Евр 13, 2 (4)
реклама
ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ НАУКИ Неопозитивизм и постпозитивизм Петрова В.Ф., доктор философских наук, профессор Хасанов М.Ш., доктор философских наук, профессор Нигай А.Г., кандидат философских наук, доцент Неопозитивистский образ науки Третья историческая форма позитивизма – неопозитивизм. У его истоков стояли английский логик и математик ХХ века Б.Рассел и члены т.н. «Венского кружка» (М.Шлик, Р.Карнап и др.), заложившие основы логического позитивизма, основная задача которого сводилась к логическому анализу языка науки. Они признавали достоверным знание, логически обоснованное, изложенное «научным» языком, т.е. предельно простым и однозначным. Логические позитивисты (эмпиристы) - М.Шлик, Р.Карнап, Г.Рейхенбах, Л. Витгенштейн - критически оценили чрезмерный психологизм и биологизм махистов. Они добивались эмпирической осмысленности научных высказываний. Рассматривали философию как род деятельности, направленный на анализ естественных и искусственных языков. Такая философия должна элиминировать (устранять) из языка науки все не имеющие практического смысла рассуждения и «псевдопроблемы», чтобы обеспечить построение строгих логических моделей «осмысленного рассуждения». Идеальным «орудием познания» для аналитической философии они считали аппарат математической логики. Научные суждения, не подтвержденные экспериментальным путем, некорректны и нее имеют никакой познавательной ценности. Язык науки должен строиться на основе т.н. «протокольных» предложений, т.е. суждений о фактах, добытых (или доказанных) в ходе научного эксперимента. Логические эмпиристы обосновали принцип верификации, согласно которому высказывание признается осмысленным, если оно прошло проверку логикой и опытом. Верификация необходима ученым, чтобы избавить язык науки и философию от архаичных, противоречивых суждений, «псевдопроблем», бессмысленных высказываний и чрезмерных обобщений. К примеру, от таких не имеющих однозначных ответов вопросов, как «что есть сущность; добро; истина; жизнь; человек?», или от лишенных логики и смысла суждений типа «метр более килограмма». Логические позитивисты считали, что научное познание начинается с осознания субъектом «события» или «факта», подразумевая под ними чувственные данные, полученные в ходе эксперимента. Отличительной особенностью этого позитивистского направления было то, что оно отождествило объект с теорией объекта. Это сразу снимало вопрос о существовании объективного мира и приводило к ограничению сферы философского познания анализом логического языка. Логические позитивисты трактовали логику науки как анализ ее языка и настаивали на том, что она должна заменить не только традиционную философскую онтологию, но и традиционную гносеологию. Но заменить философский анализ научного познания «строго позитивной», «свободной от всяких философских предпосылок» логикой науки они, конечно, не смогли. Занимаясь разработкой универсального метода анализа «языка науки», они вынуждены были использовать и методы традиционной гносеологии, т.е. исходить из определенной концепции, способа установления истинности, отношения языка науки к действительности и прочих философских обоснований. Подменяя целостный философский анализ формально-логическими моделями, они подвергали частнонаучные методы анализа своего рода философской канонизации, и заявляли о том, что теоретическое решение соответствующих философских проблем в принципе невозможно. Представители второй линии неопозитивизма – лингвистического анализа или аналитической философии (Дж.Мур, Дж.Уиздом. Дж.Райл, Дж.Остин) исходили из того, что «мир открывается человеку через язык», поэтому о нем и нужно рассуждать в первую очередь. Они отказались от верификационной теории и ряда других положений, сосредоточив внимание на разработке идеального, логически совершенного языка науки. За образец был взят язык математической логики. Американский философ Р. Рорти считает, что мечта аналитических философов о научности была построена на вере в возможность обоснования знания. Можно сказать, что эта вера составляет стержень, сердцевину идеологии фундаментализма (по-другому - идеологии верификационизма или оправдательности). Главная отличительная черта современной эпохи это крах фундаментализма. Провал верификационистской стратегии неопозитивистов не был частной неудачей одной из частных теорий. Он свидетельствовал о невозможности обоснования знания вообще, о том, что платоновско-декартовскокантовская традиция руководствовалась мифом - верила в Истину. По Рорти, современная аналитическая философия нуждается в «терапии». Лечить нужно, прежде всего, от гносеологизма - наследственной болезни европейской философии. При этом он замечает: «...Я не имею в виду, что аналитическая философия - плохая вещь или находится в плохом состоянии. Аналитический стиль я считаю хорошим стилем ... Я хочу сказать только следующее: аналитическая философия становится - нравится это ей или нет неким видом дисциплины, которую можно найти в других областях гуманитаристики - в департаментах, где претензии на «строгость» и научный статус менее очевидны. Между тем нормальная жизнь в этих дисциплинах такая же, как в искусстве или художественной литературе». Таким образом, Рорти предлагает произвести переоценку статусов: «терапия» означает не просто уравнивание статусов «научной» и «литературной» философии и не только изменение философской идеологии, но и полный отказ приписывать понятиям «философское знание», «научное знание» какой-либо объективный смысл. Рорти не предлагает отсекать от философии какие-то виды деятельности. Менять что-то в философском здании не нужно, можно оставить все как есть. Единственное, что требуется, - разрушить представление, что у этого здания есть фундамент. Что существуют какие-то «данные», удостоверяющие философское знание, критерии различения истинного и ложного. Он предупреждает, что осознание того, что у здания нет естественных фундаментов, что философия представляет собой «языковую игру», - не повод для нигилистических выводов и отчаяния. Философия может быть вполне жизнеспособной и процветающей областью культуры, если без гносеологических претензий будет работать просто как «жанр литературы» или «литературной критики», т.е. не скованного жесткими академическими канонами, пользующегося метафорическим поэтическим языком повествования. В этом случае вместо логики и гносеологии будет «заинтересованный разговор», а вместо теоретического согласия по поводу того, что считать истинным, - «солидарность» несоизмеримых и не редуцируемых верований. Неопозитивисты обратили внимание на то, что логика функционирования тех или иных понятий зависит от контекста. Смысл и значение терминов есть заданный в языке тот или иной способ употребления слова. Для большинства слов обыденного языка невозможно дать какие-то общие дефиниции. Потому философские проблемы возникают в результате непонимания логики естественного языка. Это результат нарушения правил употребления некоторых слов из обыденного языка, - таких, к примеру, как знать, реально, вероятно, истинно, существует и т.п. Поэтому мир предстает для нас как универсум языка, и главная задача философии - объяснить человеческую деятельность этими фактами. Неопозитивизм эволюционировал от анализа языка науки к анализу обыденного языка. Его представители, занимаясь анализом значения слов и знаков, столкнулись с семиотическими проблемами. А это уже имело прямой выход на практику (создание вычислительной техники, разработка искусственных языков и т.п.). Понимая философию как род деятельности, сводящийся к анализу естественных и искусственных языков, логические позитивисты добились определенных практических результатов: указали на роль знаково-символических средств в научном познании; определили границы математизации знания, а также соотношение теоретического аппарата и эмпирического базиса науки. Для решения задач подобного рода они широко использовали аппарат математической логики. Так, скажем, с точки зрения логико-семантического рассмотрения языков науки, ограниченного кругом «внутренних» вопросов, на которые можно дать ответ, оставаясь в пределах правил и средств данного языка, нельзя ответить на «внешние» вопросы о существовании реальных объектов. Логико-семантические методы исследований и предусматриваемые ими смысловые правила позволяют определить, при каких условиях некоторый термин или выражение имеют смысл в данном языке. Но это не объясняет, существует ли нечто в объективном мире, соответствующее данному смыслу. Поскольку еще с XVIII века наука постепенно становилась реальной производительной силой, и роль ее в жизни общества постоянно возрастала, в ХХ веке в научном познании возобладала завышенная оценка рациональных элементов. Это привело к феноменологизации философии науки, т.е. рассмотрению науки как «вещи в себе», существующей и развивающейся изолированно от остального мира по своим собственным законам, что нашло свое воплощение в системах позитивизма, а позднее – неопозитивизма. Однако «статичность» создаваемой ими картины науки, невозможность адекватного отражения ни генезиса знания, ни закономерностей и динамики развития науки в целом привело к тому, что к середине ХХ века потенциал этих систем оказался в значительной степени исчерпан, потому им на смену пришел постпозитивизм. Неопозитивизм и постпозитивизм роднит повышенное внимание к рациональным методам познания. Однако для постпозитивизма свойственен повышенный интерес к мировоззренческим, метафизическим основам научных теорий, к изучению способов развития и «роста» знания. Постпозитивизм как многогранное явление включает в себя целый ряд неоднородных концепций, авторы которых полемизируют между собой по многим вопросам. Условно в нем можно выделить две основные линии: релятивистскую, представленную Т. Куном, П.Фейерабендом, М. Полани, и фаллибилистскую, к этой группе относят К. Поппера, И. Лакатоса. Релятивисты утверждают относительность, условность, ситуативность научного знания и уделяют большее значение социальным факторам развития науки, представители второго направления строят философские концепции, исходя из тезиса о «погрешимости» научного знания, его неустойчивости во времени. Постпозитивизм стремится к синтезу логико-методологических и историко-научных методов анализа научного знания. Вместо разработки идеальной модели познания постпозитивисты обратились к его реальной истории. Кун, Лакатос, Фейерабенд и др. указали на зависимость познавательного процесса от социокультурных факторов, на роль познающего субъекта в динамике науки. В их исследованиях научный факт теряет свою метафизичность, сохраняя за собой лишь сугубо утилитарное значение. Его концептуальную основу составляет совокупность следующих идей: - теоретическое понимание науки возможно лишь при построении динамической картины научного знания; - научное знание является целостным по своей природе, его нельзя разбить на независимые друг от друга эмпирический и теоретический уровни, любое эмпирическое утверждение является теоретически нагруженным; - философские (онтологические и методологические) концепции имеют тесную связь с конкретно-научным знанием. Философия не только стимулирует развитие науки, но философские утверждения органически входят в «тело» науки. - динамика научного знания не является строго кумулятивным процессом, научные теории независимы друг от друга и, как правило, несопоставимы, несоизмеримы; - целью изменения научного знания является не достижение объективной истины, а реализация одной или нескольких «ближних» задач: лучшего понимания определенных феноменов, решение большего числа научных проблем, построение более простых и компактных теорий; - в качестве метода разработки историко-методологической модели науки выступает совокупность различных подходов к ее анализу: историконаучный, методологический, науковедческий, психологический, социологический, логический и др. При этом логический метод, по меньшей мере, не имеет доминирующего характера. Это внутренне разнообразие постпозитивизма можно раскрыть через сопоставительный анализ концепций отдельных его ярких представителей. Критический рационализм Карла Поппера Основоположником постпозитивизма выступил логик и социолог К. Поппер (1902-1994). В своих работах «Объективное знание. Эволюционный подход», «Логика научного исследования», «Открытое общество и его враги» он пишет об органическом единстве теоретического и эмпирического уровней организации знания и утверждает, что «не существует особого философского метода – есть метод любой рациональной дискуссии с четкой постановкой вопросов и критическим анализом предлагаемых решений». Любому научному знанию равно присущи, как истина, так и заблуждение, такова его природа. Он обосновал принцип фальсификации (опровержения любого утверждения), противопоставив его принципу верификации. Верификация (разделение научного знания от ненаучного) предполагает совпадение опыта и теории. Но этого принципа недостаточно для выяснения степени научности знания. Он лишь «увеличивает меру вероятности нашей субъективной уверенности в собственной правоте». Вся история научного познания, по Попперу, - это история смелых предположений и их перманентных опровержений. Поэтому истинными следует признавать те научные теории, в которых в ходе фальсификационных проверок были выявлены ошибки, что свидетельствует об их научном потенциале. Он считал, что необходимо разграничить (демаркировать) научное знание от ненаучного. Рост научного знания происходит за счет выдвижения различных гипотез и последующего их опровержения. И, если научные концепции не могут быть (хотя бы частично) опровергнуты, их следует отнести не к науке, а к области веры. Таким образом, рост научного знания по Попперу происходит не за счет бесконечного накопления новых научных данных (это – всего лишь рабочий момент исследований любого рода), а путем повторяющегося ниспровержения научных теорий и замены их лучшими, менее ошибочными Поппер назвал такой подход принципом фальсификации. Иными словами, он предложил своеобразный поворот в теории познания: чтобы приблизиться к объективной истине, следует в поисках ее идти «от обратного», ориентируясь на расхождение теории и опыта. Технология фальсификации позволяет получить однозначный ответ («да» или «нет») на поставленный вопрос. Для обоснования своей концепции он использовал идеи неодарвинизма и принцип эмерджентного (эволюционного) развития. К необходимым средствам роста науки он также относил язык, формулирование проблемы, прогнозирование и появление новых проблемных ситуаций, наличие конкурирующих теорий, взаимную критику в процессе дискуссий. Первая опубликованная работа К.Поппера «Logik der Forschung» (Логика исследования. Вена, 1934) была книгой по философии науки. Английская версия этой книги, изданная четверть века спустя (1959) под названием «Логика научного открытия», получила широкую известность и стала, по сути, классикой. Проблемы философии науки определили содержание таких работ К. Поппера, как «Предложения и опровержения» (1963), «Объективное знание: эволюционный подход» (1972), а также книга «Самость и мозг» (1977), написанной в соавторстве с лауреатом Нобелевской премии по физиологии и медицине английским нейрофизиологом Дж. Эклсом. Как историк и методолог философии науки К. Поппер занимался широким кругом проблем: социальной инженерией, научной космологией, квантовой механикой и физикой и многими другими отраслями научного знания. Место философии квантовой механики в философии науки он определял по той роли, которую играет этот раздел в философии науки. Философия квантовой механики — один из наиболее разработанных разделов философии науки, раздел, где эта дисциплина непосредственно контактирует с самой наукой, причем контактирует, не только предлагая те или иные формулировки и решения трудных вопросов, встающих в науке, но и осваивая математические и концептуальные методы самой науки. Можно сказать, что философия квантовой механики служит парадигмой философии физики. Одна из проблем, существенно определивших развитие философии науки в начале прошлого века, получила название проблемы демаркации (этот термин был введен К. Поппером). Речь идет об определении границ между наукой и ненаукой. Он отмечает, что «В то время меня интересовал не вопрос о том, «когда теория истинна?», и не вопрос «когда теория приемлема?» Я поставил перед собой другую проблему. Я хотел провести различие между наукой и псевдонаукой, прекрасно зная, что наука часто ошибается и что псевдонаука может случайно натолкнуться на истину». Наиболее распространенный ответ на этот вопрос состоял в том, что наука отличается от псевдонауки (или от «метафизики») своей опорой на факты, своим эмпирическим методом. Концепция, которая в это время активно развивалась в рамках так называемого «Венского кружка», была выдвинута крупным философом ХX века Л.Витгенштейном, утверждавшим, что научными являются «только те предложения, которые выводятся из истинных предложений наблюдения» или (что то же самое), могут быть «верифицированы с помощью этих предложений». Отсюда следовало, что любая теория, претендующая на то, чтобы быть научной, должна быть выводима из опыта. Поппер резко критикует этот тезис. Наблюдение, с его точки зрения, уже предполагает некоторую теоретическую установку, некоторую исходную гипотезу. Нельзя просто наблюдать, не имея для этого никаких предпосылок. Наблюдение всегда избирательно и целенаправленно, оно берет сое начало в рациональном мышлении: мы исходим из определенной задачи и наблюдаем только то, что нужно для решения этой задачи. Поэтому критицизм, по Попперу, который свободен от схоластики и казуистики и основан на вопросах, задаваемых исследователем экспериментирования природе, способен обеспечить реальное обновление знания Природа, - добавляет он, правда, не может дать утвердительный ответ по поводу справедливости какой-либо из теорий, она может сказать, только «нет». В предисловии к «Логике научного открытия» Поппер уже характеризует свою философию науки как причастную к космологии — «познанию мира, включая нас самих (и наше знание) как часть этого мира... Вся наука, есть космология, и для меня значение философии не в меньшей степени, чем науки, состоит исключительно в том вкладе, который она вносит в ее разработку. Его идеалом является открытая наука в открытом обществе, поддерживающем свободу критики, составляющей существо научной деятельности. Открытость же науки означает участие ученых в философских дискуссиях и разработке того, что Поппер называет «метафизическими исследовательскими программами». Наука будет открытой системой, если ученые будут с уважением относиться к философии и здравому смыслу. Отсюда, разумеется, не следует требование некритически воспринимать философские доктрины и постулаты здравого смысла. Как и научные «истины», философские концепции должны постоянно доказывать свое право на существование, участвуя в конкурентной борьбе и подвергаясь критическому испытанию на смелость, ясность, продуктивность и т.