(УВАЖЕНИЯ К ТРАДИЦИЯМ ПРОШЛОГО)

РУМЯНЦЕВА ТАТЬЯНА ГЕРАРДОВНА
Профессор, доктор философских наук. Белорусский государственный
университет
КОНФУЦИАНСТВО КАК ОСНОВА КОНСЕРВАТИЗМА
(УВАЖЕНИЯ К ТРАДИЦИЯМ ПРОШЛОГО)
СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ КИТАЯ
Многие ученые и философы, анализирующие достижения
современного Китая, считают, что они в значительной мере обусловлены
тем, что стране не только удалось вовремя встать на путь модернизации,
но и сохранить при этом свои особые культурные традиции. Так, несмотря
на многочисленные реформы, приведшие в настоящее время Китай к
полноценной модернизации общественного строя, консерватизм, как
уважение к традициям прошлого, по-прежнему чрезвычайно популярен в
стране [1, с. 173]. Другое дело, что в результате всех этих реформ в Китае
предпринимаются отдельные попытки переосмысления идеологии
конфуцианства, которая на протяжении целого ряда столетий составляла
основу основ консерватизма социальной жизни этого государства. Целью
такого
переосмысления
является
необходимость
приведения
конфуцианской доктрины в соответствие с новейшими реалиями
современного китайского общества.
В отличие от западной, китайская культура всегда принадлежала к
разряду консервативных, статичных культур. Здесь полагалось, что любое
изменение может привести за собой наступление хаоса; только отсутствие
изменений придает обществу искомые порядок и стабильность. В основе
такого рода социальной модели лежат фундаментальные философские
основания, истоки которых уходят в глубины истории древнекитайской
мысли. Здесь можно упомянуть и знаменитое китайское «у-вэй» (недеяние) как высший принцип поведения и этический идеал одной из школ
китайской философии – даосизма, акцентировавшего ощущение резонанса
ритмов мира. Так, согласно главной книге даосизма «Дао дэ цзин», «нужно
сделать [свое сердце] предельно беспристрастным, твердо сохранять
покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется
лишь созерцать их возвращение [2,119]. Принцип «не-деяния», ставший
затем одной из основополагающих ценностей всей китайской культуры,
предельно альтернативен западному идеалу креативного преобразующего
действия, основанному на активном вмешательстве человека в протекание
как природных, так и социальных процессов. Он ориентирован не на
преобразование, а адаптацию к внешней природе, являясь базовой
ценностью любой традиционалистской, а не только китайской, культуры и
общества в целом, которые никогда не ставили своей целью
преобразование мира. Верность традиции предполагает исключительно
негативное отношение к любым изменениям, накладывает запрет на
творческую деятельность; если она и позволяет появление нового, то
последнее подается и воспринимается исключительно как переоткрытие
или перетолкование всего хорошо известного, как своего рода припадение
к источнику старого доброго прошлого.
Среди всех школ и духовных течений древности, внесших
наибольший вклад в формирование ценностей традиционализма в
китайской культуре, особого внимания заслуживает конфуцианство.
Возникнув более двух тысяч лет назад, оно сумело не просто
просуществовать до сегодняшнего дня, но и сохранить статус ведущей
идеологической доктрины китайского государства. Разумеется, со времени
своего возникновения оно серьезным образом трансформировалось,
приспосабливалось к хотя и медленно, но все же менявшимся условиям и
потребностям общества, и своими моральными принципами оно осталось
сильно и сегодня. Размышляя о причинах такой его жизнестойкости и о
том, почему конфуцианство смогло занять столь выдающееся место и
положение в китайской культуре, не стоит забывать о том, что сами
китайские ученые называют «эклектицизмом» или эклектизмом этого
учения. В самом деле, в нем оказались неразрывно соединены многие
положения самых разных духовных движений этого общества. Имеется в
виду: эгоизм даосов и альтруизм моистов, отрицание универсалистского
представления о «любви» последних и в то же время собственное
представление о приоритете «любви к родителям и старшим братьям». То
же самое можно утверждать и относительно представлений об идеале
человеческого поведения, которое в конфуцианстве являет собой своего
рода компромисс между легистским «умиротворением Поднебесной» и
даосским «мудрецом внутри» (поддержание внутри себя морального
облика мудреца). По словам современного китайского философа Чжоу
Сыиня, в данном случае конфуцианство было «ориентировано на
компромиссное соединение внешнего и внутреннего, оно придерживалось
принципа «мудрец внутри, правитель снаружи»[1, 173]. Так, в отличие от
легизма, проповедовавшего право силы и насилие в делах государства;
моизма, делавшего ставку на разрушающую общественный порядок
анархию; даосизма, акцентировавшего исключительно человеческую
добродетель, конфуцианство избежало всех этих крайностей. Оно
проповедовало на протяжении всей истории страны идею «умиротворения
Поднебесной», воплощаемую в жизнь посредством упорядочения
социального строя, и в то же время огромное внимание придавало идее
людской добродетели, главным способом реализации которой должно
было быть самосовершенствование личности.
