Священное Писание, сакральные тексты и религиозное знание

М.В. Дмитриев
Подходы к Священному Писанию, экзегезе и религиозному знанию в
византийско-православных и западно-христианской культурах1.
ПЛАН:
1. Предмет: “католическая” и “православная” экзегетика и гносеология в их
специфически конфессиональных чертах; - и гносеология и экзегетика
протестантизма, основанные на принципе sola Scriptura...
2. Вопросы:
- насколько велики различия?
- каково их происхождение?
- каково воздействие на средневековые культуры и культуры Нового
времени?
- есть ли связь между средневековыми традициями и культурой XIX – XX вв.?
3. Методологический (или методический) аспект проблемы: роль Библии в
христианстве  роль экзегезы 
богословие (и богословствование) религиозные идеологии  религиозные ментальности в Европе в Средние века.
4. Откуда и почему родилась специфически западнохристианская
гносеология?
Ранняя патристика -> Августин -> схоластика -> Фома Аквинский.
5. Схоластика - исключительно западный феномен? Знала ли схоластику
византийская культура? Мнения Ива Конгара и Иоанна Мейендорфа...
6. Ансельм Кентерберийский как характерный представитель схоластики.
7. “Византийский стиль» богословствования и христианского мышления.
Проблема теологии, как рациональной науки о Боге и божественном. Знала ли
Византия теологию в этом смысле слова?
8. Мнения Иоанна Мейендорфа о специфике византийских представлений о
религиозном познании.
Наблюдения С. С. Аверинцева над византийской литературной теорией и
мышлением образованных византийцев.
9. А почему пути восточного и западного богословствования разошлись, хотя
основа (Библия) была общая? Проблема апофатического и катафатического
богословия и богословствования.
10. (Псевдо-) Дионисий Ареопагит: загадка личности, роль в истории
христианской мысли и церкви на Востоке и Западе. Дионисий Ареопагит на Руси.
Нижеследующее – попытка предложить пример одной из model pages, появление
которых должно сопровождать осуществление нашего проекта. Разумеется, такая модель
может и будет расширяться, сокращаться, изменяться в зависимости от того, как строит
свои курсы тот или иной преподаватель. В этом отношении наши model pages выступают
и «модулями», из которых можно построить разные по конфигурации здания.
1
1
11. Corpus Dionisiacum Areopagiticum в восточнославянской культуре в 14 -17
вв: три примера.
А) Иосиф
Ареопагита
Волоцкий:
пример
прямолинейного
прочтения
Дионисия
Б) Старец Артемий: понимание Св. Писания, Св. Предания, принципов
экзегетики и “разум духовный” как критерий истины.
В) Протопоп Аввакум и Дионисий Ареопагит.
Что же за всем этим стоит? - “Расширительное” и вульгаризированное
применение принципов апофатического богословствования?
12. Необходимое дополнение: понимание соотношения Св. Писания и Св.
Предания в православных и католических культурах Европы в Средние века.
13. «Веберовский» вопрос: каковы (предположительно) культурные и
социальные последствия стиля мышления (ментальности), сформированного
традициями апофатического богословия и богословствования? Пример: гипотеза,
касающаяся кризиса в Киевской митрополии в конце 16 века.
14. А как Дионисия читали на средневековом Западе? Пример толкований
Альберта Великого на сочинение Дионисия Ареопагита “ О мистическом
богословии”. Насколько такой способ прочтения сочинений Дионисия Ареопагита
повлиял на христианскую культуру Запада и отразил специфику «латинского»
христианства?
15.
Как особенности католического понимания экзегезы, авторитета,
критериев истины, принципов богословствования повлияли на умственную
культуру (ментальность) протестантов 16 века?
 экзегетика и христианская гносеология протестантизма, основанные на
принципе sola Scriptura...
В чем различия в этом отношении между:
а) католицизмом и протестантизмом?
б) католицизмом и православием?
в) протестантизмом и православием?
16. Насколько существенно влияние проанализированных различий на
формирование и эволюцию особенностей культуры Руси, России и «латинского»
Запада?
Тексты, литература, материалы:
Об апофатическом богословствовании, особенностях католического
византийско-православного подхода к проблемам религигиозного познания:
и
Карсавин Л.П. Католичество. Пг., 1918. Главы V - IX. С. 46-100. (Переиздано
в: Карсавин Л.П. Католичество. Откровение блаженной Анджелы. Томск: Водолей,
1997)
2
- как складываются, по Карсавину, отношения между теологией и
развитием научной мысли в католической традиции? - какую роль и почему
играет идея развития?
Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические направления и
вероучение. Москва: Когелет, 2001
Как Иоанн Мейендорф понимает вопрос об отличиях католического и
византийско-патристического подходов к проблеме религиозного знания?
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви.
Догматическое богословие. М., 1991 (С. 8-19: Введение. Богословие и мистика в
предании Восточной Церкви; С. 20-36: Божественный мрак)
- каковы основные категории мышления о Богопознании, отраженные в
«Мистической теологии»?
- каков принцип познания «конечны истин», предложенный в этом
трактате? Что можно сказать о Боге, согласно Дионисию?
- как Дионисий объясняет различия в катафатическом и апофатическом
подходах к Богопознанию?
- насколько исторически релевантны все эти вопросы?
Примеры из источников:
Ансельм Кентерберийский. Об истине
Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 166-197
//
Ансельм
Кентерберийский.
В чем существо подхода Ансельма Кентерберийского к познанию и
Богопознанию? к пониманию существа того, что относится к Богу? Что есть
Бог, согласно трактату? Как описать (передать) метод и стиль
богословования св. Ансельма?
Бонавентура. Путеводитель души к Богу. Перевод с латинского, вступит.
Статья и комментарии В.Л. Задворного. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.
Шичалина, 1993
В чем Вы увидели различия между «апофатическим» стилем религиозного
мышления на Руси и тем, как «познание Бога» мыслится даже в таком
мистически окрашенном сочинении как книга Бонавентуры?
Послание старца Артемия «К вопросившему слова Божия» (РИБ, т. 4).
- как перевести на современный язык и как понять выделенный на стб.
1402-1403 текст?
- какие критерии толкования Св. Писания и Св. Предания предложены
старцем Артемием?
3
Герасим Смотрицкий, «Перша передмова» и «Предсловие» к Острожской
Библии 1581 г. // Украiнська лiтература XIV - XVI вв. Киiв, 1988. С. 200 - 212.
- как Герасим Смотрицкий понимает значение издания Библии? Как он
предлагает относиться к её тексту?
- каковы принципы экзегезы
Смотрицким?
что
и понимания Библии, предлагаемые Г.
тут «странного»
и
характерного
(«специфически
православного»)?
- как приступать к изучению Библии, по мнению автора? - «вземше ключ
совести с верою» - что за этим выражением может стоять?
- как понять: «читание бо письменное умерщвляет, испытание же
духовное оживляет» (с. 205)? Как это понять в контексте предлагаемых
Смотрицким тут же принципов понимания Библии («вся чувствия наша
очистивше», с.209 и пр.)?
Вводная часть из «Жития протопопа Аввакума» (по изданию: Пустозерская
проза. Составление, предисловие, комментарий М.Б. Плюхановой. М.,1989. С. 3842
- как понимать суждение Аввакума ( со ссылкой на Дионисия Ареопагита)
об истине - с. 38, второй абзац?
- можно ли понять когнитивные (познавательные) установки Аввакума
(напр. с. 39, первый абзац) в свете апофатического богословствования и
наследия Дионисия Аретопагита?
«Писанейце» Аввакума Феодору Михайловичу Ртищеву // Демкова Н.С.
Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества.
Спб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1998. C. 7-10
- что странного в «Писанейце» Аввакума? Как объяснить его воинственновраждебное отношение к «философии»? Так ли просто это враждебное
отношение?
Элементы библиографии:
Корпус Ареопагитикум. Составление, биогр и библиограф.статьи
иеромназа Илариона (Алфеева) // Восточные отцы и учители Церкви V века.
М.: 2000. С. 243-416
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом
богословии. Изд. подготовлено Г.М. Прохоровым. Спб.: Глагол, 1994
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Перевод М.Г. Ермаковой,
под ред. Г.М. Прохорова. СПб., 1996
Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. / Вступит.
статья, подготовка греческих текстов и перевод Г.М. Прохорова. СПб., 2001
Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские
Ареопагитики. (= Памятники древнерусской мысли. Исследования и тексты.
Вып. III (1)).Москва: Круг, 2002
4
****
Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках
древнерусской письменности // ТОДРЛ. XIII (1957). С. 158-171 (здесь много о
ДА)
Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А. Ареопагитики:
древнерусская традиция бытования // Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова
А.А. Древнерусские Ареопагитики. (= Памятники древнерусской мысли.