д. К. Поппер первым обратил внимание на слабость позитивистской доктрины логического анализа научных знаний. Он заметил, в частности, что наука в основном имеет дело с идеализированными объектами, которые, с точки зрения позитивистского понимания научного познания, не могут быть верифицированы с помощью протокольных предложений, а значит, объявляются бессмысленными. Будучи близко знакомым со многими членами Венского кружка, он имел возможность изнутри изучить и понять то, чего хотели логические позитивисты, поэтому он достаточно быстро понял несостоятельность и нежизнеспособность их логической доктрины научного знания. Понимая бесперспективность того пути, по которому пошли логические позитивисты в поисках основания научного познания, он выбирает другое направление движения, ведущее к анализу развития научного знания. На этом пути, в отличие от позитивистов, Поппер признает за философией функцию формирования и развития научного знания. Объявив задачей методологии, изучение механизмов роста научного знания, Поппер основывается на понятой и воспринятой реальности, из которой состоит сфера научного познания. По его глубокому убеждению, наука не может иметь дело с истиной, ибо научно-исследовательская деятельность сводится к выдвижению гипотез о мире, предположений и догадок о нем, построению вероятностных теорий, и законов. Поэтому задача философии заключается в том, чтобы найти такой способ, который бы позволил нам приблизиться к истине. В его логико-методологической концепции находится такой механизм в виде принципа фальсификации. Он считает, что научными могут быть только те положения, которые опровергаются эмпирическими данными. Опровержимость теорий фактами науки, следовательно, признается в «логике научного открытия» критерием научности этих теорий. Идейное содержание теорий фальсификации и демаркации имеет большое значение, которое выводит ученых на мировоззренческое измерение. В основе концепции «логики открытия» Поппера лежит идея, принявшая форму убеждения, об отсутствии какой бы то ни было истины в науке и какого-либо критерия ее выявления. Следовательно, смысл научной деятельности следует свести не к поиску истины, а к выявлению и обнаружению ошибок и заблуждений. На первый взгляд процедура опровержения теорий и поиск новых теорий, отличающихся разрешительными способностями, представляется позитивной, предполагающей развитие научного знания. Однако в попперовском понимании науки не предполагается ее развитие по той причине, что в самом мире не существует развитие как таковое, а есть лишь изменение. Смена одной теории другой – это некумулятивный (раздельный) процесс в науке. Теории, сменяющие друг друга, не имеют между собой преемственной связи, напротив, новая теория потому новая, что максимально дистанцируется от старой теории. Смысл и ценность новой, сменившей старую, теории он видит в ее проблеморазрешающей способности. Если данной теорией решаются проблемы, отличные от тех, которые она призвана была решить, то, безусловно, такая теория признается прогрессивной. Из этого положения видно, что прогресс науки мыслится как движение к решению более сложных и глубоких по содержанию проблем, а рост знания в этом контексте понимается как поэтапная смена одной проблемы другой или последовательность сменяющихся друг друга теорий, обусловливающих «сдвиг проблемы». Поппер создаёт теорию, альтернативную физикалистскому монизму (абсолютизацирующему методы познания, применяемые в физике), ориентированную на эволюционно-биологическую парадигму. В работах 7080-х годов XX века, в особенности в книге «Самость и её мозг. Аргумент в пользу интеракционизма», написанной в соавторстве с Джоном Экклзом, крупнейшим нейробиологом-дуалистом, он разработал достаточно цельную и последовательную метафизику. Он называет её «предположительной», «пробной» теорией, в гносеологическом отношении не имеющей статуса физической теории, но которую, тем не менее, с полным правом можно именовать теорией, поскольку вытекающие из неё следствия подтверждаются фактами. По Попперу, во Вселенной можно выделить три реалии: - мир физических явлений, будь-то атомы, поля и силы или «твёрдые материальные тела» - деревья, столы и т.п. – это объективная реальность; - мир ментальных или психических состояний – субъективных состояний сознания, диспозиции и т.п. - состояние сознания и его активность; - мир объективного содержания мышления и продуктов человеческого сознания. Это – гипотезы, проблемы, научные теории, проекты, материализованные в виде машин, скульптур, зданий, книг. Генетически все миры связаны между собой. Случайные предрасположенности в физическом мире привели к возникновению органики, психики. Мутации в животной психике привели к появлению языка и «полной сознательности», а вместе с этим стало возможно воплощение (трансценденция) сознательной деятельности в мир. С созданием третьего мира «все миры открылись перед человеческим бытиём». По сравнению с неопозитивизмом, Попперу удалось выявить ряд существенных особенностей научного знания, его идеи во многом содействовали синтезу методологии и истории науки. Немаловажно и то, что критика идей Поппера послужила движущим началом дальнейшего развития всего постпозитивистского направления. Его теория была «фальсифицирована», выдержала испытание критикой, и это способствовало признанию его идей в научных кругах. Попперовская философия науки не только критична, она полемична. Конструктивные идеи в ней всегда вынашивались в процессе фальсификации и опровержения чьих-то взглядов – логических позитивистов, идеологов тоталитаризма, лингвистических философов и др. В 60-70-х годах прошлого века его критический взор привлекло начавшееся в англоязычной философии наступление на «последний бастион» традиционной философии – философию сознания. Наступление шло различными фронтами и под различными знамёнами (использовались теории У. Куайна, Г. Фейгла, А. Куинтона, Б. Скиннера, Д. Армстронга, Дж. Дж. Смарта). Сформировались различные позиции – теория тождества, психофизический параллелизм, эпифеноменализм, функционализм и другие. При этом тон задавали физикалисты, по ряду принципиальных моментов, продолжившие традицию неопозитивизма и предлагавшие снять проблему телесного и духовного. Общий вывод различных версий физикализма состоял в том, что традиционные интуитивные представления о ментальных событиях, существующих в голове, о свободе воли и т. п., теоретически недоказуемы. Человек есть не что иное, как нейрофизиология, поведение, язык и коммуникация. Поскольку кроме физических, в мире нет никаких других удостоверяемых сущностей, единственно адекватным языком онтологии следует принять язык физики. 3.5 Концепция научно-исследовательских программ Имре Лакатоса И. Лакатос (1922–1974) - ученик К.Поппера – переосмыслил и развил его идеи, сохраняя приверженность историцистскому направлению в философии науки. В основной своей работе – «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ» - он обосновал собственную модель методологии науки, описал т.н. ее «внутреннюю историю», а также за счет чего и как развивается научное знание. По Лакатосу, и эмпирические и теоретические науки должны руководствоваться определенными логическими требованиями, подчиняться целому ряду логических правил и законов. Это – обязательное условие для роста научного знания. Критически осмыслив попперовскую модель науки, Лакатос в работе «История науки и ее рациональные реконструкции» описал четыре типа методологических доктрин, которые могут служить критериями рациональности. Из них три первые – индуктивизм, конвенционализм, методологический фальсификационизм – он оценил с точки зрения рациональной реконструкции науки как «неэффективные». Увязав попперовскую концепцию фальсификационизма с реальной историей науки, Лакатос выдвинул собственную - четвертую доктрину позволяющую изучать и объяснять познавательную деятельность ученых, логику научного исследования и исторический прогресс науки. Он назвал ее концепцией научно-исследовательских программ (НИП). НИП сохраняет определенную преемственность с эпистемологией Поппера. В качестве исходной модели роста научного знания Лакатос берет мир идей, автономно развивающегося знания, в котором и осуществляется «внутренняя история» познания. По Попперу наука развивается за счет того, что на смену одной теории приходит другая, а старая теория полностью отвергается. По Лакатосу, рост знания происходит за счет конкуренции исследовательских программ. Именно они, а не теории, являются фундаментальными единицами развития науки. Рост «зрелой» теоретической науки является почти всегда результатом смены исследовательских программ, представляющих собой непрерывно связанную последовательность теорий. Научно-исследовательская программа по Лакатосу – это рациональное основание, совокупность наиболее важных идей, теорий, гипотез. У нее имеется жесткое ядро (исходное основание), которое принимается членами научно сообщества конвенционально (по договоренности), а потому признается неопровержимым. НИП включает также «защитный пояс» вспомогательных гипотез, выдвигаемых для обоснования научноисследовательской программы, для согласования ее исходных элементов и объяснения самих познавательных действий ученых. Это позволяет предвидеть, чего следует избегать в научном исследовании. Структура НИП включает также свод методологических «исследовательских правил»: положительную и отрицательную эвристику, аномалии, контрпримеры, вспомогательные гипотезы, парадоксы и т.д. Позитивная эвристика определяет отбор проблем исследований, пути усовершенствования созданных в рамках программы теорий, адаптацию теорий к контрпримерам и аномалиям; негативная – указывает нежелательные методологические приемы, а также способы переноса опровергающих фактов с ядра теории на защитный пояс. Исследовательская программа реализуется в исторически развивающейся последовательности теорий, каждая из которых возникает из предыдущей путем модификации, обусловленной встречей с противоречащими ей экспериментальными контрпримерами. «Твердое ядро» переходит от одной теории программы к другой, а защитный пояс, состоящий из вспомогательных гипотез, может частично разрушаться. Главная ценность НИП заключается в ее способности не только пополнять знания, но и предсказывать новые факты. Противоречия и трудности в объяснении каких-либо явлений не влияют существенно на отношение к ней ученых. Действительно, сильная в теоретическом отношении идея всегда достойна защиты. В противовес куновской «парадигме» и попперовской модели, в которой за выдвижением новых гипотез всегда следует полное опровержение старых и отказ от них, Лакатос объяснял развитие научного познания сточки зрения внутренних интеллектуальных критериев. Он настаивал, что для опровержения теории недостаточно одного лишь эксперимента: переход от старой научно-исследовательской программы к новой оправдан тогда, когда разрушено «твердое ядро» программы. Таким образом, новаторство Лакатоса заключается в замене попперовской идеи бинарного столкновения (теория – эксперимент) идеей тернарного (четырехстороннего) противостояния (конкурирующие научноисследовательские программы – эксперимент). Главный источник развития науки, по его мнению, это не взаимодействие теории и эмпирических данных, а конкуренция исследовательских программ при описании и объяснении наблюдаемых явлений и, что еще важнее, предсказании новых фактов. Другим значительным достижением Лакатоса стал «поворот» от попперовского критического рационализма к личности исследователя. Он рассматривает научно-исследовательскую деятельность как «картину научной игры», совершаемой по заранее принимаемым правилам. Они присутствуют в науке в качестве оценок рациональности действий ученого, демаркационного критерия для разграничения между наукой и псевдонауками, а также «кодекса научной честности» – своеобразного memento mori, избавляющего от переоценки исследователем разделяемой им теории: главную роль в нем играют скромность и сдержанность. Для ученого важно осознавать, в рамках какой научно-исследовательской программы и теории он действует. А это предполагает сопоставительный анализ теорий и программ. Признание НИП исходным пунктом научного исследования позволяет показать автономность и познавательную ценность «теоретической науки», чего, по Лакатосу, не дозволяет сделать попперовская модель научного исследования. Непрерывный характер развития науки в рамках НИП сближает эту концепцию с теорией развития «нормальной науки» Т. Куна. Однако уместно отметить, что чисто негативный характер куновской эвристики лишает ученых ответа на вопрос как происходит развитие научного знания. В отличие от Куна, в концепции Лакатоса рост научного знания объясняется на основе объективной логики этого процесса, а не психологии «научного сообщества». Он утверждает, что исследовательская программа прогрессирует, если ее теоретический рост предвосхищает рост эмпирический, т.е. если она успешно выполняет эвристическую функцию, «предсказывая» новые факты. И наоборот, она регрессирует, если дает лишь запоздалые объяснения новым фактам, предсказанным конкурирующей программой либо открытым случайно. Если одна исследовательская программа прогрессивно объясняет больше, чем другая, с ней конкурирующая, то первая вытесняет вторую. Таким образом, у Лакатоса попперовский критический рационализм утрачивает свой негативно-разрушительный характер и становится конструктивным. С позиций методологии исследовательских программ применение принципов критического рационализма заключается не в опровержении проверяемой теоретической системы, а в создании альтернативных концепций. Это позволяет рассмотреть исследуемые проблемы с максимального числа точек зрения. Любая научная концепция имеет сильные и слабые стороны. Идея научноисследовательских программ способствует осмыслению глубоких изменений в характере современной науки. В то же время в концепции Лакатоса реальная структура научного исследования заменяется «правилами научной игры». При этом ничто не связывает эти правила с реальностью. Более того, у него за деятельностью ученого уже явно угадывается некий глобальный надличностный процесс, «метафизический принцип». Однако сформулировать и обосновать этот принцип в рамках принятых исходных посылок ему не удалось. Концепция динамики научного знания Томаса Куна Основой философского наследия Т.Куна (1922-1996) является его работа «Структура научных революций», появление которой на рубеже 60-х гг. ХIХ века вызвало «эффект разорвавшейся бомбы» в западноевропейской философии. Кун, как и Лакатос, критичен и к неопозитивистской, и к попперовской моделям развития науки. В центре его внимания - механизм трансформации и развития научного знания. По Куну, развитие науки не имеет направленного характера, рост научного знания происходит за счет периодически происходящих коренных трансформаций и смены парадигм (дисциплинарных матриц), т.е. совокупности знаний, методов и ценностей, разделяемых членами научного сообщества в периоды «нормальной науки». Кун подразделил историю развития науки на ряд стадий: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальня), экстраординальная наука (внепарадигмальная стадия, завершающаяся научной революцией). Эволюция научного знания в рамках одной парадигмы идет от хаотичного соединения альтернативных гипотез к выдвижению на первый план какой-либо одной теории, принимаемой научным сообществом за образец для теоретического и методологического основания парадигмальной стадии науки. По мере накопления научных данных, не соответствующих старой парадигме, формируется иная система миропонимания и происходит смена парадигм, т.е. качественный скачок в развитии, научная революция. Затем все повторяется. По Куну, совершенствование и приращение знания происходит в периоды «нормальной науки», когда исследователи подобно пчелам терпеливо собирают нектар знаний. Концепция Куна оказала большое влияние на становление философии науки. Он первым среди современных историков науки обратил внимание на социокультурную обусловленность научного познания, применив для этого принцип экстернализма. По его мнению, научное сообщество является логическим субъектом научной деятельности. Ученый может быть понят как ученый только по его принадлежности к научному сообществу. Индивидуальная творческая работа ученого обращена, прежде всего, к его коллегам, а значит, не зависит от оценок непосвященных «дилетантов». Именно потому, что ученый работает только для узкой аудитории коллег-профессионалов, которые разделяют его собственные оценки и убеждения, он принимает без доказательства единую систему стандартов – парадигму. Кун писал: «Под парадигмами подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений... Парадигмы включают закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование». Таким образом, «парадигма» шире понятий «теория» и даже «научноисследовательская программа», она выступает как некое надличностное социокультурное образование. В модели Куна наука в лице парадигмы диктует ученому свою волю, выступая как некая безликая сила, а ученый – это всего лишь выразитель требований своего времени. Введение понятий научного сообщества и парадигмы означает понимание науки как традиции. Кун впервые сделал традиции при анализе науки центральным объектом рассмотрения, придав им значение основного конституирующего фактора в научном развитии. Действительно, основным способом существования науки, по Куну, является «нормальная наука», т.е. «система исследований, опирающихся на одно или несколько прошлых научных достижений (парадигмального характера), которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для его дальнейшей практической деятельности». Деятельность ученого в рамках нормальной науки носит, по Куну, весьма своеобразный характер. Это – упорная и настоятельная попытка навязать природе те концептуальные рамки, которые обозначены профессиональным образованием. Цель нормальной науки – это не предсказания новых видов явлений: явления, выбивающиеся из концептуальных рамок, вообще не принимаются к рассмотрению. Проблематика нормальной науки в очень малой степени ориентируется на крупные открытия, будь то открытие новых фактов или создание новой теории. В рамках нормальной науки ученый настолько жестко запрограммирован, что не только не стремится открыть или создать что-либо принципиально новое, но даже не склонен это новое признавать или замечать. Итак, проблемы нормальной науки не выходят за границы, определяемые парадигмой. Поэтому Т. Кун называет их задачами-головоломками: есть образец решения, есть правила решения, известно, что задача разрешима. На долю ученого выпадает попробовать свою личную изобретательность при заданных условиях. Это объясняет привлекательность нормальной науки для ученого, хотя ее результаты могут быть предсказаны – причем настолько детально, что все оставшееся неизвестным само по себе уже не интересно. Ученые, работающие в нормальной науке, заняты «наведением порядка», т.