у Посредника, что особенно подчеркивает св. Бернард Клервоский и
чему Реформация небезосновательно дала негативную оценку как искажению образа Христа.
Утверждение Х.А. Обермана, что мариология проповедников того времени значительно расходится с богословской мариологией заслуживает отдельного рассмотрения 140. В «Божественной комедии» Данте (+1321) показывает силу заступничества Марии, а также Ее духовную
красоту и значение Ее примера. Классическая молитва призывания Марии: «Вспомни, о всемилостивая Дева Мария» (Memorare), приписываемая св. Бернарду, является творением более
позднего времени. Св. Бернардин Сиенский (+1444) провозглашал действительное духовное
материнство (а не только усыновление) Пресвятой Девы, что укрепляло позиции просительной
молитвы (Opera omnia, II, Quaracchi 1950, 247).
– В Новое время на почитание Марии огромное влияние оказал М. Лютер, который считал заступничество Божьей Матери (Fürbitterin) таким же, как заступничество других верных,
которые молятся друг за друга. Лютер отрицал просьбы к Марии о Ее ходатайстве, придающие
Ей статус защитницы человека перед Христом или Богом Отцом (advocata, Fürsprecherin), а
также противопоставление милосердия Марии справедливости Высшего Судии, Христа 141.
– Тридентский собор (см. DS 1821–1825) и сформированный на нем Катехизис встали
на защиту просительной молитвы, обращенной к Марии и святым. Благоговейное почитание
Пресвятой Девы, сконцентрированное в основном на молитвенных прошениях к Ней, вызывало сомнения не только у деятелей Реформации или со стороны янсенистского трактата
Monita salutaria, но также и у некоторых католических епископов (см. DSAM XLIV–XLV, 463–
464). Столкнулись два течения благочестия, которые роднило признание величия Девы Марии,
Божьей Матери и Матери милосердия. Одно из них на первое место возводило традиционные
именования Марии и стояло на позиции использования многочисленных духовных практик,
принимая во внимание привилегии Приснодевы и Ее роль в деле искупления, подобную роли
Христа, что зачастую затмевало Его образ. Другое же течение подчеркивало первенство и суверенность Бога Отца и Христа, Их милосердие и доступность, напоминало верным о принадлежности Девы Марии к общине христиан, отрицало легенды и было осторожно в использовании двузначных терминов, которые легко могли быть неправильно поняты протестантами.
139
D. Fernandez, La spiritualité mariale chez les pères de l’Eglise: DSAM LXIV–LXV, 438.
S.C. Napiórkowski, Thesis Obermaniana de theologia et praedicatione mariali medio aevo discordantibus…, в: De cultu mariano
saeculis XII–XV, IV, Roma 1980, 495–507.
141
K. Kowalik, Wejrzał na nicość swojej służebnicy. Teologiczno-ekumeniczne studium Komentarza Dr. Marcina Lutra do
Magnificat, Lublin 1995.
140
132
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Первое течение ассоциировалось с народным благочестием, которое стояло на ступень ниже и
требовало очищения, второе – с элитарным благочестием, богословски более верным.
– Л.А. Муратори (1672–1750) в De ingeniorum moderatione in religionis negotio (P 1714)
и в Della regolata devozion de’cristiani (Venezia 1747) осуждал некоторые элементы народного
благочестия, в т. ч. такие просьбы к Божьей Матери, как, например, чтобы Она простила наши
грехи, спасла нас; или как утверждение о том, что Бог Отец и Христос не даруют нам благодать,
и даже не могут нам ее даровать, если о ней не попросит Дева Мария. Муратори негативно
оценивал интерпретацию Адвента и Благовещения как времени и торжества, посвященных
исключительно Богородице, традицию молиться Лоретанской литанией во время поклонения
Святым Дарам. Позиция Муратори, сравнимая сегодня с учением на эту тему II Ватиканского
собора и Marialis cultus (Stefano de Fiores, Marie, IV: DSAM XLIV–XLV), в то время была воспринята как нападки на почитание Марии, что нашло свое отражение в Glorie di Maria св. Альфонса Марии де Лигуори.
– Синод в Пистойе (1786) своей критикой ненадлежащих элементов народной духовности
спровоцировал достаточно бурную реакцию верных (1787) 142.
– М.Й. Шебен (1835–1888) углубил богородичную духовность, объединив мариологию
с догматическим богословием и развив идею «сердечного материнства», которым Мария связана с Христом, становясь идеалом для Церкви и духовной Матерью людей (Die Bräutliche
Mutterschaft, Freiburg im Br. 1936).
– Обращенный из англиканства Ф.У. Фабер (1814–1863), ораторианец, популяризировал
почитание Марии в духе св. Альфонса Марии де Лигуори, представляя эту форму благочестия как признак, отличающий католиков от протестантов, а также как путь познания Христа
и достижения духовного совершенства. Богородичная набожность у него опирается на трех
столпах: «Иисус не воплотился без Нее; воплотившись, Он восхотел, чтобы только через Нее
люди приходили к Нему; вознесшись к Отцу, Он восхотел, чтобы Она была для Церкви тем
же, чем была для Него, а в итоге все, что Он творит в Церкви, творит для Нее и ничего без
Нее» (DSAM XLIV–XLV, 472).
– Дж. Г. Ньюмен (1801–1890), также обратившись в католичество из англиканства, пользующийся огромным авторитетом, подчеркнул разницу между верой, которая везде едина, и
разными формами благочестия, которые могут отличаться друг от друга, потому что зависят
от культурного контекста, эпохи и страны. Таким образом, в набожность проникают более или
менее подходящие (abusus) идеи и формы почитания; там, где их нет – нет жизни; истинное
католическое благочестие не ставит Иисуса в тень, чтобы выделить Его Матерь, потому что
Она не соперница Сыну, а Его раба. Ньюмен заметил исторический факт, что страны, которые
утратили веру в Христа, перестали развивать почитание Марии, и наоборот – там, где Мария
была особенно почитаема, люди сохраняли веру в Христа.
Современные исследования форм народного благочестия вновь обращают внимание
на их огромную ценность, а также на необходимость их постоянного очищения, проводить
которое надо очень аккуратно («абсолютно чистые руки» в данном контексте значат «руки
пустые»).
142
G. Turi, “Viva Maria”. La reazione alle riforme leopoldine (1790–1799), Firenze 1969.
133
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Некоторые примеры богородичной духовности
3.1. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Франциска Ассизского (1182–1226)
У св. Франциска образ Девы Марии рождал изумление и восхищение: «Радуйся […],
Святая Матерь Божия[…]. Радуйся, Чертог Его; радуйся, Скиния Его, радуйся, Обитель Его;
радуйся, Одеяние Его»143. Св. Франциск распространил также одно из именований Марии
– «Невеста Христова». Восхищенный бедностью Христа, св. Франциск преклонялся перед
духовной нищетой Его Матери, Которую ставил в пример для подражания францисканцам и
клариссам. Однако францисканское почитание Непорочного Зачатия связано не столько со св.
Франциском, сколько с блаж. Иоанном Дунсом Скотом, а в наши дни – со св. Максимилианом
Кольбе144.
3.2. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Игнатия Лойолы (1491–1556)
Присутствие Приснодевы Марии в жизни св. Игнатия, основателя Общества Иисуса,
заметно уже в период его обращения (когда он увидел во сне Божью Матерь с Младенцем). В 1534 году на Монмартре в Париже в праздник Успения он со своими товарищами
принес обеты «под знаменем Марии» и горячо просил Марию, чтобы Она привела его к Своему Сыну. Ежегодно 22 апреля орден празднует день Матери Общества Иисуса, а 24 мая
– память Божьей Матери Путеводительницы (della Strada – любимое Игнатием именование
Марии). Совершая Духовные упражнения, их участник должен обращаться к нашей Владычице, чтобы Она у Своего Сына и Господа испросила благодать «принять его под Свои знамена». Акцент на служении под знаменем Христа окрашивает всю духовность св. Игнатия, в
том числе и богородичный ее аспект 145.
3.3. Пресвятая Дева Мария в
духовности Жан-Жака Олье (1608–1659)
Жан-Жак Олье, основатель семинарии Св. Сульпиция в Париже, разработал формы богородичного благочестия для кандидатов в священники и священников. Дева Мария не была
рукоположена в священники, но Бог призрел на Нее, чтобы Она стала Матерью Его Сына.
Подобное призвание – и у священников (Traité des saints Ordres, Paris 1676). Предложенная
Олье духовность сжато выражена в молитве: «О Иисусе, живущий в Марии, благости Твоих
добродетелей, величии Твоей власти, великолепии Твоего вечного и Божественного богатства!
Позволь нам быть причастниками святости, принадлежащей только Богу, дай нам усердие,
которым Она полна по отношению к Твоей Церкви; облеки нас полностью в Себя, чтобы мы,
как Она, могли без остатка жить в Твоем Духе во хвалу и славу Твоего Отца» (Bulletin du Comité
des Études, nr 7, octobre 1954).
143
Хвала Блаженной Деве Марии, в: Истоки францисканства, Б.м. 1996, 136.
S.C. Napiórkowski, Maryja świętego Franciszka, в: Idem, Mariologia franciszkańska, Niepokalanów 2004, 7–40.
145
I. Ortiz de Urbina, San Ignacio de Loyola el Peregrino de Nuestra Señora, в: De cultu mariano saeculo XVI, IV, Roma 1983,
225– 0; H. Rahner, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, Kraków 1991; J. Bolewski, Ignacjańska wizja Maryi, “Życie Duchowe”
25 (2001), nr 11, 83–91.
144
134
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3.4. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Терезы Авильской (1515–1592)
Еще до вступления в монастырь св. Тереза (будущая вдохновительница реформы кармелитов и кармелиток) была ревностной почитательницей Девы Марии: читала молитву Розария, участвовала в паломничествах, торжественно отмечала праздники, посвященные Деве
Марии, почитала сакральные изображения Непорочной Девы, Которую считала Заступницей
и Помощницей. В монастыре эти формы набожности приобрели особую интенсивность и глубину и привели в итоге к идее принадлежности Деве Марии и служения Ей. Святая Тереза
каким-то образом обрела уверенность, что «Мария есть живая, действующая в Церкви и в
душах действительность, сопутствующая нам на всех этапах духовного роста» (Г. Вишоваты).
Нам неизвестны никакие ее особые молитвы. В трудах по реформированию ордена она чувствовала помощь Девы Марии и Ее заботу, поэтому настойчиво повторяла, что она в «Ордене
Божьей Матери с горы Кармил», что сестры – «дочери Непорочной Девы Марии», что ее монастыри – «дома Девы Марии», а кармелитское облачение – «одеяние Божьей Матери». Перенимая элементы традиции, Тереза горячо их переживала. Созерцание тайны Девы Марии соединялось в ее духовности с очевидно первостепенным переживанием тайны Христа. Дева Мария
была для нее, прежде всего, Матерью Господа, соработницей и соратницей Сына в деле искупления; сама Она ничего не может, это Он желает творить все с Матерью 146.
3.5. Пресвятая Дева Мария в духовности св.
Альфонса Марии де Лигуори (1696–1787)
Для св. Альфонса Марии де Лигуори Дева Мария – это, прежде всего, наша Посредница
у Христа, Заступница, Неустанная Помощь, духовная Матерь. Несмотря на множество трудов,
Ей посвященных, что производит впечатление научности, в « Прославлении Марии» автор придерживается русла «мариологии сердца» с ее достоинствами и недостатками, с искаженным
образом Бога, контрастирующим с образом всегда милосердной Матери 147.
3.6. Пресвятая Дева Мария в духовности
Гийома-Жозефа Шаминада (1761–1850)
Гийом-Жозеф Шаминад, основатель Института дочерей Девы Марии (марианистки) и
Общества Девы Марии (марианисты), придавал посвящению Марии характер завета с Ней,
потому что в Ней видел пример нашего посвящения Христу: все в Ней было и остается посвящено Христу и Его миссии; Она совершенным образом подражала Христу и жила заповедями
блаженства. Она же стала примером медитации (созерцала Иисуса и Его деяния, внимала Его
слову и была открыта действию Святого Духа). Отдавая себя Ей в нашем с Ней завете, мы
подтверждаем наше желание, чтобы Дух формировал нас в Ней, как образовал в Ней Иисуса,
и вводил нас в Его миссию 148.
146
Z. Wiszowaty, Najświętsza Maryja Panna w życiu duchowo-religijnym świętej Teresy od Jezusa, Lublin 1986, pr. lic., Arch. KUL.
C. Dillenschneider, La mariologie du S. Alphonse de Liguori, Friburg 1931; J. Heizmann, Alfons Maria v. Liguori, ML I, 97.
148
D. Purgal, Ojciec Chaminade i jego dzieło, Kraków 1994; E. Cardenas, Maryjne itinerarium Wilhelma Józefa Chaminade’a,
Misjonarza Maryi (1761–1850), Lublin 2001, докторская диссертация KUL, Arch. Bibl. KUL; Emilio Cárdenas, Itinerario mariano
de Guillermo José Chaminade, misionero de María, Servicio de Publicaciones Marianistas, Madrid 2004, 462.
147
135
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3.7. Пресвятая Дева Мария в духовности св.
Максимилиана Марии Кольбе (1894–1941)
Св. Максимилиан Кольбе почитал Божью Матерь как Непорочную Посредницу благодати, а с 1935–1936 гг. – больше как Невесту Святого Духа и Его орудие в деле освящения.
О полном посвящении Непорочной Посреднице благодати св. Максимилиан говорил, что оно
есть кратчайший путь к освящению и наибольшей плодотворности в апостольской деятельности149.
3.8. Пресвятая Дева Мария в
духовности «Мариинской содалиции»
«Мариинская содалиция» («Мариинское братство»), основанная в 1563 году и ставящая
своей целью самовоспитание и формирование апостольского духа у молодых, по-особому служит Деве Марии. Ее члены обязательно читают молитву Розария, т. н. малые богородичные
Часы (посвященные Непорочной Деве Марии) и соблюдают практику предания себя во власть
Девы Марии. В обязанности членов братства входит духовное чтение, ежегодное участие в
закрытых духовных упражнениях, культурно-просветительская работа (занятия в хоре, участие в театральных труппах, организация экскурсий и чтений). Как иезуит в своем призвании
– товарищ Иисуса (socius Iesu), так «содалис» – товарищ Марии (sodalis Marianus). В настоящее время «Мариинская Содалиция» преобразована в организацию «Община христианской
жизни». Духовную преемственность двух организаций подчеркивает сохранение 8 декабря в
качестве особого праздника общины150.
3.9. Пресвятая Дева Мария в духовности
«Легиона Марии» – Legio Mariae
Основанное в 1921 году Фрэнком Даффом апостольское движение мирян «Легион
Марии», насчитывающее уже около 11 млн. членов, соединяет духовность св. Людовика Гриньона де Монфора с дисциплиной и динамикой, напоминающими о римских легионах, и нацелено на разнообразные формы служения Благой Вести. Дева Мария воспринимается в «Легионе Марии» как Посредница всех благодатей. Среди молитв особенно ценятся Розарий, Песнь
Богородицы, антифоны и литургические молитвы богородичных праздников. В этом движении
благочестие идет бок о бок с апостольством – распространением Благой Вести на улицах и
площадях151.
3.10. Пресвятая Дева Мария в духовности «Неокатехумената»
«Неокатехуменат» («Неокатехуменальный путь») – это основанное во 2-й половине XX в.
Франсиско (Кико) Аргуэльо евангельское движение обновления в Церкви. В библейских катехетических наставлениях оно подчеркивает параллельность пути Марии и новой евангелиза149
E. Piacentini, La mariologia di S. Massimiliano M. Kolbe. Atti del Congresso Internazionale, Roma, 8–12 ottobre 1984; S.C.
Napiórkowski, Nabożeństwo do Najświętszej Maryi Panny w ujęciu ojca Maksymiliana Kolbe, в: Idem, Mariologia franciszkańska,
Niepokalanów 2004, 9–262.
150
J. Bolewski, Maryja w duchowości św. Ignacego, jezuitów i Sodalicji, “Życie Duchowe”, 25 (2001), nr 11, 83–91.
151
Legio Mariae. Manuel officiel de la Légiom de Marie, Concilium Legionie Mariae, Dublin 1957 (официальный учебник
«Легиона Марии»).
136
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
ции: благовещению соответствует керигма, беременности – катехуменат, рождению Христа
– крещение, семейной жизни в Назарете – период неофитства, смерти Иисуса – положение
слуги Яхве. В своих песнопениях «Неокатехуменат» почитает Марию как Матерь Иисуса и
нашу Матерь: блаженную, потому что уверовала; водительницу на пути к Сыну, Которая учит
послушанию Иисусу. В молитвенных прошениях Мария сопоставляется с персонажами Ветхого Завета: «Молись о нас, как Есфирь», «Спаси нас, как Иудифь». Божия Матерь приравнивается к полным Божьего присутствия Неопалимой купине и Ковчегу Завета. О Ней поется как
о «Божьей Агнице», чтобы подчеркнуть, что в Своей жизни Она стала верным примером для
Сына, Божьего Агнца (не противилась злу, когда Ее обвинили в прелюбодеянии; хотела служить; подобно Иисусу пережила своеобразный катарсис); однако движение не вкладывает в это
именование идеи соискупления. В литургии в специальных символах подчеркивается позиция
Марии, слушающей Божие Слово и размышляющей над ним в Своем сердце; Ее благодарность,
выдвижение на первый план Иисуса (изображение Девы Марии на оборотной стороне креста).