Удивительная повседневность конфуцианства, его акцент на простую
житейскую мудрость, доступность не только его тем и проблем, но и
способов их решения, всегда привлекали к нему миллионы
последователей. Они видели в его основателе не отстраненного от мира
философа, а духовного наставника, стремившегося служить людям и
всячески способствовать установлению гармонического правления в
Китае. Не случайно сегодня много пишут о том, что в строгом смысле
слова конфуцианство это не просто философия или же моральное учение, а
гораздо более глубоко укорененное на уровне национальной психологии
народа духовное образование. В нем, по сути, заключено как бы ядро всей
китайской культуры с ее прагматизмом, который проявляется как в
мышлении, так и в поведении людей. Я бы отнесла конфуцианство
одновременно и к философии, и социально-политической теории, и
государственной доктрине и, наконец, религии (хотя иногда его называют
квазирелигией) Китая.
Главным императивом конфуцианского учения всегда было само
учение или самосовершенствование личности. Но учение здесь надо
понимать не как приобретение книжного знания, а как духовный рост,
стремление быть человеком. Недаром ведь, по Конфуцию, жить – это
значит учиться, а учиться – значит жить, не отделяя себя от этой жизни. И
в то же время, знать – всегда означало здесь знать людей, а учение
понималось как обучение правильному поведению, т.е. согласующемуся с
лучшими традициями предков. Сам Конфуций считал себя в большей мере
собирателем и ретранслятором древнего знания, интерпретатором велений
Неба; его по преимуществу заботили не вопросы происхождения и
устройства мироздания, а стремление ответить на вопрос о том, какими
должны быть люди и их морально-этические качества, как понять волю
Неба и не противоречить ей. Фактические все стороны и основные понятия
его учения и должны были ответить именно на эти вопросы: как быть
человеку в этом мире, как обрести основу человечности, как
поспособствовать установлению и укоренению порядка в государстве и
т.п. Иначе говоря, Конфуций никогда не был реформатором в европейском
смысле этого слова, скорее наоборот. Его практическое человеколюбие
(учение о «жэнь» и «ли») были призваны научить человека управлять
собой, вписать себя в ритм культуры и Вселенной в целом, жить в
соответствии с другими людьми, следуя ритуалу. Речь идет о преодолении
эгоизма, умении жить по правилам, когда на первое место ставятся не
личные, а трансперсональные ценности, унификации всех видов
человеческой деятельности. Еще М. Вебер полагал, что, несмотря на то,
что конфуцианство развилось в полноценное учение о мире в целом, само
по себе оно никогда не подразумевало интереса к обретению
метафизического или естественно-научного знания, помимо разве что
исследований древности, а также чисто прикладных изобретений.
Решающее значение здесь придавалось канонизации древних этических
норм. Так и в учении о «благородном муже» конфуцианство акцентирует,
прежде всего, чувство долга и следование традиции, повиновение детей
родителям и старшим братьям, следование нравственному пути Дао и т.п.
Это привело к тому, что в Китае государственные чиновники (подражая
«благородному мужу» Конфуция) руководствовались и при поступлении
на службу, и при ее отправлении, исключительно знаниями классических
произведений конфуцианства, воплощая в себе, прежде всего,
нравственные цели и идеалы. Это не лучшим образом сказывалось на их
профессиональной
подготовке
и
умении
решать
сложные
административные вопросы, настраивало чиновников главным образом на
сохранение стабильности в обществе и противодействие всему новому,
подрывающему основы их привычного существования. Такая
приверженность ценностям конфуцианской идеологии во многом
объясняет многовековую противоположность культурных установок Китая
Западу.
