Переживания и проблема реальности в «Бхагавадгите»

Переживания и проблема реальности в «Бхагавадгите»
Тот, кто будет изучать эту священную нашу беседу, –
Будет почитать меня жертвой знания.
Бхагавадгита 18, 70
Переживания – тема крайне проблематичная для исследования по ряду
причин.
Первая
трудность
изучения
переживаний
связана
с
их
принципиальной субъективностью и нестационарностью, что ставит под
сомнение применимость к ним объективирующих методов. Во-вторых,
лексические
единицы,
обеспечивающие
артикуляцию
переживаний,
многозначны и недостаточно точны, а их употребление носит произвольный,
необщезначимый характер. В-третьих, повседневность переживаний и другие
негативные
коннотации
(связанные,
например,
с
уязвимостью
и
зависимостью переживающего субъекта) на нормативно-ценностном уровне
препятствуют рассмотрению переживаний в качестве достойного предмета
исследования. Как видно, тема переживаний подразумевает целый ряд
проблем, среди которых мы пока отметили три:
1) проблему адекватного метода исследования переживаний;
2) проблему артикуляции или вербальной выразимости переживаний и
3) проблему нормативных предпосылок анализа переживаний.
Проблематика переживаний намечена здесь весьма обще и в
перспективе требует более широкого и развернутого представления. Не
претендуя на раскрытие отмеченного проблемного поля здесь, мы хотим
сосредоточиться на гораздо более умеренной задаче – прояснении
онтологического статуса переживаний в «Бхагавадгите». В целом, задача
прояснения онтологического статуса переживаний может рассматриваться
как предварительная для анализа перечисленных выше проблем. Обращение
же
к
«Бхагавадгите»
обусловлено
необходимостью
апеллировать
к
исторически конкретным онтологическим учениям, и, прежде всего, к
учениям, давшим человечеству наиболее фундаментальные картины бытия.
Кроме того, нам видится перспективным дальнейший анализ проблематики
переживаний
в
контексте
«Бхагавадгиты»,
индийских
религиозно-
философских учений и методов религиозного самосовершенствования.
Второй
задачей
нашего
исследования
будет
оспаривание
распространенного тезиса, что на переживания не стоит обращать
внимание;
текст
«Бхагавадгиты»
обеспечивает
нас
интереснейшим
материалом и в контексте данного вопроса. Третьей задачей будет
фиксация
и
предварительный
терминологических
анализ
тех
лексических единиц, которые используются в тексте для обозначения
переживаний.
Прежде, чем перейти к анализу текста «Бхагавадгиты», проясним то
значение из множества возможных1, которое мы этому тексту придаем.
Главной функцией «Бхагавадгиты» мы считаем историческое развитие
религиозной практики посредством социально-ориентированной переработки
«элитарных» учений Упанишад, функция которых, в свою очередь,
заключалась в философско-этическом развитии ведической религии. Если на
стадии ведической религии ритуализированное почитание космических сил и
законов зарекомендовало себя эффективным средством достижения личного
и коллективного благополучия, то мудрецы Упанишад развили дальнейшие
представления о метакосмическом абсолютном начале и соответствующих
формах почитания, связанных со знанием и познанием Абсолюта. В этом
контексте, «Бхагавадгита» интегрирует наработки Упанишад, акцентируя
новую
эффективную
стратегию
религиозного
совершенствования
посредством почитания и преданности персонифицированной ипостаси
Абсолюта. Принципиальная новизна, соизмеримая с религиозным идеалом
Бодхисаттвы в буддизме махаяны2, и эффективность такой стратегии
состояла в переориентации религиозно совершенствующегося человека с
О многозначности «Бхагавадгиты» говорит как количество комментариев, так и существенные различия в
познавательных установках, например, преданного вайшнава, академического религиоведа или историка
философии. О различных способах интерпретации «Бхагавадгиты» говорит и тот факт, что в XX веке из нее
черпали свое вдохновение, как сторонники ненасильственной борьбы, так и индийские террористы, как
Махатма Ганди, так и его убийца [5, с. 303].
2
О подобной соизмеримости с отсылкой на Р. Зэнера пишет, в частности, С.Д. Серебряный [5, с. 324].
1
отрешенности от социального существования (бессмысленного и порочного с
точки зрения безличной вечности) на легитимную религиозную «жизнь в
миру» (осмысленную при условии отречения от плодов деятельности и
преданности Бхагавану Кришне). Здесь же можно отметить, что почитание,
преданность и даже удивление, с которого по Аристотелю начинается
философское познание, являются не чем иным, как переживаниями. Эти
переживания можно по-разному определить как зрелые, благие или
сопутствующие
духовному
развитию,
а
в
терминах
онтологии
«Бхагавадгиты» – как саттвичные переживания.
«Бхагавадгита» разворачивается в виде беседы царевича Арджуны и
Кришны,
личностного
воплощения
Абсолюта.
Арджуна
переживает
сильнейшее смятение чувств перед надвигающимся сражением, где долг
военачальника
предписывает
ему
обеспечение
убийства
не
только
многочисленных родственников, но и выдающихся учителей. Арджуна
горестен (vişādavant) и великая жалость (kŗpā) овладевает им (БГ 1, 28). Его
руки опускаются, уста пересыхают, тело охвачено трепетом, волосы
вздымаются (БГ 1, 28-29), кожа горит огнем, он в растерянности роняет лук и
более не в силах держаться на ногах (БГ 1, 30). Арджуна не хочет убивать
учителей и родню и не предвидит радости и счастья за совершением таких
убийств (БГ 1, 32-37); утешительнее ему рисуется собственная смерть,
нежели совершение преступления (греха), ведущего к попранию и
уничтожению законов рода (БГ 1, 35-46; 2, 4-6).