Духовное материнство Марии «Неокатехуменат» особым образом переживает в Лорето, где
епископ в специальной литургии обращается к катехумену со словами: «Се, Матерь твоя!».
Если проанализировать годичный цикл текстов, предлагаемых для размышления, можно увидеть, что Дева Мария представлена в них как покровительница миссий, поскольку именно
Ей Бог доверил заботу об Иисусе. В неокатехуменальной духовности отчетливо преобладает
модель богородичной набожности по типу «как Мария» (imitatio Mariae)152.
3.11. Пресвятая Дева Мария в духовности «Фоколяров»
Движение «Фоколяры», в своей программе евангелизационное и экуменическое, основанное Кьярой Любич и действующее с 1962 года на правах общественной организации, носит
также название Opera di Maria, что подчеркивает особое место Девы Марии в его духовности. Это движение ныне насчитывает около 2 млн. человек на всех континентах. Мария для
«Фоколяров» – прежде всего наставница в благовещении Христа, пример апостольства. Путь
Марии – Via Mariae – «Фоколяры» считают собственной тропой следования за Христом. Она
состоит из восьми этапов: 1. Благовещение: Мария – образец того, как исполнять Божью волю;
2. Посещение св. Елизаветы: Мария – образец того, как делиться радостью от встречи с Богом;
3. Рождество Иисуса: Мария – образец того, как нести Иисуса людям; 4. Сретение Иисуса:
Мария – образец того, как принимать страдания; 5. Потеря Иисуса: Мария – образец поведения во время «ночи души», называемой также «духовной усталостью»; 6. Сопутствование
Иисусу во время Его общественного служения: Мария – образец ученика и свидетеля Иисуса;
7. Голгофа: Мария – образец поведения во время «ночи души», называемой также уничижением и одиночеством; 8. Горница: Мария – образец преображения во «второго Иисуса» (т. н.
преображающее единение) 153.
3.12. Пресвятая Дева Мария в духовности
движения «Помощники Матери Церкви»
Это движение, существование которого было вдохновлено примасом Польши кардиналом Стефаном Вышиньским (его посланием от 26.08.1969), а фактически получило начало
на 29-й Конференции польского епископата, призвано помогать Деве Марии, Матери Церкви,
Которая была и остается совершенной помощницей Христа (Раба Господня). Это означает, что
члены движения должны помогать своей Отчизне, укрепляя вместе с Королевой Польши, ее
152
153
Z. Grygorcewicz, Maryja w katechezie wspólnot neokatechumenalnych, “Salvatoris Mater” 3 (2001) nr 2, 119–168.
W. Pokrzywnicki, Maryja w ewangelizacji w doświadczeniu Ruchu Focolari, “Salvatoris Mater” 3 (2001) nr 2, 169–167.
137
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
защитницей и предивной помощницей, в народе веру и христианскую культуру. К элементам
посвящения Марии в духе св. Людовика Гриньона де Монфора и св. Максимилиана Кольбе в
движении добавляются самобытные цели: помощь Церкви и Отчизне154.
3.13. Пресвятая Дева Мария в
духовности монашеских конгрегаций
Эта тема очень обширна и может дать материал не для одной докторской диссертации. Результаты первичных исследований, проведенных доктором Моникой Валюсь, вызывают немалое удивление: оказывается, богородичная духовность основательниц многих женских конгрегаций более отвечает духу II Ватиканского собора, чем духовность молитвенников
и конституций конгрегаций, которые они основали. Обращение к учению Собора, экклезиологичность и идея подражания Марии (imitatio Mariae) оказывается возвращением к духовным
корням.
154
ABC Pomocnika, Poznań 1999.
138
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4. Элементы программы обновления
богородичной духовности
4.1. II Ватиканский собор
Учение II Ватиканского собора содержит элементы, важные для правильного понимания
места Марии в христианской духовности:
4.1.1. Основные богословские тезисы:
По замыслу Божьему Дева Мария стала Матерью Бога, Млекопитательницей Искупителя, достойной спутницей и смиренной служительницей Господа; Она особым образом соработала в деле Искупителя, становясь Матерью благодати – от Ее согласия на Воплощение
до совершения спасения всех избранных: «Своим многообразным заступничеством Она продолжает содействовать нам в обретении даров вечного спасения», «Она заботится о братьях
Своего Сына», поэтому «Пресвятую Деву призывают в Церкви как Заступницу, Помощницу,
Споспешницу, Посредницу»; «Богородица – прообраз Церкви, как уже учил св. Амвросий, в
смысле веры, любви и совершенного единения со Христом […], исключительнейший пример
и Девы, и Матери», ищущей во всем исполнения Божьей воли (Lumen gentium 62–63).
4.1.2. Природа Ее почитания – «особого почитания», но не поклонения (adoratio) –
находит свое выражение «в благоговении и любви, в призывании и подражании» ( Lumen
gentium 66). Собор не вспоминает о духовности «Totus tuus» (всецело Твой). В узком богословском значении культ (поклонение) может относиться только к Богу, а святым и Пресвятой
Богородице подобает благочестивое почитание, благоговение.
4.1.3. Указания:
1) Поощрять почитание Пресвятой Девы, особенно литургическое, высоко ценить практики и благочестивые упражнения, рекомендованные на протяжении веков учительской властью Церкви (Lumen gentium 67).
2) Считать слова Священного Писания «душою» и полнотой истины богородичной
духовности (ср. Dei Verbum 24. Хотя текст говорит о богословии, его смысл можно отнести и
к духовности).
3) Восхищаться Марией и славить Ее, «возвышеннейший плод Искупления […], в
чистейшем образе радостно созерцая то, чем Церковь желает быть и надеется стать во всей
своей полноте» (Sacrosanctum consilium 103).
4) Рассуждая об исключительном достоинстве Богородицы, «тщательно воздерживаться
как от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов».
5) Изучать Священное Писание, труды святых Отцов, Учителей Церкви и литургии.
6) Учитывать замечания «отделённых от нас братьев».
7) Помнить, что «истинное почитание […] проистекает из подлинной веры, побуждающей нас любить нашу Матерь и подражать Её добродетелям» (Lumen gentium 67).
8) Видеть в Марии «знамение твёрдой надежды и утешения» (Lumen gentium 68).
9) Возносить усердные моления о ходатайстве Марии, доколе «все семьи народов […] не
собрались счастливо, с миром и согласием, в единый Народ Божий» (Lumen gentium 69).
10) Не исключать Девы Марии из общины Церкви, «наипревосходнейшим и совершенно
особым членом» которой Она является (Lumen gentium 53), возвышаясь «среди кротких и
нищих Господних» (Lumen gentium 55).
11) Показывать Марию «нерасторжимыми узами связанной со спасительным делом Своего Сына» (Sacrosanctum consilium 103).
139
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
12) Не противопоставлять милосердия Марии справедливости Христа, но интерпретировать доброту и милосердие Марии как участие в доброте и милосердии Бога Отца и Христа,
совершенное посредничество Которого вызывает в творении, особенно в Марии, «многообразное содействие, восходящее к одному источнику» (Lumen gentium 62).
13) Сохранять умеренность и подобающий порядок в выставлении в церквях священных
изображений, «дабы не поощрять не вполне верную набожность» (Sacrosanctum consilium 125).
14) Воспринимать Марию присутствующей в Церкви: непринятие Собором формы почитания Марии как Матери Церкви проистекало из заботы о том, чтобы верные не представляли себе Марию, стоящую выше Церкви. Однако Собор называет Марию «Матерью по благодати» (Lumen gentium 61), добавляя, что Ее материнство «продолжается непрерывно» (Lumen
gentium 62).
15) Правильно определить место Марии в духовности можно благодаря верному богословию искупления, благодати, Святого Духа, Божьего Слова, таинств. К не вполне верным
формам благочестия можно отнести учение о необходимом посредничестве Марии – как будто
у нас нет непосредственного единения со Христом в Святом Духе (Lumen gentium 60).
4.2. Апостольские обращения Павла VI
Signum magnum и Marialis cultus, посвященные обновлению почитания Марии в духе II
Ватиканского собора, на первый план выдвигают идею подражания Деве Марии. Marialis cultus
объясняет истинный смысл литургического обновления форм почитания Богородицы: поясняет молитву Розария, перечисляет отклонения, искажающие почитание Марии, а также сопоставляет принципы обновления почитания Марии, что имеет огромное значение для богородичной духовности в целом. Текст этого апостольского обращение издан на русском языке в
польском францисканском издательстве: Как почитать Пресвятую Богородицу, Непокалянув
1994.
4.3. Энциклика Иоанна Павла II Redemptoris Mater
Энциклика углубляет учение II Ватиканского собора о богословии посредничества Пресвятой Девы Марии (Ее посредничество во Христе – Maria in Christo Mediatrix, материнское
посредничество и предоставление собственного примера), показывает важность интерпретации духовного материнства Марии и Ее посредничества в свете посредничества Святого Духа,
подчеркивая значение духовного опыта в различных формах богородичного благочестия.
4.4. Документы Папской Международной
Академии мариологии и др
Учение Церкви и богословскую мысль относительно богородичной духовности можно
найти также в следующем издании, посвященном данной теме: Pontificia Academia Mariana
Internationalis, La Madre del Signore. Memoria – presenza – speranza. Alcune questioni attuali
sulla figura e la missione della b. Vergine Maria [Матерь Господа. Память – Присутствие –
Надежда. Актуальные проблемы, касающиеся личности и миссии Пресвятой Девы Марии ],
Civitas Vaticana 2000. С этой темой связаны и пастырские указания Конгрегации богослужения и дисциплины таинств: Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, Civitas
Vaticana 2002.
«К Марии как Мария» – с христотипической мариологией, в которой Дева Мария рассматривается рядом с Христом как подобная Ему, испрашивающая для всех необходимую бла140
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
годать, связано богородичное благочестие, в котором, главным образом, человек настраивается
на получение естественных или сверхъестественных благ. С мариологией экклезиотипической,
в которой Дева Мария рассматривается как образ Церкви и исключительный пример как для
общины, так и для отдельных верных, связано благочестие «как Мария», «по примеру Марии».
Подобным образом различается переживание и понимание тайны Пресвятой Девы Марии в
сфере духовности. В многообразии богородичной духовности легко заметить, что как в истории, так и в конкретных примерах почитания преобладают две модели: [прибегать] «к Марии»
или [жить] «как Мария». II Ватиканский собор, Павел VI и Иоанн Павел II принимают обе эти
модели, говорят о необходимости углубления и обновления богородичной духовности, предпочитая, однако, модель «как Мария». Согласно этому типу благочестия, почитатель Марии,
созерцая Первохристианку как пример для себя, старается внимать Божьему Слову, отвечать
на него своим «да будет», открываясь действию Святого Духа, посвящая себя Христу и Его
спасительному служению, нести Христа людям, страдать, верить, уповать, надеяться и любить,
как Мария. Если в модели «к Марии» преобладает молитва прошения, обращенная к Марии, с
частым повторением «молись о нас», то в модели «как Мария» преобладает подражание Деве
Марии: молитва прославления Бога и благодарения Ему за то, что «сотворил великое» для
Нее и для нас, потому что так молилась Приснодева, о чем свидетельствует Ее песнь «Величит
душа моя Господа». Правильно сформированная духовность нуждается в обеих этих моделях.
141
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Глава X
Мария как образец веры
1. Основные тексты Учительства Церкви – от De Beata
до Redemptoris Mater – о Марии как образце веры
Чтобы без необходимости не умножать слова, давайте остановимся на трех важнейших
документах: постановления II Ватиканского собора, апостольское послание Павла VI Marialis
cultus и энциклика Иоанна Павла II Redemptoris Mater.
II Ватиканский собор в Lumen gentium (гл. VII и VIII) вслед за св. Амвросием (Expos. Lc.
II, 7: PL 15, 1555) принял богословскую категорию образа Церкви и применил ее к Матери
Божьей. Мария – это образ, то есть прообраз Церкви (LG 63). Отцы Cобора cразу же пояснили,
что они подразумевают под этим не слишком в то время популярным именованием Марии:
Мария – прообраз Церкви в том смысле, что Она – образ и пример веры, надежды и любви,
совершенного соединения со Христом, материнства и девства, послушания и искания во всем
воли Божьей, включенности в апостольскую деятельность Церкви; Она также – образец духовного материнства (LG 63–65).
То, о чем Собор написал по необходимости кратко, развил Папа Павел VI в Marialis cultus.
Он сильнее, чем Отцы собора, подчеркнул значение утверждения, что Мария – образец для
Церкви. Он сделал это и в общем плане, и обращаясь к частностям.
Что касается общего плана, он выдвинул тезис о принципиальным значении подражания
Марии. Деятельное подражание (actuosa imitatio) Матери Господа он включил в число существенных элементов богородичного почитания (MC 22). Папа утверждает, что Мария, будучи
«первой и наиболее совершенной Ученицей Христа», имеет «постоянную и всеобщую ценность как образец для подражания» (MC 35). Она – «совершенная Христианка» и «наиболее
выдающийся образец жизни по Евангелию» (МС 36). Христианин, ищущий примера подлинного христианского благочестия, должен взирать на Марию, ибо Бог сделал Ее «примером духа
благочестия» (МС 16) и «наставницей» всех христиан (МС 21).
Обращаясь к частностям, автор Marialis cultus очень конкретно показал, чему именно в
Марии можно и нужно подражать. Во-первых, самому Ее благочестию, или, быть может, лучше
сказать – типу благочестия этой совершенной и первой христианки. В Ее благочестии сильнее
всего поражает полное единение со Христом, внутренняя открытость навстречу Богу и Его
святой воле (МС 16), преображение всей Своей жизни в единое подобающее Богу поклонение (МС 21), совершенное подчинение воле Божьей (МС 21 и 36), внимательность к действию
Святого Духа и совершенное ему послушание (МС 26), укорененность в Библии, т. е. внимание Слову Божию с целью сделать его светильником на Своем пути и правилом Богопочитания
(МС 30). Следующее, что поражает в Марии – это верность Христу, любовь к молитве и материнское служение жизни. Оказывается, что это – вовсе не частности, а принципиальные ориентиры в жизни Первохристианки. Пусть Ее благочестивые почитатели не ищут особых ситуаций, в которых они смогли бы повторить Ее поведение, но пусть они, как и Она, откроются
для Бога, для Святого Духа, полностью предадут свою жизнь Иисусу Христу и Его святому
делу в евангелизации и апостольстве, пусть сделают Слово Божье ежедневным хлебом, питающим их благочестие… пусть женщины заметят, что величие Марии состоит в Ее материнстве
и в принятии Ею дара жизни.
Конечно, Marialis cultus показывает экзистенциальное, всеобъемлющее измерение веры
Марии, однако не делает акцент на самой «вере». Хотя Павел VI и констатирует, что «Церковь
142
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
считает Марию превосходнейшим образцом и свидетельством веры, любви и совершенного
соединения со Христом» (МС 16), все же он не выстраивает свое послание или же какую-либо
его значительную часть вокруг идеи образцовости Марии в деле веры. Это сделал только Иоанн
Павел II в Redemptoris Mater. В этой чрезвычайно длинной энциклике почти пятая часть текста
напрямую посвящена теме веры Марии, предложенной христианам как предмет созерцания,
размышления и подражания. Речь идет, прежде всего, о втором пункте первой части, названном «Блаженна уверовавшая».
Размышляя о словах Елизаветы «Блаженна уверовавшая» (Лк 1, 45), Папа констатирует,
что: 1) это ключевые слова Елизаветы, обращенные к Матери Господа; 2) в них высказывается
существенная истина о Марии, «Которая действительно присутствует в тайне Христа именно
потому, что “уверовала”» (RM 12); 3) согласно этим словам, Мария целиком отдалась Богу,
совершенным образом соработничала с благодатью, ответила «да» всем своим существом;
«благодаря вере Она “приняла всем сердцем волю Божию” и “всецело предала Себя Своему
Сыну и Его делу”» (RM 13); 4) можно говорить о вере Авраама, то есть приписывать вере
Марии какую-то величайшую в истории спасения функцию: «В спасительном домостроительстве Божественного Откровения вера Авраама дает начало Ветхому Завету; а вера Марии в
Благовещении – Новому Завету» (RM 14); ни один из Римских пап не высказался так ясно и
так сильно об авраамическом значении веры Матери Господа; 5) как у Авраама, так и у Марии
вера – это не только принятие истины Божьего Откровения, но также и «доверение себя», то
есть вера в библейском понимании, а не схоластическом; Она доверилась, как Авраам, сверх
надежды (Рим 4, 18) и, как Авраам, шла путем веры, хотя и не понимала этого, «в сумраке
веры» (RM 14 и 37), а также в «ночи веры» (RM 17 – выражение, несомненно, заимствованное
у св. Иоанна Креста, см. Путь на гору Кармель, II, гл. 3, 4–6); 6) путь веры Марии принес
с собой тяжелые испытания, а у креста – своеобразное опустошение веры (RM 18); 7) вера,
как об этом говорит Евангелие, описывая посещение Елизаветы, открывает Матерь Господа
для заботливого служения нуждающимся; выражение Папы стало техническим термином для
комментаторов Magnificat; по мнению Иоанна Павла II, в этой песни отчетливо слышно «предпочтение бедным» – выражение, явно заимствованное из латиноамериканской теологии освобождения, которая в Magnificat видит, прежде всего, именно это предпочтение (RM 37); 8) вера
превращает Марию в свидетеля Христа и делает ее первой свидетельницей веры.
