Тресвятский Л.А. Традиция исихазма в православной культуре.

Тресвятский, Л.А. Традиция исихазма в православной культуре /
Л.А.Тресвятский // Философия в XXI веке: международный сборник
научных трудов. – Воронеж: ВГПУ, 2006. – Вып. 10. – С.80-84.
ТРАДИЦИЯ ИСИХАЗМА
В ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЕ РОССИИ
©Тресвятский Л.А., 2006 (г.Новокузнецк, Россия)
TRADITION OF MYSTICISM IN ORTHODOX CULTURE OF RUSSIA
© Tresvjatskij L.A., 2006 (Novokuznetsk, Russia)
The mystical orientation of orthodox culture of Russia is one of important feature inherited
from Byzantium.
К особенности православия на российской почве относится её восточно-мистическая направленность, которая до определённой степени
была унаследована от Византии. Мистическая направленность православной культуры, особое напряжение духовной жизни объясняется тремя
причинами. Во-первых, напряженная религиозная жизнь была свойственна прежде всего Востоку. Достаточно отметить, что ни одна из мировых
религий не появилась на Западе. Во-вторых, государственная власть на
Востоке препятствовала активизации социально-политической деятельности церкви и всячески поощряла её духовно-нравственную жизнь. Втретьих, основные христианские центры были сосредоточены на Востоке.
Отцами внутренней духовной традиции православия на Руси становятся Антоний (984-1073 гг.) и Феодосий Печерские (ок.1036-1074 гг.),
которых церковь именует преподобными. В самом начале особая роль
принадлежала Антонию. Он был русским из Любеча Черниговской земли
и принял постриг якобы на Афоне – духовном центре исихазма. По преданию, Антоний с Афона был специально направлен на Русь для развития
монашества.
Ещё в в IV-VII вв. в Византии стало развиваться такое духовное
направление в монашестве, которое получило название исихазма. С греческого исихазм дословно переводится как покой, безмолствие и отрешенность. Действительно, молчание, сосредоточенность на внутреннем
мире и постоянное повторение Иисусовой молитвы являются её отличительными чертами. Исихазм получил такое название от имени ученика
Григория Богослова Исихия Иерусалимского.[1] При помощи непрестанной Иисусовой молитвы подвижники стремились стяжать Дух Святой.
Наиболее важное значение в православной традиции исихазма особо важное значение имеет «Иисусова молитва». Активным пропагандистом и
систематизатором идей исихазма стал религиозный деятель и византийский богослов первой половины XIV в. Григорий Палама.
Преподобного Антония следует отнести к родоначальнику исихастской традиции на Руси. Он постоянно пребывал в безмолвии и непрестанно молился. Он принимал к себе христиан, желавшими стать монахами, но как только у него появилась возможность, он оставил своих
С.80
учеников в монастыре, а для себя вырыл отдельную пещерку. Антонию было суждено стать духовным вдохновителем развития «внутреннего
монашества» исихастского характера, а его деятельным и активным приемником становится Феодосий. Благодаря преподобному Феодосию в Киево-Печерская лавре развиваются два направления духовного подвига.
Первое направление в большей степени связано с борьбой со страстями и
умерщвления плоти, второе направление характеризуется не столько аскетикой, сколько глубоким молитвенным подвигом, наиболее близким
исихазму. Эти два направления становятся основными среди тех монахов,
которые действительно желали достичь высоких результатов.
Необходимо сказать, что уже после смерти Феодосия общий уровень монашества в Киево-Печерской лавре понизился, но традиция русского благочестия не была утрачена. Более сотни монахов, жизнь которых
приходилась на домонгольский период были канонизированы, хотя жития
были составлены лишь на тридцать святых. Основным источником о жизни Киево-Печерских святых становится Патерик. Наиболее знаковым подвижником, способным показать развитие духовной культуры православия домонгольского периода, является постриженник и ученик Амвросия
Исаакий. Из его духовного опыта следовало, что, с одной стороны, необходимо строго относиться к своей внутренней жизни, а с другой стороны,
при непосредственном столкновении с «тёмной силой» по причине ревностного служению Богу, подвижник мог быть прельщён бесовской силой
и пасть. Таким образом, слишком требовательное отношение к себе,
например через уход в одинокий затвор, не поощрялась.