е. проверкой и уточнением известных фактов, а также сбором новых фактов, в принципе предсказанных или выделенных теорией. Кун показал, что научная традиция является необходимым условием быстрого накопления знаний. Ценность нормальной науки заключается в том, что она гарантирует точность, надежность и широту методов. Попытки осмыслить с точки зрения принятой парадигмы все новые и новые явления, реализуя при этом стандартные способы анализа, или объяснения мобилизуют научное сообщество, создавая условия для взаимопонимания и сопоставимости результатов. Такой подход порождает ту «индустрию производства знаний», которая наблюдается в современной науке. Благодаря тому, что в период нормальной науки ученые работают в соответствии с принятыми моделями, правилами действия, нормальная наука чрезвычайно чутко улавливает любые аномалии – несоответствия решений, полученных в результате исследований, ожиданиям, вытекающим из принятой теории. Иногда проблема нормальной науки, которая должна быть решена с помощью известных правил и процедур, принципиально не поддается этому решению. В других случаях методология, сконструированная для целей нормальной науки, оказывается неспособной функционировать в соответствии с ожиданиями. Нормальная наука, таким образом, выступает как очень чуткий прибор по обнаружению аномалий, которые в дальнейшем становятся толчком к пересмотру парадигмы. Ученый, действуя по заданным правилам, непреднамеренно наталкивается на такие факты и явления, которые требуют изменения самих этих правил. В этих условиях ученые начинают по-разному относиться к парадигме, и соответственно меняется характер их исследований. Когда число «исключений из правил» (несоответствие полученных фактов парадигмальным канонам) достигает критической массы, возникает кризисная ситуация, и в недрах нормальной науки зарождается наука экстраординарная. Происходит переосмысление устаревших канонов. Поскольку наука никогда не стоит на месте, а исследования не могут прекратиться, кризис разрешается за счет смены парадигм, смены профессиональных предписаний. А это и есть научная революция. Затем вновь складываются условия для функционирования нормальной науки. Достижение конвенции (договоренности между членами сообщества) при выборе образцовой теории (матрицы) означает формирование новой парадигмы. Каждая из научных революций, по Куну, означает необходимость для научного сообщества отказаться от одной научной теории в пользу другой, несовместимой с первой. Но Кун считает, что нельзя вслед за Поппером характеризовать всю научную деятельность в терминах, применимых только к революционным периодам. Развитие научного знания нельзя понять, если научную деятельность рассматривать только с точки зрения революций, игнорируя длительные периоды накопления, систематизации и осмысления знаний. Переход к новой парадигме, по мнению Куна, это всегда социально обусловленный процесс. Более того, осуществляется он столько на основе логических или/и экспериментальных подкреплений, сколько на основании веры научных сообществ в потенциальную эффективность вновь избираемой парадигмы. Утверждение новой парадигмы, отмечает Кун, осуществляется тогда, когда большинство ученых еще не в состоянии мыслить по-новому, а аппарат науки неадекватен новому содержанию. Ситуация осложняется тем, что каждая парадигма обладает своими критериями рациональности. Объективная действительность, к которой сторонники различных парадигм относят производство теорий, по-разному воспринимается каждым из сообществ. Поэтому парадигмы несоизмеримы друг с другом, между ними нет сколько-нибудь непосредственной логической преемственности: новая парадигма отменяет старую. При этом меняется и научная картина мира. Кун известен также тем, что обосновал тезис об относительности научного прогресса. С его точки зрения преемственность в развитии знания обеспечивается профессиональным образованием и учебниками, но такое знание интерпретируется в рамках господствующей парадигмы и потому следует говорить не столько о его прогрессе, сколько об эволюции. Собственно же усовершенствование и приращение знания происходит лишь в периоды функционирования «нормальной науки», но и его прогрессивность относительна, поскольку характер научных головоломок, решаемых исследователями на этом этапе, обусловлен историческим временем и целым рядом вненаучных факторов, а не только теоретическим и методологическим основанием «чистой» науки. Философия науки Куна подверглась серьезной критике. Его упрекали в необоснованности и противоречивости суждений; в излишней психологичности в ущерб логике; в отсутствии сопоставительного анализа новаций и традиций; в том, что в его модели ученый жестко запрограммирован парадигмой и лишен свободы выбора; в отказе от демаркации науки и ненаучных форм знания и т.д. Тем не менее, обоснованная им модель развития научного знания является первой попыткой описания «большой науки» нашего времени, с ее коллективным характером работы, разделением труда, узкой специализацией, низводящими творческую деятельность большего числа научных работников до уровня ремесла, выполнения определенных функций без ясного представление об исследовании в целом. Его несомненной заслугой является то что, рассматривая науку как единый, развивающийся организм, Концепция неявного знания М. Полани М. Полани (1891-1976), так же как и Т. Кун, занимаясь проблемами развития науки, рассматривает в качестве ее сущностных характеристик культурно-исторические предпосылки, формирующие не только облик науки как общественного института, но и критерии научной рациональности. Он считает, что главной задачей для философии науки является всестороннее изучение человеческого фактора. Отказавшись от неопозитивистского противопоставления объекта и субъекта познания, Полани настаивает на том, что человеку свойственно не абстрактное проникновение в суть вещей самих по себе, а соотнесение реальности с человеческим миром. Любая попытка устранить человеческую перспективу из научной картины мира ведет не к объективности, а к абсурду. По его мнению, основу научного прогресса составляет личностное проникновение ученого в суть исследовательской задачи. Условием же успешного функционирования научного коллектива является приобретение его членами общих интеллектуальных навыков, составляющих основу совместной работы ученых. Полани исходил из того, что смысл научного исследования заключается в проникновении в объективную рациональность и внутреннюю структуру реальности. Научные гипотезы не могут быть выведены непосредственно из наблюдения, а научные понятия – из экспериментов, поскольку невозможно выстроить логику научного открытия как формальную систему. Полани отказывается и от чисто эмпирического, и от формально-логицистского подходов и обосновал эпистемологию неявного знания. Он утверждает, что существуют «два типа знания, которые всегда совместно входят в процесс познания всеобъемлющей целостности»: центральное (явное) и скрытое (неявное). Неявное знание – необходимое основание для логических форм знания. Оно передается через непосредственное («из рук в руки») обучение мастерству научного поиска и личные контакты ученых. Каждый исследователь, по Полани, не только приобретает, но и «переживает» научный опыт, т.к. страстно желает достичь научной истины. Такой опыт «личностно окрашен», он индивидуален. Связь между двумя типами знания обоюдная: каждый научный термин, по Полани, «нагружен неявным знанием», и адекватное понимание его смысла возможно лишь в теоретическом контексте употребления. Полани подчеркивает, что в научном познании важная роль принадлежит традициям и ценностным установкам. Это – составная часть неявного, практического знания, где логико-вербальные формы играют вспомогательную роль. Предпосылки, на которые ученый опирается в своей работе, невозможно полностью вербализовать, т.е. выразить в языке. Именно знания такого типа он назвал неявными: «... В самом сердце науки существуют области практического знания, которые через формулировки передать невозможно». К ним можно отнести традиции и ценностные ориентации. Неявное знание включает в себя не только периферическое знание элементов некоторой целостности, но и те интегративные процессы, посредством которых оно включается в целостность. В целом процесс познания, по Полани, предстает как постоянное расширение рамок неявного знания с параллельным включением его компонентов в центральное знание. Любые определения отодвигают, но не устраняют область неявного. Получаемая через органы чувств информация значительно богаче той, которая проходит через сознание, человек знает больше, чем может выразить. Такие неосознанные ощущения и образуют эмпирический базис неявного знания. Можно выделить два типа неявного знания и неявных традиций. Первые связаны с воспроизведением непосредственных образцов деятельности и передаются на уровне непосредственной демонстрации образцов деятельности (социальных эстафет), они невозможны без личных контактов; вторые предполагают текст в качестве посредника, для них такие контакты необязательны. В основе неявных традиций могут лежать как образцы действий, так и образцы продуктов. Так, абстракция, обобщение, формализация, классификация, аксиоматический метод не существуют в виде установленной последовательности операций. Более того, таковые вовсе не обязательно должны существовать. С концепцией неявного знания связана теория личностного знания Полани. Он исходит из того, что знания получают конкретные личности, процесс познания неформализуем, а качество знаний зависит от индивидуальных способностей и личностных качеств ученого. Он изложил свою концепцию в работах: «Личностное знание. На пути к посткритической философии»; «Неявное знание»; «Знание и бытие», где пришел к заключению об относительности любого знания. Основным моментом, определяющим принятие ученым той или иной научной теории, по Полани, является не степень ее критического обоснования и ее сознательного соотнесения с принятыми в науке нормативами, а исключительно степень личностного «вживания» в эту теорию, доверия к ней. Категория веры является для него центральной в понимании познания и знания. Само приобщение человека к науке он рассматривает как акт некоего личного обращения, по аналогии с обращением в религиозную веру. Недостатком теории Полани можно считать то, что он не обращается к генетической взаимосвязи явного и неявного типов знаний. Кроме того, подчеркивая роль неформальных, содержательных компонентов в научном исследовании, он из тезиса о невозможности полной алгоритмизации и формализации познания делает весьма спорный с точки зрения науки вывод о малой пользе методологических исследований вообще. Тем не менее, его исследования во многом предопределили дальнейшую эволюцию постпозитивистской философии. Так, Полани обосновал ряд фундаментальных идей этого направления: несоизмеримость различных концептуальных систем, изменчивость норм научной рациональности, представления об аномалиях научного развития и т.п. «Эпистемологический анархизм» Пола Фейерабенда П. Фейерабенд (1924-1994) – американо-австрийский философ и методолог науки, представляет, пожалуй, наиболее радикальное крыло постпозитивистской философии. Это отражено как в его методологии науки, так и в характере критики им неопозитивизма. Наибольшую известность получила обоснованная им в 70-е годы XIX века концепция «эпистемологического анархизма», где он отстаивает научный и мировоззренческий плюрализм. Анархизм для него малопривлекателен в политической жизни общества, но совершенно незаменим в теории познания и в философии науки, поскольку обеспечивает свободу творчества. По Фейерабенду, научное знание может развиваться успешно только при наличии неограниченного числа конкурирующих теорий, взаимная критика которых его стимулирует и становится движущей силой этого процесса. Развитие науки рационально объяснить невозможно, поскольку это – процесс, не имеющий под собой объективных оснований. Оно направлено на поиск объективной истины, которой в принципе не существует и представляет собой совокупность бессистемного нагромождения различного рода концепций. Но наука не является единственной формой рациональности. Исследователь не должен догматично отказываться от многообразных вненаучных форм знания. Однако он вправе сам выбирать. Научному поиску свойственно множество направлений, в ходе его используются масса альтернативных концепций и самые разнообразные и инструменты познания. В эпистемологии не может быть «единых методологических стандартов и норм научного познания. Методологический плюрализм – это залог успеха в познании. Любое научное знание идеологически нагружено. А потому противостояние альтернативных подходов, методов и теорий в науке чаще всего обусловлено социальной и мировоззренческой ориентацией исследователя. Наука – продукт и часть человеческой культуры, цивилизации. С этой точки зрения она ангажирована «свободным обществом». Но в то же время она – продукт разновекторной активности индивидов. И потому «авторитаризм недопустим в научной идеологии». Фейерабенд заключает, что «методологический взрыв» – одно из условий и самых мощных факторов развития научного знания. В последней под ударом оказываются два важнейших неопозитивистских тезиса: тезис о дедуцируемости или/и совместимости теорий, и принцип инвариантности значений терминов, входящих в разные теории. Он демонстрирует неудовлетворительность первого из них: требование совместимости новой теории со старой приводит к элиминации новой теории, результатом чего является застой научного знания. Критикуя свойственное неопозитивизму жесткое разделение эмпирического и теоретического уровней знания, Фейерабенд придал попперовской идее «теоретической нагруженности наблюдения» универсальный характер. Проявлением этого явилась попытка обоснования методологической роли теоретического знания, что, по его словам, составляет суть «теоретического реализма». Нет и не может быть никакого иного значения терминов, кроме определяемого базовыми положениями данной конкретной теории. Поскольку для каждой теории характерен свой набор исходных постулатов, значения их терминов не только неинвариантны (не повторяются), но и несопоставимы. Более того, в силу автономности и несопоставимости научных теорий (на чем он настаивает особо) для каждой из них желателен собственный язык наблюдений. Некритическое заимствование «чужих» терминологий и языка может повредить деятельности ученого. Здравый же смысл как средство познания следует отбросить. Фейерабенд - сторонник тезиса о несоизмеримости теорий. Существующие теории, по его мнению, часто взаимно противоречивы именно из-за того, что устанавливают свои стандарты и нормы. Он выдвинул собственные принципы полиферации (размножения) научных теорий и контриндукции (против «приращивания» знания от частного к общему). По его мнению, наука предстает как процесс размножения теорий и допускает сосуществование множества равноправных типов знания. Наличие универсального метода познания и объективной научной истины Фейерабенд отрицает. Критерии рациональности не абсолютны, они относительны, и нет таких измерителей, которые были бы приемлемы везде и всегда. Контриндукция заключается в требовании вводить и разрабатывать гипотезы, которые несовместимы с широко признанными теориями или/и широко обоснованными фактами. Этот принцип, возведенный Фейерабендом в ранг методологической максимы, породил так называемую теорию «эпистемологического анархизма». Если Кун утверждал относительность научного знания и принципов научной рациональности, связав их с научным сообществом, то Фейерабенд заменил научное сообщество отдельным индивидом: ученый не должен следовать каким-либо нормам, а исследовать факты и события сам, не поддаваясь давлению каких-либо идей и теорий. Опора ученого на традиции, нормы, парадигмы, приверженность его тем или иным темам еще не является гарантом объективности и истинности принимаемой субъектом теории – необходимо всемерно поддерживать научную заинтересованность и терпимость к другим точкам зрения. По мнению Фейерабенда, стандарты научного мышления обладают большей силой материального воздействия, нежели метафизической силой, т.к. ученый во многих случаях вынужден приспосабливаться к ним. С определенных позиций «эпистемологический анархизм» Фейерабенда можно толковать как «произвол идей», иррационализм. Действительно, он уделил недостаточно внимания обоснованию преемственности знания, факторам, приводящим к реально существующей устойчивости развития науки. Однако создается впечатление, что резкая критика его идей может быть вызвана и тем, что при описании реальной науки он часто оказывался прав. Глядя на современную науку «изнутри», Фейерабенд помог многим исследователям отказаться от архаичных, догматичных идеалов классической науки. Он показал правомерность использования современной наукой принципов: плюрализма, толерантности, права на творческий поиск каждого ученого, а не только научной элиты. Игнорирование этих принципов может привести – и в отдельных направлениях уже приводит – к стагнации научного познания. Литература Рассел Б. Человеческое познание, его сферы границы. М., 1957. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. Малкей М. Наука и социология знания. - М.: Прогресс, 1983. Полани М. Личностное знание. М., 1985. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995. Томас Кун. Структура научных революций. - М., Изд. АСТ, 2001. ФИЛОСОФИЯ Своеобразие философии эпохи Возрождения Петрова В.Ф., доктор философских наук, профессор Хасанов М.Ш., доктор философских наук, профессор Климова Т.В., кандидат социологических наук, доцент Философия как искусство: обретение индивидуальности (Данте Алигьери, Франческо Петрарка) XIV-XVI века – это время перемен, начавшихся в экономике, политической и культурной жизни европейских стран. Европейский мир устремился к политическому единству национальных государств, что было обусловлено в первую очередь экономическими интересами Центральной, Западной, Северной Европы и стран Средиземноморья. В книге «Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII веков» Ф. Бродель отмечает, что «…у истоков новой Европы надлежит поместить рост двух этих великих комплексов: Севера и Юга, Нидерландов и Италии, Северного моря вместе с Балтийским и всего Средиземноморья». Тем не менее, экономический рост в Европе, начавшийся с двух противоположных концов, обусловил ее воссоединение не столько на уровне рынка, сколько в первую очередь в сфере образования, искусства, в сфере сознания и культуры в целом. Этот процесс ознаменовался ростом городов и городской культуры. Возрождение на Востоке началось задолго до европейского. Так, можно говорить о китайском Ренессансе, начавшемся в VII-VIII веках, когда в Поднебесной были определены идеалы гуманизма, и продлившемся, по мнению Н.И.