История не знает другого документа Учительства Церкви, в котором бы так принципиально и программно был написан образ Марии как примера веры. Ни один собор, ни один Папа
не обратились к Церкви со столь же горячим призывом всматриваться в Марию верующую,
восхищаться примером веры Первохристианки, чтобы веровать, как Она.
При этом здесь следует исключить зауженное понимание веры как принятия Божьей
вести. Иоанн Павел II принял библейское понимание веры, согласно которому вера – это
целостная позиция человека по отношению к Богу: интеллектуальная, волевая и эмоциональная – можно сказать, интегральная, персоналистская и экзистенциальная позиция: вероучение
и жизнь по вере. Поэтому подражать вере Марии значит просто подражать Марии, жить, как
Она (см. RM 48).
В этом контексте в энциклике появляется понятие подлинной богородичной духовности.
Давайте немного остановимся на этом. Учители богородичной духовности, рассматривая п. 48
энциклики, обнаруживают исключительно интересное мариологическое открытие.
143
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2. Подлинная богородичная духовность
Мы привыкли к определенному языку. Когда мы, к примеру, говорим о богородичном
благочестии, мы спонтанно думаем о почитании Марии, воздавании чести Марии; мы ожидаем
информации о том, как кто-то молился Марии, какие действия совершал в Ее честь, какие
особые достоинства Матери Господа подчеркивал и т. д. Богородичная, или Мариинская, духовность, как правило, понимается как особая сосредоточенность на Марии, жизнь с мыслями о
Ней, посвящение Ей, прибегание под Ее покров и т. д. Подобным образом, когда мы говорим о
том, что кто-то был (или является) особым почитателем Марии, мы хотим подчеркнуть особое
почитание этим человеком Марии. Однако оказывается, что может существовать и существует
по-другому понимаемая мариинская духовность, или «богородичность». Можно и нужно говорить о мариинской духовности, когда христианин старается строить свою духовность на духовности Марии, когда он идет по пути Марии, формирует собственное мышление в согласии с
мышлением Марии, свои отношения с Отцом, воплощенным Словом и Божьим Духом уподобляет отношениям, которые мы видим и которыми восхищаемся у Марии. «Мариинская
духовность» в этом втором значении – это попросту духовность Марии, которую мы стараемся
усвоить. Таким образом, речь идет о духовности по образцу Марии. Кроме почитания Марии
есть также почитание как Мария. Кроме богородичного благочестия в родительном падеже
(Марии) есть богородичное благочестие в именительном падеже (как Мария). Обе эти формы
принадлежат великому христианскому Преданию, однако когда мы смотрим на историю христианской духовности, то без труда видим, что почитание Марии течет огромной рекой, в то
время как почитание по образцу Марии напоминает маленький ручеек. Подражание Марии
выглядит бедной сироткой по сравнению с великолепием прославления Марии. Человек предпочитает получать, а не прилагать усилия, подражая, предпочитает просить об успехе в жизни,
а не подражать Марии, разделяющей судьбу нищих Яхве. Предпочитает ожидать помощи от
Матери Неустанной Помощи, а не, подобно Марии, неустанно помогать. Предпочитает простирать руки к Помощнице верных, а не поддерживать тех, кто руки простирает. Предпочитает получить от Марии облегчение страданий, а не страдать вместе с Марией и по примеру
Марии. Предпочитает искать утешения, а не утешать. Если христианин слышит, что Мария
обязательно утешит, он с легкостью дает себя убедить и прибегает к утешению.
Не собирают толп верных почитателей богослужения, на которых объясняется, что быть
богородичным значит забыть о себе, думать о других, предаваться служению, жить по Евангелию, включиться в апостольскую деятельность, полностью посвятить себя Христу и Его делу
в Церкви, страдать со страдающими, прежде всего со страдающим Христом, плакать с плачущими…
Богородичное благочестие «как», по образцу Марии, несомненно, менее привлекательно.
И все же нет подлинной богородичной духовности без этих трех или девяти букв: как, по
образцу… Такое учение содержится в Redemptoris Mater. Иоанн Павел II четко объясняет, что
такое подлинная богородичная духовность: она должна включать в себя жизнь по вере:
«В этом контексте Год Марии должен способствовать новому и более глубокому прочтению высказываний Собора о Пресвятой Деве Марии в тайне Христа и Церкви, с которыми
соотносятся размышления этой энциклики. Речь идет не только о самом учении веры, но и о
жизни веры, а значит, о подлинной “богородичной духовности”, рассматриваемой в свете всего
Предания, в особенности о духовности, к которой нас призывает Собор» (см. II Ватиканский
собор, Догматическая конституция о Церкви Lumen gentium, 66–67)» (RM 48).
Таким образом, богородичная духовность – это жизнь в вере; если нет жизни в вере,
то может иметь место богородичная набожность, своеобразное внешнее благочестие в русле
почитания Марии, но не может быть подлинной богородичной духовности.
144
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Запомним эту мысль и обратимся к Марии как образцу.
145
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Пример Марии и пример Христа
В Marialis cultus Папа Римский напоминает о том, что «Христос – единый Путь, ведущий к Отцу (ср. Ин 14, 4–11). Христос – высший пример, согласно которому ученик должен
действовать так (ср. Ин 13, 15), чтобы питать те же чувствования, что и Он (ср. Флп 2, 5),
жить Его жизнью и обладать Его Духом (ср. Гал 2, 20; Рим 8, 10–11): этому Церковь учила
во всякое время, и потому необходимо беречься, дабы в пастырской деятельности ничто не
заслоняло этого учения» (МС 57). Св. Бонавентура, восхищенный образом Христа как нашего
Наставника, Пути и Образца, написал для своих братьев-францисканцев небольшое произведение, озаглавленное Христос – единственный наставник всех (Christus unus omnium Magister),
в котором прокомментировал слова из Мф , 10: «Один у вас наставник – Христос». Проповедники и духовные отцы не должны забывать этой азбучной истины: христианин – это человек, который уверовал во Христа, взирает на Христа, привлечен Христом, следует за Христом,
внимает Христу, живет во Христе и как Христос – тот Христос, Который стал его сердцем,
светом его ока, центром и средоточием его благочестия, короче – всем во всем.
Однако в одной вещи Христос не есть образец для нас, да и не может им быть, а именно:
Христос не является для нас примером в отношении со Христом. Когда христианин задается вопросом, что означает «довериться Христу», «любить Христа», «служить Ему»… он не
находит ответа в примере Христа. Он найдет ответ в Его слове, но не в примере. А ведь это
необычайно важно – видеть Кого-то, кто наиболее правильно построил все свои отношения
со Христом. Вот тут образец Матери Господа совершенно незаменим, единствен, неповторим,
совершенен и при этом актуален во все века. В Марии мы обретаем образец веры во Христа,
которого не находим в самом Христе.
Итак, что же в первую очередь открывается нам в Ее примере? Ответить несложно: это
полное и безусловное доверие Христу, или, если угодно, совершенное посвящение себя Христу
– в Его истории и в Его жизни в Церкви, то есть полное посвящение себя Христу историческому и мистическому. Раба Господня жила полностью для Него, вечно для Него предузнанная, жившая целиком для Него во время Его земного странствования. Как никто из людей,
Мария имела право говорить: «Я – вся Твоя, и все Мое – Твое, Иисусе – Tota tua!»
Решаясь рассматривать тему «Мария как образец веры», невозможно избежать факта
сосредоточенности Марии на Христе. Тейяр де Шарден говорил о конвергенции («сворачивании») всего космоса вокруг космического Христа. Мысли, чувства, вера, надежда и любовь
Марии, вся ее экзистенция «сворачивались» вокруг Христа – абсолютного Центра. Космическая конвергенция вокруг Христа у Тейяра де Шардена – это гипотеза, захватывающая своей
красотой и широтой горизонтов, но всего лишь гипотеза; а сосредоточенность Марии на Христе – это истина Евангелия, непровозглашенный догмат (непровозглашенный, поскольку слишком очевидный, чтобы нуждаться в догматизации), доступный всем христианам и обязательный для них образец.
Перейдем к четвертому пункту размышлений о Марии как образце веры.
146
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
4. Мария – образец веры, а не религии
Сегодня все большее признание приобретает предложенное Карлом Бартом различие
между верой и религией. Говорят о том, что христианство – это не религия, а вера. «Вера» –
потому что оно приходит свыше как Божий дар, который мы принимаем; не «религия», потому
что религии происходят из человеческого усилия, чтобы присвоить себе божество и спасение.
Религии придумывает человек, а веру дает Бог. К примеру, буддизм – религия, а христианство – это что-то радикально большее, поскольку оно есть вера. Но христиане упорно стремятся превратить христианство из веры в религию: последовательно изобретают и предлагают
различные выдуманные людьми техники спасения, что приносит плоды в форме огромного
количества ритуалов и обрядов, призванных обеспечить спасение. Собственной спасительной
практике приписывается несравненно больше значения, чем она этого заслуживает. А ведь
христианский проповедник должен возвещать веру, то есть Слово Божье, а не человеческие
измышления, Откровение Божье, а не человеческие изобретения, великие дела Божьи, а не
человеческое величие, вопреки тому, что зачастую христиане массово демонстрируют удивительную жажду таких человеческих, религиозных чудес. Проповедник должен возвещать Бога
и Богочеловека, а не человека; если он и говорит о человеке, то должен это делать так, чтобы
показать в нем величие Бога, Его удивительные дела и Его Слово, обращенное к человеку и
повествующее о человеке.
Поскольку главным содержанием христианского Откровения является Бог, открывшийся
и приходящий в Иисусе Христе, проповеднику следует наполнить христианскую проповедь
Иисусом Христом, а все остальное следует принимать во внимание постольку, поскольку это
будет связано с этой коренной сущностью христианской веры. Вечное Слово Божье, воплощенное Слово Божье, Слово Божье распятое и воскресшее, а также записанное – то есть Христос записанный (Christus scriptus), как прекрасно выразился св. Бонавентура, – это Слово
должно заполнять речи христианского проповедника. Возвещая Христа, он не забудет – а как
же иначе! – и о Его несравненной Матери. Катехизатор, проповедник и богослов должны возвещать Слово Божье, благовествовать и пробуждать веру, что в Иисусе Христе Бог даровал
нам оправдание, прощение грехов, надежду и всякое подлинное благо. Возникает обоснованное опасение, что тематика проповедей иногда, а, возможно, и часто, смещается в сторону от
этого Центра и переходит к второстепенным темам или даже к темам, заимствованным вне
Слова Божьего, из посторонних Откровению мест. Это грозит превращением христианской
веры в религию, или, лучше сказать, фальсификацией христианской веры чуждыми элементами, исходящими не от Бога, а от человека. Без труда можно найти проповеди (даже у святых), в которых Христос как‐то странно отдаляется от христианина, как будто скрывается где‐
то за горизонтом, оставляя на сцене Свою Матерь; и как часто проповеди и «благочестивые
книжки» о Пресвятой Деве показывают Марию более близкой к человеку, чем Христос. Необходимо констатировать как в мариологических проповедях, так и в аскетической литературе
о Божьей Матери наличие своеобразного христологического монофизитства или семи-монофизитства. Несомненно, недостаточно проповедуют о по-прежнему актуальном спасительном
значении человечества Христа, совершенного и непоколебимого орудия спасения, человечества, которое имеет решающее значение для совершенного посредничества Христа.
147
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
5. Необходимость равновесия между принципом «Через
Марию ко Христу» и принципом «Через Христа к Марии»
В Польше, особенно в последние десятилетия, созидание Церкви происходит по программе «через Марию». Сначала была «Великая новенна» 155, потом – паломничество копии
Ясногурской иконы156, многократно повторявшееся предание себя во власть Пресвятой Девы,
которое со временем, вслед за кардиналом Каролем Войтылой, стали называть «вверением
себя» (эта акция вовлекла различные слои общества, группы и административные единицы
Церкви). Потом – второе паломничество, коронация образов Божьей Матери и их повторная
коронация, восстановление старых и создание новых богородичных санктуариев, создание чуть
ли не в каждом приходе группы «Помощников Матери Церкви»… Такова польская модель
созидания Церкви «per Mariam». За этой моделью стоят высокие авторитетные власти польской Церкви. Причисление отца Максимилиана Марии Кольбе к лику блаженных, а потом –
к сонму святых еще больше подняло волну теории и практики пастырства в духе принципа
«Per Mariam ad Christum». Несогласным (или не вполне согласным с этой моделью богословия,
аскетики и пастырства) указывали (и продолжают указывать) на благотворный опыт нашей
Церкви: на победоносное сопротивление Церкви в Польше постоянным, последовательным,
хоть и разнообразным и обновляющимся, нападкам со стороны антиклерикалов; на то, что
Церковь избежала драматичных потрясений во время трудного периода обновления после II
Ватиканского собора, на ее огромный престиж во всем мире, на то, что ее обошел стороной
всемирный кризис веры. Наконец (вовсе неожиданный аргумент), на то, что польский Папа
был откровенно «богородичным», с его девизом Totus Tuus на гербе. Весь этот опыт, включенный в контекст аргументации типа «по плодам их познаете их», весьма убедителен. Все это
приводится не просто для защиты самого принципа Через Марию ко Христу, а для защиты
польской интерпретации этого принципа. Польская же интерпретация – это то, что все или
почти все формы нашей богородичной набожности находятся под покровом Per Mariam.
Если некоторые богословы, иногда в дискуссии, а еще реже – в печатном слове, и напоминают о необходимости более отчетливого христоцентризма, то их успокаивают: «Ведь per
Mariam ad Christum! Ведь по сути-то нет проблемы! Не ищите проблем там, где их в сущности
нет, вы, любители богословских мелочей!»
Если миряне или духовенство на собраниях или заседаниях отваживаются задать вопрос
или даже усомниться, то им напоминают, как неразумным детям, о всемогущем священном
богословии, а зачастую – просто об идеологии лозунга «Через Марию ко Христу».
С богословской точки зрения, принцип Per Mariam ad Christum, конечно, в определенном
смысле, верен, но нуждается в дополнении другим принципом – Per Christum ad Mariam. Более
того, этот второй принцип – во имя католической и, шире, христианской ортодоксальности –
должен считаться первостепенным, основополагающим, центральным и самым необходимым,
аналогично тому, как Иисус Христос находится в самом центре Евангелия, веры, нравственности, духовности и христианского благочестия.
155
«Великая новенна» – пастырская программа, запланированная на 9 лет (1957–1966) с целью подготовить польский
народ к тысячелетию Крещения Польши. Новенна была задумана как осуществление «Ясногурских обетов» (1956), в которых
тогдашний примас Польши кардинал Стефан Вышиньский посвящал польский народ покровительству Марии – Королевы
Польши. – Прим. пер.
156
Паломничество копии иконы Богоматери Ченстоховской совершается с 1957 года. В настоящее время проходит второе
такое паломничество, в ходе которого копию иконы привозят в различные приходы на территории Польши. Первое паломничество было организовано после принесения «Ясногурских обетов», когда верующие, собравшиеся на богослужение, скандировали: «Матерь, приди к нам! Матерь, будь с нами!». – Прим. пер.
148
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
В центре правильно сформированного христианского сознания стоит Иисус Христос
– Искупитель, Спаситель, Посредник, Священник, Пророк, Пастырь, Друг, Наставник, Путь
и т. д. Созидать Церковь – значит насаждать и укоренять сознание искупления во Христе.
Без Христа у нас нет избавления от греха и осуждения, нет искупления и спасения, нет христианства, нет Церкви и Матери Церкви. Иисус Христос, олицетворенное Милосердие Божие,
воплощенная Любовь, полнота Откровения и единственная возможность спасения для человека, совершенный Спаситель, надежнейший Посредник, действеннейший Ходатай, великий
Моисей Нового Завета, простирающий руки к Отцу в непрестанном заступничестве за братьев, великий, спасительно присутствующий посреди общины искупленных, присутствующий
в Слове, в таинствах, особенно – в Евхаристии, в общине, собирающейся во имя Его, вне Которого нет спасения, и присутствующий во всех нуждающихся и малых… Всегда близкий, ближе,
чем самые близкие люди, ближе, чем возлюбленные святые и Пресвятая Дева. Все они близки
нам постольку, поскольку участвуют в бесконечной близости Иисуса-Спасителя.
Иисус Христос призывает к Себе – прямо к Себе: «Придите ко мне все, труждающиеся
и обремененные, и я успокою вас» (Мф 11, 28). Кто же после этих слов осмелится утверждать,
что идти прямо к Иисусу означает скрытую гордыню?!..
Иисус Христос по воли Отца стал и остается нашим Ходатаем пред Ним: «Всегда жив,
чтобы ходатайствовать за нас…» (Евр 7, 25; ср. Евр 9, 24).
Иисус Христос прощает нам грехи и посылает Святого Духа в наши сердца, чтобы мы
были детьми Божьими и могли с радостью взывать к небу: «Авва, Отче!» (Мк 14, 36).