В период Золотоордынского ига духовный потенциал, накопленный
ранее, постепенно тускнел. Это было связано в том числе и с тем, что общение с православным Востоком у Русской православной церкви в значительной степени ослабло. Религиозное оживление связано с именем самого почитаемого русского святого Сергием Радонежским (ок. 1321-1391
гг.). Сергий Радонежский в течении двух-четырёх лет жил практически в
полном одиночестве. В отличие от преподобного Феодосия у Сергия Радонежского аскетические черты не столь выражены, а действия святого
производили должное впечатление в силу его смирения и кротости.
Для духовной культуры православия не вызывает сомнения то, что
Сергий Радонежский обладал даром чудотворения и прозорливости. К
нему неоднократно обращались Высшие «горние» силы. Этого монахи
удостаиваются только в исключительных случаях. Дело в том, что нападки тёмных сил на святых в православной традиции считается делом
обычным и распространённым. Бесы неоднократно пытались привести к
падению монахов, являясь к ним в образе светлых ангелов или даже самого Бога, требуя себе поклониться. Если это происходило, то бесы
С. 81
сильно радовались, и обман раскрывался. Для монаха это был
наисильнейший удар. Даже мирянин ни при каких обстоятельствах не поклониться сатанинским силам, а здесь монах, который дал особые обеты и
вся жизнь его есть непрестанное служение Богу, вдруг в качестве Господа
воспринимает врага рода человеческого. Все предыдущие заслуги монаха,
добытые им неимоверным трудом, внезапно уничтожаются. Преодолеть
такое наваждение и падение падшему монаху крайне трудно. Вот почему
монахи относятся крайне подозрительно к внезапному «обращению» к
ним неких ангелов, которые прославляют их добродетели и величайшее
смирение.
Более сорока лет Сергий Радонежский управлял подмосковным монастырём, которому суждено было стать центром духовной культуры
православия в России. За столь продолжительное время ему удалось передать своим восприемникам богатый духовно-нравственный и мистический опыт. Первое поколение иноков, воспитанных непосредственно Сергием Радонежским, дали целый сонм русских святых. Одиннадцать его
учеников основали новые монастыри, через которые до конца XV в. основы русского благочестия в монашеской жизни сохраняются. Поток его
учеников направляется по южному и северному направлениям. Южное
направление устремляется в Москву и подмосковье и тесно связано с городскими монастырями. Северное направление связано с малолюдными и
непроходимыми местами Волги и Заволжья. А.Ф.Замалеев отмечает:
«Продолжая линию Фиодосия Печерского, «заволжские старцы» значительно углубили истико-аскетические стороны его учения, внесли в него
концептуализированные схемы афоно-византийских исихастов ХIII-ХIV
вв., главным образом Григория Синаита и Григория Паламы».[2]
Наиболее благодатным оказывается второе направление, в котором
особо выделятся преподобный Кирилл Белозерский (1337-1427 гг.).
Вторая половина XV-первая половина XVI вв. в монастырская
жизнь характеризуется упадком. Связано это было, прежде всего, с ростом монастырского землевладения. Монашествующие в большей степени были озабочены хозяйственно-экономическими делами, что вело к
внутреннему разложению монашества. Реформирование монашеской
жизни связано с деятельностью Нила Сорского (1433-1508 гг.) и Иосифа
Волоцкого (1439/1440-1515 гг.). Развернувшаяся полемика между этими
монахами полемика, переросшая в прямое противостояние и конфликт,
коренным образом повлияла на развитие духовной культуры православия
в России.
Начнём с того, что Нил Сорский и Иосиф Волоцкий являются в
Русской православной церкви образцами монашеской жизни. Нил Сорский олицетворял собой, скажем так, «северное направление» развития
монашества, а Иосиф Волоцкий – условно «южную». Северное и
С.82
южное направления развития русского монашества идут от самого
Сергия Радонежского, вот почему нельзя утверждать, что Нил Сорский
был более «благодатным», чем преподобный Иосиф Волоцкий. И тот и
другой, как личности посвятившие себя Служению церкви и Богу, занимают достаточное значимое место в духовной культуре православия. Достаточно отметить, что для своего века, времени резкого понижения духовно-нравственного уровня православной культуры, они действительно
являются эталонами для подражания.