Исследования и тексты. Вып. III (1)).Москва: Круг, 2002. C. 9-34
Макаров А.И., Мильков В.В., Смирнова А.А. Неоднозначность
религиозно-философских оснований Ареопагитик в связи с некоторыми
особенностями идейной жизни средневековой Европы и Руси // Макаров А.И.,
Мильков В.В., Смирнова А.А. Древнерусские Ареопагитики. (= Памятники
древнерусской мысли. Исследования и тексты. Вып. III (1)).Москва: Круг,
2002. C. 35-80
Мильков В.В. Религиозно-философская проблематика Ареопагитик:
особенности её восприятия древнерусскими книжниками и мыслителями //
Человек верующий в культуре Древней Руси.Материалы международной
научной конференции 5-6 декабря 2005 г. Спб.: «Лема», 2005. C.13-19
Прохоров Г. М. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в
древнерусской литературе. (Проблемы и задачи изучения) // ТОДРЛ 31
(1976). С. 351-361
Прохоров Г.М. От издателя //Дионисий Ареопагит. О Божественных
именах. О мистическом богословии. Изд. подготовлено Г.М. Прохоровым.
Спб.: Глагол, 1994. C. VII – XXII
Прохоров Г.М. Корпус сочинений, надписываемых именем Дионисия
Ареопагита // Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы
XIV – XV вв. Ленинград: Наука, 1987. C. 5-59
***
О роли сочинений Дионисия Ареопагита в культуре восточных
славян.
Роли Ареопагитского корпуса (Corpus Dionisiacum Areopagiticum) в культуре
восточных славян посвящен ряд работ, и главное место среди них занимают
работы Г.М. Прохорова. Важные наблюдения над ролью Corpus Areopagiticum в
русской религиозной мысли сделал А. И. Клибанов, в большой статье,
опубликованной еще в 1957 году. Об отдельных аспектах проблемы писали уже в
XIX в. и позднее русские филологи и историки церкви, а последние десятилетия –
В. В. Мильков и ряд западных исследователей.
Но я хотел бы поставить проблему, которой, как кажется, ученые еще не
касались
и
которая,
с
другой
стороны,
важна
и
для
историков
восточнохристианских культур, и для историков, работающих над религиозной
историей Запада. Эта проблема может быть выражена в вопросе: читался ли
5
Дионисий Ареопагит в средние века и раннее новое время православными
Московской, Западной и Юго-Западной Руси (Белоруссии и Украины) так же, как
католиками и протестантами на Западе? и была ли, соответственно, культурная
функция Corpus Areopagiticum в контексте православной культуры такой же, какой
была его функция в западной религиозной мысли? Говоря о западном и
восточном христианстве, мы, разумеется, отдаем себе отчет в том, что и там и
там существовало множество течений и эпох. Тем не менее, трудно не признать,
что наряду с разнообразием существовала и некоторая доминирующая тенденция
в чтение Corpus Areopagiticum как на Западе, так и на Востоке.
Говоря
о
поставленной
проблеме,
можно
(1)
сначала
кратко
охарактеризовать, насколько Corpus Areopagiticum был известен в культуре
восточных славян и насколько велико было его влияние на культуру России,
Украины и Белоруссии.
Потом (2) - показать, как он читался и осмысливался. Можно опереться на
примеры из сочинений Иосифа Волоцкого и протопопа Аввакума.
Corpus Dionisiacum Areopagiticum в восточночнославянской письменности и
культуре.
Г. М. Прохоров специально исследовал вопрос о роли Corpus Areopagiticum в
древнерусской письменности и можно опереться на его работы и наблюдения.
Перевод корпуса (и комментариев Максима Исповедника к нему) с греческого
на славянский был предпринят
монахом Исайей по настоянию сербского
митрополита Феодосия и закончен в 1371 году. Уже в XIV или в самом начале XV
века
перевод
Исайи
стал
известен
на
Руси.
Древнейший
из
русских
сохранившихся списков сделан рукой митрополита Киприана и сопровожден
примечаниями, принадлежащими однако, как установил Прохоров, не Киприану, а
либо Исайе либо грекам.
Прохоров констатирует, что “Исайин перевод Дионисия Ареопагита с
толкованиями Максима Исповедника получил на Руси большее распространение,
чем можно было бы предполагать, учитывая крайнюю сложность и порой
затемненность - особенно в буквальном славянском переложении - смысла этих
текстов”. При интерес к произведениям Арепагита, суда по количеству списков, не
уменьшался, а возрастал. В трёх российских собраниях рукописей (РГБ, ГИМ и
БАН) насчитывается 4 списка XV века, 11 - XVI в., 23 - XVII в., 6 - XVIII в., три -
6
XIX в. В 1675 г. знаменитый монах Чудова монастыря Евфимий перевел корпус
заново и подготовил его к печати, хотя издание не состоялось.