Христианский проповедник трудится над индивидуальным и общественным ростом фундаментального понимания искупления и Искупителя, освящения и Освятителя. Созидать Церковь – это значит устанавливать связи между искупленными и Искупителем.
Иисус Христос созидает общину Своих, определяет функции и раздает дары: этот – Петр,
тот – Иоанн, другой Иоанн будет предтечей, а Стефан – свидетелем. У каждого в общине
Иисуса есть свое определенное место и задание. Никто в этой communio не оставлен на волю
случая. Также и Матерь Господа. Тот, кто взирает на Иисуса-Искупителя, заметит и Петра, и
обоих Иоаннов, и Марию, и Марфу, и Стефана; также восхитится и Матерью. Всех и все он
обнаружит на своем месте, в соответствующих связях и соотношениях. Осознание искупления
и Искупителя порождает осознание искупленных и «Искупленной совершеннейшим образом».
Прийти к этому можно per Christum, in Christo и cum Christo. Разве возможен более правильный
путь вхождения вглубь христианства, более правильный принцип построения мариологии и
так называемой богородичной набожности и духовности?
Иоанн Павел II в Redemptoris Mater троекратно пояснил глубокий смысл обретения
Марии через тайну Христа. В п. 26 Папа пишет: «С самого начала Церковь обращала взор на
Марию через Иисуса, так же, как обращала взор на Иисуса через Марию». В п. 27, размышляя о присутствии Марии в горнице, он напомнил, вслед за Lumen gentium (LG 65), о том, что
Церковь «“созерцает Ее в свете Слова, ставшего человеком”. И так было всегда. Ибо Церковь,
“все больше постигая высочайшую тайну Воплощения”, размышляет в то же время о Матери
Христа…». В п. 30 Иоанн Павел II констатирует основополагающую взаимодополняемость для
познания обоих принципов: «Через Марию ко Христу» и «Через Христа к Марии». Он говорит
о «двух неотделимых друг от друга аспектах одной и той же тайны спасения». Папа пишет:
«Если тайна Воплощенного Слова приоткрывает тайну Богоматеринства, а созерцание Матери
Божьей позволяет глубже постичь тайну Воплощения, то следует сказать то же самое о тайне
Церкви и о роли Марии в деле спасения». По мнению Папы, одно объясняет другое.
В достаточной ли мере согласуется наше созидание Церкви и богородичного благочестия
с принципом Per Christum et cum Christo et in Christo? Через Иисуса и в Иисусе следует понимать
Бога и охватывать Его уповающей и любящей верой. То же самое касается Церкви и ее двух
спасительных рук – Слова Божьего и Таинств. Через Христа и во Христе следует рассматривать
149
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
христианскую жизнь и духовность, наше место и нашу роль в мире, как и место Матери Христа. Иисус нам дан как главный источник света, который освещает все остальное, благодаря
которому все приобретает соответствующую форму, свой цвет и размер.
Мариологическая глава догматической конституции о Церкви II Ватиканского собора
озаглавлена О Пресвятой Богородице Деве Марии в тайне Христа и Церкви, а не Христос и
Церковь в тайне Пресвятой Богородицы Девы Марии.
Несколько лет назад в Люблинском Католическом университете перед сотнями молодых
католиков выступала кальвинистка из редакции журнала «Jednota». Ее попросили высказаться
о почитании Пресвятой Богородицы. В ответ она словно совершила публичную исповедь, признавшись в том, что она чувствовала и переживала по отношению к богородичному благочестию. Она сказала приблизительно следующее:
«Что я могу сказать о католическом благочестии? Я знаю то, что наблюдаю, вижу и
слышу. Ведь я не могу заглянуть в душу польского благочестивого католика. На этом доступном мне уровне мне кажется, что католическая Мария восседает на престоле и что Она
огромна. У Нее на коленях или рядом с Ней – маленький Иисус. Она – всегда большая, Он
– всегда маленький. В то же время в моем кальвинистском понимании веры Иисус велик,
а Мария мала. Правда, было время, когда Иисус был маленьким, ребенком, а Мать держала
Его на коленях. Однако это был эпизод, который не может господствовать в сознании веры.
Нельзя отодвигать на второй план Пасхальную тайну Христа. Да и когда Иисус был маленьким,
Он был велик, несравненно больше, чем Его Мать…»
Не переоценивая значения такого взгляда, необходимо все же принимать его во внимание
(умея слушать, человек становится мудрее – audiendo fit homo sapiens).
Непросто говорить на эту тему, можно легко оказаться неправильно понятым. Поэтому,
решаясь на подобные размышления, неплохо прикрыться (хотя бы немного) авторитетными
мнениями….
Во время Мариологического конгресса в Люблине (28–30 августа 1986 г.) было сделано
66 докладов и сообщений. С точки зрения богословского уровня лучшим, по моему мнению,
был доклад проф. о. Ромуальда Рака на тему Евхаристическое богослужение и богородичные
благочестивые обряды. Автор сослался на проф. о. Вацлава Шенка и на о. Кароля Войтылу,
когда тот еще не был ни Папой, ни кардиналом, ни епископом. Эти троим великим ученым –
Р. Раку, В. Шенку и К. Войтыле – есть что сказать на нашу тему по существу.
Проф. Р. Рак напомнил о короткой статье о. Кароля Войтылы Тайна Марии, опубликованной в газете «Tygodnik Powszechny» в 33-м номере от 17 августа 1958 года. Эта статья не
отмечена в перечне произведений К. Войтылы, составленном издательством «Znak». Под статьей редакция газеты поместила замечание, что автор, о. Кароль Войтыла, в настоящее время
получил назначение на должность викарного епископа Кракова. Автор статьи Тайна Марии
явно пишет для среды «Тыгодника», которая, пожалуй, весьма осторожно относилась к польскому богородичному благочестию. Молодой священник К. Войтыла с жаром объясняет, что
у христианина должно быть осознание искупления, а в искуплении верующий должен обратить внимание на Марию и выразить это в своем благочестии. Проф. Р. Рак обратил внимание
на первую предпосылку в рассуждении молодого краковского священника, а именно, что христианин – это человек, у которого есть (или, скорее, должно быть) живое осознание искупления и Искупителя, что это осознание должно упорядочивать веру, жизнь и все христианское
бытие, что без этого христологического центра и всеобъемлющей тайны Христа-Искупителя
нет глубокого и здорового христианства, хотя могут иметь место записи в приходских книгах, обряды, процессии… что без этого даже таинство исповеди и причастие могут опуститься
до уровня благочестивых обрядов, с помощью которых люди стараются понравиться Божьей
Матери и снискать себе Ее расположение. Только фундаментальное христианское осознание
150
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Христа упорядочивает религиозные истины, создает подлинную иерархию ценностей и позволяет правильно оценить разные формы благочестия со всеми празднованиями и процессиями.
А вот вторая интересная история из прошлого, которой на Люблинском конгрессе поделился проф. Р. Рак, размышляя о настоящем и будущем созидании Церкви…
Однажды в 1980 или 1981 году проф. Вацлав Шенк ехал на поезде в Люблин. В Сэндзишове к нему в купе подсел какой-то священник. В разговоре о богородичном благочестии
тот заметил, что св. Павел, кроме одного места (Гал 4, 4: «Когда пришла полнота времен…»),
вообще не говорит о Марии – а ведь он легко мог бы написать побольше. Проф. В. Шенк ответил, что св. Павел работал в миссионерских условиях: «Попробуй, брат, поехать на миссию и
начать говорить о Марии… Миссионер должен в первую очередь говорить о Христе, который
ради нас и ради нашего спасения умер и воскрес…» Вспоминая об этом, проф. Р. Рак (специалист по пастырскому богословию) обратил внимание на языческие проявления в Польше.
Он сказал, что в нашей стране есть множество людей, в том числе католиков, не имеющих
понятия о том, что такое искупление, новая жизнь во Христе… Если люди верят, то избирательно – одни догматы принимают, а другие – да ну их! Если они ходят в церковь, то эпизодически, по большим праздникам. Если и признают иерархию ценностей, то вовсе не евангельскую, а выше всего ставят принцип «как устроиться в жизни». Число таких поляков, по мнению
профессора, достигает 50 % всех крещенных. Пессимист? А может, оптимист? В такой ситуации благочестие типа Per Mariam ad Christum со всеми паломничествами икон, посвящениями
и т. д. абсолютно недостаточно. Становится все яснее, что мы живем в миссионерской ситуации, в ситуации все возрастающих общественных патологий, в условиях утраты осознания
греха и искупления. Созидания Церкви по принципу «Через Марию ко Христу» явно недостаточно. Должна осуществиться органичная, самая основательная катехизация народа. Нужна
проповедь о грехе и благодати, о преступлении и наказании, абсолютной необходимости обращения, нужно возвещение Христа распятого и воскресшего, проповедь о рае и аде, об освящении истиной, которая есть Иисус («Освяти их истиною твоею. Слово твое есть истина» –
Ин 17, 17), о Божьих и церковных заповедях, необходимо учить людей старательному испытанию совести (люди не приносят в церковь книжек, помогающих в испытании совести, теряют
понимание греха, многих грехов). Нужно предпринимать труд (хочется надеяться, не сизифов)
напоминания об элементарной честности, верности слову, солидарности, неподкупности. Привлекательные богородичные обряды не должны сводиться к внешнему благочестию и банальному патриотизму; ведь эти обряды могут стать прекрасной возможностью, контекстом, средой для проповеди основополагающих христианских истин, для посвящения в вероучение,
чего в жизни огромного числа людей в действительности никогда не происходило. Возле колен
Матери, под Ее взором, по Ее примеру…
Сказанного вполне достаточно для понимания необходимости взаимного дополнения
принципов Per Mariam и Per Christum. Prudentia pastoralis, пастырское благоразумие, не допустит, конечно, такого представления учения Per Christum ad Mariam, при котором кто-либо
поймет его в том смысле, что нужно молиться Христу о заступничестве перед Марией. В очередной раз мы констатируем проблему адекватного языка. Иоанн Павел II предложил очень
удачный тезис: «Тайна человека проясняется в тайне Христа». Речь идет именно о том, что
тайна Марии проясняется в тайне Христа. Легче всего найти взвешенное слово о Марии, рассматривая Ее в свете тайны Сына. Redemptoris Mater и Redemptor Matris (Матерь Искупителя
и Искупитель Матери) принадлежат друг другу.
151
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Избранная библиография о Богородице
Если данная книга призвана открыть перед уважаемыми русскоязычными читателями
мир католической мариологии, она должна также содержать библиографию. Что выбрать из
огромного книжного богатства? Какие принять критерии отбора? Любое решение спорно. Я
предлагаю, в первую очередь, серию источников по мариологии – Beatam me dicent. Teksty o
Matce Bożej, далее – главные мировые мариологические журналы и материалы мариологических конгрессов. Трудно оспорить такой выбор. Однако в библиографии есть и произведения
избранных богословов. В этой части не может не удивить около 150 книг и статей одного автора
(это число могло быть еще больше, но около 200 книг и статей этого же автора я в библиографию не включил). Такой выбор связан с тем, что я горячо желаю поделиться своей мыслью и
любовью с братьями на Востоке. Есть и еще две причины – объективная и субъективная. Объективная: если кто-то из читателей захочет расширить и углубить знания, почерпнутые в этом
учебнике по мариологии, то кратчайший путь к тому – другие произведения того же автора!
Субъективная причина, т. е. моя личная: этого автора и его творчество я знаю лучше всех других, и для меня важно, чтобы распространялось его понимание тайны Пресвятой Богородицы.
Да простится мне это, если только возможно.
152
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Список основных сокращений
AK – Ateneum Kapłańskie, Włocławek
BE – Biuletyn Ekumeniczny, Warszawa
BIF – Biblioteka Instytutu Franciszkańskiego
BŻM – Św. Bonawentura. Życie i myśl, red. S.C. Napiórkowski i E. Zieliński, Niepokalanów
– Warszawa 1976
CMP – Corpus marianum patristicum I–V, Burgos 1970–1981
COeD – Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna
Conc – Concilium
CT – Collectanea Theologica, Warszawa
DSAM – Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique I–XVII, Paris 1937–1995
EM – Ephemerides Mariologicae, Madrid
EP – Enchiridion Patristicum, Barcelona
HD – Homo Dei, Warszawa
ККЦ – Катехизис Католической Церкви
KЭ – Католическая Энциклопедия, I–V, Москва 2002–2013
LG – Lumen gentium – Conc. Vat. II, Constitutio dogmatica de Ecclesia
LV – Lignum Vitae, Lódz—Łagiewniki
M – Marianum, Roma
MI – Miles Immaculatae, Roma
MBIF – Mała Bibioteka Instytutu Franciszkańskiego
PG – Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857–1866
PL – Patrologiae cursus completus. Series latina, ed. J.P. Migne, Paris 1878–1890
RTK – Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, Lublin
SCh – Sources chrétiennes, Paris 1941–
SM – Salvatoris Mater, Licheń Stary
STh – Sancti Thomae Aquinatis Summa theologica I–III, Tourini 1939
TwP – Teologia w Polsce, Lublin
ZNKUL – Zeszyty Naukowe KUL, Lublin
BEATAM ME DICENT. TEKSTY O MATCE BOŻEJ (издательская серия мариологических
источников); red. S.C. Napiórkowski OFMConv., Niepokalanów 1981-:
1. Ojcowie Kościoła greccy i syryjscy, Teksty o Matce Bożej, перевод и введение – ks. Wojciech
Kania, 1981.
2. Ojcowie Kościoła łacińscy. Teksty o Matce Bożej, перевод – ks. W. Eborowicz, ks. W. Kania,
введение ks. W. Kania, 1981.
3. Ojcowie wspólnej wiary. Teksty o Matce Bożej (w. VIII–XI), перевод и введение – ks. W.
Kania, 1986.
4. Teksty o Matce Bożej. Dominikanie średniowieczni, перевод и введение – Jacek Salij OP,
1992.
5. Teksty o Matce Bożej. Franciszkanie średniowieczni, обработка – Maurycy Stanisław
Wszołek OFMConv., введение S.C. Napiórkowski OFMConv., 1992.
6. Teksty o Matce Bożej. Św. Bernard i inni poza franciszkanami i dominikanami – готовится
к изданию.
7. Teksty o Matce Bożej. Prawosławie, cz. I, Выбор, обработка и введение – ks. H. Paprocki,
1991.
8. Teksty o Matce Bożej. Prawosławie, cz. II, Выбор, обработка и введение – ks. H. Paprocki,
1991.
153
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
9. Teksty o Matce Bożej. Teksty o Matce Bożej. Kościoły przedchalcedońskie, Введение, выбор,
обработка и послесловие – ks. H. Paprocki, 1995.
10. Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie, Введение, выбор и обработка – S.C.
Napiórkowski OFMConv., 2000.
11. Teksty o Matce Bożej. Dialogi ekumeniczne, обработка – S.C. Napiórkowski OFMConv.
Готовится к изданию.
ADAMIAK Elżbieta, Błogosławiona między niewiastami. Maryja w feministycznej teologii
Cathariny Halkes, Lublin 1997.
– Traktat o Maryi (Dogmatyka, t. II). Więź, Warszawa 2006.
AGAGIANIN C., Il domma dell’assunzione alla luce dei sette primi Concili Ecumenici, “Studia
mariana”, t. VIII. Roma 93–193.
AIELLO A.G., Sviluppo del dogma e tradizione a proposito della definizione dell’Assunzione
di Maria, Roma 1979.
АНДЕРСОН Питер, Богородица – духовный мост между Востоком и Западом, Издательство Библейско-богословского института св. апостола Андрея, Москва 2008.
ARIAS F., Gwiazda zaranna czyli o naśladowaniu dziesięciu cnót Najświętszej Maryi Panny,
Warszawa 1986.
BALTER L., Duchowość i pobożność maryjna w świetle kościelnej tradycji, AK 110 (1988) z.
3, 395–406.
BARTOSIK Grzegorz OFMConv., Modelli interpretativi della partecipazione di Maria SS. alla
missione mediatrice dello Spirito Santo, MI 43 (2007) 461–513.
– Mariologia e pneumatologia: temi condivisi e nodi problematici, w: Mariologia a tempore
Concilii Vaticani II. Receptio, Ratio et prospectus. Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis
in civitate Romae anno 2012 celebrati. Studia in sessionibus plenariis exhibita, ed. S.M. Cecchin,
Pontificia Academia Mariana Internationalis, Città del Vaticano 2013, с. 299–349.
– Mediatrix in Spiritu Mediatore. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w
pośredniczącej funkcji Ducha Świętego w świetle współczesnej teologii, Niepokalanów.
БАРТОСИК Григорий OFMConv., От Неe родился Христос. Краткие очерки по библейской мариологии, Издательство Францисканцев, Москва 1999.
БАРТОСИК Григорий OFMConv., Богородица в богослужении Востока и Запада, Издательство Францисканцев, Москва 2003.
BATOR Z., Droga do świętości z Maryją, Kraków 2002.
BEINERT Wolfgang, Heute von Maria reden? Kleine Einführung in die Mariologie, Herder
Freiburg Basel Wien 1974.
BEINERT W. et al. (ed.), Maria – eine Ökumenische Herausforderung, Regensburg 1984.
BERTETTO Domenico, Maria la serva del Signore. Mariologia, Edizioni Dehoniane Napoli
1988.