В противостоянии между «нестяжателями» и «иосифлянами» если
бы удалось избежать крайних действий, то от этого духовная культура
православия в России только выиграла. Дело в том, что Нил Сорский, как
исихаст, стремился ввести монашескую жизнь исключительно к духовному самосовершенствованию. И.Б.Чернов в статье «Исихазм и православное мировоззрение» отмечает: «Догматической основой исихазма является тезис о том, что из непознаваемой божественной сущности вечно исходят нетварные энергии, которые как дар божий получает каждый человек
в виде благодати и наличие –которых в человеке позволяет ему возвыситься над собственной природой. Сам абсолют желает, чтобы его познали. Но он ненавязывает сябя человеку. Соединение с Богом предполагает
свободу человека, его искреннее желание двигаться по пути спасения».[3]
Сторонники Иосифа Волоцкого полагали, что монастыри являются не
только духовно-культурной основой общества, но и социальнополитической. В итоге, тактическая победа «иосифлян» над «стяжателями» привела к стратегическому поражению. В сфере духовной картины
православной культуры доминирующим становится «обрядоверие», Христова вера воспринимается исключительно, как соблюдение обрядовой
практики, а внутренняя жизнь человека перестаёт быть ценностью.
После того, как идеи Нила Сорского были на Соборе 1503 г. отвергнуты, можно говорить о том, что эволюция духовной культуры православия резко пошла по экстенсивному пути развития. В XVI в. постепенно
происходит понижение духовной напряженности уровня православной
культуры, но этого оказывается вполне достаточно для внешнего развития. Присоединение и освоение новых земель, прежде всего Сибири, не
шло в противоречие с экстенсивным способом развития. Сибирь нуждалась в количественном приросте церквей, священников, монастырей и т.п.
Но уже в XVII в. стали накапливаться негативные черты в развитии православия.
Русская православная церковь, предав забвению идеи исихазма, сосредоточилась на социальном служении обществу, которое не было возможным без сильной экономической базы. Не случайно, что РПЦ владела
крупными земельными угодьями и становилась активным игроком в политической жизни страны. С одной стороны, внутренний духовный
С.84
упадок церкви, с другой стороны, её политическая сила, привели к тому,
что в XVIII в. светская власть резко подорвала её экономическую основу.
Православная церковь оказалась в экономической и административной
зависимости от государства. Это была расплата за излишнюю социальную
активность церкви, которая абсолютизму была не нужна.
Хотя экстенсивное развитие православной культуры в России становится доминирующим, но исихастские традиции не оказались полностью забытыми. Н.Н.Лисовая так объясняет недоверие светской власти к
проявлениям внутренней духовной жизни в церкви: «Обычная напряженность отношения монастырь-мир («вы не от мира») осложняется внутри
церковного сообщества не меньшею порою остротой противопоставления
монастырь-иерархия. Этим обусловлена «подозрительность» властей в
отношении к монашеству, особенно к мистическому ее ядру. Такая подозрительность имеет и свои вполне объективные причины: зыбкая грань
между монашеским состоянием святости и прелести».[4] Сосредоточенное внутреннее развитие православной культуры сохраняется, хотя и в
крайне слабой форме. В XVIII – первой XIX вв. появляются отдельные
приверженцы Иисусовой молитвы и даже происходит восстановление исихазма через деятельность Оптиной пустыни. Наиболее последовательным и известным исихастом в России становится Серафим Саровский.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Чернова И.Б. Исихазм и православное мировоззрение // Православие и Россия: прошлое, настоящее, будущее./ Сборник материалов
VI и VII духовно-исторических чтений.Томск. Издательство научно-технической литературы. 1998. С.22-23.
2. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI
вв.). Л. Наука. 1987. С.204.
3. Чернова И.Б. Исихазм и православное мировоззрение// Православие
и Россия: прошлое, настоящее, будущее. Материалы Духовноисторических чтений VI и VII. Томск. Из-во НТЛ. 1998. С.22-23.
4. Лисовой Н.Н. Восемнадцатый век в истории русского монашества//
Монашество и монастыри в России ХI-ХХ века. Исторические
очерки. /Отв.ред. Синицина Н.В./ Ин-т российской истории. М.
Наука. 2002. С.217.