Копии de Corpus Areopagiticum или отдельных его частей, а еще более цитаты из
сочинений Дионисия и ссылки на него, циркулировали и в украинско-белорусских землях.
“Книга Дионисия Ареопагита упомянута в описи Библиотеки Супрасльского монастыря
(1557 г.). Известны и другие упоминания и списки, сделанные, скорее всего, в монастырях
Рутении.
В 1780е годы монах Моисей сделал новый перевод
книг “О небесном
священноначалии” и “О церковном священноначалии” (издан в Москве в 1787 г.) В
1825 году было издано сочинение Дионисия “О таинственном богословии. В XIX
веке сочинения Дионисия Ареопагита неоднократно издавались, неизданным
оставался лишь трактат “Об именах Божиих”.
Проблема понимания и перевода: перевод Исайи невозможно понять без
обращения к греческому тексту.
Исайя, как и Дионисий - изобретал новые
термины. Прохоров приводит список терминов из корпуса, в переводе Исайи и в
современном переводе.
Г.М. Прохоров призывает изучать роль Дионисия Ареопагита в “ноосфере”, в
умственной культуре Древней Руси, в контексте и литературы, и иконописи (тема
Софии-Премудрости не может быть понята вне содержания Девятого послания
ДА к Титу-иерарху)].
А.И. Клибанов подчеркивает роль корпуса в передаче неоплатонических
традиций в русскую культуру.
Можно привести множество примеров того, насколько широко и как именно
читался Дионисий Ареопагит как представителями духовенства, так и мирянами в
XVI-XVII вв. в России и Рутении. Сorpus Areopagiticum был одним из источников
идеологии русских нестяжателей, в частности Нила Сорского. С другой стороны,
Дионисий Ареопагит был не менее важен и для их оппонентов, иосифлян. Как
именно он читался теми и другими,
мы увидим на примере посланий старца
Артемия и сочинений Иосифа Волоцкого.
“Житие Дионисия Ареопагита” Симеона Метафраста было переведено Максимом
Греком.
Как
обнаружила
К.
Роземонд,
Дионисий
цитировался
русским
первопечатником Иваном Федоровым и царем Иваном Грозным. В Послании Ивана
Грозного Андрею Курбскому “почти полностью приведены “Послание иноку Димофилу”
Дионисия Ареопагита”.
7
Князь Курбский, со своей стороны, под влиянием своих учителей и корреспондентов
(Максим Грек, Артемий) стал большим почиталем Диоисия. Как пишет В.В. Калугин, ”ДА
принадлежал к числу любимых авторов князя Андрея. Боярин читал его философские
трактаты”. Он сообщает в своем первом письме Кузьме Мамоничу, виленскому
книгоиздателю, что готов готов помочь полемике с иезуитами с помощью особенно
важных свидетелей (“нарочитых светков”) - Дионисия Ареопагита, Иоанна Златоуста и
Иоанна Дамаскина.
Курбский знал перевод “Жития ДА” Максима Грека. На житие ДА (“мучение”) он
ссылается
и
во втором письме Кузьме Мамоничу. “Житие ДА” вошло и в состав
агиографического свода Курбского.
В послании
Константину Острожскому
Курбский писал, что отправил ему
“выписавши стих колько строк о т книги Дионисиа Ареопогита”, и завершал послание
переложением отрывка из “О небесной иерархии”.
Зиновий Отенский был, видимо, хорошо знаком с корпусом и использовал его в
своих полемических сочинениях.
ДА - один из главных авторитетов для Ивана Вышенского.
Как отметил Г. М. Прохоров, пик популярности ДА в русской книжности приходится
на 17 век. И можно привести множество примеров того, как он цитировался,
использовался и осмысливался. Характерно, что Дионисий был любимым автором
протопопа Аввакума, родоначальника русских староверов.
Приведём только два примера прочтения ДА русскими книжками. Можно, однако, не
сомневаться, что эти примеры вполне репрезентативны.
Иосиф Волоцкий и Дионисий Ареопагит.
Иосиф Волоцкий был человек очень начитанным и отрытых ссылок на
Дионисия или следов влияния корпуса на его сочинения, вероятно, много.
Например, Иосиф обосновывает авторитетом ДА утверждение, что утверждение,
отлученный святитель не может судить виноватых2; ссылается на Дионисия,
защищая институт монашества от критики “еретиков”3.