BESUTTI Giuseppe, Bibliografia Mariana 1950–1951, Roma 1952; Bibliografia Mariana
1952–1957, M 20 (1958) fasc. 3–4; Bibliografia Mariana 1958–1966, Roma 1968; Bibliografia
Mariana1967–1972, M 35 (1973) fasc. 3–4; Bibliografia Mariana 1973–1977, Roma 1980;
Bibliografia Mariana 1978–1984, Roma 1988; Bibliografia Mariana 1985–1989, Roma 1993.
(Edizioni MARIANUM: Viale Trenta Aprole, 6, I-00153 Roma).
BESUTTI Giuseppe, TONIOLO Ermanno, Bibliografia Mariana 1985–1989, Roma 1993.
BOLEWSKI Jacek, Der reine Anfang. Dialektik der Erbsünde in marianischer Perspektive nach
Karl Rahner, Frankfurt am Main 1991.
BOLEWSKI Jacek SJ, Początek w Bogu. Jedność dziewiczego i niepokalanego poczęcia, Kraków
1998 (Rozprawa habilitacyjna. Bibliografia).
154
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
BROWN Raymond E., DONFRIED Karl P., FITZMEYER Joseph A., REUMANN John,
Mary in the New Testament, Fortress Press, Philadelphia 1978. Przekład włoski: Maria nel Nuovo
Testamento. Una valutazione congiunta di studiosi protestanti e cattolici, Cittadella Editrice, Assisi
1985.
BRZUSZEK Bogdan OFM, Maryja, kobieta hebrajska, która uwierzyła. Biblijna mariologia
Frėdėrica Mannsa OFM, Poznań 2013.
BUDZIK Stanisław bp, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, ed. 2, Tarnów 1997.
BUDZIK Stanisław ks., Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1993.
BUXAKOWSKI Jerzy ks., Maryja, Matka Boga i Matka Kocioła. Wykłady i pisma
mariologiczne, ”Bernardinum”, Pelplin 2004.
CARDENAS E., SM, Maryjne itinerarium Wilhelma Józefa Chaminade’a, Misjonarza Maryi
(1761–1850), I–III, Lublin 2014.
CAROL Juniper B. OFM, Fundamentals of Mariology, Benziger Brothers, New York – Boston
– Cincinnati – San Francisco1956.
CASAGRANDE Domenico, Enchiridion marianum, Biblicum, patristicum, “Cor Unum”,
Romae 1974.
COURTH F., NEUNER P., Mariologia. Eklezjologia, tłum. W. Szymona, Kraków 1999.
DANILUK M., Maryjność a maryjności. Różnorodność maryjnych aspektów duchowości
zakonnej, “Summarium” 20–21 (1991–1992) 73–83.
DE FIORES Stefano S.M.M., Maria nella teologia contemporanea, Roma 1991.
– Maria Madre di Gesu. Sintesi storico salvifica, Bologna 1992.
– Maria, w: NUOVO dizionario di mariologia, Anisello Balsamo 1986.
– Novissimo dizionario, I–II, EDM Bologna 2006.
THE DOGMA OF THE IMMACULATE CONCEPTION. History and Significance, Notre Dame
1958.
DOMAŃSKI Jerzy OFMConv., Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny, w: Gratia
Plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy, red. Bernard Przybylski OP, Poznań 1965.
DUBOIS Marcel-Marie, Petite somme mariale, t. I–II, Bonne Presse Paris 1958–1961.
ECHI e commenti della proclamazione dell’Asuunzione, Roma 1954.
L’ERMENEUTICA contemporanea e i testi biblico-mariologici. Verifica e proposte. Atti del
XIII Simposio Internazionale Mariologico (Roma, 2–5 ottobre 2001), a cura di Ermano M. Toniolo,
Edizioni Marianum, Roma 2003.
GALOT Jean SJ, L’Immaculée Conception, w: Maria (H. du Manoir), t. VII. Paris 1974, 9–
116 (bibliografia).
GALOT Jean SJ, Maria, la donna nell’opera di salvezza, Università Gregoriana Editrice, Roma
1984.
GAMBERO L., Maria nel pensiero dei Padri della Chiesa, Paolone, Cinisello Balsamo 1991.
– Maria nel pensiero dei teologi latini mediewali, San Paolo Roma 2000.
GARRONE Gabriel-Marie, cardinal, Marie hier et aujourd’hui, Edizions du Centurion Alençon
(Orne) 1977.
GHERARDINI Brunero, La Madre. Maria in una sintesi storico-teologica, Casa Mariana
Editrice Frigento (AV) 1989.
GRATIA PLENA. Studia teologiczne O Bogurodzicy, red. Bernard Przybylski OP, Księgarnia
Św. Wojciecha, Poznań 1965.
GRĘŚ Stanisław ks., Polska bibliografia mariologiczna (1945–2003), Niepokalanów 2004.
– Relacja: “Duch Święty – Maryja” we współczesnej teologii katolickiej (1965–2000),
Niepokalanów 2001.
ГРИНЬОН ДЕ МОНФОР Людовик, Трактат об истинном почитании Пресвятой Девы
Марии, Издательство «Паолине», Москва 2008.
155
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
HANDBUCH DER MARIENKUNDE, Bd. I–II, hrsg. Wolfgang Beinert, Henri Petri, Verlag F.
Pustet, Regensburg 1996–1997.
HEALLY K., Assumption of Mary, Wilington 1982.
JEZIERSKI Jacek bp, Maryja początkiem nowego świata. Zarys mariologii katolickiej, WAM,
Kraków 2012.
KАК ПОЧИТАТЬ Пресвятую Богородицу. Апостольское наставление Eго Святейшества
Папы Римского Павла VI “О правильном устроении и развитии почитания Пресвятой Девы
Марии”. Автор вступительного слова – о. С. Целестин Напюрковский, Издательство Отцов
Францисканцев, Непокалянув 1994.
КАК ЧИТАТЬ РОЗАРИЙ: Тексты молитв и апостольское послание “Rosarium Virginis
Mariae”, Издательство Францисканцев, Москва 2008.
KALIŃSKI Dariusz ks., Teologiczne tradycje nauki o Najświętszej Maryi Pannie w Kościele
greckokatolickim na przykładzie pism arcybiskupa Andrzeja Szeptyckiego, Niepokalanów 1996.
KASZOWSKI M., Z Maryją… Katowice 1991.
KNIAZEFF A., Matka Boża w Kościele prawosławnym, пер. ks. H. Paprocki, Wyd. księży
Marianów Warszawa 1996.
KOCHANIEWICZ Bogusław OP, Wybrane zagadnienia z mariologii Jana Pawła II,
Niepokalanów 2007 (фрагменты дипломных работ по мариологии, написанных под руководством о. С.Ц. Напюрковского).
KOŚCIÓŁ CZCI MATKĘ SWEGO PANA, red. ks. Wacław Siwak, WAP, Przemyśl 2003.
KRÓLIKOWSKI Janusz ks., Maryja w pamięci Kościoła. Mariologia, cz. I, Biblos, Tarnów
2014 (ed. 2).
KRÓLIKOWSKI Janusz ks., KUPIEC Kazimierz ks., Matka Zbawiciela. Mariologia, cz. II,
Tarnów 2000.
KRUPA A., Theologia assumptionostica et quaestio de morte B. V. Mariae, in: Alma Socia
Christi, X, 35–77.
KUDASIEWICZ Józef ks., Biblijna droga pobożności maryjnej. Z Księdzem Profesorem
Józefem Kudasiewiczem rozmawia Danuta Mastalska, Jedność, Kielce 2002.
КУДАСЕВИЧ И., Матерь Искупителя, пер. К. Войцель, Издательство Францисканцев,
Москва 1999.
LANGKAMMER Hugolin OFM, Maryja w Nowym Testamencie, Gorzowskie Wydawnictwo
Diecezjalne, Gorzów Wielkopolski 1991.
LAURENTIN René, Court traité de teologie mariale, Cinquième Ed., Paris 1967.
– Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej, пер. Z. Proczek MIC, Wyd. Księży Marianów,
Warszawa 1989.
– La Vierge au Concile, P. Lethielleux, Paris 1965.
MAJEWSKI Józef, Błogosławić mnie będą. Nowotestamentalny obraz Matki Pana według
katolicko-luterańskiego dialogu w USA, Wyd. KUL, Lublin 1997.
MARIA. ENCICLOPEDIA MARIANA “THEOTOKOS”, Genova – Milano 1959.
MARIA. Études sur la Vièrge, I–VIII, sur la Direction H. du Manoir SI, Paris 1949–1971.
MARIA NEL CATECHISMO della Chiesa Cattolica, ed. E.M. Toniolo, Centro di Cultura
Mariana “Madre Della Chiesa”, Roma 1993.
MARIAN STUDIES 5 (1954) 1–3.
MARIENLEXIKON, I–VI, St. Ottilien (Austria) 1988–1994.
MARIOLOGIA JANA PAWŁA II. Problem interpretacji – sposób recepcji, red. K. Klauza, K. Pek
MIC, Wydawnictwo KUL, Lublin 2007.
LA MARIOLOGIA DI S. MASSIMILIANO M. KOLBE. Atti del Congresso Internazionale, Roma,
8–12 ottobre 1984, ed. F.S.Pancheri, Roma 1985.
156
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
MARYJA W KATECHIZMIE KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO, red. S.C. Napiórkowski, B.
Kochaniewicz, “Bratni Zew”, Kraków 1995.
MARYJA W TAJEMNICY CHRYSTUSA I KOŚCIOŁA, w: II Polski Synod Plenarny (1991–1999),
Pallotinum, Poznań 2001, 263–280.
MATTEUCCI G., L’Assunzione di Maria nelle Chiese separate d’Oriente, in: Studia Mariana,
t. I, Roma 1948, 415–459.
MCHUGH John, Mother of Jesus in New Testament, London 1975. (Польский перевод:
Maryja w Nowym Testamencie, tłum. Andrzej Czarnocki, Niepokalanów 1998.)
MELOTTI Luigi, Maria, la Madre dei Viventi. Compendio di mariologia, Torino 1986. (Польский перевод: Maryja, Matka żyjących. Zarys mariologii, tłum. T. Siudy, Niepokalanów 1993.)
NAPIÓRKOWSKI Stanisław Celestyn OFMConv:
– Hoe staat de mariologie?, Conc 3 (1967) nr 29, 106–126. Та же статья была опубликована
в других языковых версиях Conc: La situazione attuale della mariologia, Conc (1967) nr 9, 1 –143,
Où en est la mariologie?, Conc 3 (1967) nr 29, 97–112; Panorama actual de la mariologia, Conc
3 (1967) nr 29, 474–492; Qual a actual situaçao da mariologia?, Conc 3 (1967) nr 9, 98–115; The
present Position in Mariology, Conc 3 (1967) nr 9, 52–62.
– Gdzie jest mariologia? Perspektywy protestancko-katolickiego dialogu ekumenicznego w świetle
VII rozdziału Konstytucji “Lumen gentium”, Conc 1968, 46–58.
– Le mariologue peût-il être oecumeniste? EM 22 (1972) fasc. I–II, 15–76.
– Christus solus nunquam solus? O reformacyjnym modelu urzędu kościelnego w świetle «Liber
Concordiae», «Summarium» 1973 nr 2, 3–16 (ukazał się w 1975).
– Mediatio ad – Mediatio in. Quelques remarques sur la symbolique protestante, EM 24 (1974)
fasc. I–II, 119–125.
– Le titre de “Theotokos” dans la théologie protestante actuelle, EM 24 (1974) fasc. III–IV, 371–
381. (Перевод на польский: Tytuł “Theotokos” w ocenie współczesnych teologów protestanckich, CT
39 (1969) fasc. II, 45–57).
– Le Christ avec Marie ou le Christ sans la Vierge? Le Pasteur Hans Asmussen et la Sainte Vierge,
M 38 (1976) fasc. II, 97–114.
– Interprétation exclusive ou inclusive du principe “Solus Christus”? La médiation du salut selon
le “Liber Concordiae”, CT 47 (1977) fasc. specialis, 169–195.
– “Jeden Pośrednik” i “inni pośrednicy” według Ksiąg Symbolicznych luteranizmu Liber
Concordiae (1530–1580), “Częstochowskie Studia Teologiczne” 7 (1979) 197–204.
– “Unus Mediator” e “gli altri mediatori” secondo i libri simbolici del luteranismo Liber
Concordiae (1530–1580), “Miles Immaculatae” (Roma) 15 (1979) nr 3–4, 271–278.
– Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, изд. II, RWKUL, Lublin 1979.
– Christus solus numquam solus. Toward a Reinterpretation of the Principale “Solus Christus”,
“Journal of Ecumenical Studies” (Philadelphia, OA) 17 (1980) nr 3, 454–476.
– Prawosławna teologia ikony w katolickiej Polsce? “Summarium” (1980) nr 9, 125–129
(опубл. в 1984).
– Thesis Obermaniana de theologia et praedicatione Mariali Medio aevo discordantibus in luce
S. Bonaventurae scriptorum examinatur, w: De cultu mariano saeculis XII–XV. Acya Congressus
Mariologici Mariani Internationalis Romae anno 1975 celebrati, Romae 1980, 495–507.
– Matka Boži ve svĕtle protestancké teologie, в: W. Granat, K človĕku a Bohu v Kriste, Die. I.
Cast. 2 Rim 1981, Krestanska Akademie.
– Na czym polega odnowa kultu maryjnego, RTK 29 (1982) z. 2, 169–182.
– Mariologia i pobożność maryjna jako problem ekumeniczny, RTK 39 (1983) z. 2, 17–32.
– Główne idee Marialis cultus, в: S.C. Napiórkowski (подготовка к публикации и введение),
Jak czcić Matkę Bożą, Niepokalanów 1984, 5–22.
157
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
– Jak czcić Matkę Bożą? Adhortacja Apostolska papieża Pawła VI Marialis cultus o należytym
kształtowaniu i rozwijaniu kultu Najświętszej Maryi Panny, Niepokalanów 1984. Подготовка к изданию и введение – o. S.C. Napiórkowski OFMConv.
– La théologie de l’icône enseignée par l’Eglise Catholique en Pologne estelle catholique ou
orthodoxe? EM 34 (1984) fasc. I–II, 41–51.
– Ecumenismo, в: Nuovo dizionario di mariologia a cura di S. De Fiores, S. Meo, Edizioni
Paoline, Torino 1985, 518–527.
– Główne idee ‘Marialis cultus’, в: Jak czcić Matkę Bożą, Przygotowanie i wstęp S.C.
Napiórkowski, Niepokalanów 1984, 5–22.
– La mariologie et ses problèmes dans notre siècle, “Miscellanea Francescana” 85 (1985) fasc.
I–III, 564–575. (Доклад на конгрессе, организованном в Риме Папским Богословским факультетом св. Бонавентуры на тему мариологии св. Максимилиана Кольбе).
– Unus Mediator’ et ‘les autres médiateurs’ selon les Livres Symboliques du luthéranisme ‘Liber
Concordize’ (1530–1580), в: De cultu mariano saeculo XVI. Acta Congressus Mariologici-Mariani
Internationalis Caesaraugustae anno 1979 celebrati, vol. II, Romae 1985, 117–126.
– Marie dans la pieté catholique, CT 56 (1986) fasc. specialis, 69–84 (referat wygłoszony
podczas Międzynarodowego Sympozjum Ekumenicznego w Strasburgu, organizowanego przez
teologów protestanckich).
– Maryja w pobożności katolickiej, CT 56 (1986) fasc. II, 19–33.
– Ekumeniczna droga odnowy kultu maryjnego. Maryja w teologii i pobożności protestantów,
TwP 5 (1987) nr 13, 15–20.
– Matka mojego Pana. Problemy, poszukiwania, perspektywy, Wydawnictwo Św. Krzyża, Opole
1988.
– Z Maryją urzeczywistniamy Kościół, “Colloquium Salutis. Wrocławskie Studia Teologiczne”
20 (1988) 189–204.
– Miejsce Matki Bożej w prawosławiu, “Nasze Życie” 12 (1989) nr 37, 21–28.
– Adhortacja Pawła VI “Marialis cultus” i encyklika Jana Pawła II “Redemptoris Mater” w
odnowie kultu maryjnego, w: S.C. Napiórkowski (red.), “Błogosławić mnie będą”. Adhortacja Pawła
VI “Marialis cultus”. Tekst – komentarze – dyskusja, Lublin 1990, 73–81.
– Maria nell’opera di evangelizzazione, “Miles Immaculatae” 26 (1990) fasc. 4, 354–357.
– “Błogosławić mnie będą”. Adhortacja Pawła VI “Marialis cultus”. Tekst – komentarze –
dyskusja, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1990.
– “Marialis cultus”. Wielka karta “pobożności maryjnej”, в: S.C. Napiórkowski (red.),
Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawła VI Marialis cultus na temat rozwoju należycie pojętego kultu
maryjnego. Tekst i komentarze, TN KUL, Lublin 1991, 67–80.
– La Mediatrice in Cristo, MI 27 (1991) fasc. I–II, 43–52.
– Mariologie. 2. Geschichtliche Entwicklung der Mariologie, в: Evangelischer Kirchenlexikon,
Bd. 3, Göttingen 1991, 288–294.