Конрада, вплоть до XI-XVII веков. В работе «Хань Юй и начало китайского Ренессанса» он пишет, что синоним итальянского термина «гуманизм» в китайской языковой формуле звучит как «жень» человеколюбие. Хань Юй нашел его в древности – у Конфуция, тот в свою очередь – в Книге книг древнего Китая – «И Цзин». Возрождение на Среднем Востоке (XI-XVI вв.) связано с именем основателя узбекской литературы Алишера Навои. По-видимому, правомерно говорить о Возрождении на Ближнем Востоке (VIII-X вв.), когда там развернулась деятельность преемников античной культуры - перипатетиков во главе со «вторым Учителем» - аль-Фараби. Культура Востока стала одним из источников культуры возрождающегося Запада, когда европейские страны, в силу возникших социально-экономических отношений, оказались подготовлены к новому типу культуры и к новому витку истории (В. К. Чалоян). Столь кардинальные перемены в жизни общества сопровождались расцветом искусства, естественных наук, литературы на национальных языках и в особенности философии. В эпоху Возрождения философия не была представлена в «чистом», академическом виде: задачи, выдвинутые временем, обусловили и способ их разрешения. Философская мысль «растворилась» в многочисленных публикациях, научных трактатах, в искусстве и … даже в архитектурных новаторских формах, воплощенных на основе знаний гармонии, симметрии, пропорции, ритма, числовых канонов. Иными словами, любовь к мудрости «изливалась» через различные виды творчества. «Возрожденцы» относились к античности как к идеалу мудрости и, подвергнув критике церковные догматы, поставили вопрос о сущности веры, сместив центр внимания с Бога на человека, в котором ценились универсализм, свобода и мастерство. Этот переход от теоцентризма к антропоцентризму проявился в том, что презрение к земному естеству сменяется в этот период признанием творческих способностей человека, его разума и стремления к земному счастью, права на внутреннюю свободу. Человек «поднимается на пьедестал», соотноситься и с Богом, и с природой, которая достойна восхищения и у которой человек отныне не только учится, но может и должен ее улучшать, как улучшает он и творит самого себя – «универсального человека». Это выражается в утверждении «земной божественности» человека, его веры в собственные силы, в универсализм и индивидуализм, в возможность создания в обществе условий для достойной жизни. Не исключено, что сам термин «гуманизм» в его латинской транскрипции – «homo» - происходит от «человек». Обоснование гуманизма как человеколюбия - это основная отличительная черта эпохи Возрождения. «Гуманистами» в Италии себя называли (и являлись таковыми) представители самых разных сословий: философы и ремесленники, дипломаты и купцы, папские чиновники и патриции. Среди них – поэт Данте Алигьери, политик Никколо Макиавелли, философ Лоренцо Валла, граф Пико делла Мирандола, гениальный Леонардо да Винчи и другие. Объединяло их то, что помимо своей прямой профессии они посвятили свою жизнь гуманистическим занятиям, доводя подчас себя в трудах, по свидетельству очевидцев, до тяжкого нервного истощения. Они ценили «величие души», подразумевая под этим милосердие, человеколюбие, нетерпение к злу и любовь к добру. Гуманисты следовали правилу «не терять ни одного часа» - служить родине, трудиться и учиться. Они создали моду на ученость. Л.М. Баткин в книге «Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления» писал: «Эта неистовая страсть к знанию, это ученое подвижничество составляли не личное свойство…, а родовой признак гуманистов». Широко эрудированные, знающие несколько языков, эти выдающиеся деятели постоянно занимались изучением словесности, философией, науками, переводами с древнегреческого, делая античную мудрость доступной для простых людей. По определению Ф.Энгельса, это была «эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености». Все они были крайними индивидуалистами. А.Ф.Лосев определил это явление как «обратную сторону титанизма». В книге «Эстетика Возрождения» этот православный мыслитель, тайно принявший монашеский постриг, заостряет внимание на трагичности и противоречивости бытия человека эпохи Возрождения, для которого предельный индивидуализм «стал началом нового грехопадения». В ренессансном обществе индивидуализм утверждает себя и как созидающее добро, и как разрушающее зло. Разделяющая грань между этими полюсами морали почти отсутствует. Когда смещена шкала ценностей, когда мыслится, что все по плечу, все дозволено и равно вызывает восхищение высшая степень прекрасного, и высшая степень ужасного, человек неожиданно понимает, что «порвалась связь времен…» (У.Шекспир, последний из титанов эпохи Возрождения). Что в этом новом мире он – универсальный, уверенный в себе человек, Мастер и демиург (т.е. сотворец Бога) - одинок и может рассчитывать только на свои силы. Безграничная вера в собственные силы переплетается у человека эпохи Возрождения с осознанием трагичности своего существования. Индивидуализм и прагматизм утверждают себя не только как созидающая, творческая сила, но и как разгул насилия, как не различающая добра и зла стихия. Трагичность и противоречивость ренессансного существования во многом определена переходным моментом этого времени, когда «прошлого уже нет, будущего еще нет, настоящее – это нулевая граница между ничем и ничем» (Б.Г.Кузнецов). Философия в этих условиях выступает в тесном союзе с искусством и наукой. Признание незаменимости человека, его достоинства и свободы создали атмосферу, в которой получают особое звучание и развитие идеи античности – пантеизм, широко используются концепции платонизма и неоплатонизма, аристотелизма. Открытия в области математики, физики, астрономии способствуют возрождению новой натурфилософии, обуславливают формирование научной картины мира - гелиоцентрической. Поэт Данте Алигьери (1265-1321 гг.) считается предтечей философии эпохи Возрождения. В своих произведениях - «Божественная комедия», «Новая жизнь», «Пир», «Монархия» - он рассматривает божественное и человеческое начала в единстве. Человек ответственен за свое счастье, достижение которого всецело зависит от его личностных качеств, в частности, разума. Проводником человека по чистилищу и раю служит у Данте не религиозный иерарх, а античный мудрец, оратор и поэт Вергилий, который лучше всех знает, что творится в земном и неземном мире. Персонажами «Божественной комедии» являются также Сигер Брабантский, Фома Аквинский, Демокрит, Сократ, Платон. Картина мира в его произведении, хотя и предстает как чисто католическая иерархия небес, выстроена в духе неоплатонизма. Опираясь на положения неоплатонизма, Данте не разделяет божественный мир и земную природу, поскольку природа божественна, как и человек. Будучи причастен к земной и небесной природе, человек путем философских рассуждений, сообразуемых с разумом, получает земное блаженство, а духовные наставления, сообразующиеся с учением Святого Духа, дают ему небесное блаженство. Философия нужна для устроения земной жизни и управления государством, а Церковь – для ведения людей в Царство Небесное. Монарх должен быть независим от церкви, а смысл жизни человека заключается не в аскетизме, а в совершенствовании земных условий жизни. Родоначальником гуманистического направления в философии принято считать Франческо Петрарку (1304-1374 гг.). Как и подобает «универсальному человеку», он проявил себя новатором во всех сферах своей деятельности - в политике, литературе, поэзии, науке, риторике, философии. Петрарка основал новое направление – «школу греко-римской человечности», знание которой в Европе станет позже обязательным для всякого образованного человека. Он «открыл» в европейской поэзии новое понимание любви. В «Моей тайне», в сонетах к прекрасной даме – «На жизнь донны Лауры», «На смерть донны Лауры» - Франческо показал, что даже неразделенная земная любовь – источник не только печали, но и радости, она укрепляет тягу к жизни и ко всему земному. Петрарка утверждал, что прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мыслям замечательных предшественников, а стремление подняться до высот античной культуры и в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти ее. В трактате «О собственном незнании и незнании других» он оценивает схоластическую ученость как совершенно бесполезную для людей. Критикуя схоластов, Петрарка подчеркивает, что «выступает не против Аристотеля, а не приемлет извращения его взглядов аристотеликами». Как гуманист, он заявляет, что в центре философских исследований должен стоять человек. Надо изучать не Бога, а самого человека во всем многообразии его чувств. В работе «Моя тайна» («О презрении к миру») он описывает беседу Августина, Франциска и Истины о смысле и цельности жизни. Введя впервые в философию термин «гуманизм», Петрарка пишет о том, что необходимо истинное христианство развернуть лицом к человеколюбию. Иными словами, первый гуманист считал, что содержанием подлинной философии должны стать науки о человеке. В 1341 г. Петрарка был приглашен в Рим, где на Капитолийском холме, как в стародавние времена, поэта увенчали лавровым венком за заслуги перед отечеством. Так была восстановлена прерванная в средневековье античная традиция - чествовать достойного. Учение о Боге, мире и человеке (Лоренцо Валла, Марсилио Фичино, Леонардо ди сер Пьеро да Винчи, Пико делла Мирандола, Мишель Монтень) На протяжении всех трех этапов Возрождения в живописи, искусстве, литературе, философии и политике господствует антропоцентризм, т.е. на первый план выдвигается человеческая индивидуальность. Примечательно, что в эпоху, сместившую Бога-творца с его привычного места, обоснование человеческой универсальности в большинстве сюжетов ведется на основе библейских истин. Возрожденцы не разуверились в Боге, они лишь уверовали в собственные силы и «земную божественность» человека. Выдающийся гуманист Лоренцо Валла (1407-1457 гг.), один из основателей метода сравнительного анализа, который применен им и к античному наследию, и к ограниченной логике схоластов, и к Новому завету. В трактате «О наслаждении» он возрождает эпикурейское мировоззрение, и говорит об ответственности человека, о том, что естественным является все, что отвечает природе человека. Валла заявляет, что не слепая вера, а «риторизм Цицерона поможет человеку по-новому мыслить и дискутировать», т.е. скептически и критически относиться к действительности. Его эпикурейская этика выстроена на индивидуализме: добродетель понимается как полезность, а ее критерием выступает наслаждение. В трактатах «О свободе воли», «О монашеском обете», «Сопоставление Нового Завета», «Рассуждение о подложности, так называемой Дарственной грамоты Константина» Лоренцо выступает против светской власти римских пап, разоблачает пороки служителей церкви и нравственную развращенность монашества. Обращаясь к спорам об универсалиях, Валла приходит к выводу, что «реалистическое философствование, как и номиналистическое» не может быть истинным, так как не соответствуют нормальному человеческому языку, а «общие понятия» схоластов – выдумка псевдоученых. Следует отметить, что гуманизм в Италии был несколько односторонний, «литературного толка» и ориентирован в первую очередь на исследование, пропаганду и распространение античных языков, литературы, искусства. Итальянские гуманисты собирали произведения античных мыслителей с помощью осевших в Италии греков. В ряде городов возникли культурные центры, занимавшиеся переводами и пропагандой античного наследия. Сформировалось целое течение любителей античности. Среди них преобладали сторонники Платона, почитавшие его за мудреца и философа, Аристотель же, труды которого еще не были доступны в полном объеме, ассоциировался для них со схоластическим методом познания и оставался лишь логиком и «физиком» (натурфилософом). Один из них, - основатель кружка «друзей Платона», постепенно разросшегося во флорентийскую Академию Платона, - Марсилио Фичино (1433-1499 гг.) – «науколюбезный гуманист», как он себя называл, перевел все платоновские диалоги и возродил (спустя тысячелетие) «философию как образ жизни». По свидетельству современников, в академии Платона было изображение мировой сферы, а рядом с нею – портреты Демокрита и Гераклита, одного - смеющимся, другого же – плачущим (П.Таранов). «Академики» были обществом вольных людей, влюбленных в Платона. Они занимались обоснованием гуманизма, свободомыслия и самосовершенствования человека. Деятельность Фичино была наиболее плодотворной. Свое отношение к человеку и философии он выразил в афоризме: «Природа предоставила каждому все, чтобы он был человеком, гуманитарные науки – все, чтобы он стал человеком, философия – все, чтобы он сделался богом». Идеалом для него была ученость (просвещенность) и деятельный, активный «человек наукозанятый». Фичино пояснял введенный им термин так: это человек, который ставит науку делом и условием своего освобождения. Свободный внутренне, он всей своей жизнью воплотил этот идеал в реальность. По большому счету он давал характеристику самому себе, поскольку никогда его слово не расходилось с делом. Болезненный от природы, небольшого роста, горбатый, - Фичино был прекрасен в своем служении родине и человеку. Всесторонне образованный (окончил три факультета – медицинский, литературный, философский), Фичино начал свою просветительскую деятельность с переводов сборника анонимных теолого-философских трактатов, создававшихся предположительно на протяжении тысячелетия (с I в. до н.э. по I в.н.э.). Он перевел из них 18 текстов и тайных религиозномистических учений, полагая, что именно из этой древней мудрости выросла платоновская традиция. Его перу принадлежат переводы «Халдейского Оракула», «Комментарии к Зороастру», «Эннеады» Плотина, диалоги Платона, труды Гермеса Трисмегиста, Дионисия Ареопага, работы пифагорейцев и неоплатоников Порфирия, Прокла, Ямвлиха. В «Платоновской теологии о бессмертии души» Марсилио развивает идеи неоплатонизма и выдвигает тезис о том, что философия не служанка, а сестра теологии, т.е. ученая религия. Гуманист рассматривает мир иерархически упорядоченным, различая в нем пять ступеней: Бог, ангелы, душа, качество и материя. В этой пантеистической картине мира Бог с любовью творит и объемлет все сущее, он есть просто первопричина, исходная точка, содержащая в себе весь мир. Душа является связующим звеном всех ступеней сущего и его «движителем». Бог, душа и любовь суть форма проявления святой Троицы. В работе «О христианской религии» он высказывает мысль, что христианство является высшим и лучшим проявлением всех религий, оно есть наивысшее законодательство этического характера. В период правления Лоренцо Медичи Фичино, будучи глубоко верующим человеком, становится духовником и отпускает грехи горячо любимому им Платону. Великий итальянский художник (живописец, скульптор, архитектор) и ученый (анатом, математик, физик, естествоиспытатель) эпохи Возрождения Леонардо ди сер Пьеро да Винчи (1452-1519 гг.) сделал целый ряд блестящих научных открытий и предпринял попытку с помощью изобразительного искусства решить фундаментальную философскую проблему, – природу времени. Гипотезу о том, что время – это четвертое измерение, и потому прошлое, настоящее и будущее одновременно присутствуют в материальном мире, Леонардо «зашифровал» в своих картинах - «Моне Лизе», «Тайной вечере», включая знаменитую «Джоконду». Интересы Леонардо да Винчи как исследователя были чрезвычайно разнообразны. Он занимался анатомией, ботаникой, картографией, геологией, аэронавтикой, оптикой, акустикой математикой, конструированием оружия и многим другим, вплоть до градопланирования. Сочетая искусство и философию, Леонардо попытался изобразить универсального, совершенного человека, гармонично сочетающего в себе противоположности. Может быть, по этой причине лики мужчин и женщин на его портретах так схожи: сквозь них на нас взирает идеальное, универсальное существо, символ многообразия в единстве, символ эпохи Возрождения. В познании природы Леонардо опирался на опыт. Природа предоставляет чувствам результаты, скрывая причины. Для вскрытия причин человек прибегает к «умозрительным рассуждениям», для проверки которых снова обращается к опыту. Он отмечал: «Влюбленный в практику без науки — словно кормчий, ступающий на корабль без руля или компаса; он никогда не уверен, куда плывет. Всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории... Наука — полководец, и практика — солдаты». По его мнению, для выявления причин используется «математика» – наука, которая вскрывает отношения необходимости между различными явлениями, то есть причины, которые «никогда не проявлялись опытным путем». Сам маэстро при создании скульптур и портретов использовал около 300 измерений человеческого тела, добиваясь поразительной реалистичности, соответствия их природе. Понятие опыта как направленной на познание практической деятельности у Леонардо сочетается с пониманием того, что «никакое человеческое исследование не может привести к истинному знанию, если оно не опирается на математические доказательства». Но простого опытного наблюдения недостаточно, так как природа содержит отношения, не познаваемые опытным путем. Отношения эти могут быть поняты в том случае, если причины их будут раскрыты в «умозрительном рассуждении». Пико делла Мирандола (1463-1495 гг.) – один из наиболее ярких членов флорентийской Академии. За свою короткую жизнь он сумел многое осмыслить. Как гуманист, Мирандола задумал обобщить и представить на римском собрании на суд ученых всего мира трактат из 900 тезисов «обо всем, что было познано человечеством». Большая часть тезисов была признана ересью, в том числе его представление о предназначении философии. Вместо признания Мирандола заслужил осуждение и подвергся преследованию со стороны еще не растерявшей свое влияние и силу инквизиции. Мирандола выдвинул тезис, что мир состоит из ангельской небесной и элементарных сфер. Чувственный мир возник не из ничего, а из высшего бестелесного начала. В манифесте «О достоинстве человека» он высказывает мысль, что человек есть микрокосм, его нельзя отнести ни к одной из выше названных сфер. В своем знаменитом «Манифесте» Пико делла Мирандола писал, что, ставя человека в центр мира, Господь провозгласил: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному решению, во власть которой я тебя представляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире». Согласно Мирандоле, человек – центр мироздания, он сам является творцом своего счастья и, совершенствуясь, стремится к Богу. «Быть в центре» - не привилегия. Это огромная ответственность. «Бог не сделал человека ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы он сам, свободный и славный Мастер, сформировал себя в образе, который он предпочтет». Далее он отмечает, что каждый человек – Творец своей судьбы, поскольку из всех живых существ лишь он один обладает свободой воли, а потому должен выбирать – кем станет. Бог вложил в человека «зародыши разнородной жизни», наделил его «природой хамелеона». Возделывая растительные семена (качества) – человек будет растением, чувственные – станет животным, рациональные – станет небесным существом, интеллектуальные – станет сыном Бога. Работая над собой, человек способен освободиться от низменной природы, которая не требует никакого труда. Намного сложнее восходить к высшим началам в себе. Мирандола описывает этапы этого пути: этика очищает нас от грязи страстей; диалектика выпрямляет наш путь к правде; с помощью теологии познаем Божественное. Но, рассуждает он, если теология – это искусство не для многих, то этика и философия доступны каждому человеку. «Именно философия научила меня зависеть скорее от собственного мнения, чем от чужих суждений, и всегда думать не о том, чтобы не услышать зла о себе, но о том, чтобы самому …не совершить его». В противовес христианскому вероучению он утверждает, что человек должен быть выдвинут на первый план, а затем уже можно говорить о Боге. Судьбу человека определяет не сверхъестественная совокупность звезд, он сам обязан ее творить. Мишель Монтень (1533-1592 гг.) – французский гуманист, деятельность