Но особенно интересно, как Иосифом понимаются принципы “отрицательного
богословия” Дионисия Ареопагита. В “Просветителе” Дионисий цитируется как
автор слов, указывающий на непостижимость Троицы: “ Есть оубо источникъ
”Святаго Деонисиа Ареопагита:“яко аще святитель паче воля божиа отлучит, не
последует ему божественый суд”(Послания Иосифа Волоцкого. Подготвка текста
А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.-Л., 1959. С. 166. Аналогично: с. 189. [Иосиф
Волоцкий]. Просветитель. Изд. 4-е. Казань, 1903. С. 465
3
[Иосиф Волоцкий]. Просветитель. С. 415, 417.
2
8
Божества Отецъ, Сынъ же и духъ Богосеменнаго Божества и отрасли Богосадны,
яко цвети присносущнии от Отца единаго. Какожли сиа суть, ниже рещи, ниже
увидети възможно”4. Ниже, говоря об исхождении Св. Духа от Бога-Отца, Иосиф
пишет: ”Но Отець виновенъ обоимъ глаголеться, и веруется, неизреченно же и
непостижимо Ангелы же и человекы, якоже глаголеть великий Дионисие: яко
Божество по существу непостижимо, но от виновьственых достоино есть
въспеватися, сиречь от видимых приемлем некыа указы о Бозе: яко же бо вкупе
солнечный круг и лучя и свет, тако Отець и сынъ и Святый Духъ: виновен же обою
Отець, нестареишиже, якоже ниже солнце стареиши луча и света”5. И далее эта
мысль развивается для обоснования тезиса, что Св. Дух никак не может исходить
от Сына. Завершается же рассуждение очень характерным высказыванием: “И кто
оубо дерзнеть языкомъ калнымъ и плотию скверною събою домыслитися о
Божественом существе, а не от святых Писаний и Пророчьских же и Апостольких,
и святых и преполобных и богоносных Отець наших и на свою главу огнь вжеши.
Мы же сего ради от Божественых писании, а не от себе сиа сведетельства
събрахомъ, и по единому исписахом, яко къ правеи вере приводятъ нас”6.
Эти рассуждения Иосифа позволяют нам увидеть важную особенность
“умственной культуры” (выражение Прохорова) многих русских книжников. Она
состоит в следующем. Поскольку понятие “Отеческих писаний” было чрезвычайно
широко и неопределенно и вместе с тем только они, взятые в совокупности,
считались критерием истины, авторитет высказываний Дионисия Ареопагита о
непостижимости существа Божия подкреплял сложившееся в православнославянской традиции убеждение, что смысл Св. Писания и традиции (которые, как
мы видим и из слов Иосифа, почти не различались) не может быть постигнут
“плотским” разумом. Для понимания “священных писаний” необходим “духовный
разум”. Что же такое “духовный разум”, как им пользоваться русские книжники
объяснить не могли,
да и не хотели, потому что, в соответствии со своим
пониманием принципов богословия и апофатического богословия Дионисия в
частности, это было нечто, лежащее за пределами человеческого разумения.
Иначе говоря, Дионисий, будучи истолкован прямолинейно и даже, рискну сказать,
вульгарно, порождал, с одной стороны, консерватизм в отношении к традиции, с
другой стороны - необыкновенно вольное отношение к ней и
к авторитету
вообще, потому что все выводы человеческого разума, в том числе и понимание
[Иосиф Волоцкий]. Просветитель. С. 299.
[Иосиф Волоцкий]. Просветитель. С. 302
6
[Иосиф Волоцкий]. Просветитель. С. 303-304
4
5
9
традиции и авторитетов, могли быть признаны очень далекими от того, каков
“подлинный” смысл “писаний”. “Подлинный” же смысл оказывался недоступен
никакому иному толкованию кроме глубоко субъективного! Иосиф Волоцкий
оставил нам очень ясный пример такого вульгарного чтения Дионисия: “Но что
нам разсужати божество, якоже и Дионисей пишет: “Бога нигде же неть, а везде
есть”7.
Другой пример схожего, хотя много менее “вульгарного” прочтения Дионисия
- это то, как тексты ДА осмысливаются старцем Артемием.
Напротив, пример ещё более упрощённого прочтения наследия ДА дает
протопоп Аввакум.
Протопоп Аввакум и Corpus Areopagiticum8.
Настоящая заметка есть не более, чем предварительный набросок будущего
небольшого этюда о влиянии текстов, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту,
на
религиозные
взгляды
протопопа
Аввакума
в
том,
что
касается
а)
неприкосновенности и принципиальной неизменяемости текста Символа веры; б)
способов толкования Св. Писания и святоотеческой традиции. Ниже эта
проблематика будет рассмотрена на основе лишь «Писанейца» к Ф.М. Ртищеву
(1664 г.) и начальной части «Жития» Аввакума.