– Maryja w teologii i pobożności ewangelików, в: S.C. Napiórkowski (red.), Nauczycielka i
Matka. Adhortacja Pawła VI “Marialis cultus” na temat rozwoju należycie pojętego kultu maryjnego.
Tekst i komentarze, TN KUL, Lublin 1991, 355–404.
– Matka Boska ludowa i Polska (Materiały do studium mariologii ludowej w Polsce), (ред. совместно с W. Życińskim), Lublin—Łagiewniki 1991.
– Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawła VI Marialis cultus na temat rozwoju należycie
pojętego kultu maryjnego. Tekst i komentarze, red. S.C. Napiórkowski, TN KUL, Lublin 1991.
– Mariologie et oecuménisme après le Concile Vatican II, EM 42 (1992) 215– 6.
– Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II, Niepokalanów 1992 (совместно
с ks. Janem Usiądkiem).
158
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
– Trudne dojrzewanie mariologii soborowej, в: S.C. Napiórkowski, J. Usiądek, Matka i
Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II, Niepokalanów 1992, 11–182.
– Macierzyńskie pośrednictwo w Duchu Świętym, в: Jan Paweł II. Matka Odkupiciela. Tekst i
komentarze, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1993 215–245, (с ks. T. Wilskim).
– Marie, la mariologie et la vénération de Marie selon les dialogues interecclésiaux, RT 40 (1993)
z. 7, 31–43.
– Maryjny wymiar duchowości chrześcijańskiej, в: Teologia duchowości katolickiej, Lublin 1993,
366–375 (wespół z A. Sikorskim MIC).
– Pośredniczka w Chrystusie, w: Jan Paweł II. Matka Odkupiciela, (red. S.C. Napiórkowski,
195–213.
– Maria nel mistero dell’Incarnazione. Prospettive cattoliche (Congresso Internazionale
Mariologico, Loreto, 22–25 marzo 1995), “Theotokos” 3 (1995) nr 2, 595–605.
– Maryja historiozbawcza. Zrozumieć słowo Vaticanum II o Matce Pana, “Życie
Duchowe” (Kraków) 1996 nr 3, 47–59.
– Maryja w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Próba syntezy, в: Maryja w Katechizmie Kościoła
Katolickiego. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez dominikańskie Kolegium FilozoficznoTeologiczne w Krakowie, w dniach 6–7 października 1995 roku, red. S.C. Napiórkowski OFMConv.,
B. Kochaniewicz OP, Kraków 1996, 103–110.
– Matka Boża, Bogurodzica, Najświętsza Maria Panna, в: Nowa encyklopedia powszechna
PWN, t. IV, Warszawa 1996, 90–91.
– Metodologiczne założenia mariologii Katechizmu Kościoła Katolickiego, в: Maryja w
Katechizmie Kościoła Katolickiego, red. S.C. Napiórkowski, B. Kochaniewicz, Kraków 1996, 15–20.
– Nowy człowiek. Polonijne spotkania Schönstatt 1994–1996, S.C. Napiórkowski, K. Kowalik
(red.), Lublin 1996.
– O Maryi nigdy dość, ale poprawnie. Z O. Stanisławem Celestynem Napiórkowskim rozmawiają
Elżbieta Adamiak i Monika Waluś, в: Dzieci Soboru zadają pytania. Rozmowy o Soborze Watykańskim
II, red. Z. Nosowski, Więź, Warszawa 1996, 91–112.
– Redemptoris Mater – Lumen gentium – Marialis cultus, в: In Te, Domine, speravi. Księga
pamiątkowa poświęcona Księdzu Arcybiskupowi Bolesławowi Pylakowi Metropolicie Lubelskiemu,
Lublin 1996, 173–185.
– Stanowisko Stolicy Apostolskiej w kwestii święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi
Panny, RT 43 (1996) nr 4, 221– 6.
– Christotokos i Theotokos. W sprawie rehabilitacji Nestoriusza, в: Maryja w Tajemnicy
Chrystusa, red. S. C. Napiórkowski OFMConv., ks. S. Longosz, Niepokalanów 1997, 40–44.
– Jubileuszowe oceny Soboru Efeskiego: Pius XI (1931 r.) – Jan Paweł II (1981 r.), в: Maryja
w Tajemnicy Chrystusa, red. S.C. Napiórkowski OFMConv., ks. S. Longosz, Niepokalanów 1977,
100–103.
– Marienwallfahrtsorte im Dienst von Versöhnung, Einheit und Frieden, RTK 44 (1997) z. 7,
81–102.
– S.C. Napiórkowski OFMConv., K. Kowalik SDB, O Maryi w Radiu “Maryja”, Wydawnictwo
Księży Marianów, Warszawa 1997.
– Maryja w Tajemnicy Chrystusa, red. S.C. Napiórkowski OFMConv., ks. S. Longosz (ред.),
Niepokalanów 1997.
– O właściwe miejsce Bogarodzicy w pobożności katolickiej. Pytania o hierarchią prawd, в:
Maryja w Tajemnicy Chrystusa, red. S.C. Napiórkowski OFMConv., ks. S. Longosz, Niepokalanów
1997, 187–197.
– Wielcy chrześcijanie wobec Tajemnicy Bożego Macierzyństwa. Wybór tekstów (S.C.
Napiórkowski), в: Maryja w Tajemnicy Chrystusa, red. S.C. Napiórkowski OFMConv., ks. S.
Longosz, Niepokalanów 1997, 219–313.
159
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
– Matka Pana (problemy – poszukiwania – perspektywy), Niepokalanów 1998.
– Nosicielka Ducha. Pneumatofora. Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18–
sierpnia 1996 r., red. bp J. Wojtkowski, S.C. Napiórkowski OFMConv., Lublin 1998.
– Sanktuaria maryjne w służbie pojednania, jedności i pokoju, w: Nosicielka Ducha.
Pneumatofora. Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18– sierpnia 1996 r., red. bp J.
Wojtkowski, S.C. Napiórkowski, Lublin 1998, 371–384.
– Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według ‘Księgi Zgody’, wyd. III, Lublin 1999.
– Duch Święty a Maryja. Materiały z Sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii
KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa, 22– maja 1998 r., red. S.C. Napiórkowski
OFMConv., ks. T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999.
– Duchu Święty, przyjdź! XIII Franciszkańskie Dni Maryjne w Poznaniu na Wzgórzu
Przemysława, 24 maja (niedziela) – 31 maja (niedziela) 1998 roku, редактирование и соавторство,
Poznań—Lublin 1999.
– O wodociągu. Wprowadzenie, przekład i komentarze do kazania św. Bernarda z Clairvaux,
RT 46 (1999) z. 4, 195–206.
– Odnowa kultu maryjnego na Soborze Watykańskim II, в: Kult Matki Bożej na Kaszubach i
Pomorzu. Studia nad kulturą religijną Kaszubów i Pomorzan. Materiały z sympozjum mariologicznego
w Wejherowie 17–18 maja 1999 r., red. Gaudenty A. Kustusz OFM, Borys J. Soiński OFM,
Wejherowo 1999, 45–53.
– Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według ‘Księgi Zgody’, изд. III, Lublin 1999.
– Wielki Współpracownik Chrystusa, Wielkiego Pośrednika, в: Duchu Święty, przyjdź! XIII
Franciszkańskie Dni Maryjne…, 119–129.
– Bóg wielkich niewolników Maryi, w: Trójca Święta a Maryja. Materiały z sympozjum
mariologicznego zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne, Częstochowa, 6–8
września 1999 roku, red. ks. Teofil Siudy, Kazimierz Pek MIC, Częstochowa 2000, 49–88.
– Ikonoklazm, czyli spór o obrazy, “Miejsca Święte” 2000 nr 12 (48), 22–25.
– Maryja w teologii i pobożności ewangelików, в: Beatam me dicent, t. X, 15–57.
– Pierwsza Chrześcijanka i Przewodniczka Ludu pielgrzymującego, в: Archidiecezjalny Kongres
Różańcowy, Wąwolnica, 17–18 czerwca 2000, red. R. Podpora, Lublin 2000, 55–69.
– Per Iesum ad Mariam. Interpretacja wypowiedzi Jana Pawła II, “Wiadomości Archidiecezji
Lubelskiej Memorianda” 75 (2001) nr 4, 979–988.
– Theotokos. Maryja w wierze katolickiej, “Lignum Vitae” 2 (2001) 7–17.
– Per Iesum ad Mariam. Interpretacja wypowiedzi Jana Pawła II, в: Przez Jezusa do Maryi.
Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne.
Licheń, 26–27 października 2001 roku, red. S.C. Napiórkowski OFMConv., K. Pek MIC,
Częstochowa – Licheń 2002, 9–29.
– Podwójne oblicze jednej ikony? Tajemnica Matki Miłosierdzia, в: “Biuletyn Apostolstwa
Miłosierdzia Bożego” 2002 nr 37, 60–76.
– Przez Jezusa do Maryi. Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego przez
Polskie Towarzystwo Mariologiczne. Licheń, 26–27 października 2001 roku, red. S.C. Napiórkowski
OFMConv., K. Pek MIC, Częstochowa – Licheń 2002.
– Pierwsza Chrześcijanka i Przewodniczka Ludu pielgrzymującego, в: Kościół czci Matkę swego
Pana. Sympozjum mariologiczne zorganizowane przez Wyższe Seminarium Duchowne w Przemyślu w
dniu października 2003 r. Materiały. Коллективный труд под ред. ks. dr Wacława Siwaka, Przemyśl
2003, 137–148.
– The Immaculately Conceived as the Work of Divine Mercy, “MIN Information” 3 (2003) nr
40, 18–.
– Garabandal. Wprowadzenie w problematykę oceny objawień prywatnych, в: K. Pek MIC
(ред.), Objawienia maryjne. Drogi interpretacji, Warszawa 1944, 126–143.
160
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
– Komentarz do Adhortacji apostolskiej Pawła VI MARIALIS CULTUS, в: Adhortacja Apostolska
Marialis Cultus Ojca Świętego Pawła VI, Wyd. Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław
2004, 95–116.
– Mariologia franciszkańska, Niepokalanów 2004.
– “Marialis cultus” 30 lat później, в: Recepcja Marialis cultus w Polsce. Materiały z
ogólnopolskiego sympozjum mariologicznego, Licheń, 12–13 marca 2004 roku, научная редакция
Janusz Kumala MIC, Licheń 2004, 39–53.
– Maryja a Eucharystia według encykliki ‘Ecclesia de Eucharistia’, в: Misterium Eucharystii.
Teologia – liturgia – ekumenizm. Encyklika Jana Pawła II ‘Ecclesia de Eucharistia’, red. ks. Wł.
Nowak, Olsztyn 2004, 197–213.
– Niepokalanie Poczęta jako dzieło Bożego miłosierdzia, в: Tajemnica Bożego miłosierdzia w
charyzmacie mariańskim. Materiały międzynarodowego sympozjum teologicznego, Licheń, 12–16
maja 2003 r., научная ред. Janusz Kumala MIC, Licheń 2004, 113–125.
– Niepokalane Poczęcie w interpretacji ks. Franciszka Blachnickiego, в: Niepokalana Matka
Chrystusa. Materiały z sympozjum mariologicznego Lublin, –24 kwietnia 2004 roku, научная редакция K. Kowalik SDB, K. Pek MIC, Częstochowa – Lublin 2004, 179–187.
– O zranionej ikonie Chrystusa. Problem teologicznej ikony Chrystusa w tekstach mariologicznych
na przykładzie ‘Uwielbień Maryi’ św. Alfonsa Liguori’ego, в: Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także
i na wieki (Hebr 13, 80), red. A. Napiórkowski OSPPE, Z.J. Kijas OFMConv., PAT w Krakowie.
Wydział Teologiczny, t. VIII), Kraków 2004, 297–306.
– Polska teologia ikony? Problem obecności Maryi pośród nas w świetle doświadczeń
peregrynacji, в: Przewodniczka. Kult Matki Boskiej w Polsce od Lumen gentium do Redemptoris Mater
1964–1987, Jasna Góra – Częstochowa 1994, 95–111.
– P. Kolbe e la nuova evangelizzazione, “Miles Immaculatae” 20 (1994) 377–382.
– Służebnica Pana (problemy – poszukiwania – perspektywy), Wydawnictwo KUL, Lublin 2004,
413 с., 8 цветных репродукций икон без указания страниц.
– Sobór Efesko-Aleksandryjski (431–433) o Bożym Macierzyństwie. Z potrzeby serca… Księga
Jubileuszowa dedykowana Księdzu Doktorowi Edwardowi Pohoreckiemu Dyrektorowi Instytutu
Wyższej Kultury Religijnej przy KUL, Lublin 2004, 188–202.
– O mariologicznym słowie Jana Pawła II. Wprowadzenie w tematykę i metodologię,
“Summarium”, 34 (2005) 113–120.
– Podstawy prawdy o Niepokalanym Poczęciu i podanie jej przez Kościół do wierzenia,
в: Niepokalane Poczęcie i życie chrześcijańskie. Materiały z sympozjum mariologiczno-maryjnego
Niepokalanów, 15–17 października 2004, научная редакция D. Mastalska, Częstochowa –
Niepokalanów 200, 17–41.
– Ludwik Grignion de Montfort św., EK XI, 155–157.
– Macierzyństwo Maryi, EK XI, 745–754.
– Maksymilian Kolbe św., EK XI, 915–918.
– Marialis cultus, EK XI, 1349–1350.
– Mariologia, EK XI, 1371–1379.
– Mariologia przedsoborowa na przykładzie podręcznika Gabriela Roschiniego, LV 7 (2006)
141–169.
– Maryjne duszpasterstwo, в: Leksykon teologii pastoralnej, Lublin 2006, 460–464.
– Успение Пресвятой Богородицы. Учение о человеке, исполненном Божьей благодати ,
в: Взятая на небеса – Знак пасхального человека. – Чтения. (Одесские Богословские Чтения.
Выпуск 1), Одесса 2006, 8–31.
– Знак великий на небе, в: Взятая на небеса – Знак пасхального человека. – Чтения.
(Одесские Богословские Чтения. Выпуск 1), Одесса 2006, Одесса 2006, 53–63.
161
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
– Mariologia Jana Pawła II. Problemy interpretacji – sposób recepcji, научная редакция K.
Klauza, K. Pek MIC (Mariologia w kontekście 7. Редакторы серии: S.C. Napiórkowski OFMConv.,
K. Pek MIC), Wydawnictwo KUL, Lublin 2007.
– Doświadczenie i objawienia. Współmyśląc z Janem Pawłem II, в: Mariologia Jana Pawła II,
(Mariologia w kontekście 7), 29–46.
– Gabriel Nicolas. Franciszkańska duchowość naśladowania, LV 8 (2007) 213–2.
– МАРИЯ (соавторство с А. Гореловым), KЭ т. III, Москва 2007, 135–153.
– МАРИOЛОГИЯ (соавторство с А. Гореловым), KЭ III, Москва 2007, 128–129.
– Pośredniczka w Duchu Świętym Pośredniku. Рецензия: Grzegorz Bartosik OFMConv.,
MEDIATRIX IN SPIRITU MEDIATORE. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w
pośredniczącej funkcji Ducha, Niepokalanów 2006, 582 с., LV 8 (2007) 562–565.
– Z warsztatu teologa: Problemy, LV 8 (2007) 349–405 – 216 проблем, в том числе мариологических.
– Icone mariane vivono all’est dell’Oder, “Studia Oecumenica”, 9 (2008) 105–120.
– Książka o maryjności św. Pio i św. Maksymiliana. Рецензия: Nello Castello, Stefano Maria
Manelli, Dobra Pani Ojca Pio. Tajemnica Maryi w życiu świętego z Pietrelciny, пер. Zenon Ziółkowski,
Wyd. Księży Marianów, Warszawa 2002, 9 с., LV 9 (2008) 497–500.
– Ku mariologii w kontekście, I–III, red. S.C. Napiórkowski OFMConv., Wydawnictwo KUL,
Lublin 2008, t. I 373 s., t. II 303 s., t. III 311 s..
– Mariologia lubelska w dialogu z Kościołami, kulturą i społeczeństwem, w: W nurcie polskiej
mariologii. Materiały z sympozjum mariologicznego z okazji 50-lecia Katedry Mariologii Katolickiego
Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Lublin, 24 października 2007 roku, научная редакция K. Pek
MIC, ks. T. Siudy, Częstochowa – Lublin 2008, 51–63.
– Maryja, NMP. III. W nauczaniu Kościoła, EK, XII, 14–18.
– Maryja w duchowości, EK, XII, 27–34.
– Matka Kościoła, EK, XII, 222–2.
– Maryja. IV. W teologii. A. Katolickiej, EK, XII, 18–.
– Maryja. VI. B. – Kult pozaliturgiczny, EK, XII, 38.
– Maryjne ikony, które żyją na wschód od Odry, в: W nurcie polskiej mariologii. Materiały
z sympozjum mariologicznego z okazji 50-lecia Katedry Mariologii Katolickiego Uniwersytetu
Lubelskiego Jana Pawła II Lublin, 24 października 2007 roku, научная редакция K. Pek MIC, ks.
T. Siudy, Częstochowa – Lublin 2008, 164–179.
– Miłosierdzia Matka Boża, EK, XII, 1083–1086.