которого пришлась на период изнурительных гугенотских войн (позднее Возрождение), вплотную столкнулся с человеческим отчаянием и был лишен радостного мироощущения, свойственного итальянским возрожденцам. Его главным оружием в борьбе с религиозным фанатизмом за достоинство человека стали эссе, памфлеты, сатира, сарказм и скептицизм, основанные на любви к жизни и человеку. Критикуя схоластов, Монтень попытался «догматы Христа соединить со скептицизмом Пиррона». Он отстаивает независимость и самостоятельность человеческой личности. Отправным пунктом его философии является предоставление человеку «права на сомнение», в том числе в отношении догматов религии, самого христианского понятия о Боге, схоластики и философии. Отвергая религиозное учение о бессмертии души, Монтень вплотную подошел к пониманию сознания как свойства материи. В отличие от агностиков, он не отрицал познаваемость мира. Главным принципом его морали является убеждение в том, что человек «имеет право на сомнение» и не должен пассивно ожидать своего счастья, которое обещано ему на небесах, он должен стремиться к счастью в земной жизни. В основном своем произведении - «Опыты» - Монтень продолжил культурные традиции стоицизма и эпикуреизма. Одно из главнейших благодеяний добродетели - презрение к смерти, которое придает жизни человека спокойствие и безмятежность, позволяет вкушать ее чистые и мирные радости. Он утверждает: «Неизвестно, где поджидает нас смерть; так будем же ожидать ее всюду. Размышлять о смерти, значит размышлять, о свободе. Кто научился умирать, тот разучился быть рабом». Человек должен избегать крайностей, уничтожающих личность, и жить в тех пределах, которые поставлены самой природой. Она наша наставница и в деле воспитания, поскольку оно - действенное средство обнаружить, раскрыть и усовершенствовать то, что дано нам природой, что заложено в натуре человека. К проблеме бессмертия души Монтень подходит с позиций материализма, доказывая, что состояние тела непосредственно сказывается на душе. Отрицая идеи Платона о воздаянии в будущей жизни, он не приемлет и религиозную трактовку загробной жизни, замечая: «Когда Магомет обещает своим единоверцам рай, устланный коврами, украшенный золотом и драгоценными камнями, рай, в котором нас ждут девы необычайной красоты и изысканные вина и яства, то для меня ясно, что это говорят насмешники, приспособляющиеся к нашей глупости: они стремятся привлечь и соблазнить нас этими описаниями и обещаниями, доступными нашим земным вкусам». Политическая философия Н. Макиавелли и социальные утопии Т. Мора, Т. Кампанеллы В эпоху позднего Возрождения политические и социальные проблемы выдвигаются на первый план. Обусловлено это усилившимся стремлением европейских стран к централизации раздробленных бесконечными междоусобными войнами государств, к установлению жестких границ и законов. И государства, и народы нуждались в стабильности и выходе из состояния перманентных внутренних войн. Силой, способной объединить страну, могла быть только зрелая политическая власть. Поэтому политическая мысль европейских стран стремится освободиться от канонов и регламентаций средневековой теологии, в недрах которой она сформировалась, «отпочковаться» от умозрительной философии, отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, чтобы автономно решать практические задачи. Никколо ди Бернардо Макиавелли (1469-1527 гг.) - первый государственный деятель Флоренции, историк и политик, который стал «рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (Ф.Энгельс). Он выдвинул новую антиклерикальную концепцию государства и права в трактатах «Правитель» («Государь») и «Флорентийские летописи». Как это часто бывает, при жизни его труд не был оценен, а «Государь», написанный в 1513-1515гг., опубликован лишь через несколько лет после смерти автора. Макиавелли научно обосновывал свое понимание политики как автономной стороны человеческой деятельности, как «воплощение свободной человеческой воли в рамках необходимости». Он назвал этот подход «политическим реализмом». Тезис «цель оправдывает средства», используемый им в работе «Государь», в действительности принадлежит иезуиту Эскобару и является девизом его ордена. Макиавелли считает, что применять этот принцип в политике можно и нужно только в случае крайней необходимости, его не следует возводить в ранг политического идеала. Его несомненной заслугой является то, что он развенчал миф о божественном происхождении форм государственного устройства, превратив политику в объект беспристрастного анализа, и тем самым возвысил ее, с одной стороны, до уровня науки, с другой – «до искусства возможного». Рассматривая качества, которыми должен обладать идеальный правитель, Макиавелли впервые в истории указал на экономику государства как составную часть его благополучия. Скупость он характеризовал как порок человека, но добродетель государственного мужа, ибо «слишком высокие налоги население выносить не сможет». Макиавелли также полагал, что государь может быть щедрым только «за счёт чужого добра, но никак не за счёт благосостояния своих подданных». Принимая государственные решения, правитель должен быть «отважным» как лев и «хитрым» как лиса: «Из высших зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе». Макиавелли разорвал узы, которые в течение столетий связывали вопросы политики с нравственностью. По его мнению, научное рассмотрение политики должно быть освобождено от абстрактного морализирования. Ф. Бэкон по этому поводу сказал: «... нам есть, за что благодарить Макиавелли и других авторов такого же рода, которые открыто и прямо рассказывают о том, как обычно поступают люди, а не о том, как они должны поступать». Флорентийский дипломат и мыслитель рассматривал политику, как символ веры человека, которая должна занимать господствующее положение в мировоззрении. «Мораль силы», - право государя, которое Макиавелли сам же и обосновывает, - он довольно часто в своих трактатах именует «образцом циничности и аморальности в политике». Но он считал, что при сложившихся в разрозненной Италии обстоятельствах лишь «практика бесконтрольного использования власти» может привести к высшей цели. Государству успех был нужен любой ценой. Мораль и нравственность «вернутся завтра». Италия выстояла и «сложилась». Но «завтра», как его понимал Макиавелли, для нее почему-то так и не наступило. Политическое право «от лукавого», обоснованное Макиавелли, продолжает служить его родине - от Черазе Борджиа (с которого писался образ правителя) и Муссолини (реализовавшего в жизнь этот стиль правления) до современности. Но доведет ли «мораль силы» до Добра и общего Блага? Макиавелли надеялся, что при разумном правителе политическая идеология будет направлена на создание могучего, единого государства. Он считал, что сильное влияние на исторический процесс формирования государств оказывают сильные личности, т.е. великие люди. Эти люди имеют в своём облике нечто такое, благодаря чему другие повинуются им вопреки собственной воле. Их преимущество состоит в том, что они лучше других чувствуют и выражают потребности своего времени. Как представитель своей противоречивой эпохи, Макиавелли убежден в «изначальном зверином эгоизме людей», для искоренения которого все средства, применяемые государем в общих интересах, хороши – от клятвопреступления до массовых убийств без суда и следствия. Морали, нравственности и религии при установлении и укреплении государственной власти нет места. При знакомстве с работами Макиавелли создается ощущение, что автор жесток и расчетлив. В реальности ученый сам был жертвой государственного устройства, которое он надеялся изменить. Он не был обеспеченным человеком, как другие выдающиеся возрожденцы, не имел титула и не принадлежал к государственной элите. Не получив признания своих исследований, Макиавелли потерял работу чиновника, долго бедствовал, чтобы выжить переселился в пригородную деревню. Ему помогли выстоять простые соседи-фермеры, подкармливавшие мыслителя. Он зарабатывал свой хлеб частными уроками, проходя в день в любую погоду по многу километров. В этих условиях были написаны знаменитые трактаты. Макиавелли знал проблему изнутри, пропустил ее через себя и, возможно, отчасти потому был жесток и беспощаден в формулировках, когда разрабатывал концепцию «политического реализма». Диагноз исследователем был поставлен точно, и государство следовало спасать любыми средствами. Макиавеллизм (т.е. пренебрежение политиками норм морали) – типичное явление переходной эпохи позднего Возрождения, когда наряду с «прекрасным» все отчетливей проявляется оборотная - «ужасная» сторона крайнего индивидуализма и прагматизма – «родовых пятен» еще не изжившего себя средневековья и уже заявившего о себе капитализма. Цели автора «Государя» были гуманны, средства их достижения, предложенные Макиавелли, – бесчеловечны. В этом отразилась двойственная природа Ренессанса. Представителям этого времени при достигнутой ими свободе явно недоставало различения добра и зла, недоставало Бога в душе. В этом – трагизм одной из самых ярких эпох в истории человечества. Не Макиавелли изобрел эти принципы, он их лишь увидел и обобщил. По определению Б.Г.Кузнецова, «Возрождение явилось апофеозом локальной ценности, ценности теперь». Идеи флорентийского гуманизма подхватил и развил англичанин Томас Мор (1479-1555 гг.) – основатель утопического социализма и автор «Утопии». Попытавшись реализовать гуманистический принцип свободы воли, который составляет основу его произведения, Мор расплатился за это своей жизнью: в период правления Генриха VIII, на службе у которого он состоял, Мор был приговорен к смертной казни. Изначально это произведение называлось «Золотая книга». Слово «утопия» переводится с греческого, как «то, что нигде не существует». Многие идеи идеального общественного устройства, нравственный гуманистический идеал, рассуждения о достоинстве человека и его свободе на отдельном острове «Утопия» заимствованы Мором из трактата Платона «Политика». В своей книге он дает анализ социальных проблем периода начальной стадии накопления капитала, указывает на главный источник этих проблем – частную собственность. Предлагает как образец общественное устройство на острове Утопия. Цель Мора была благородной – обосновать идеал гуманистической личности и совместить ее бытие с идеальным же обществом. Но история расставила все по своим местам и показала, что умозрительные конструкции, воплощенные (даже в другом веке) в жизнь, несут в себе опасность от надуманного «светлого будущего». В задачи философии не входит прямое вмешательство в реальную жизнь. По Гегелю, «сова Минервы (символ мудрости) вылетает в полночь» не на охоту, а для того, чтобы окинув все свершившееся за день взглядом, осмыслить и тем самым приблизить рассвет. Утопии необходимы: они наполняют смыслом наши действия, но нельзя ограничивать жизнь рамками этих утопий. Последователь Мора итальянский натурфилософ Томмазо Кампанелла (1568-1639 гг.) написал социальную утопию «Город Солнца» («Солнечное государство»), где описывает теократическое государственное устройство и предсказывает ведущую роль науки, говорит об образовании народа, ликвидации войн, частной собственности, о справедливом и разумном государственном устройстве. В отличие от своего предшественника он делает акцент не на экономику, а на религию, и выступает за союз церковной и светской власти для реализации «царства божьего на земле» и всемирного объединения людей в будущем во главе с папой. Правда, дорогу к будущему «городу Солнца» Кампанелла предложил расчистить силой – с помощью восстания народных масс. Как организатор и руководитель этого восстания он был осужден и провел в тюрьме 25 лет. Основная причина зла, по Кампанелле, в людских пороках, в эгоизме, порождающем у одних стремление жить за счет других. «Но когда мы отрешимся от себялюбия, у нас останется только любовь к общине», - писал он. Совершенствовать человеческую природу, когда каждый в первую очередь думает о себе, а не о других, он планировал с помощью воспитания, образования, ликвидации частной собственности и создания полицейского государства, при котором любое инакомыслие пресекается. Разделяя идеи Мора, Кампанелла считает, что необходимо детям давать знания в области общих предметов, ремесленного дела и сельского хозяйства, физической культуры. И Мор, и Кампанелла в своих утопиях отстаивают интересы мелкой буржуазии, ее гуманистические идеалы - свободы, равенства, братства. Реформация (Мартин Лютер, Томас Мюнцер, Ульрих Цвингли, Эразм Роттердамский, Жан Кальвин) Реформацией принято называть европейское международное движение народных масс XV-XVI вв. против монополии католической папской церкви в общественной жизни. Реформы завершились созданием новой протестантской церкви и ознаменовали канун буржуазных революций. Реформацию и Ренессанс роднит глубокая неприязнь к схоластике, жажда религиозного обновления, стремление возвратиться к истокам (в одном случае — к античным, в другом — к евангельским). С другой стороны, Реформация - это протест против ренессансного возвеличивания человека. Яркое тому подтверждение взгляды родоначальника Реформации Мартина Лютера и голландского гуманиста Эразма Роттердамского. Основоположник Реформации, доктор богословия Мартин Лютер (14831546 гг.) выступил против монополии церкви как посредника между Богом и человеком, как института, «отпускающего грехи» за плату (индульгенции). В работах «Комментарий к Посланию Римлянам», «95 тезисов об индульгенциях», «О свободе христианина», «О рабстве воли» он выступает за обновление и утверждение истинной религиозности. Лютер утверждал, что только Бог обладает непогрешимым авторитетом, а папы, епископы и соборы, вся католическая традиция препятствуют правильному пониманию священного текста и наживаются на страданиях верующих. Он воспринимал церковь лишь как сообщество людей, на которых снизошла божья милость, а освобождение от грехов находится в руках каждого человека. Каждый из нас отягощен чувством вины и греха, и потому должен сам стоять перед Богом с просьбой об искуплении. Возможность спасения не зависит от таинств, обрядов и пожертвований в пользу церкви, а достигается чистой верой, которая есть дар божий. Реализуя выдвинутый движением Реформации принцип «возвращения к истокам», Лютер подчеркивал, что установившиеся традиции омертвляют Евангелие. Его учение имеет три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания, как единственного источника истины; 3) доктрина универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Основоположник протестантизма обосновал тезис, что спасение зависит от божественной любви, которая даруется людям бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и «вверения» себя Богу: вера «оправдывает без всяких деяний». Между человеком и Богом, человеком и Божьим словом не должно быть посредников. Человек не должен как монахи бежать от мира, наоборот, ему следует добросовестно исполнять свое земное призвание. Всякое занятие, если его польза не вызывает сомнений, может рассматриваться как святое дело. В основу такого отношения к делу легла разработанная Лютером концепция трудовой этики (получение прибыли признается делом, угодным Богу, если совершается без ростовщических хитростей, при условии потребительского воздержания, честности, в деловых отношениях и непременного инвестирования нажитого богатства). Немецкий социолог ХХ в. Макс Вебер, оценивая значение в общественной жизни Европы протестантской трудовой этики, отмечал, что она сыграла решающую роль в разложении натурального хозяйства, становлении капиталистических отношений и утверждении тех норм и ценностей, которые определили «дух капитализма». Вождь немецкой «плебейской» Реформации Томас Мюнцер (1490-1525 гг.) выступал за фундаментальное преобразование жизненного уклада людей на основе законов Евангелия. Онтологическая сторона его учения состояла в истолковании мира как частного, а Бога - как общего и целого. Космический порядок, по его мнению, состоит в полном преобладании и господстве общего начала. Этим началом является идеальный Небесный мир, где царит божественная гармония совершенства. В отличие от него земной и плотский мир является миром творений, потерявших свое единство с Богом, и потому пребывающих в изолированном состоянии. Со времени грехопадения Адама люди находятся во власти своих плотских, частных интересов. Потому задача истинного христианства заключается в том, чтобы помочь им вернуться к Богу. Только в этом случае в мире наступит подчинение частных интересов общему. Вторая сторона его вероучения заключается в мистическом понимании сути божественного откровения. Мюнцер не разделял представление о Священном Писании, как о единственном источнике божественной истины и не мог согласиться с положением, что Господь, сотворивший человека, самоустранился от прямого руководства им, «оставив вместо Себя во многом путанную и неясную Библию». Он утверждал, что Бог продолжает находиться в непрерывном общении с людьми и изрекает Свое слово прямо в их души, хотя не каждому дано, это слышать. Для того чтобы Слово Бога вошло в душу, она должна быть подготовлена: человеку следует воздерживаться от всякой похоти и пребывать в состоянии глубочайшей скорби, печали или сокрушения. Мюнцер писал: «Если человек желает достичь божественных откровений, он должен удалиться от всех утех и иметь мужество познать истину». Следовательно, только в состоянии «слияния с Богом» человек мыслит и действует в соответствии с божественной волей и потому вправе оспаривать авторитет любых церковных интерпретаций Библии. Швейцарский реформатор Ульрих Цвингли (1484-1531 гг.) выступил с критикой многих положений католического учения. Он указал на бессмысленность и вредность внешнего культа, заменившего в официальной церкви всякое искреннее проявление религиозного чувства. Как и другие реформаторы, Цвингли считает, что Христос является единственным посредником между Богом и людьми. Одна только вера может дать человеку искупление грехов. «Перестаньте верить, - говорил он прихожанам, - что Бог присутствует в этом храме предпочтительнее, чем в другом месте. В каком бы уголке земли вы не жили, Бог всегда находится вблизи вас, он слушает вас, если ваша молитва заслуживает быть услышанной. Ни бесплодные обеты, ни далекие паломничества, ни дары, предназначенные для украшения мертвых изображений, не привлекут на вас благодати Божией. Сопротивляйтесь искушению, побеждайте свои греховные желания, избегайте несправедливости, поддерживайте несчастных и утешайте удрученных - только такими делами вы будете угодны Богу ... ». В 1522 г. он выступил с 67 тезисами, где изложил свою программу церковных реформ в Швейцарии, которую ему удалось воплотить на практике в Цюрихе. Монахам и монахиням было разрешено выходить из монастырей, а представителям духовенства вступать в брак. В мае 1524 г. был издан указ об отмене мессы и изображений, запрещались органная музыка и колокольный звон по умершим. Богослужение было сведено к проповеди и пению псалмов, Учение Цвингли решительно порвало с обрядовой стороной католицизма. Сохранены были лишь два таинства - крещение и причащение. В 1529 г. Цвингли совместно с Лео Юдом закончил перевод Библии на немецкий язык. С этого времени