Только во второй половине ХIХ века в стране возникнут первые
попытки постановки вопроса о возможности взаимосвязи между
конфуцианской традицией и новыми веяниями с Запада; они будут тесно
связаны с осмыслением идеи о приобщении страны к западным ценностям,
о возможности вообще восприятия достижений чуждой культуры. Однако,
для китайской цивилизации, веками передававшей основы своей культуры
всему миру и сделавшей это главным принципом взаимодействия с этим
миром, сама идея каких-либо заимствований новшеств извне могла быть
осуществлена только в рамках самой конфуцианской традиции [1, 170].
Особенно ярко консерватизм данной школы проявил себя в ставшем
поистине пресловутым его учении об «исправлении имен», которое
фактически было положено в основу конфуцианских реформ управления
государством. В чрезвычайно сложных для государства и общества в
целом условиях единственно верным способом «внесения в народ
порядка» был выдвинут способ правильной оценки всех вещей и их
соответствия традиционным нормам. Иначе говоря, соблюдение всеми
своих обязанностей и сложившихся еще в седой древности традиций,
любое отклонение от которых и должно было исправлено. Отсюда и
«исправление имен», т.е., установление всего и вся в рамки традиции.
Человек, к примеру, должен соответствовать состоянию «человечности»,
сын – пребывать в состоянии «сыновства», отец – в состоянии
«отцовства», а правитель – в состоянии «правящего». Если имена
«неправильны, речи противоречивы; когда речь противоречива, дела не
завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают
правила поведения и музыка; а тогда и наказания и штрафы налагаются
неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки». При
отклонениях от нормы следует к ней возвращаться. И хотя «все течет» и
«время бежит не останавливаясь», будущее подобно прошлому. К этому
прошлому и следует, по Конфуцию, вернуться, приведя положение вещей
в соответствие с их именами, сделав, т.о., социальную функцию членов
общества не абстрактно-номинальной, а реальной.
Можно было бы привести еще ряд примеров, иллюстрирующих роль и
значение основных идей, принципов и концепций конфуцианства в жизни
как древней, так и новейшей истории Китая. Но в этом и так, на наш
взгляд, мало кто сегодня может сомневаться. Дело заключается в другом,
показать, что данное учение и сегодня, как и не раз в предшествующие
столетия, осознает необходимость переосмысления ряда своих положений
с целью приведения их в большее соответствие с условиями
существования современного китайского общества. При всех
модернизациях оно, однако, никогда не отказывалось и не откажется от
своей
национальной
самоидентичности,
своего
национального
самосознания, которые по-прежнему остаются тесно связаны с
пониманием того, что именно конфуцианство было и остается основой
основ социальной и культурной жизни Китая, пусть даже самого
современного и модернизированного.
Сегодняшний глобализирующийся мир (важнейшим компонентом
равновесия которого выступает современный Китай), очевидно, превратил
прежнее «внешнее» Поднебесной империи в самый существенный фактор
ее «внутреннего»: китайская экономика столь же тесно завязана на
западные рынки, сколь и благосостояние Запада обусловлено
всевозрастающими объемами массового производства КНР. Система
конфуцианства всегда славилась умением поставить нравственные начала
выше хозяйственного меркантилизма. Так, в определенной мере, за счет
искусственного сдерживания фондов потребления (неразвитость системы
пенсионного обеспечения, не слишком актуальной в условиях больших
семей, и т.п.) китайская модель доказывает миру, что прибыль и
эффективность не обязательно являются определяющими факторами
эволюции общества (как в Европе). Пределы грядущей трансформации
Китая (во имя достижения целей глобальной конкуренции) только и
способны решить одну из главных проблем современного общественного
развития, а именно: является ли система демократии либерального толка
обязательной для всего грядущего человечества? Отсутствие альтернативы
всегда чревато катаклизмами…
ЛИТЕРАТУРА:
1. Чжоу Сыинь. Консерватизм в Китае конца ХIХ в.: Модернизация
конфуцианства / Вопросы философии, 2010, № 9. С. 167 – 175.
2. «Дао Дэ Цзин» / Древнекитайская философия. Собрание текстов в
двух томах. Том 1. М., 1972. С.
114-139.