– Chrystofanie i mariofanie, в: Wokół objawień maryjnych. Polskie pokłosie XXII
Międzynarodowego Kongresu Mariologiczno-Maryjnetgo w Lourdes (4–8 IX 2008), научная редакция ks. T. Siudy, G. M. Bartosik OFMConv., Częstochowa 2009, 53–82.
– Ikony. Najważniejsze słowo niepodzielonego Kościoła: Dekret II Soboru Nicejskiego, в: W
służbie Bogarodzicy. 10-lecie Polskiego Towarzystwa mariologicznego (1999–2009), научная редакция G.M. Bartosik OFMConv., Polskie Towarzystwo Mariologiczne, Częstochowa 2009, 110–129.
– Иконы в учении II Никейского собора (787), перевод А. Доброер, Одесские Богословские
чтения, выпуск 8, Одесса – Непокалянув 2009.
– Moje drogi (czy bezdroża?) do teologii pośrednictwa, w: Pośrednictwo podporządkowane
Jedynemu Pośrednikowi, red. Sz. Drzyżdżyk, Kraków 2009, 11–43.
– Niepokalane Poczęcie NMP, EK XIII, I. Teologia, 1166–1167.
– Ad Mariam per Iesum. Interpretacja wypowiedzi Jana Pawła II, LV 11 (2010) 111–125.
– Doctor Marianus, в: Błogosławiony Jan Dunst Szkot 1308–2008. Materiały
Międzynarodowego Sympozjum Jubileuszowego z okazji 700-lecia śmierci bł. Jana Dunsa Szkota,
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, 8–10 kwietnia 2008, red. E.I. Zieliński OFMConv., R.
Majeran, Wydawnictwo KUL Lublin 2010, 601–619.
162
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
– Polacy interpretują mariologię Jana Pawła II dla Zachodu [рецензия: Polskie Towarzystwo
Mariologiczne, Associazione Mariologia Polacca, La Vergine Maria nel magistero Paolo II, ed. Teofil
Siudy, Città del Vaticano 2007], LV 11 (2010) 453–457.
– Maryja nie potrzebuje fałszywej czci, “Pastores” 2011 nr 50, 69–79.
– Stosowanie Pisma Świętego w argumentacji dogmatycznej na przykładzie Rdz 3, 15, в:
Manipulacja Biblią, red. Wojciech Maciej Stabryła, Tychy 2011, 181–198.
– Spór o Matkę. Mariologia jako problem ekumeniczny (Teologia w dialogu 12) wyd. II, Wyd.
KUL, Lublin 2011.
– Pośredniczka Łask, EK XVI, 2012, 91–92.
– Wiara uwielbiająca – Magnificat, в: Maryjny kształt świadectwa wiary. Materiały
duszpasterskie służące kształtowaniu pobożności maryjnej, red. ks. dr Szymon Sułkowski, Święty
Wojciech, Poznań 2012, 27–33.
– Duch Święty nasz Orędownik?, “Roczniki Teologii Dogmatycznej” 5 (2013) 15–26.
– O wielkości tej małej książeczki, в: Tak czcić Matkę Bożą. Paweł VI o kulcie Najświętszej Maryi
Panny, red. Stanisław Celestyn Napiórkowski OFMConv., wyd. II, WOF Niepokalanów 2014, 119–
147
– Tak czcić Matkę Bożą. Signum magnum. Paweł VI o kulcie Najświętszej Maryi Panny, red.
S.C. Napiórkowski OFMConv., wyd. II, WOF, Niepokalanów 2014.
– Dogmat o wniebowzięciu w 50. Rocznicę ogłoszenia, в: Mariologia na przełomie wieków.
Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne, Niepokalanów,
27–28 października 2000 roku, red. L. Balter SAC, P.M. Lenart OFMConv., Częstochowa –
Niepokalanów 2001, 95–115.
– Fatima a Rosja. Modele doświadczenia z tematem, в: Mariologia na przełomie wieków, 169–
176.
– O wznawianiu dawnych tekstów pobożności maryjnej. Problemy polskiej recepcji Vaticanum
II, SM 3 (2001) nr 3, 327–335.
– Maria, Maryja, Matka Boża, Bogurodzica, Najświętsza Maryja Panna, в: Encyklopedia religii,
t. VI, Warszawa 2002, PWN, 417–424. (напечатанная там статья Mariologia (431–432), подписанная Stanisław Celestyn Napiórkowski, мне не принадлежит и была подписана так по вине редакции).
– O Tajemnicy miłosierdzia ze św. Tomaszem z Akwinu i br. Thibaultem de Pompignam, SM
4 (2002) nr 2, 307–311.
– Św. Ludwik Grignion de Montfort (1673–1716) i jego książeczka ‘Tajemnica Maryi’, изд. III
исправленное; предисловие и перевод. S. Maria Józefa od Wcielenia, Niepokalanów 2004, 65–70.
– Gabriel Nicolas. Franciszkańska duchowość naśladowania, LV 8 (2007) 213–2.
– W mariologicznej szkole Jana Pawła II, LV 11 (2010) 403–411. Wydawnictwo KUL, Lublin
2010, s. 481–489. Текст опубликован в SM 2 (2000) nr 3, с. 439–448 и перепечатан в S.C.
Napiórkowski, Służebnica Pana (problemy – poszukiwania— propozycje), Lublin 2004, s. 72–82.
Wydawnictwo KUL, Lublin 2010, s. 481–489.
NEUBERT E., De la découverte progressive des grandeurs de Marie. Application au dogme de
l’Assomption, Paris 1951.
NUOVO dizionario di mariologia, Anisello Balsamo 1986.
PAPROCKI Henryk ks., Mariologia. II. Prawosławna, EK XI, Lublin 2006, 1379–1380.
PEK Kazimierz MIC, Per Spiritum ad Mariam. Implikacje mariologiczne pneumatologii Y.
Congara, Lublin 2000.
– Przesłanie z Fatimy w komentarzach Pawła VI i Jana Pawła II, w: Signum Magnum –
duchowość maryjna, red. M. Chmielewski, Lublin 2002, 285–299.
– Totus tuus odnowione, RT 53 (2006) II, 163–175.
163
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
PELIKAN Jaroslav. Mary Through the Centuries. Her Place in the History of Culture, Yale
University Press, Yale University 1996; Jarosłav Pelikan, Maryja przez wieki, tłum. Jan Pociej, Wyd.
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012.
PIOTROWSKI Stanisław ks., Matka Boga i Matka Kościoła, Białystok 1994.
RAHNER K., Das “neue“ Dogma. Zur Definition der Himmelfahrt der heiligen Jungfrau und
Gottesmutter, Wien 1951.
RATZINGER Joseph, Die Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der
Kirche, Johannes, Einsiedeln 1977; Kard. Joseph Ratzinger, Wzniosła Córa Syjonu. Rozważania
mariologiczne, tłum. ks. Janusz Królikowski, Pallotinum, Poznań 2002.
SCHEFFCZYK Leo, kard., Maryja Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii,
Wydawnictwo M Kraków 2004 (Заглавие оригинала: Maria, Mutter Und Gefährtin Christi).
SERRA Aristide, E c’era la Madre di Gesù… Saggi di esegesi biblico-mariana (1978–1988),
Milano 1989 (MARIANUM, Viale 30 Aprile 6, Roma).
– Maria secondo il Vangelo, Editrce Queriniana Brescia 1987, изд. II 1988.
SEMMELROTH O., Das neue Dogma im Widerstreit. Ein Beitrag zum oekumenischen
Gespräch, Würzburg 1951.
SEYBOLD M., Unbeflecke Empfngnis, ML VI, 519–525.
SIUDY Teofil ks., Służebnica Pańska, Niepokalanów1995
SIWAK W., Maryjny wymiar duchowości i pobożności chrześcijańskiej, “Informator Rycerstwa
Niepokalanej” (2004) nr 9, 61–66.
SKWARCZYŃSKI Adam ks., Duch Święty a Maryja w ujęciu Sergiusza Bulgakowa i św.
Maksymiliana kolbego. Niepokalanów 1995.
SPINETOLI Ortensio da, Maria nella Bibbia, Ed. Dehoniane, Bologna 1988. (Maryja w Biblii,
tłum. Antoni Tronina, Niepokalanów 1997.)
SUENENS L.J., Odnowić świat w Chrystusie. Przyrzeczenie Legionu Maryi, Warszawa 1992.
THEOTOKOS. A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, by Michael O’Carroll,
C.S.Sp., Michael Glazier, Inc. Wilmington, Delaware 1982, ed. II 1983.
THURIAN Max, Marie, Mère du Seigneur, Figure de l’Église, Taizé 1962. Перевод на немецкий: Maria, Matthias-Grünewald-Verlag Mainz, Johannes Stauda Verlag, Kassel 1965.
TOMASZ A KEMPIS, O naśladowaniu Maryi, Warszawa 1993, 2003.
TONIOLO Ermanno, Bibliografia Mariana 1990–1993, Roma 1996.
VOLK H., Das neue Marien-Dogma. Inhalt. Begründung. Beteutung, Münster 1951.
WEGNER A., L’Assomption de la très Sainte Vierge dans la tradition bysantine du VI au X
siècle. Études et documents, Paris 1855.
ZIEGENAUS Anton, Maria in der Heilsgeschichte. Mariologie, MM Verlag, Aachen 1998.
ŻYCIŃSKI Wojciech SDB, Jedność w wielości. Perspektywy mariologii ekumenicznej, Kraków
1992 (докторская диссертация).
– Johna H. Newmana teoria rozwoju doktryny mariologicznej. W aneksie J.H. Newmana ‘List
do Puseya, Wyd. KUL Lublin 2010.
ВАЖНЕЙШИЕ МАРИОЛОГИЧЕСКИЕ ЖУРНАЛЫ МИРА
EPHEMERIDES MARIOLOGICAE. Commentaria de Re Mariali a Superioribus Scholis
C.M.F. Exarata, Madrid 1 (1951–). ephmar@claret.org
ESTUDIOS MARIANOS. Organo de la Sociedad Mariológica Española, Madrid (1942-)
ÉTUDES MARIALES, Societé Française d’Études Mariales, Paris 1 (1935-)
MARIAN STUDIES. 1 (1949-). Annual Publication of the Mariological Society of America.
The Marian Library University of Dayton, Dayton, OH 45469–1390.
MARIANUM. Ephemerides Mariologicae, Roma 1939–. marianum@marianum.it
164
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
SALVATORIS MATER. Kwartalnik mariologiczny, 1 (1998-), Marianie, Licheń Stary
МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНЫХ МАРИОЛОГИЧЕСКИХ КОНГРЕССОВ
ALMA SOCIA CHRISTI. Acta Congressus Internationalis Mariologici-Mariani Romae, Anno
Sancto MCML celebrami, vol. I–XIII, Romae 1951–1958.
VIRGO IMMACULATA. Acta Congressus Internationalis Mariologici-Mariani, Romae Anno
MCMLIV celebrami, vol. I–LXVIII, Romae 1955–1958.
MARIA ET ECCLESIA. Acta Congressus Internationalis Mariologici-Mariani in civitate
Lourdes Anno MCMLVIII celebrami, vol. I–XVI, Roma 1959–1968.
MARIA IN SACRA SCRIPTURA. Acta Congressus Internationalis Mariologici-Mariani in
Republica Dominicana Anno MCMLXV celebrami, vol. I–VI, Roma 1967.
DE PRIMORDIIS CULTUS MARIANI. Acta Congressus MariologiciMariani Internationalis,
in Lusitania Anno 1967 secebrati, vol. I–VI, Romae 1970.
DE CULTU MARIANO SAECULIS XII–XV. Acta Congressus Mariologici-Mariani
Internationalis, Romae anno 1975 celebrati, Romae 1981.
DE CULTU MARIANO SAECULIS XVI–XVII. Acta Congressus Mariologici-Mariani
Internationalis in Republica Melitensi Anno 1983, Romae 1987.
DE CULTU MARIANO SAECULIS XIX ET XX. Acta Congressus Mariologici-Mariani
Internationalis, in sanctuario Mariano Kevelaer (Germania) anno 1987 celebrati, Anno 1971
celebrati, vol. I–VII, Romae 1991–1992.
ЯВЛЕНИЯ ДЕВЫ МАРИИ В ИСТОРИИ, ВЕРЕ И БОГОСЛОВИИ, Lourdes 2008.
МАРИОЛОГИЯ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. РЕЦЕПЦИЯ, СОВРЕМЕННОСТЬ,
ПЕРСПЕКТИВЫ, Romae 2012.
DE CULTU MARIANO SAECULO XX. MARIA, MATER DOMINI, IN MYSTERIO
SALUTIS QUOD AD ORIENTIS ET OCCIDENTIS ECCLESIIS IN SPIRITU SANCTO HODIE
CELEBRATUR. Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis, in sanctuario Mariano
Czestochoviensi) anno 1996 celebrati, vol. I—, Città del Vaticano 2000.
DE TRINITATIS MYSTERIO ET MARIA. Acta Congressus Mariologici-Mariani
Internationalis in civitate Romae anno 2000 celebrati, vol. I—, Città del Vaticano 2004.
Pontificia Academia Mariana Internationalis в Риме выпускает несколько издательских серий: BIBLIOTHECA MARIANA MEDII AEVI, BIBLIOTHECA ASSUMPTIONIS
B.V. MARIAE, BIBLIOTHECA IMMACULATAE CONCEPTIONIS, BIBLIOTHECA
MEDIATIONIS B.V. MARIZE, BIBLIOTHECA MARIANA MODERNI AEVI, BIBLIOTHECA
MARIANA BIBLICO-PATRISTICA, STUDIA MARIANA.