Священное Писание стало настольной книгой каждого верующего, а реформаторское учение получило свое распространение во всех частях Швейцарии. Эразм Роттердамский (1469-1536 гг.) – нидерландский философгуманист, известен как критик укоренившихся в церковной жизни пороков. В своем сочинении «Похвала глупости» он беспощадно высмеивает невежество, лицемерие и фанатизм духовенства. Он напоминает, что христианская мудрость содержится в Священном писании и посланиях соратников Христа, описывающих его путь к спасению: это – искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. Возвращаясь к истокам христианства, Эразм фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян с христианской культурой. Одна, по его убеждению, с необходимостью возникла на основе другой. В ходе этих рассуждений гуманист фактически приравнивает Сократа за силу духа и самоотверженность к Христу. Эразм признает языческую культуру подготовительной ступенью для познания божественного, источником христианского благочестия и просвещенности (знания). Он писал: «…Если ты полностью посвятишь себя изучению Писаний, … ты будешь крепок и готов к любому нападению врага. Будущему верующему следует сначала подготовиться к этой военной службе, изучить сочинения языческих поэтов и философов». Как видно, мысли Эразма часто перекликаются с рассуждениями Лютера: это и саркастический взгляд на привилегии католических иерархов, и язвительные замечания по поводу образа мысли римских богословов. Но они разошлись в вопросе о свободе воли. Лютер отстаивал мысль о том, что перед лицом Бога у человека нет ни воли, ни достоинства. Только если человек осознает, что он не может быть творцом своей судьбы, он может спастись. А единственным и достаточным условием спасения является вера. Для Эразма же человеческая свобода значила не меньше, чем Бог. Священное Писание для него — это призыв, обращенный Богом к человеку, и последний волен откликнуться на него или нет. Жан Кальвин (1509-1564 гг.) в книге «Наставления в христианской вере» обосновывает идею, что земная жизнь есть путь к спасению. В этой жизни необходимо терпение, умеренное пользование благами в согласии с божьей волей, а там уже сам Бог определит, кто будет спасен, а кто – нет. Он руководствовался тезисом «Если Бог с нами, кто против нас?» (Послание к Римлянам, VIII, 31). Его книга - самое выдающееся произведение эпохи Реформации, своего рода «основа основ» всего протестантского мироощущения. В его учении признается безусловный авторитет Священного Писания. Он считал, что Бог раз и навсегда выразил Свою волю в библейских книгах, и вся жизнь человечества - не только религиозная и нравственная, но также политическая и церковная - должна быть строго согласована с буквой этого закона. В книге «Учреждение христианской веры» Кальвин утверждает, что спасение возможно через Слово Божье, открытое в священном Писании. Иными словами, еще до «сотворения мира» Бог якобы предопределил судьбы людей, одним уготован рай, другим - ад, и никакие усилия людей не могут изменить то, что предначертано Всевышним. Он считает, что как спасение, так и неспасение человека зависит исключительно от божественной воли, что у человека свободы воли нет, и не может быть. По его убеждению, человек существует лишь для прославления величия Бога, который одних, для возвеличения своего милосердия, предопределяет к спасению, других - для возвеличения своей справедливости - к проклятию. Иными словами, только для избранных имеет значение молитва, вера, страх Божий, ибо тот, кто записан в книгу смерти, остается неизменным «сосудом гнева Божия», и все, даже его добрые дела, ведут его к проклятию. Его добродетели, его вера призрачны, самостоятельное спасение для него невозможно. Этот догмат предопределения предполагает суровые требования относительно нравственной жизни и своего рода аскетизм. Смысл этой аскезы проявляется в том, что каждый истинный христианин должен целиком отдаться исполнению своего долга, пренебрегать комфортом, презирать наслаждения, быть бережливым хозяином и твердо следовать по тому пути, который указал Господь в Своем законе. Из этого следовало, что буржуазия должна занимать в обществе главенствующее положение, так как является наиболее преуспевающей (и потому угодной Богу) его частью. Человек достигает богатства не за счет эксплуатации других людей, не с помощью обмана, насилия, а в силу оказанной ему богом помощи. Это означало, что ни один верующий не может и не должен ни осуждать богача, ни жаловаться на свою обездоленность, так как это было бы равносильно спору с самим богом. Потому не удивительно, что кальвинизм стал составной частью многих теорий революционного переустройства государства во времена буржуазных революций в Голландии и Англии. С самого начала кальвинизму была присуща нетерпимость ко всякому проявлению инакомыслия. Кальвинизм радикально реформировал христианский культ и церковную организацию. Почти все внешние атрибуты католического культа (иконы, облачения, свечи и) были отброшены. Становление новой космологии, философский пантеизм: Н.Кузанский, Н. Коперник, Дж. Бруно, Галилео Галилей, Г. И.Кеплер Научные исследования и натурфилософию Н.Кузанского (1401-1464 гг.) можно назвать своего рода мостом между средневековьем и Возрождением. Кардинал Кузанский – математик и теолог, лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Но он и не схоласт. Как ученый и теолог, кардинал разработал оригинальный, основанный на математике, метод познания, который назвал «ученое незнание». Опираясь на этот метод, Кузанец философски решает проблему отношения Бога и мира, развивает идеи диалектики познания сущности и явления, обосновывает концепцию «совпадения противоположностей». Николай Кузанский ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при этом он переосмыслил учение неоплатоников, начиная с центрального для них понятия Единого. (У Платона и неоплатоников понятие Единого раскрывается через свою противоположность - «иное», «не-Единое»). Эта характеристика восходит к пифагорейцам и элеатам, противопоставлявшим Единое многому, предел - беспредельному. Кузанский, разделяющий принципы христианского монизма, отвергает античный дуализм и заявляет, что «Единому ничто не противоположно». А отсюда он делает характерный вывод: «Единое есть все» - формула, по сути, своей пантеистическая и прямо предваряющая пантеизм Джордано Бруно. Бог, по мнению Кузанского, не является чем-то вне мира, он находится с ним в единстве. Поэтому сказать, «каждое - в каждом», значит то же самое, что «Бог через все – во всем и все через все в Боге». Познание «развернутого» мира, то есть Бога, это дело разума, а не веры. Однако возможности рационального познания ограничены: безусловное (сущностное) знание можно постичь лишь символически, на уровне математических понятий, личными заслугами, активной жизненной позицией. Сам по себе Бог непостижим, он обнаруживает себя в мире, который есть чувственно воспринимаемое проявление Бога. «Природа есть развертывание бога, бесконечность стягивается в конечность, абсолютное единство – в множественность, а вечность – во время». Тезис о бесконечном как мере вносит преобразования и в астрономию. Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизительное, то в астрономию эта новая мера вносит еще и принцип относительности. И в самом деле: так как точное определение размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, то в нем не могут быть отделены центр и окружность. Рассуждение Кузанца помогает понять связь между философской категорией единого и космологическим представлением древних о наличии центра мира, а тем самым - о его конечности. Признание им тождественности единого и беспредельного разрушало ту картину космоса, которой придерживались не только Платон и Аристотель, но и Птолемей, и Архимед. Для античной науки и философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела - это возможность различить в нем центр и периферию, «начало» и «конец». Согласно Кузанскому, центр и окружность космоса - это Бог, а потому, хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут. Эти положения противоречат принципам аристотелевской физики, основанной на различении высшего - надлунного и низшего - подлунного миров. Они разрушают представления античной и средневековой науки о конечности космоса, в центре которого находится неподвижная Земля. Тем самым Кузанец подготовил основу коперникианской революции в астрономии, устранившую геоцентризм аристотелевско-птолемеевской картины мира. В культурном пространстве эпохи Возрождения рождается новая философия природы, восходящая своими корнями к античному философскому наследию и стремительно развивающемуся новому естествознанию, опирающемуся на экспериментальные методы исследования и принцип математизации науки. Наибольший вклад в формирование новой картины мира в натурфилософии этого времени сделали Николай Коперник, Джордано Бруно, Галилео Галилей, Иоганн Кеплер. Гелиоцентрическая концепция Н.Коперника (1473–1543 гг.), изложенная им в работе «Об обращениях небесных сфер», произвела настоящий переворот в науке, легла в основу новой естественнонаучной картины устройства мироздания. Вслед за Николаем Кузанским он пользуется принципом относительности и на нем основывает новую астрономическую систему. Согласно учению Коперника, Земля, во-первых, вращается вокруг своей оси, чем объясняется смена дня и ночи, а также движение звездного неба. Вовторых, Земля вращается вокруг Солнца, помещенного Коперником в центр мира. Таким образом, Коперник разрушает важнейший принцип аристотелевской физики и космологии, отвергая вместе с ним и представление о конечности космоса. Развивая взгляды Кузанца, Коперник указывает, что Вселенная неизмерима и безгранична; он называет ее «подобной бесконечности», одновременно показывая, что размеры Земли, по сравнению с размерами Вселенной очень малы. Период времени от работ Коперника до Ньютона обычно называют периодом «научной революции», и польский астроном стоял у ее истоков. Исключение Земли из центра вселенной изменило не только астрономию, но также и философию. Джордано Бруно (1548-1600 гг.) еще более углубил характерную тенденцию Николая Кузанского мыслить высшее начало бытия как тождество противоположностей (единого и бесконечного). Это приводило к сближению мононтеистически «окрашенного» Бога с миром, Творца с творением. Создав последовательное пантеистическое учение, враждебное средневековому теизму, Джордано Бруно опирался не только на учение Николая Кузанского, но и на гелиоцентрическую астрономию Николая Коперника. Он поддержал и развил идею Коперника о вращении Земли вокруг Солнца. Как известно, Коперник утверждал, что звезды – это те же солнца, только очень удаленные от Земли. Вокруг звезд, как и вокруг Солнца, кружатся планеты, и на некоторых из них есть жизнь. Бруно выдвинул, таким образом, фундаментальную идею множественности миров и бесконечности Вселенной. Развивая эту концепцию, Бруно создал новую космологию, а на основе гелиоцентрической картины мира сделал глубокие философские выводы. Лишь разум на уровне философского осмысления способен объяснить сущность бесконечности Вселенной, ее физическое единство и возможность существования жизни на других планетах, считал он. Бруно убежден, что человек может и должен познавать Вселенную, опираясь на разум и, как «микрокосм», реализовывать себя в соответствии с законами природы. Снимая, далее, границу между Творцом и творением, он разрушает и традиционную противоположность формы - как начала неделимого, а потому активного и творческого, - с одной стороны, и материи как начала беспредельного, а потому пассивного, - с другой. Бруно передает самой природе то, что в средние века приписывалось Богу, а именно - активный, творческий импульс. Он идет значительно дальше, отнимая у формы и передавая материи то начало жизни и движения, которое со времен Аристотеля считалось присущим именно форме. Природа, согласно Бруно, есть «Бог в вещах». Бруно отвергает вмешательство религии в философию, науку, общественные отношения. За это вольномыслие в духе флорентийской платоновской Академии Бруно долгие годы подвергался гонению со стороны церкви. В 1600 г. он был арестован инквизицией и сожжен на костре, на «Площади цветов» в Риме. Новое соотношение между материей и формой, новое понимание материи свидетельствует о том, что в XVI веке сформировалось мировоззрение, существенно отличное от античного. Если для древнегреческого философа предел выше беспредельного, завершенное и целое прекраснее незавершенного, то для философа эпохи Возрождения возможность богаче актуальности, движение и становление предпочтительнее неподвижнонеизменного бытия. И не случайно в этот период особо притягательным оказывается понятие бесконечного: парадоксы актуальной бесконечности играют роль своего рода метода не только у Николая Кузанского и Джордано Бруно, но и у такого выдающегося ученого конца XVI - начала XVII века как Галилей. Галилео Галилей (1564-1642 гг.) экспериментальным путем астрономическими наблюдениями и математическими расчетами подтвердил правильность гелиоцентрической теории, нанеся решительный удар теологическому мировоззрению. Он указал на различие между суждениями веры и науки, настаивая на автономности научного знания относительно Священного Писания. Галилей разработал новый, экспериментальный научный метод, следуя которому можно получать объективные знания о мире. Отличие эксперимента от простого пассивного наблюдения Галилей видит в том, что он проводится для подтверждения или опровержения какой-либо гипотезы. В результате формируется научная теория, подтвержденная экспериментально. Он широко использовал также мысленные эксперименты, часто невыполнимые на практике. Его можно назвать теоретиком гипотетикодедуктивного метода в научном познании. Г. И.Кеплер (1571-1630 гг.) в работе «Новая астрономия» обобщил свои двадцатилетние экспериментальные исследования и сформулировал законы движения планет вокруг Солнца. Он значительно подправил теорию Коперника, впервые введя в научный оборот понятие не круговых, а эллиптических орбит. Будучи математиком-неоплатоником, Кеплер считал, что Бог создал математически гармоничный мир, и долг ученого – раскрыть математические закономерности, лежащие в основе мироздания. В работах «Сокращение коперниковой астрономии» (1618) и «Гармония мира» (1619) Кеплер обосновал три закона движения планет, сохранившиеся в таком виде до наших дней. Открытие этих законов образец истинно научного поиска. Из-за слабого зрения он был не в состоянии проводить собственные наблюдения, потому пользовался весьма точными данными своего предшественника Тихо Браге. Благодаря Кеплеру гелиоцентрическая система обрела свою практическую ценность в качестве инструмента для расчетов движения планет. Завершая рассмотрение философии эпохи Возрождения, следует отметить, что она внесла большой вклад в преодоление средневековой схоластики и создание основ философии Нового времени. Қайта өрлеу дәуірің философия Хасанов М.Ш., доктор философских наук, профессор Петрова В.Ф., философских наук, профессор Джаамбаева Б.А., кандидат философских наук, доцент Философия өнер ретінде: даралықты табу (Данте, Петрарка, Леонардо да Винчи, т.б.) XIV-XVI ғғ. – Еуропа елдерінің экономикасындағы, саяси және мәдени өміріндегі өзгерістер уақыты. Еуро-әлем бірінші кезекте Орталық, Батыс Еуропа және Жерорта теңізі елдерінің экономикалық мүдделері арқылы саяси бірлікке ұмтылды. Ф. Бродель «XV-XVIII ғғ. материалдық өркениеті, экономикасы және капитализмі» атты кітабында «... жаңа Еуропаның бастауына мына екі ұлы кешендерді жатқызуымыз керек, олар: солтүстік және оңтүстік Нидерланды және Италия, сонымен бірге Балтық және Жерорта теңізі» деп көрсеткен. Соған қарамастан, екі кереғар негізден басталған Еуропаның экономикалық дамуы оның нарықтық бірігуінде ғана емес, білімнің, өнердің, мәдениеттің ұштасуында жатыр. Осы үдеріс қаланың және қалалық мәдениеттің өсуіне себепші болды. Шығыстың қайта өрлеуі еуропалықтардан бұрын басталды. Оған Н.И.Конрадтың айтуынша, XI-XVII ғғ. дейін созылған Аспанасты елінің гуманистік тұжырымдамалары негізделген Қытайда VII ғ. басталған ренессансты жатқызуға болады. «Хань Юй және қытайлық ренессанс бастауы» еңбегінде ол итальянша «гуманизм» терминінің синонимі ретінде қытай тілінде адамды сүю мағынасына саятын «жень» сөзін алды. Хань Юй оны ертеде Қытай елінің ең ескі кітабы саналатын Конфуцийдің «И Цзин» кітабынан тауып алса керек. Ал (XI-XVI ғғ.) Солтүстік Шығыс елінің қайта өрлеуі өзбек әдебиетінің негізін салушы Әлішер Науаи есімімен байланысты. Соған қарағанда, Қиыр Шығыс елінің қайта өрлеуі антикалық мәдениет – перипатетиктердің ізбасары, «екінші ұстаз» атанған әл-Фараби есімімен тығыз байланысты. Еуропа елдері әлеуметтік-экономикалық қатынастардың, тарихтың жаңа үлгісіне дайын болған кезде шығыс мәдениеті батыс мәдениетінің бастауы болды (В.К.Чалоян). Қоғам өміріндегі осыншалықты өзгерістер өнердің, табиғи және нақты ғылымдардың, сонымен қатар ұлттық тілдегі әдебиет пен философияның көмегімен жүзеге асты. Өрлеу дәуірі философиясында: уақыт өте шешілетін сұрақтар «таза» академиялық сипатта болмады. Философиялық ойлар көптеген жарияланымдарда, ғылыми трактаттарда, өнерде, тіпті архитектуралық жаңартуларда жарияланып отырды. Басқаша айтқанда, ақылға деген сүйіспеншілік өнердің әр саласынан көрініс тапты. «Қайта өрлеушілер» шіркеулік догматизмге қарамастан адамның Құдайға деген сенімін ақылдың кені ретінде пайдаланды. Теоцентризмнен антропоцентризмге және гуманизмге өту адамдардың өнерге деген қабілеттіліктерінен, ішкі бостандыққа деген ұмтылыстарынан байқалды. Адам өзі Құдаймен, таңғажайып табиғатпен арақатынасқа түскенде өзінен «жан-жақты адам» тәрбиелеп шығарады. Бұл адамның «жердегі тәңірлігінде», оның сенімінде және әмбебаптылығы мен жеке тұлғалығында байқалады. «Гуманизм» терминінің өзі латын тілінен аударғанда «һомо» – «адам» деген мағына беретіндігі рас. Гуманизмнің қалыптасуы – қайта өрлеу дәуірінің ерекшелігі. Италияда «гуманист» деп түрлі саланың өкілдерін атаған: философтар мен мәмілегерлер, көпестер, шенеуніктер мен патрициялар. Солардың ішінде – ақын Данте Алигьери, саясаттанушы Никколо Макиавелли, философ Лоренцо Валла, граф Пико делла Мирандола, жан-жақты суретші Леонардо да Винчи және т.б. Оларды біріктіретін нәрсе өздерінің мамандықтарынан бөлек гуманистік бағытта өмір сүру мен оған ат салысу еді. «Жанның ұлылығын» бағалаған олар жақсылыққа деген құштарлықтарын оятты. Гуманистер «уақытты жоғалтпау керек» ұстанымымен отанға қызмет етіп, ол үшін еңбек етіп, оқып өз үлестерін қосты. Олар оқуды сәнге айналдырды. Л.М.Баткин өзінің «Итальяндық гуманистер: ойлау және өмір сүру стилі» атты еңбегінде: «ілімге деген құштарлық дербес емес, ұлттық гуманистік» деген екен. Бірнеше тіл білетін ғалымдар антикалық еңбектерді тек философиялық тілмен емес, қарапайым халық түсінерліктей аударды. Ф.Энгельстің анықтамасы бойынша, бұл титандарды күш жағынан да білім жағынан да қажет ететін дәуір болды. Ал А.Ф.