«Писанейце» - это небольшое сочинение, написанное в 1664 году, когда
Аввакум вернулся в Москву из сибирской ссылки, один из плодов дискуссий,
которые летом этого года происходили в доме Ртищева и о которых Аввакум
вспоминал и позднее. Текст написан как прямой ответ протопопа на поставленный
Ртищевым в одной из таких дискуссий (27 июля 1664 г.), вопрос: нужно ли учиться
риторике, диалектике и философии?
Как сказано в нашем источнике, веря устный разговор, который опирался на
«Божественное писание», Аввакум представил собравшимся своё понимание
«Христова богословия», которое засвидетельствовано четырьмя евангелистами.
Это свидетельство о «Христовом богословии» противопоставлено как «чистая
вера и простота рыбаков», которые питают церковь («пользуют церковь») –
Иосиф Волоцкий. Послания. Подготовка текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.-Л., 1959.
Приложения. С. 142
8
Печатная версия заметки опубликована в материалах Шестых Каптеревских чтений
(Москва: ИВИ РАН, 2008)
7
10
«внешней премудрости» («И яко не внешняя премудрость пользуеть церковь, но
чистая вера и простота рыбарская»).
Главный тезис Аввакума состоял в следующем. Евангелисты, в соответствии
со словами Писания, приобрели мудрость, не будучи образованными людьми, так
как на них снизошел Св. Дух, « и сила, и благодать», которые вовлекли в
христианскую веру всю вселенную. В отличие от этой «чистой веры и простоты
рыбаков», « внешняя премудрость» как бесчестная рабыня не была допущена
внутрь церкви и не могла вникнуть в Христовы тайны. Простота истинных
христиан настолько же мудрее мудрости эллинских мудрецов, насколько Святой
Дух превосходит мудрость Платона. Аввакум предложил ряд аргументов в пользу
своего главного тезиса: запрет Христа называть учителем кого бы то ни было,
кроме Него самого; тот факт, что Христос не учил ни диалектике, ни риторике,
потому что риторы и философы не могут быть христианами; мнение Иоанна
Златоуста о философах как продажных псах и его же мнение, что «эллинская
премудрость» есть мать всех искаженных догматов; слова Ефрема Сирина о том,
что верующий во Христа и без философии, риторики и диалектики сможет
переубедить всех, кто противится истине.
Эта тема развивается Аввакумом, хотя и несколько тавтологично, но очень
остро и доводится до апологии «священного безумия»: вера в Распятого требует
именно веры, а не премудрости и измышлений, и тот, что ныне не станет
безумцем, не сможет спастись. Что разумеется под безумием («буйством»)?
Изгнание
из
сознания
всяких
рассуждений
(«умышлений»),
исчерпание
(«истощение») всякой премудрости и предание себя вере, то есть то, что связано
с присущим византийским богословским традициям представлением об «экстазе».
Почему нет пользы от «внешней премудрости»? Потому что она сама себя
разрушает и опровергает («низлагает») и, в итоге, оказывается ни к чему не
пригодной. Ведь когда ей нужно проявить себя в познании Господа, она
оказывается к этому неспособна, и этим самым выявляется, что она и самое себя
познать не может тогда, когда к этому стремится.
Аввакум продолжает: путь «богоразумия» много сложнее и выше, чем пути
внешней премудрости-философии. Богопознание строится на вере и простоте, и
именно их нужно повсюду искать, и их следует предпочитать «внешней
премудрости»-философии. Ведь о безумце сказал Бог: «Что есть высшая
мудрость, о безумец?». Таким образом, заключает Аввакум, именно безумцу Бог
указал пути истинного богопостижения.
11
После такой апологии «священного безумия» Аввакум возвращается к
критике – и к очень грубой критике! – философии «эллинских мудрецов». Не
назвал ли Иоанн Златоуст Сократа, самого выдающегося философа вселенной,
свиньею, изъеденной вшами? Не погиб ли в беде и Платон, когда захотел вместо
закона Божия опираться на мирское знание? и т.д.
Итак, подводит итог Аввакум, нужно помнить, что учителя тех, кто почитает
философию, риторику и диалектику, не приобрели славы в этой жизни, а «память
бо сих оскверняет воздух». В отличие от них, рыбаки привели к богопостижению
всю вселенную, показали свет всему миру, и память о них сохранилась навечно,
на удивление и ангелам, и людям.