165
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Именной указатель
Августин Аврелий, святой 12, 22, 29, 62, 63, 67, 110, 112, 208
Адриан I, Папа Римский 101, 103
Александр VI, Папа Римский 212
Александр VII, Папа Римский 124, 130
Александр Александрийский 40
Александр Константинопольский 40
Алкуин 101
Амвросий Медиоланский, святой 41, 63, 208, 211, 229, 4
Андрей Критский, святой 141
Антоний Падуанский, святой 141, 142, 178
Аполлинарий Лаодикийский 41, 45
Аргуэльо, Франсиско (Кико) 226
Ариас, Франсиско 212
Арий 45, 89, 91, 120
Асмуссен, Ганс 68–70, 185–187
Афанасий Александрийский (Великий), святой 41, 44, 60, 211
Балич, Карло 120, 144, 159
Барт, Карл 64, 65, 242
Бенедикт XVI, Папа Римский 176, 200–202
Бернард Клервоский, святой 55, 108–111, 121, 183, 217
Бернардин Сиенский, святой 217
Берюлль, кардинал Пьер де 214
Бонавентура, святой 217, 240, 243
Бонифаций, святой 73
Будон, Анри Мари де 215, 216
Валентин I, Папа Римский 74
Валуа, Иоанна де 212
Валюсь, Моника 207, 213, 228
Вальтер из Бирбаха 214
Василий Великий, святой 41, 90, 96
Вентура, Ж. 206
Возьняк, Й. 42
Вишоваты, Г. 2
Войтыла, Кароль – см. Иоанн Павел II
Вышиньский, кардинал Стефан 198, 228, 244
Гверрик из Иньи 211
Гельвидий 15, 63
Герман Константинопольский, святой 75, 141, 216
Голговский, Т. 42
Григорий I Великий (Двоеслов), Папа Римский 101
Григорий II, Папа Римский 73, 75
Григорий IV, Папа Римский 74
Григорий XV, Папа Римский 130
Григорий XVI, Папа Римский 125
Григорий Назианзин (Богослов), святой 41, 211
Григорий Нисский, святой 22, 41
166
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Гриньон де Монфор, Людовик Мария 184, 197, 198, 214–216, 226, 228
Дамиани, Маринус 214
Дамиани, Петр 214
Данте, Алигьери 217
Дафф, Фрэнк 225
Дерувилль А. 212
Дидим Слепец 41, 89, 92
Диодор Тарсийский 41, 44
Диоскур, патриарх Александрийский 92
Добженьский, Т. 42
Доминик, святой 217
Доминик из Пруссии 209
Дружбицкий, Каспер 198, 214
Евагрий Понтийский 89, 92
Евгений II, Папа Римский 74
Евгений IV, Папа Римский 121
Евномий 45
Евсевий Кесарийский 41
Евстафий Антиохийский 41
Евтихий 89, 92
Епифаний Кипрский, святой 15, 138–139, 159
Жерсон, Жан 19
Жюжи, Мартен 144, 160
Захария, Папа Римский 73
Ива Эдесский 92
Ивашкевич-Врониковская, Б. 42
Игнатий Антиохийский, святой 62
Ильдефонс Толетанский 214
Иероним, святой 12, 15, 60, 62, 63, 141
Изабелла, королева Испании 144
Иларий Пиктавийский, святой 60
Иоанн, евангелист 31–36, 60, 70
Иоанн VIII, Папа Римский 80
Иоанн XXIII, Папа Римский 159
Иоанн Антиохийский 47, 51, 52
Иоанн Дамаскин, святой 106, 141, 150, 152, 154, 157, 158, 211, 216
Иоанн Дунс Скот, блаж. 57, 116–119, 221
Иоанн Златоуст, святой 44
Иоанн Креста, святой 204
Иоанн Павел II, Папа Римский 156–159, 161, 169, 176, 182–183, 187–192, 195–200, 208,
213, 2–4, 6–9, 247, 252
Ирина, императрица 74, 76, 88,89, 100, 101
Ириней Лионский, святой 38, 58, 62
Исаак из Стеллы 211
Исидор Пелусиотский 44
Кальвин, Жан 105
Кандидиан 47
Карл Великий 74, 100, 101
Карл Мартелл 73
167
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Карл Лысый 74
Карлштадт, Андреас 105
Кечин, Стефано 192
Кёстер, Генрих 170
Кир, патриарх Александрийский 90, 93
Кирилл Александрийский, святой 41, 44–47, 51–53, 92
Клавдий, епископ Турина 103
Климент X, Папа Римский 215
Климент XI, Папа Римский 124
Козьминьский, Гонорат 184, 214
Кольбе, Максимилиан 165, 184, 198, 214, 221, 224, 228, 244
Конгар, Ив 81
Константин, Папа Римский 73
Константин V Копроним, византийский император 73, 75, 79
Константин VI 76, 88, 89, 100
Косма Веститор 141
Кудасевич, Юзеф (Иосиф) 7, 25, 27
Леандр Севильский 211
Лев III, Папа Римский 73, 74
Лев XIII, Папа Римский 124
Лев III Исавр, византийский император 75
Лев IV, византийский император 76
Лев V Армянин, византийский император 76, 100
Лигуори, Альфонс Мария де 183, 219, 2
Лойола, Игнатий 205, 221–222
Лос-Риос, Бартоломей де 214
Лука, евангелист 20—31
Лукашук, Тадеуш Дионисий 79, 80, 81, 97, 102, 103
Любич, Кьяра 227
Людовик Благочестивый 74
Лютер, Мартин 25, 104, 105, 186, 218
Мазур, Ежи 6, 7
Макарий, патриарх Антиохийский 90, 93
Македоний 89
Максимиан 52
Марк, евангелист 14–16
Матфей, евангелист 16–20
Мелада, Паоло 192
Мелетий 44, 45
Мень, Александр 6
Мерсье, кардинал Дезире 207
Миравалле, Марк И. 190
Михаил святого Августина 213, 215
Михаил Травл 74, 76
Модест Иерусалимский, святой 156
Моос, E. Де 144
Муратори, Людовико Антонио 219
Несторий 41, 42, 44–47, 51, 52, 89, 92
Николя, Жильбер (Габриэль Мария) 212
168
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Нихидо, Пласидо 5
Носсоль, Альфонс 43
Ньюман, кардинал Джон 175
Оберман, Х.А. 217
Олье, Жан-Жак 222
Ориген 89, 92, 210
Орчик, Збигнев Богухвал 190, 191
Павел, апостол 12–14, 22, 70, 91, 114, 158, 168, 250
Павел III, Папа Римский 1
Павел V, Папа Римский 130
Павел VI, Папа Римский 176–182, 195, 196, 199, 200, 208, 210, 213, 2– 5
Папчиньский, Станислав 212
Пасхалий I, Папа Римский 74
Пасхазий Радберт 141
Паулин Антиохийский 44
Петр (имя двух папских легатов на VII Вселенском соборе) 80
Петр, монах-монофизит 89, 92
Петр Александрийский 63
Пий IX, Папа Римский 108, 124, 125, 131–133, 135, 137, 142–144, 148
Пий XII, Папа Римский 138, 142, 143–145, 148, 153–156, 159, 194, 207
Пипин Короткий 73
Поликарп Смирнский, святой 62
Поттери, Жиль де ла 12
Прейман, Сергей 6
Прокл Кизикский 45
Пэк, Казимеж 7, 10, 72, 189
Рак, Ромуальд 249, 250
Ранер, Карл 30
Ратцингер, Йозеф – см. Бенедикт XVI
Роман Сладкопевец, святой 216
Ропс, Даниэль 72, 76, 77
Роскини, Габриэль 165, 166
Ротруда, дочь Карла Великого 100
Рохас, Симон де 214
Садурская, А. 42
Север Антиохийский 89, 92
Севериан Гавальский 41
Сергий II, Папа Римский 80
Сергий, патриарх Константинопольский 90, 93
Серра, А. 29, 33
Сикст III, Папа Римский 47, 53
Сикст IV, Папа Римский 121–1, 130
Старовейский, М. 42
Стефан II, Папа Римский 73
Стефан IV, Папа Римский 74
Суарес, Франсиско 5
Сюды, Т. 42
Тейяр де Шарден, Пьер 241
Теодульф, епископ Орлеана 101
169
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Тереза Авильская, святая 205
Тереза Калькуттская, блаженная 205
Тереза Младенца Иисуса, святая 205, 222, 2
Тимофей, священник из Иерусалима или Антиохии 161
Тит Бострийский 41
Фабер, Ф.У. 219
Феликс Урхельский, епископ 103
Феницкий, Франтишек Станислав 198, 214
Феодор Мопсуэстийский 44
Феодора, византийская императрица 74, 76
Феодорит Кирский 40, 52, 92
Феодосий II, император 47
Феотекн Ливийский 140
Феофил, святой 44
Феофил, император 76
Фома Аквинский, святой 13, 19, 108, 111–116, 186, 217
Фома Кемпийский 212, 214
Франциск, Папа Римский 202–203
Франциск Ассизский, святой 204, 209, 217, 221
Франциск Паольский, святой 212
Франциск Сальский, святой 158, 176
Фрис, Генрих 186, 187
Хентрих, Г. 144, 145
Хоментовский, Ян 198, 214
Цвингли, Ульрих 105
Целестин, Папа Римский 46, 47
Чистяков, Георгий 5–6
Шавен, Анри 186
Шаминад, Гийом-Жозеф 216, 224
Шеебен, Маттиас Иосиф 219
Шенк, Вацлав 249, 250
Элипанд Толедский, епископ 103
Ювеналий, епископ Иерусалимский 150, 152
Юстин Философ, святой 62, 158
Ястшембовская, Э. 42
Adamiak E. 207
Aiello, A.G. 144
Alter, B. 72
Barbier, J. 206
Bartlomei, Tomasso M. 120
Bartnik, Czeslaw 42
Bolewski, J. 222, 225
Bourassé, J. 206
Bourghardt, J. 144
Camelot, T. 42
Caragounis, Ch.C. 42
Cardenas, Emilio 224
Dillenschneider, C. 224
170
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Domański, Jerzy 124
Fernandez, D. 216
Giamberardini, G. 216
Gollwitzer, Helmut 64
Grygorcewicz, Z. 227
Gumppenberg, G. 210
Hitz, P. 207
Kochaniewicz, B. 209
Koehler, Th. 210
Kowalik, Krzysztof 218
Królikowski, J.200
Laurentin, R. 41, 141, 207
Lewandowski, Bogumił 199
Longosz, S. 42
Malo, A.M. 216
Ortiz de Urbina, I. 208, 222
Piacentini, E. 225
Pielas, M. 209
Przybylski, Bernard 59, 124
Purgal, D. 224
Scheffczyk, Leo 42
Sebald, E. 59
Stählin, Wilhelm 64
Šagi-Bunic, T. 42
Turi, G. 219
Usiądek, J. 166
Wagner, А. 141
Weischerr, B.M. 42
Wojtczak, A. 200
Wszołek, Maurycy Stanisław 117
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Вступительное слово 5
Глава I. СЛОВО СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ О ДЕВЕ МАРИИ 10
1. Дщерь Сиона: Ветхий Завет подготавливает миссию
Девы Марии 10
1.1. Невеста 11
1.2. Матерь 12
1.3. Дева 12
2. Мария в Новом Завете 13
2.1. Жена. Богословие св. Павла 13
2.2.Мария. Богословие св. Марка 14
2.3. Матерь Мессии и Невеста Иосифа.
Богословие св. Матфея 16
2.4. Матерь Господа. Богословие св. Луки 20
171
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2.4.1. Благовещение – Лк 1, 26–38 20
2.4.2. Посещение св. Елизаветы – Лк 1, 39–45 24
2.4.3. «Величит душа Моя Господа» – Лк 1, 46–56 24
2.4.4. Рождество Иисуса – Лк 2, 1–20 25
2.4.5. Представление Иисуса в Храме
(Сретение Господне) – Лк 2, 22–40 27
2.4.6. Обретение Иисуса в Храме – Лк 2, 41–52 28
2.4.7. Родословие Иисуса – Лк 3, –38 29
2.4.8. Истинное родство с Иисусом – Лк 8, 19–21 29
2.4.9. В горнице – Деян 1, 12–14 30
2.5. Матерь Иисуса. Богословие св. Иоанна 31
2.5.1. Брак в Кане Галилейской – Ин 2, 1–12 31
2.5.2. У креста Иисуса – Ин 19, 25–27 34
2.5.3. В Небесах – Откр 12, 1–12 35
Заключение 36
Глава II. ЭФЕССКО-АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ СОБОР (431–433)
О БОГОМАТЕРИНСТВЕ 40
1. Контекст спора о Theotokos 41
2. Эфесский собор 46
3. Продолжение Эфесского собора в Александрии (433) 52
4. Дополнения 54
4.1. Эфесско-Александрийский собор —
богородичный? 54
4.2. Значение согласия Марии на Воплощение Слова 54
4.3. Мария в центре истории спасения 56
4.4. Мария в отношении к Отцу, Сыну и Святому Духу 56
4.5. Параллель Ева – Мария 57
4.6. Богородица и единство христиан 59
Глава III. СВЯТЫЕ ОТЦЫ И ПОМЕСТНЫЕ СОБОРЫ
О ДЕВСТВЕ МАРИИ 60
1. Свидетельство Священного Писания 60
2. Святоотеческое свидетельство 62
3. Содержание тайны девства Богородицы 63
3.1. Исключительная инициатива Бога в Воплощении 63
3.2. Христологическое значение девства Марии 64
3.3. Спасительное значение девства Богородицы 65
3.4. Девство Марии как знамение полного посвящения Богу —
Вся Твоя (Tota Tua) и Дева-Матерь (Virgo-Mater) 66
4. Общая вера Церквей 68
Глава IV. ИКОНЫ В УЧЕНИИ II НИКЕЙСКОГО СОБОРА (787) 71
1. Исторический контекст иконоборческого спора 72
2. Богословие иконы 77
2.1. Что говорят противники иконопочитания 77
2.1.1. Злоупотребления в почитании икон 77
2.1.2. Библейский запрет создания и почитания
изображений 78
172
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
2.1.3. Философские аргументы против культа
святых икон 79
2.1.4. Христологическая аргументы против почитания
икон 79
2.2. Говорят сторонники иконопочитания 80
3. Декрет (орос) II Никейского собора о почитании икон 82
4. Позиция собора 91
4.1. Собор напомнил христологический базис,
на котором основано учение об иконах 91
4.2. Базис положительного изложения учения Собора 93
4.3. Анафематизмы 98
5. Из истории восприятия Декрета о почитании икон
в Западной Церкви 100
6. Иконы согласно Катехизису Католической Церкви 105
Глава V. ПИЙ IX О НЕПОРОЧНОМ ЗАЧАТИИ 108
1. Пути 108
1.1. Путь богословия 109
1.1.1. Возражения святого Бернарда Клервоского 109
1.1.2. Мнение святого Фомы Аквинского 111
1.1.3. Богослов Непорочного Зачатия:
блаж. Иоанн Дунс Скот (+1308) 116
1.2. Путь благочестия 120
2. Догмат 125
2.1. Структура буллы Ineffabilis Deus 126
2.2. Содержание догмата 128
2.3. Обоснование догмата 133
3. Православные и протестанты об учении
о Непорочном Зачатии Божьей Матери 135
Глава VI. ВЗЯТАЯ НА НЕБЕСА: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
В СИЛЕ БЛАГОДАТИ БОЖЬЕЙ 138
1. Путь 138
2. Непосредственная подготовка и акт провозглашения
догмата 142
3. Догмат 145
3.1. Структура конституции Munificentissimus Deus 145
3.2. Сущность догмата (содержание) 146
3.3. Обоснование догмата 148
4. Умерла ли Божья Матерь? 155
4.1. Катехетическое поучение Иоанна Павла II
о смерти Божьей Матери 156
4.2. Комментарий к катехетическому поучению
Иоанна Павла II о смерти Божьей Матери 159
4.3. Упоминает ли Предание о смерти Марии? 159
5. Значение истины о взятии Божьей Матери в небесную славу
в жизни христиан 162
5.1. Тезис первый: догмат Взятия Пресвятой Богородицы
в небесную славу объясняет тайну Церкви 162
173
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
5.2. Тезис второй: тайна Взятия Пресвятой Богородицы
в небесную славу и Взятой в небесную славу разъясняет
христианское понимание человека 163
Глава VII. II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР О МАРИИ
В ТАЙНЕ ХРИСТА И ЦЕРКВИ 165
1. «Две Марии»: «Мария сердца» и «Мария Слова» 166
1.1. «Мария сердца» 166
1.2. «Мария Слова» 167
2. Две мариологии и две формы богородичного почитания 170
2.1. Христотипическое почитание МАРИИ 170
2.2. Экклезиотипическое почитание ПО ОБРАЗЦУ МАРИИ 172
3. Выводы 174
Глава VIII. ПАПЫ РИМСКИЕ ПОСЛЕ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА —
О МАРИИ 176
1. Папа Павел VI (1963–1978) 176
1.1. Marialis cultus: 10 принципов почитания Пресвятой
Богородицы 178
1.2. Применение к почитанию Богородицы
христологического принципа 180
2. Папа Иоанн Павел II (1978–2005) 182
2.1. Redemptoris Mater: подлинная богородичная
духовность 183
2.2. «Но также к Марии через Христа!» 188
2.3. Пятый мариологический догмат? 190
2.3.1. Поддерживал ли Иоанн Павел II, автор энциклики
«Матерь Искупителя», движение за провозглашение
догмата о Марии Соискупительнице? 190
2.3.2. Позиция Святого Престола в отношении движения
за провозглашение пятого мариологического
догмата 192
2.4. Апостольское послание Rosarium Virginis Mariae 195
2.4.1. Светлые тайны 195
2.4.2. Необходимость созерцания при чтении Розария 196
2.5. Totus tuus 197
3. Папа Бенедикт XVI (2005–2013) 200
4. Папа Франциск (2013–) 202
Глава IX. ПРЕСВЯТАЯ ДЕВА МАРИЯ В ХРИСТИАНСКОЙ
ДУХОВНОСТИ 204
1. Многообразие богородичной духовности 204
2. История проблемы 208
2.1. Пресвятая Дева Мария в духовности благоговения
и прославления 208
2.2. Пресвятая Дева Мария в духовности подражания 210
2.3. Пресвятая Дева Мария в духовности посвящения 214
2.4. Пресвятая Дева Мария в духовности призывания 216
174
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
3. Некоторые примеры богородичной духовности 221
3.1. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Франциска Ассизского (1182–1226) 221
3.2. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Игнатия Лойолы (1491–1556) 221
3.3. Пресвятая Дева Мария в духовности
Жан-Жака Олье (1608–1659) 222
3.4. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Терезы Авильской (1515–1592) 222
3.5. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Альфонса Марии де Лигуори (1696–1787) 2
3.6. Пресвятая Дева Мария в духовности
Гийома-Жозефа Шаминада (1761–1850) 224
3.7. Пресвятая Дева Мария в духовности
св. Максимилиана Марии Кольбе (1894–1941) 224
3.8. Пресвятая Дева Мария в духовности
«Мариинской содалиции» 225
3.9. Пресвятая Дева Мария в духовности
«Легиона Марии» – Legio Mariae 225
3.10. Пресвятая Дева Мария в духовности
«Неокатехумената» 226
3.11. Пресвятая Дева Мария в духовности
«Фоколяров» 227
3.12. Пресвятая Дева Мария в духовности движения
«Помощники Матери Церкви» 228
3.13. Пресвятая Дева Мария в духовности
монашеских конгрегаций 228
4. Элементы программы обновления богородичной
духовности 229
4.1. II Ватиканский собор 229
4.2. Апостольские обращения Павла VI 2
4.3. Энциклика Иоанна Павла II Redemptoris Mater 2
4.4. Документы Папской Международной Академии
мариологии и др. 2
Глава X. МАРИЯ КАК ОБРАЗЕЦ ВЕРЫ 4
1. Основные тексты Учительства Церкви от De Beata
до Redemptoris Mater – о Марии как образце веры 4
2. Подлинная богородичная духовность 8
3. Пример Марии и пример Христа 240
4. Мария – образец веры, а не религии 242
5. Необходимость равновесия между принципом «Через Марию
ко Христу» и принципом «Через Христа к Марии» 244
Избранная библиография о Богородице 253
Список основных сокращений 253
Beatam me dicent. Teksty o Matce Bożej 255
Важнейшие мариологические журналы мира 276
Материалы международных мариологических конгрессов 276
175
С. Напюрковский. «Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии»
Именной указатель 279
Станислав Целестин Напюрковский OFMConv.
Богородица в учении и предании Католической Церкви
Пособие по мариологии
Некоммерческая организация частное учреждение Издательство Францисканцев
1 100 Москва, Шмитовский проезд, д. 2, стр. 2
тел.: (495) 605–44–93, факс: (495) 605–48–94
http://www.edit.francis.ru
e-mail: franmosc@df.ru
Тираж 500 экз.
12+
Интернет-магазин христианской литературы
http://www.store.icatholic.ru
books@francis.ru
176