Лосев бұл дәуірді «титанизмнің өзге қыры» деп нақтылады. Монахтардың дінін жасырын қабылдаған шіркеу ойшылы «Қайта өрлеу эстетикасы» атты еңбегінде Қайта өрлеудің адам өміріне кері әсері мен «рухани әлсіреудің» адам болмысына әсерлерін айта түсті. Ренессанстық қоғамда дербестік өзін жақсылыққа жаны құмар, жамандыққа қарсы тұрар адам ретінде көрсетеді. Олардың арасын бөле жаратындай шекара да жоқ. Құндылықтардың бағасы түсіп, ойлау әркімнің қолынан келетіндей халге түссе, тұлғаның жекелей дамуы «жаңа заманның қайғысының азаюына алып келеді» деді. Бұл өмірде өзін жалғыз, жан-жақты, сенімді сезінсе, бұл адамзат үшін құлдырау» деген екен У.Шекспир. Сонымен қатар, өзіне тым сенімді болу адамзатқа қауіп әкеледі. Жеке даралық және прагматизм басымдылықпен емес, шығармашылық күшпен өлшенеді. Бұл қауіп «өткенді жоққа шығару, келешектің әлі жоқтығына, қазіргінің жоқпен теңесуіне» әкеп соқтырады (Б.Г.Кузнецов). Осы шарттармен философия өнермен және ғылыммен тығыз байланысқа түседі. Адамның бостандығын мойындау платонизм, аристотелизм, неоплатонизмде, антикалықтың – пантеизм мен антропантеизмінде кең мағынаға ие. Жаратылыстану, математика, физика, астрономия ғылымдарының дамуы өмірге натурофилософия сияқты жаңа ғылымды әкелді. Ақын Данте Алигьери (1265-1321жж.) Қайта өрлеу дәуірінің атасы деп саналады. Өзінің «Құдіретті комедиясында», «Жаңа өмір», «Пир», «Монархия» атты еңбектерінде ол адамзаттың бастауын бірліктен табады. Адам өз бойындағы жеке қасиеттерге, ақыл-ойына, өз бақытына жауапты. Ол үшін жұмаққа апаратын оның діни сауаты мен жер бетіндегінің барлығын білетін антикалық ойшыл, оратор және ақын Вергилий болып табылады. «Құдіретті комедияның» персонаждары Сигер, Брабантский, Фома Аквинский, Демокрит, Сократ, Платон. Ал осы өмірдің картинасын ол жаңаплатоншылдық бағытында суреттейді. Данте жаңаплатоншылдыққа сүйене отырып, қоршаған ортаны, табиғатты адамнан бөліп-жарып қарамайды. Оның пайымдауынша, адам табиғи құндылықты жерден, қоршаған ортадан алса, рухани құндылықты діннен, Құдайға сыйынудан алады. Философия – мемлекет басқаруда, ал шіркеу – Тәңірлік хандыққа жол сілтеуші. Монарх шіркеуге тәуелді болмауы керек, ал адам өмірінің мәні аскетизмде емес, өмірдің жергілікті шартын жетілдіруде. Философияда гуманистік бағыттың негізін қалағандардың бірі болып Франческо Петрарка (1304-1374 жж.) саналады. «Әмбебап адамға» саятын ол өзін саясат, әдебиет, поэзия, ғылым, риторика, философия ғылымдарында жақсы таныта білді. Петрарка Еуропада жоғары білімді адам атану үшін оқуға міндетті болып табылатын «грек-рим адамгершілігі» мектебін алғаш ашқан. Ол Еуропалық поэзияда махаббат ұғымының жаңа мағынасын «ашқан». «Менің құпиям» атты тамаша бикешке арналған еңбегінде – «Донна Лаураның өмірі үшін», «Донна Лаураның өлімі үшін» жолдарында Франческо махаббат тек өкініштің бұлағы емес, сонымен қатар ол арқылы өмірге деген құлшынысты арттыруға болатындығын көрсетті. Петрарка әдебиеттің, өнердің жаңашылдығын ашу үшін соқыр ойларға емес, антикалық өрлеуге ой салу керектігін бекітті. Өзінің «Өзіндік білімсіздік пен басқалардың білімсіздігі туралы» еңбегінде схоластикалық ілімді адамға керексіз деп тапты. Схоластарды сынға ала отырып, Петрарка «Аристотельге, оның ізбасарларына қарсы шығып жатқан жоқ». Гуманист ретінде ол философиялық зерттеулерде адам негізгі нысан болуы керектігін айтады. Тек қана Құдайды танып қоймай, адамның Құдайға деген сенімін, көзқарасын зерттеу керек. «Менің құпиям» деген еңбегінде ол Августиннің, Францисканың және өмір мәні және бүтіндігінің ақиқаты туралы әңгімелерін сипаттайды. «Гуманизм» терминін ғылымға алғаш енгізе отырып, ол Христиан діні арқылы адамсүйгіштікке үйретуді көздейді. Басқа сөздермен айтқанда, алғашқы гуманист философияның негізі адам туралы ғылым болуы тиіс дейді. 1341 ж. Петрарка Отан алдындағы қызметі үшін Капитол шыңдарында ескі замандағыдай алқагүлмен марапатталып, Римге шақырту алады. Осылайша, ортағасырда антикалық дәстүр қайта жанданған еді. Құдай, әлем және адам туралы қайта өрлеу философиясы Өнер, бейнелеу өнері, әдебиет, философия және саясаттың қайта өрлеуінің үш сатысында да антропоцентризм үстемдік етті, яғни бірінші орынға жеке тұлғалықты қойды. Ескере кететін жайт, адамның әмбебаптылығын көбіне Құдайдың ықпалымен жүзеге асты деп түсінген заман болды. Ең алғаш антикалық зерттеуде схоласттардың шектеулі логикаларын салыстыру анализімен алмастырған дарынды гуманист Лоренцо Валла (1407-1457 жж.) болатын. Өзінің «Рахаттану туралы» трактатында эпикурейлік дүниетанымға қарсылық білдіріп, адамның жауаптылығы өзінің табиғатынан екендігін түсіндіреді. Валла адамға соқыр сенім емес, «Цицеронның риторизмі жаңаша ойлауды және шешім қабылдауды» үйретеді дейді, яғни аққиқатқа күмәнмен және сынмен қарау керек. Оның эпикурейлік этикасын жақсылық жасаушы қажеттілік деп қарасақ, оның сынын рахаттану ретінде қабылдау қажет. Лоренцо «Еркіндік туралы», «Монахтық ант туралы», «Жаңа өсиетті салыстыру», «Қараниеттілікті Константиннің сыйлығы ретінде талқылау» атты трактаттарында Рим Папаларының зайырлы биліктеріне қарсылық білдіріп, адамгершілікті азғындаушы монахтардың және шіркеу қызметкерлерінің көңіліне ақау түсірді. Осындай талас-тартысқа түскен Валла «шыншыл ойлар айту номиналистика» сияқты шынайы бола алмайды, себебі кәдімгі адами тілге жат, ал схоласттардың «жалпы түсінігі» – ойдан шығарылған деген қорытындыға келген. Айта кететін жайт, Италия гуманизмі «әдеби түсінікпен» және бірінші орында зерттеумен, антикалық тілдердің таралуымен, әдебиетпен, өнермен біржақты болды. Италияда қоныстанған гректердің көмегімен итальяндық гуманистер антикалық ойшылдардың шығармаларын жинақтады. Осылайша, қалаларда антикалық мұраларды аударумен айналысатын мәдени орталықтар пайда болды. Антикалық әуесқойлар арасында бір ағым пайда болды. Олардың ішінде философ, ойшыл деп бағаланған Платон жақтаушылары көп болды, ал Аристотель олар үшін схоластикалық әдісті жандандырған қатардағы ойшыл әрі физик болып қала берді. Солардың бірі «Платон достары» үйірмесін ұйымдастырушы, Флоренциядағы Платон академиясына қызмет еткен, өзін «ғылымды сүйген гуманист» деп атаған, Платонның барлық диалогтарын аударып, «Философия өмір бейнесі» атты еңбекті мыңжылдан соң қайта жандандырған Марсилио Фичино (1433-1499 жж.) еді. Сол уақыт замандастарының айтуынша, Платон академиясында өмір шеңберінің портреті, ал жанында күлімсіреп тұрған Демокрит пен жылап тұрған Гераклиттің портреттері ілулі тұратын (П.Таранов). «Академиктер» Платонға ғашық қоғамның еркін адамдары болатын. Олар гуманизмге, ой еркіндігіне, өзіндік жетілуге атсалысқан. Фичиноның талпынысы жемісті аяқталды. Өзінің адамға және философияға деген көзқарасын: «табиғат адам болуымыз үшін барлығымен қамтамасыз етті, гуманитарлық ғылымдар – барлығы да адам болуды, философия – шын жүректен жасауға ұмтылуды үйретеді» деген афоризмінде білдіреді. Оның идеалы білімділік пен біліктілік, белсенді «ғылымға берілген» адам болатын. Фичино өзінің «терминін» ғылымға берілуді еркіндікке ұмтылу деп түсіндіреді. Іштей еркін болған ол бұл ұстанымын шынайылыққа айналдыра білді. Көбіне ол өзіне мінездеме беретін, себебі айтқан сөздерінің іске қатысы болмай қалатын. Табиғатынан аурушаң, орта бойлы, бүкір келген Фичино отанына адал адам болатын. Жан-жақты білімді (үш факультетті бітірген – медицина, әдебиет, философия) Фичино өзінің шығармашылық қызметін бірнеше мыңжылдық бұрын жазылған белгісіз теологиялық-философиялық трактаттардан бастаған. Ол платондық салт бастау алды деген оймен сол еңбектердің 18 мәтінін және діни-мистикалық тұжырымдамаларды аударған. Оның қаламынан Платонның «Халдей оракуласы», «Зороастрға пікір», «Эннеады», Платонның диалогтары, Гермес Трисмегисттің, Дионисий Ареопаганың, пифагорлықтар мен неоплатонниктер Порфирий, Прокл, Ямвлих еңбектерінің аудармасы туған. «Платонның жанның өлмейтіні туралы теологиясында» Марсилио жаңаплатоншылдық идеяларын алға тарта отырып, ортаға «философия күң емес, теологияның әпкесі, яғни ғылыми дін» деген жаңа тезис тастайды. Гуманист әлемді иерархиялық ретпен қарастырып, Құдай, періште, жан, қасиет, материя деп 5 сатыға бөледі. Осындай пантеистік бейнеден көретініміз: Құдай барлық жаратылысты сүйіспеншілікпен жаратады, ол өзіне барлық жаратылысты сыйдыра білген себепші күш. Жан қозғалыстың және болмыстың барлық сатысымен байланыстырушы болып табылады. Құдай, жан және махаббат қасиетті үштіктің мәні. «Христиан діні туралы» еңбегінде ол Христиан діні барлық діннің ішіндегі мықтысы әрі биік шыңы, барлық этиканың бастауы деген ойын білдіреді. Соңында дініне берік Лоренцо Медичи Фичино күналарын Платон арқылы жуып-шаятын діндарға айналды. Қайта өрлеу дәуірінде әйгілі суретші әрі ғалым, итальяндық Леонардо да Винчи (1452-1519 жж.) ғажайып ғылыми жаңалықтар ашып, адамзаттың жауапсыз сұрағына айналған – уақыт табиғаты мәселесін өнер арқылы шешуге бел байлады. Уақыт – төртінші өлшем гипотезасын пайдалана отырып, ол материалдық әлемде өткен, осы, келер шақтардың болатындығын Леонардо «Мона Лиза», «Құпия кеш», «Джаконда» еңбектерінде жасырды. Зерттеуші ретінде Леонардоның қызығушылықтары әр түрлі болды. Ол анатомия, ботаника, картография, геология, аэронавтика, оптика, акустикалық математика, қару құрастырушылық және де көптеген, тіпті қала құрылысын жоспарлаумен айналысқан. Табиғатты тануда Леонардо осы ғылымдардан алған тәжірибесіне жүгінетін. Табиғат себептерін жасыра отырып, сезімдерге қорытынды ұсынады. Себебін білу, тексеру үшін адам «ақыл-ойына» жүгінеді. Ол: «тәжірибеге ғылымсыз байланған адам – кемеге рөлсіз, компассыз түскен адаммен тең; ол қайда жүзіп бара жатқанын білмейді, өзіне сенімсіз. Практика ылғи да теорияға тәуелді... Ғылым – қолбасшы, ал практика – қатардағы әскерлер» деген. Оның ойынша, түрлі болмыстар қатынасының себебін анықтайтын ғылым «математика» қолданылады. Практикалық қызмет ұғымын Леонардо «ешқандай да зерттеу математикалық дәлелдемелерге жүгінбесе, шынайы білімге әкелмейді» деп түсіндіреді. Бірақ, табиғат тәжірибелі жолмен анықталатын қатынастардан тұратындықтан, тәжірибелі бақылау жеткіліксіз. Олардың қатынасы тек «ақыл-ой» елегінен өткеннен кейін ғана шешімін табады. Пико делла Мирандола (1463-1495 жж.) – флоренциялық академияның белсенді өкілдерінің бірі. Өзінің қысқа ғұмырында көптеген ойлар қалдырды. Гуманист ретінде, Мирандола римдік сот өкілдеріне дүниежүзінің 900 тезистен тұратын «Адам таныған барлық болмыс туралы» атты трактаттарды ұсынды. Оның философиялық пайымдауларымен қоса тезистерінің жартысына жуығы мойындалмады. Оның орнына Мирандола инквизиция күштерінің әсерімен жан-жақтан айыпталды. Пико әлемді періштелерден және қарапайым сфералардан тұрады деген тезиске тоқталды. Сезімдік әлем жоқтан пайда болған жоқ, көрінбейтін жоғары болмыстан пайда болды. «Адами қасиеттер туралы» манифестінде ол адамды микрокосм деп танып, жоғарыда аталған бірде бір сфераға жатқызуға болмайды дейді. Өзінің әйгілі «Манифесінде» Пико делла Мирандола адамды әлемнің ортасына қойып, Жаратушы былай деді: «О, Адам, біз саған белгілі бір жерді, жеке келбет, маңызды іс бермейміз, себебі оларды сен өзің қалыптастыруың керек. Мен сені әлемнің ортасына өзіңе керектіні қажетіңе жаратуың үшін ыңғайлы болсын деп қоямын» деп жазған. Ол – әлемтанудың ортасы, өз бақытын өзі құрайтын Құдайға ұмтылатын жаратылыс. «Ортада болу» – артықшылық емес. Бұл үлкен жауапкершілік. Құдай адамды өзі дамып жетілуі үшін еркін Шебер кейпінде жаратты, тәңірлік, жерлік, өлетін не өлмейтіндей етіп жаратқан жоқ. Сонымен қатар, ол әрбір адам – еркіндігі басым, өз тағдырын қалаушы тірі жаратылыс ретінде кім болатындығын өзі таңдауы керек. Құдай адамға «түрлі ұлт тұқымының өмірін» берді. Сол тұқымдарды жетілдіру – адамды өсімдік, сезімді – хайуан, тиімділікті – тәңірлік, ал парасатты – Құдайдың ұлы жаратылысы ретінде қарастырумен тең келеді. Өзін тәрбиелеуде адам ешқандай күш талап етпейтін табиғи заңдылықтардан босайды. Ең қиыны өз «меніңнің» жоғары сатысына шығу. Мирандола бұл баспалдақтардың сатысын былай сипаттайды: этика бізді арам ойлардан сақтайды; диалектика бізді шыншылдыққа әкеледі; теологияның көмегімен Ғажайыпты танимыз. Бірақ, егер теология – бәз біреулер үшін өнер болмаса, этика мен философия барлығына қол жеткізу жолы. «Философия мені өзгенің пайымдауынан гөрі өзіме тәуелді болуға және өзім туралы жаман пікір естуден емес, өзіме сол жамандықты жасамауға үйретті». Христиандық дүниетанымға қарсы ол адам бірінші орында, ал содан кейін ғана Құдай тұруы керектігін айтады. Адам тағдырын жұлдыздардың тылсым сырымен емес, өзі жасауы керек. Мишель Монтень (1533-1592 жж.) – гугеноттық соғыстардан кейінгі кезеңде адамдармен қақтығысқа түсуіне тура келіп, итальяндықтардың тарапынан еркіндіктен айрылған француз гуманисі. Оның діни фанатизммен күресіндегі басты қаруы эссе, памфлет, сатира, сарказм, скептицизм, адамның өмірге деген құштарлығы болды. Схоластарды сынай отырып, Монтень «Христостың догматтарын Пиррон скептицизмімен қосқысы келді. Ол адамның тәуелсіздігі мен өзіндік жауапкершілігін тежейді» деген болатын. Оның философиясы адамға «күмәндануға құқық беру», оның ішінде христиандық философиядағы діни көзқарасты таныту еді. Жан өлмейді деген ілімін зерттей келе, Монтень оны материя ретінде тани бастады. Агностиктерден айырмашылығы ол адамды «күмәндануға құқылы» және өз бақытын күтпей оған өзі ұмтылыс жасауы керек деген қорытындыға келді. Өзінің басты «Тәжірибелер» атты шығармасын Монтень стоицизм мен эпикуреизмнің дәстүрімен жазды. Жақсы адамның басты қасиеті – сабырлыққа шақыратын, адал да жақсылыққа құмар ететін өлімді ойлау. Ол: «бізді өлім қайда күтіп тұрғаны белгісіз, сондықтан оны әр уақытта, әр жерде күтуіміз керек. Өлімді ойлау, еркіндікті ойлау. Кім өлуді ұмытса – сол құл болуды ұмытты» деген екен. Адам адамдықтан, өздіктен айыратын қасиеттерден аулақ болуы керек. Ол бізге табиғаттан берілген тәрбие, бізге талап қоюшы құрал. Жанның өлмейтіні туралы Монтень материализм тұрғысынан тән жанға әсер етеді деген қорытынды жасайды. Платонның болашақ өмір барымтасы, қабір өмірі туралы идеяларын жоққа шығара отырып: «Магомет сахабаларына алтынмен қапталып, бағалы тастармен көмкерілген, сұлу да көркем бикештер, шарабы бар жаннатты уәде ете отырып, олар бізді өзіне тартқысы келеді» деген ой қалдырған. Н.Макиавеллидің саяси философиясы және Т.Мор мен Т.Кампанелланың саяси утопиясы Қайта өрлеу дәуірінде саяси және әлеуметтік мәселелер бірінші орынға шықты. Мемлекеттер арасындағы соғыстар мен шекаралық мәселелердің кесірінен Еуропа елдерінің орталықтандырылуға ұмтылыстары арта түсті. Ішкі талас-тартыстан шаршаған халық мемлекеттің тұрақтылығы мен бірлігіне мұқтаж болды. Елді біріктіруші күш тек көзі ашық саяси билікте еді. Сондықтан Еуропа елдерінің саяси шешімдері елді канондар мен ортағасырлық теологиялық реттеулерден автономды түрде діни және әдет философиясынан құтылуға ұмтылдырды. Никколо ди Бернардо Макиавелли (1469-1527 жж.) – Флоренцияның алғашқы мемлекеттік қайраткері, мемлекеттік мәселелерге теологиялық емес, қарапайым халықтың көзімен қарап, қорытынды шығарған тарихшы, әлеуметтанушы (Ф.Энгельс). «Басқарушы», «Флоренциялық жылнамалар» трактатында мемлекеттің және құқықтың антиклерикалық тұжырымдамаларын қозғаған. Жиі кездесетіндей, оның көзі тірісінде еңбектері ақталмай, 1513-1515 жж. жазылған «Патша» еңбегі тек ол қайтыс болғаннан кейін ғана басылып шыққан болатын. Макиавелли автономды мемлекеттің қайраткерлік қызметін саяси көзқараспен түсіндірді. Бұл тіл табысушылықты ол «саяси реализм» деп атады. «Патша» еңбегінде қолданған «мақсат нәрсені ақтайды» деген тезисі шынымен де иезуит Эскобардікі және оның ұраны екен. Макиавелли бұл тәсілді саясатта қолдану керек, идеалдың бір түрі деп қарау керек дейді. Оның баға жетпес еңбегі мемлекеттік құрал ретінде керемет мифте саясатты қолжетімсіз анализге айналдыра отырып, оны ғылыми дәрежеге көтеруі. Адал, үлгілі басқарушының қасиеттерін қарастыра отырып, Макиавелли тарихта алғаш рет мемлекеттің экономикасын ең маңызды фактор деп тапты. Қарапайымдылықты адамның арқауы деп тауып, салықты ауқымды мемлекет көтере алмайды дейді. Макиавелли патшаны адал, ақкөңіл бола алмайды, болса тек бөтендердің тарапынан болады деп пайымдайды. Мемлекеттік мәселелерді шешуге келгенде басқарушы арыстандай ер жүрек, түлкідей қу болуы керек дейді: «аңдардың ішінен патша екі жануарға ұқсап бақсын: арыстан, түлкі». Макиавелли бірнеше жылдар бойы шешімін таба алмай жүрген саясаттың адамгершілікпен жібін үзді. Оның ойынша, саясатты ғылыми зерттеу абстрактілі морализациядан босатылуы қажет. Осы орайда Ф.Бэкон: «Макиавеллиге айтар алғысымыз шексіз, себебі ол адамдардың ісәрекеттерін ашық та тура жеткізді» дейді. Флоренциялық дипломат ойшыл саясатты әлемтануда адамның сенім символы деп қарады. Макиавелли «Күш моралі» трактаттарында патша құқығын жиі еске алып, саясаттың арсыз және әділетсіз тұстарын талқыға салған. Бірақ, ол Италияда болған жағдайды тек басшылыққа жүргізілген үздіксіз тәжірибе ғана шеше алады деп ойлаған. Сәттілік қалай болғанда да керек еді. Мораль мен адамгершілік «ертең қайтып келеді». Италия шыдады және «қалпына келді». Бірақ, «ертең» олар үшін неге екені болмай-ақ қойды. Макиавелли құрған саяси адамгершілік өз отанына – Черазе Борджиа мен Муссолиниден бастап қазіргі күнге дейін қызмет етуде. Бірақ, «күш моралі» жақсылыққа әкелер ме екен? Макиавелли ақылды басшы тұрғанда алып мемлекет құруға болады деп сенді. Мемлекеттің тарихи-процесінің қалыптасуына жеке тұлғалар, яғни ұлы адамдар әсер етеді. Ол адамдарда өздеріне көңіл аудартушы күш бар. Олардың артықшылықтарының сыры – өз дәуірінің қажеттілігін өзгеден жақсы әрі тез түсініп, оны шеше біледі. Өзінің қарама-қайшылықтағы дәуірін ұсынушы ретінде Макиавелли адамдардың сатқындығын мемлекеттік қызығушылықтармен байланыстырады. Адамгершіліктің және діни қағидалардың нығаюында мемлекеттік биліктің орны жоқ. Макиавеллидің еңбектерімен танысқан адамдарда оны қатыгез, есепшіл адам деген пікір қалыптасу мүмкін. Шын мәнінде, Макиавелли мемлекеттік құрылғылардың құрбанына айналып, оны өзгерткісі келген. Ол бай адам емес еді, басқа ойшылдар сияқты оның билік титулы жоқ, мемлекеттік элитаға тән емес адам болатын. Өз зерттеулерінің қабылданбай қалғандығынан Макиавелли жұмысынан айырылып, өмір сүру үшін қала шетіндегі ауылға қоныстанған. Оған ауылдың қарапайым көрші-фермерлері көмектесіп, тамақтандырып жүрген. Өз нанын күні бойы сабақ беру үшін бірнеше километр жаяу жүріп тапқан. Осындай жағдайларда оның әйгілі трактаттары жазылған болатын. Макиавелли мәселелердің ішкі жағдайын жақсы білетін, бірақ іштей өткізіп барып саралайтын. Зерттеушінің қойған диагнозы дұрыс қойылып, мемлекетті шын мәнінде құтқару керек еді. Макиавелизм – соңғы Қайта өрлеу дәуірінің «таңғажайып» пен «сұмдықтың» арасындағы капитализмді танытушы өтпелі кезеңі. «Патша» авторының мақсаты гуманды еді, бірақ адами емес. Осыдан Ренессанстың екіжақтылығы байқалады. Осы заманның өкілдері еркін түрде жақсылық пен жамандықтың ерекшеліктерін түсіндіре алмады, себебі жанында Құдайға сенім жоқ еді. Адамзат тарихының ең басты трагедиясы осы тақырыптың аясында болды. Б.