Заключая, Аввакум обращается напрямую к Ртищеву: говорю тебе как
Григорий Нисский – Григорию Богослову: выбери звание христианина, каким ты и
есть,
а не славу ритора, который чужд Христу…. Лучше тебе быть с этой
Христовой простотой, и да пребудет в тебе Христос, нежели слыть ангелом
риторики, но оставаться без Христа. Ведь простота, господин, взывает с любовью
ко Христу, а разум кичится риторикой. У самого Христа следует просить
подлинного понимания путей спасения, и да приобщит нас Дух Святой, а не
риторика и диалектика, ко всякой истине.
Как понять такую «апологию невежества»? В ответ
обыкновенно
указывают
на
враждебное
отношение
на этот вопрос
староверов
к
любой
образованности, их упрямую привязанность к «старине», косность, обрядоверие,
буквализм и т.п. Так ли просто обстоит дело?
Попробуем перечитать «Писанейце» в контексте другого сочинения Аввакума
– начальной части его знаменитой автобиографии9.
Тут Аввакум неоднократно ссылается на Дионисия Ареопагита. В частности,
призвав на помощь Троицу и «направив сердце», чтобы «не о глаголании устен
стужатися», «разумея же свое невежество» Аввакум упоминает учение Дионисия
Ареопагита об именах Божиих («И ныне, Владыко, благослови, да воздохнув от
сердца, и языком возглаголю Дионисия Ареопагита «О божественных именех», то
есть Тебе, Богу, присносущные
имена истинные, еже есть близостные, и что
виновные, сиречь похвальные. Сия суть сущие: Сый, Свет, Истинна, Живот.
Только
свойственных
четыре,
а
виновных
много,
сия
суть:
Господь,
Вседержитель, Непостижим, Неприступен, Трисиянен, Триипостасен, Царь славы,
Мы использовали издание: Житие Аввакума и другие его сочинения. Сост., вступит.
статья и коммент. А.Н. Робинсона. М.: Советская Россия, 1991
9
12
Непостоянен, Огнь, Дух, Бог и прочая.»10) и переходит к теме «истины», которая
оказывается, таким образом, органически и неразрывно связана с учением об
именах Божиих. Далее, как справедливо отмечено П. Паскалем, мысль Аввакума
поворачивается к собственно философской проблеме связи истины, бытия и
имени…«По сему разумевай того ж Дионисия о истинне: «Себе бо отвержение –
истинны испадение; истинна бо сущее есть; аще бо истинна сущее есть, истины
испадение сущаго отвержение есть. От сущаго же Бог испасти не может и еже не
быти – несть». Далее это утверждение оборачивается критикой «новолюбцев»,
которые «потеряли… существо Божие», отказавшись от употребления в Символе
веры, при упоминании Св. Духа
слова «истинна», то есть одного из 4-х
«свойственных» имён Бога, - потому что именно в слове «истинны» содержится
«существо Божие»!. «Мы же речем:
потеряли новолюбцы существо Божие
испадением от истиннаго Господа Святаго и животворящего Духа. По Дионисию,
коли уж истинны испали, то и сущаго отверглись. Бог же от существа своего
испасти не может, и еже не быти – несть того в Нем: присносущен истинный Бог
наш. Лучше бы им в символе веры не глаголати «Господа», виновного имени, а
нежели «истиннаго» отсекати, в нем же существо Божие содержится. Мы же,
правовернии, обоя имена исповедуем и в Духа Святаго, Господа истиннаго и
животворящаго, света нашего веруем, со отцем и с Сыном поклоняемого, за него
же стражем и умираем помощию Его Владычнею»11.
Далее Аввакум приравнивает свою позицию к позиции ДА в том отношении,
что а) истина познается при условии…. «пребывания в истине» (!), то есть как
некая харизматически и тайноводственно данная самоочевидность; б) и при
«исступлении самого себя», то есть при условии экстаза в самом буквальном и
непосредственном смысле этого слова (ex-sto, ex-stare, стоять, быть вне,
превосходить, то есть быть «вне себя самого»). Аввакум выражается так: «Тешит
нас той ж Дионисий Ареопагит, в книге ево писано: « Сей убо есть воистинну
истинный християнин, зане истинною разумев Христа и тем благоразумие свяжав,
исступив убо себе, не сый в мирском их нраве и прелести, себя же весть
трезвящеся и изменена всякого прелестнаго неверия, не токмо даже до смерти
бедъствующе истинны ради, но и неведением скончевающеся всегда, разумом же
живуще, и християне суть свидетельствуемы»12.
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 27.
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 27-28.
12
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 28.