Г. Кузнецованың айтуы бойынша: «Қайта өрлеу жергілікті құндылық, қазіргі құндылық болып табылады». «Утопия» еңбегінің авторы, саяси утопияның негізін қалаушы, флоренциялық гуманизмді дамытқан ағылшындық – Томас Мор (1479-1555 жж.). Еркіндіктің гуманистік бағытын жандандыру үшін Мор өз өмірін қиды. VIII Генрих басқарған кезеңде қызметте болған Мор өлім жазасына кесілді. Басында бұл шығарма «Алтын кітап» деп аталған. «Утопия» сөзі грек тілінен «еш жерде жоқ, жансыз» деп аударылады. Қоғамдық ой-сананың идеалдары, гуманистік идеал, адамгершілік туралы және адамдардың еркіндігі туралы көптеген идеялар айтылған Мордың «Утопия» еңбегі Платонның «Саясат» еңбегімен тығыз байланысты. Жеке меншіктікті – өз кітабында ол саяси мәселелердің капиталы деп табады. Утопияда бұл мәселені үлгі ретінде алады. Мордың мақсаты – гуманды тұлға қалыптастыру мен оны қоғаммен байланыстыру. Бірақ тарих бәрін өз орнына қойып, өмірмен байланыстырылған құрылым «ойдан табылған болашаққа» кедергі келтіреді. Шынайы өмірге араласу философияның міндетіне жатпайды. «Минерваның үкісі түнде жорыққа ұшпайды», ол күндізгі іс-әрекетіне есеп беріп, таңды тезірек атыруға асығады. Утопия біздің іс-әрекетімізге мән беру үшін керек. Бірақ, онымен өмірді шектеуге болмайды. Томаззо Кампанелла (1568-1639 жж.) – итальяндық натурфилософ, Мордың ізбасары, теорократтық мемлекетті сипаттап, ғылымның басты рөлін, халықтық білім алуды, соғыстың таралуының себептерін айқындап жазған «Күн қаласы» атты еңбектің авторы. Өзінің ізашарынан ерекшелігі ол экономикаға емес, көбіне бірге барлық ұлтты діни түрде біріктіруге көп тоқталады. Шынымен де, болашақтағы Күн қаласының жолын Кампанелла көпшілікпен бірге жұмыла іздеуге ұсыныс тастайды. Осы көтерілісті ұйымдастырушы ретінде Кампанелла 25 жылға бас бостандығынан айырылады. Кампанелланың ойынша, жамандық жасаудың басты себебі – адами ақауларда. Оның ішінде алдымен өзгенің арқасында күн көремін деген өзімшілдікте. «Бірақ өзімізді жек көре бастағанда, біз қоршаған ортаны жақсы көре бастаймыз» – дейді ол. Әркім бірінші орында өзгені емес, өзін ойлаған жағдайда, тәрбиенің, білімнің, полицейлік мемлекеттің көмегімен адами табиғатты жетілдіруді ойластырған. Мордың идеяларын бөліп жара, Кампанелла балаларға жалпы пәндерден, оның ішінде шаруашылық, физикалық мәдениеттен білім беру керек дейді. Өздерінің утопияларында Мор да, Кампанелла да кішігірім буржуазияның қызығушылықтарын еркіндікпен, бауырлықпен, теңдікпен байланыстырады. Дүниетанымдағы реформация (Мартин Лютер, Томас Мюнцер, Ульрих Цвингли, Эразм Роттердамский, Жан Кальвин) Реформация – XV-XVI ғғ. Еуропа халықтары қауымының көтерілісі. Реформалар кезінде жаңа протестанттық шіркеулер пайда болып, буржуазиялық революция қарсаңында толығымен қалыптасып бітті. Реформация мен Ренессансты схоластикаға деген байланушылық пен діни жаңару, бастаңғы қалыпқа қайта оралудан жирену байланыстырады. Басқа жағынан алып қарасақ, Реформация – Ренессанстағы адамды ұлықтауға қарсы. Оған – Реформацияның ұлтбасшысы Мартин Лютердің және голландиялық гуманист Эразм Роттердамскийдің көзқарастары дәлел. Реформацияның негізін қалаушы – дін ғылымдарының докторы Мартин Лютер (1483-1546 жж.) шіркеу монополиясына адам мен Құдай арасындағы байланыстырушы ретінде қарсы шыққан. Өзінің «Римдіктердің жолдауына пікір», «Индульгенция туралы 95 тезис», «Христианның бостандығы туралы», «Еркіндіктің құлдығы туралы» еңбектерінде шынайы діншілділікті жаңартуды баяндайды. Лютер Құдайдың мәртебесі бәрінен де жоғары, ал шіркеу қызметкерлері мен папалар, епископ пен соборлар, барлық католиктік әдет-ғұрыптар бұрмалаушылыққа әкеп соғады дейді. Ол шіркеуді күнәлардан арылу адамдардың қолында деп білетін адамдардан құралған одақ деп қабылдаған. Біздің әрқайсысымыз өзімізге кінәлі сезіммен ауырлық түсіреміз, сондықтан да әркім өз күнәсына Құдайдың алдында өзі жауап беруі тиіс. Одан құтылу мүмкіндігі сырлардан, шіркеудің құрметіне құрбандық шалудан тұрмайды, Құдайдың берген таза сенімінен тұрады. Реформацияны «бастапқыға оралу» принципімен зерттей отырып Лютер, барлық салт Евангелиемен байланыстырылатындығын айтады. Оның ілімі 3 бөлімнен тұрады: 1) адамды сенім тұрғысынан ақтау ілімі; 2) ақиқаттың бұлағы Жазу ілімі; 3) Өзіндік талқылаудың Құдайға қызмет етумен байланыстылығы; Протестантизмнің негізі тәңірлік махаббат адамдарға қулықсыз беріледі деген тезисті қалыптастырды. Сенім осы тәңірге сенуден басталады: «сенім барлық затты ақтайды». Құдай мен адам арасында, тәңірлік пен адамдық арасында делдал болмауы керек. Адам монахтар сияқты өмірден безінбей, керісінше өз міндеттерін атқару керек. Кез келген дүние күмән туғызбаса, қадірлі болып табылады. Осыған байланысты Лютер еңбек этикасын ұсынған. ХХ ғ. неміс саясаттанушысы Макс Вебер Еуропа елінің протестанттық еңбек этикасын бағалай келе, табиғи шаруашылық, құндылықтарды белгілі деңгейде бағалау, капиталистік қарым-қатынастың дамуы шешуші рөл атқарғандығын айтады. Неміс «плебейлік» реформациясының көсемі Томас Мюнцер (1490-1525 жж.) Евангелия заңдары бойынша адамдардың өмірлік заңдылықтарын қалыптастыруға атсалысты. Оның онтологиялық ілімі әлемді жеке деп қараудан, ал Құдайды жалпыға ортақ деп қараудан тұрды. Ғарыштық саты, оның ойынша, тәңірлікті танудағы басты қағида. Жетілудің гармониясы Тәңірлік әлем болып табылады. Оқшау болып көрінетіннің барлығы жергілікті әлеммен байланысты, ал қалғандары Құдайға жақын, онымен байланыстың үзілуі екі әлемнің айырмашылығы болып табылады. Адамның күнәлі атануынан бастап, оның ұрпақтары да өз дегенімен жүреді. Сондықтан да христиандықтың басты мақсаты Құдайға мүмкіндігінше жақын болу деп есептеледі. Тек осындай жағдайда ғана әлемде ортақ қызығушылық пайда болады. Оның ақиқатты танытудағы екінші жағы тәңірлік шындықтың мәнін ашу болып табылады. Мюнцер Қасиетті Жазуды тәңірліктің, ақиқаттың жалғыз бастауы деп қабылдай алмады, себебі адамды жаратушы Құдай оны басқарудан бас тартып, түсініксіз Библияны қалдыруы мүмкін емес еді. Ол Құдай адамдармен үздіксіз байланыста және өз сөзін олардың ішкі жан-дүниесімен білдіреді, бірақ оны есту барлығының қолынан келмейді деген. Құдайдың сөзі жанға кіру үшін ол дайын болуы керек: адам жаны өз күнәсін сезініп, оған қайғыруы керек. Мюнцер: «егер адам тәңірлік ақиқатты білгісі келсе, ақиқатты білуге дайын болуы керек» деп жазған. Демек, Құдаймен қатынасқа түсу арқылы ғана шын мәнінде Библияны талдап түсіне алады. Ульрих Цвингли (1484-1531 жж.) швейцариялық реформатор, католиктік ілімдерді көп сынаған. Діни сезімді білдірудің кері әсерлерін жаңа пайда болған шіркеулер өзгертті. Басқа реформаторлар секілді, Цвингли де Христосты Құдай мен адамды байланыстырушы деп ойлаған. Оның осы жалғыз сенімі адамды адасушылыққа әкеледі. Айналасындағыларға: «Құдайды басқа жерде емес, дәл осы храмда екендігіне сенбеңдер. Ол сендер қайда болсаңдар да көреді, естиді, егер тілектерің шынайы болса, оны қабыл етеді. Сендерді байлық та, әсем де көркем табыттар да тәңірлікке әкелмейді. Жақсылық жасаңдар, күнәдан аулақ жүріңдер, өздеріңді сабырлы ұстаңдар, көмекке мұқтаждарға көмек көрсетіңдер, сонда ғана сендер Құдайдың рахымын аласыңдар...». Швейцарияның шіркеу реформаларына Цюрих елінде тәжірибе жасап, 67 тезистен тұратын бағдарламасын 1522 ж. баяндаған. Монахтар мен монахиняларға монастырьдан шығуға, ал оның өкілдеріне отбасын құруға рұқсат етілді. 1524 ж. мамыр айындағы қаулы бойынша суретке, мессаға, органды музыкаға және өлген адамның артынан қоңырау шалуға тыйым салынды. Цвинглидің ілімі католицизм тұрғысынан көп нәрсеге шектеу қойды. Тек екі әдет – шоқыну мен тазару ғана сақталды. 1529 ж. Цвинли Ле Юдпен бірлесе отырып, Библияны неміс тіліне аударып шығады. Осы уақыттан бастап, Қасиетті Жазба әрбір сенушінің үстелінен табылатын болды, ал реформаторлық ілім Швейцарияның әр жерінде өз орнын алды. Эразм Роттердамский (1469-1536 жж.) – нидерландық философгуманист, шіркеу өмірін сынға алушы ретінде жақсы таныс. Өзінің «Ақымақтықты мақтау» атты сол заманғы адамдардың қол кітабына айналған еңбегінде Эразм жамандықты, қулықты, жанкештілікті мазақ етіп жазған. Ол христиандық ақылдың сыры – шынайы сенім, қулықсыз мейірімділік жасау, яғни Христостың ізбасарлары мен Қасиетті Жазбада дейді. Христиандықтың бастауларына келгенде Эразм ежелгі грек халқы мен рим халқының тіл мәдениетін христиандық мәдениетпен байланыстырады. Оның бір дәлелінің өзі басқа дәлелдің өзінен пайда болған. Осылайша, ол Сократтың жан үшін күш жұмсауын Христостың ержүректілігімен байланыстырады. Эразм тәңірлікті тану, христиандық шарапатты тіл мәдениеті сатыларының арқасында дейді. Ол: «... Егер өзіңді Жазбаға толығымен арнасаң, ...сен дұшпаныңа қарсы тұра аласың. Келешекте осы дінді ұстанушылар осы әскери өмірге дайын болып, философтар мен ақындардың шығармаларымен таныс болуы керек». Өзіміз байқағандай, Эразмның ойлары Лютердің ойларына ұқсас: католиктік иерархтардың көзқарастарын және римдік тәңірді танудың ерекше түрін қолдану. Бірақ олар еркіндік тақырыбын талқыға салғанда, ойлары бір жерден шықпады. Лютер Құдайдың алдында адамның оған еркі де, жігері де лайықты емес, абзалдығы да жоқ. Тек адам өзінің тағдырын құраушымын деген пікірден арылса ғана құтқарылады. Ал одан аман қалудың жалғыз жолы сенім. Эразм үшін осы еркіндік Құдай мағынасына сай еді. Қасиетті Жазба ол үшін – Құдайдың адамдарға үндеуі, ал оған қосылуды әркім өзі таңдайды. Жан Кальвин (1509-1564 жж.) «Христиандық діннің ұстанымдары» атты кітабында жердегі өмір аман қалудың жолы деп табады. Бұл өмірде сабырлы бола білу, тәңірлік еркіндікті ұтымды пайдалана білу керек, ал кім құтқарылатындығын осыған байланыстырса, бәрін Құдай шешеді деген. «Егер Құдай бізбен бірге болса, бізге кім қарсы шыға алады» деген тезисті ұстанған. Оның бұл кітабы Реформациялау дәуірінің ең көрнекті кітабы болып табылады. Оның ілімінің негізінде Қасиетті Жазбаның қасиеттілігін, абыройын мақұлдау жатыр. Ол Құдай еркіндік туралы библиялық кітаптарда ашып-көрсеткен адамзаттың барлық ғұмыры – діни тұрғыда ғана емес, саяси және шіркеулік бағытта да заңдастырылуы керек деп ойлаған. «Христиандық сенімнің мекемесі» атты кітабында Ж.Кальвин Жазбадағы Тәңірлік сөздің арқасында ғана аман қаласың дейді. Басқаша айтқанда, Құдай адамды жаратпай тұрып, оның тағдырын белгілеп қойған, біреулерге – жұмақ, енді біреулерге – тозақ оты дайындалған, Құдайдың бұл шешіміне ешкім қарсы тұра алмайды. Адамның бұлардан құтқарылуы тек Құдайдың қолында, еркіндіктің жоқтығын айтады. Оның пайымдауынша, адам Құдайдың әмірлерін орындаушы, ол жақсылық жасағандарды құтқарып, басқаларына өзінің әділ шешімін тауып, жамандық жібереді. Басқаша сөздермен айтқанда, тек таңдаулы адамдар үшін ғана дұға тілеудің, сенудің, қорқудың орны бөлек, ал өлім кітабына жазылғандар Құдайдың өзгермес тамыры болып, қарғысқа ұшырайды, тіпті оның жасаған жақсылықтары теріске шығарылып, қанша жерден сенсе де, ол оған еш көмектеспейді. Кальвин кімнің оған құлшылық етіп, жұмаққа жол тартатынын, ал кімнің ақиқатқа көзі жетпей соңында азап шегетіндігін Құдай адамды о баста жаратқанда-ақ белгілеп қойған дейді. Кімде-кім бір істі бастағанда жол тауып, алдынан тек сәттіліктер шықса, оған ерекше құрметпен жаратқан Құдай көмектесуде, келешекте оған жұмақ есіктері айқара ашық деп түсіндіреді. Егер де адамның соңына жамандық, сәтсіздіктер түссе, ол тозаққа жол тартуда. Бұл догмат адамзатты адамгершілікке шақырады. Бұл аскетизмнің мәні әрбір христиан дінін ұстанушы адам өз міндетіне берік болып, Құдай өз заңында көрсеткендей адал, үлгілі болуы керек. Бұдан байқағанымыз, буржуазия қоғамда бірінші орынға шығуы керек. Адам байлыққа басқа адамдардың немесе қулық пен қорлықтың арқасында кенелмейді, оған Құдай көмектесуде. Сондықтан да бай адамдарға жаман көзбен қарауға, оларды сөгуге болмайды, себебі бұл Құдаймен дауласумен тең. Англия мен Голландиядағы буржуазиялық революцияның қалыптасуына кальвинизмнің берері мол. Кальвинизм ол бастан-ақ әрбір дүниеге шыдамсыздық танытудан тұрған. Кальвинизм осылайша христиандық мәдениетті шіркеулік қоғамға бұрды. Католиктік салттардың (икона, шам, т.б.) барлығы жат деп табылды. Жаңа космологияның, философиялық пантеизмнің қалыптасуы: Н.Кузанский, Н. Коперник, Дж. Бруно, Г. Галилей, Г.И.Кеплер Н.Кузанскийдің (1401-1464 жж.) ғылыми зерттеулері мен натурфилософиясын орта ғасыр мен Қайта өрлеу дәуірінің алтын көпірі десек те болады. Кардинал Кузанский негізінен Қайта өрлеу дәуірінің өкілі. Бірақ ол схоласт емес. Ғалым, теолог ретінде ол «ғылыми білімсіздік» деп аталатын математикаға негізделетін таным ілімін ойлап тапты. «Қарамақайшылықтың сәйкестігі» концепциясына жүгіне отырып, әлем мен Құдай мәселесін шешеді. Н.Кузанский неоплатонизмнің қағидаларына сүйенген. Бірақ, неоплатониктердің ойларына ортақ ұғымды тереңірек зерттеді. Бұл мінездеме ортақ нәрсені бөлуші пифагорлықтар мен элеаттарға тән еді. Осыдан ол біртұтастыққа барлық ұғым кіреді деген қорытынды шығарады. Бұл формула пантеистік және пантеистікті дамытушы Дж.Бруноның ойына ұқсас. Н.Кузанскийдің ойынша, Құдай әлемнен тыс нәрсе емес, ол онымен бірге. Сондықтан да, «әрбірі әрбіріне» деу, Құдай барлығына, барлығы Құдай арқылы» деумен тең. Құдайды тануға ұмтылу сенімнің емес, ақыл-ойдың ілімі. Бірақ танудың мүмкіндіктері шектеулі: жоғары білімге тек математикалық деңгейдегі символикамен, жеке жетістіктермен, белсенді өмір салтымен жетуге болады. Құдайға жету мүмкін емес, ол өзін бар деп білетін, мойындайтын әлемнен табылады. Табиғат Құдайдың жаратылысы, шексіздік шексіздікпен, бірлік көпшілікпен, ал мәңгілік уақытпен ұштасады. Шексіз әлем туралы тезис астрономияға қайта жаңғыру әкелді. Егер геометрия мен философияда шексіздік ұғымы білімімізді соңғы қатынасқа шамаласа, астрономияда бұл жаңа өлшем шекті қатынастарды байланыстырады. Шынымен де әлемдегі өлшемдердің нақты өлшемі шексіз десек, оларда ортақ нүкте болуы мүмкін емес. Кузанскийдің тұжырымдамалары әлемнің орталығы туралы ескі пікірлерді және философиялық категориялардың арасындағы балансты түзуге көмектеседі. Платон мен Аристотель ғана емес, Птолемей мен Архимед ұстанған ғарыштық бейнені бұл тұжырымдама жарып шықты. Антикалық ғылым және философия үшін ғарыш өте үлкен, бірақ соңғы жаратылыс болып табылады. Ал дененің шексіздігінің белгісі – оның орталығын білудің соңғы мүмкіндігі, яғни «басы» мен «соңы». Кузанскийдің ойынша, ғарыштың орталығы және айналасы – Құдай, сондықтан да әлем шексіз болмаса да, оны шекті деп ойлауға болмайды. Оның осы ойлары аристотельдік физикаға қарсы келеді. Олар антикалық және ортағасырлық ғылымдағы ғарыштық шек туралы түсінігімізді өзгертеді. Осылайша, ол бізді коперниктік астрономия революциясына, яғни Аристотель мен Птолемей картинасындағы әлемге дайындады. Қайта өрлеу дәуірі мәдениетінде антикалық философиядан және өзін-өзі тануға ұмтылудан жаңа философиялық әдістер пайда болды. Жаңа әлем картинасының пайда болуына натурфилософияның көрнекті өкілдері Н.Коперник, Дж.Бруно, Г.Галилей, Г.Кеплер өз үлестерін қосты. Н.Коперниктің (1473-1543жж.) «Аспан сфераларының қарымқатынасы» атты еңбегінде гелиоцентрлік концепция ғылымға үлкен төңкеріс әкелді, әлемді тануда жаңа көзқарас пайда болды. Н.Кузанскийден кейін ол қатынас принципін (қағидасын) қолданып, жаңа астрономиялық жүйенің негізін салды. Коперниктің ілімі жер біріншіден өз осінен айналатындығын, күн мен түннің ауысуын, аспан жұлдыздары қозғалысын түсіндірсе, екіншіден, Жер күнді айналады деп тұжырымдады. Осылайша, Коперник аристотельдік физика мен ғарыштанудың маңызды қағидасын бұзады, сонымен қатар ғарыштың шегін жоққа шығарады. Кузанскийдің ойларын дамыта отырып, Коперник ғарыштың өлшеусіз, шексіз екендігін көрсетеді. «Осындай шексіздік» деп атап, Жердің өлшемін ғалам өлшеуінен де кіші екендігін көрсетеді. Коперниктен Ньютонға дейінгі кезеңді әдетте поляк астрономынан бастау алған «ғылыми революция кезеңі» деп атайды. Дж. Бруно (1548-1600 жж.) Н.Кузанскийдің ойларын тереңірек зерттеді. Бұл зерттеуінде жаратылысты жаратушымен байланыстыра түсті. Ол пантеистік ілім құрып, ортағасыр тезисіне қарсы мағынада болды. Дж. Бруно тек қана Н.Кузанскийдің іліміне ғана емес, Коперниктің гелиоцентрлік астрономиясына да сүйенді. Ол Кузанскийдің Жердің күнді айналуы туралы идеясын қолдап, зерттей түсті. Белгілі болғандай, Коперник жұлдыздарды жерден алыста тұрған күндер деді. Жұлдыздардың айналасында Күннің айналасындағыдай планеталар айналып жүреді, тіпті кейбіреулерінде тіршілік бар. Бруно осылайша, ғаламның шексіздігі мен әлемнің көптігі туралы идея қозғады. Осы саланы зерттей келе, Бруно жаңа космология ашты. Ол әлемнің гелиоцентрлік картинасы ретінде философиялық шешімдерге сүйенді. Философиялық деңгейде ғана ғаламның шексіздігін, оның физикалық бірлігі мен басқа планеталарда өмір сүру мүмкіндігін түсіндіре алады деп есептеді. Бруно адам ой-санасы арқылы ғаламшарды зерттеуі керек деген және зерттей алатындығына сенімді болған. Жаратушы мен жаратылыстың шекарасын бұза отырып, форманың қарама-қайшылық заңына қарсы пікір айтты. Бруно табиғаттың өзіне ортағасырда Құдайға тән деп таныған нәрсені тиесілі етті. Осы бағытпен Аристотель мен Платон кезеңінде тек формаға тән деп оқытылған дүниелердің қасиетін материяға жатқызды. Бруноның айтуынша, «Құдай заттарда бар». Бруно діннің философияға, ғылымға, қарым-қатынасқа еш қатысы жоқ деп тапты. Осы ойы үшін Бруно флоренциялық Платон Академиясының шіркеуі тарапынан көп жылдар бойы қуғынға ұшырады. 1660 жылы ол тұтқындалып, Рим қаласындағы «гүлдер алаңында» тірідей өртелген болатын. XVI ғ. материя мен форманың жаңа байланыстылығы, материя туралы жаңа түсініктер антикалық ілімнен де жақсы қалыптасты. Егер ортағасырлық философ үшін жоғарыдағының шегі қалыптасқан әрі олардың барлығы бірге қалыптасқаннан да жақсырақ болса, Қайта өрлеу дәуірінің философы үшін мүмкіндік өзектіліктен қымбатырақ, қозғалыс пен қалыптасу өзгермейтін дүние деп есептелді. Осы кезеңде шексіздіктің мәні туралы ілім өзіне бағындыра білгені де бекер емес: шексіздіктің өзектілігі туралы ілім тек Николай Кузанский мен Джордано Бруноның ғана зерттеулерінде айтылып қоймай, XVI ғ. аяғы мен XVII ғ. басында ұлы ғалым Галилейдің де еңбектерінде кездеседі. Галилео Галилей (1564-1642 жж.) – теологиялық әлемтануға астрономиялық және математикалық есептеулермен тәжірибе жүргізу арқылы гелиоцентрлік теория өлшемінің дәлдігін дәлелдеп, теориялық әлемтануға үлкен өзгеріс әкелді. Ол сенім мен ғылымның арасындағы байланысты Қасиетті Жазбаның автономды ғылымы арқылы түсіндірді. Галилей әлем туралы жалпы білім алуға мүмкіндік беретін ғылыми тәжірибелер ойлап тапты. Тәжірибенің бақылаудан ерекшелігін Галилей қорытынды шығаруға немесе қандай да бір гипотеза жасауға болатындығымен түсіндірді. Ол іс жүзінде орындала бермейтін тәжірибелерді ойлау жүйесі арқылы да жасаған. Оны ғылыми танымдағы гипотетикті-дедуктивті әдісті теорик деп атауға да болады. Г.И.Кеплер (1571-1630 жж.) жиырма жыл бойы зерттеген «Жаңа астрономия» атты еңбегінде Күнді айналатын ғаламшарлардың қозғалысы туралы тәжірибелік зерттеуін баяндаған. Ол ғылымға айналым сөзінің орнына эллиптикалық орбита ұғымын енгізе отырып, Коперниктің теориясын біраз түзеді. Математик-неоплатоник бола отырып, Кеплер Құдай әлемді математикалық гармониямен жаратқан, ал ғалымдардың міндеті сол жұмбақты шешу деп есептеген. «Коперниктік астрономияның қысқаруы» (1618) және «Әлем гармониясы» (1619) атты еңбектерінде Кеплер ғаламшар қозғалысының осы күнге дейін сақталып келе жатқан үш заңын айтады. Осы заңдарды ашу – нағыз ғылыми ізденісті талап етеді. Өзінің көруі нашар болғандықтан, өз тәжірибелерінде көбіне Тихо Брагтың нақты өлшемдерін қолданған. Кеплердің арқасында ғаламшарлар қозғалысында гелиоцентрлік жүйенің мәні арта түсті. Қайта өрлеу дәуірін қорытындылай келе, бұл дәуірдің ортағасырлық схоластикадан бөлініп, Жаңа дәуір философиясына енуімізге үлкен септігі тигенін айтуға болады.