10
11
13
Аввакум утверждает, что обращение Дионисия Ареопагита в христианство
сопровождалось радикальным разрывом с «внешней мудростью» («внешней
блядью»): «Сей Дионисий научен вере Христове от Павла-апостола, живыи во
Афинех, прежде, даже не приити в веру Христову, хитрость имыи исчитати беги
небесныя; егда ж верова Христови, вся сия вмених быти яко уметы13. К Тимофею
пишет в книге своей сице глаголя: «Дитя, али не разумеешь, яко вся сия внешняя
блядь ничто ж суть, но токмо прелесть, и тля, и пагуба. Аз проидох делом и ничто
ж обретох, токмо тщету»14. А далее идёт фрагмент, в котором, как заметил уже П.
Паскаль, Аввакум перелагает послание Дионисия Ареопагита «К Поликарпу
иерарху» ( “Сей Дионисий, еще не приидох в веру Христову, со учеником своим во
время распятия
Господня быв в Солнечном граде и виде: солнце во тьму
преложися и луна в кровь….» и пр.). Поэтому мы получаем полное право считать
это послание контекстом для интерпретации взглядов Аввакума. Послание же
«Поликарпу иерарху» начинается следующим пассажем: «Я не умею говорить с
эллинами или с другими язычниками, полагая, что для добрых мужей достаточно,
если они смогут уразуметь и высказать то, что само по себе истинно, - насколько
кто воистину таковым обладает. Ведь когда таковое, чем бы оно ни являлось,
будет по закону истины открыто и беспримесным установлено, все содержащее
что-то иное и прикидывающееся истинным будет изобличено как чуждое истинно
сущего, неподобное ему и, скорее, кажущееся, нежели сущее. Излишне и
бороться с ними или с таковыми изъявителю истины… А если ты прямо
утверждаешь истинное никем другим не опровергнутое слово, то все совершенно
иное по содержанию опровергается само по себе благодаря непобедимому
стоянию поистине сущего истинным»15.
Таким образом, за агрессивными атаками Аввакума на внешнюю эллинскую
мудрость, философию, образованность и рационализм (пример таких атак –
«Писанейце» 1664 года) стоит, как кажется, вульгарно-упрощающее прочтение
П. Паскаль указал новозаветную цитату, стоящую за этим высказыванием Аввакума:
«Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего:
для Него я от всего отказался, и всё почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись
в нём не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру в
Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп 3, 8-9).
14
Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 28. Видимо, мы имеем дело с одним из
примеров невероятно вольного обращения Аввакума с библейскими текстами.
15
Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. / Вступит. статья, подготовка
греческих текстов и перевод Г.М. Прохорова. СПб., 2001. C. 205.
13
14
апофатической традиции богословствования и сочинений, приписываемых св.
Дионисию Ареопагиту, а вовсе не апология невежества как таковая.
Заключение.
Читали ли Дионисия в православном мире иначе, чем на Западе? На этот
вопрос пока невозможно ответить, и по двум причинам. Во-первых, он очень велик
и не изучен. Во-вторых, он неверно поставлен. Совершенно ясно, что Дионисия
одним образом читал Фома Аквинский и другим - Майстер Экхарт. Одним Марсилио Фичино и другим - Иоанн Экк. Одним было представление о Дионисии и
апофатической
теологии
в
среде
богословов
Сорбонны,
и
другим
-
в
представлении рядового выпускника католической или протестантской семинарии.
Тем не менее, можно быть уверенным что в целом прочтение Дионисия на Западе
и на Востоке было различным - в той мере, в какой в византийско-православном и
римо-католическом мире по-разному решались коренные вопросы христианского
вероучения.
Подводя общий итог, мы можем констатировать, что, во-первых, как это уже
давно известно, Corpus Areopagiticum, сыграл громадную роль в формировании
“умственной культуры” Древней Руси. Во-вторых, более или менее упрощенное
усвоение
и
“расширительное”
осмысление
традиции
апофатического
богословствования, порождало познавательные установки, которые, как можно
догадываться,
были
существенно
отличны
от
когнитивных
установок
западнохристианской культуры. Это выражалось, в частности, в том, что
православная мысль - настолько насколько она оставалась верной византийской
патристической норме - была не в состоянии (и не ставила такой задачи?)
выработать сколько-нибудь ясный критерий авторитета и истины в решении
вопросов духовной, церковной и общественной жизни. В-третьих, есть основания
предполагать, что существует причинно-следственная связь между спецификой
византийско-славянской гносеологии и особенностями культурных и религиозных
процессов в России, Украине и Белоруссии в позднее Средневековье и ранее
Новое время.
15