Арджуна пребывает в глубоком отчаянии, разрываясь между варновым
долгом воина, повелевающим убивать, и моральным долгом в отношении
учителей
и
собственного
рода,
предписывающим
защищать
жизнь.
Оказавшись в трагическом и, на первый взгляд, неразрешимом положении,
Арджуна обращается к Кришне за авторитетным наставлением касательно
истинного долга (БГ 2, 7).
Мы видим, что переживания растерянности, страха и отчаяния,
переполняющие Арджуну, становятся для него непереносимыми, он не
может с ними справиться самостоятельно и обращается за помощью к другу,
который одновременно является самым могущественным существом,
Господом Кришной. Из текста видно, что сильные переживания:
1) обладают выраженной соматической составляющей,
2) плохо интегрируются с остальным опытом переживаний,
3) препятствуют успешному осуществлению когнитивных выборов и
4) автономному функционированию индивидуума (делают зависимым
от внешней помощи).
Хотя тяжелые негативные и плохо ментализированные переживания
несут
в
себе
заметный
дестабилизирующий,
дезорганизующий
и
дезориентирующий потенциал, будет ли правомерным пренебрежение к
переживаниям,
негативная
отрицание
оценка?
их
Будет
значимости
ли
или
исключительно
правомерным
отождествление
переживаний с невежеством? Мы придерживаемся альтернативной точки
зрения, что переживания невежд3 и переживания мудрецов, не смотря на
качественные и количественные различия (специфика таких различий, в свою
очередь, достойна углубленного рассмотрения), обладают некоторым
принципиальным
условием
единством.
возможности
Такое
единство
развитийной
является
трансформации
от
необходимым
незрелых
и
неблаготворных переживаний к переживаниям зрелым и благим. Мы также
считаем, что в основании дискриминирующей оценки переживаний заложено
ложное противопоставление переживаний и знания или, формулируя иначе,
ложное отождествление переживаний и неведения. Следствиями такого
отождествления
становятся
установка
на
«отсечение»
переживаний
(аффектов, эмоций) и зауженное понимание эмпирического человека не как
переживающего, а как действующего и познающего субъекта4. Такого рода
Интересен комментарий Бхактиведанты Шрилы Прабхупады о причинах «невежества» Арджуны, в
которое тот был повергнут по воле Кришны для возможности задать «вопросы о проблемах бытия и дать
Господу возможность ответить на них ради блага всех поколений, которые придут за ним» (1, с. 23)
4
Реакцией на такого рода активистскую и когнитивистскую направленность западной цивилизации и
западной философии можно считать появление философии жизни, экзистенциализма и такого социального
института как психотерапия. Конструктивные аспекты этой реакции, к сожалению, во многом оказались
снивелированы когнитивизмом и активизмом ее проводников.
3
активизм
и
когнитивизм
с
легкостью
декодируется
современными
представителями западной цивилизации, переживающими глубокий кризис в
понимании и признании
собственной
эмоциональности.
Одними
из
проявлений этого кризиса можно считать такие иррациональные явления как
мировые войны, терроризм, общество массового потребления и уничтожение
среды обитания. Возможно, фундаментальные причины отмеченного
возвышения действий и знаний над переживаниями, с дискриминацией
последних, следует связывать с последствиями возвышения мужчин над
женщинами (и мужского над женским) в патриархальных культурах. Однако
для прояснения этого вопроса необходимы отдельные исследования.
Другой интересный для будущих исследований момент связан с
лексической артикуляцией переживаний и ее этимологической подоплекой.
Так, говоря о своем состоянии, Арджуна использует выражение «горе (çoka),
иссушающее (ucchoşaņa) чувства (indriya)» (БГ 2, 8). Очевидны параллели
между происхождением слова «горе» от названия процесса горения в
русском языке (7, с. 89) и сопутствующим значением санскритского «çoka»
как «горячий, раскаленный, пекло, пламя» (3, с. 654). Также очевидны
параллели в двусмысленном употреблении синонимичного «переживаниям»
понятия «чувства» (indriya), которое и в русском языке, и в санскрите
обозначает не только пять органов восприятия, но и всю эмоциональную
сферу человека, и в частности аспект удовольствия или чувственного
наслаждения (3, с. 108). Отмеченная двусмысленность и понятийная
недифференцированность
сильно
затрудняют
осмысление
чувств
и
переживаний, эмоциональной сферы в качестве значимого и отдельного
онтологического
субуниверсума.
Что
касается
«ощутимо
жгучей»
этимологии «горя», то в подобной тепловой буквальности можно усмотреть
генетическую первичность вербализации чувства горя по сравнению с более
поздним и культурно нагруженным чувством вины, не артикулированным
Арджуной напрямую. Использование понятия «вина» для обозначения
специфического
внутреннего
чувства
или
переживания
исторически
производно от обозначения греховного поступка (pāpa) или преступления (3,
с. 389; 7, с. 59), и именно совершение греха, преступления, недолжного
страшило Арджуну. Различие между преступлением и переживанием
виновности есть разница между фактом поступка и смыслообразующим
рефлексивным (или дорефлексивным) актом. Разумеется, Арджуну страшила
не только опасность совершения преступления, но и невозможность
внутреннего примирения с таким фактом. Из-за неразличения на уровне
словоупотребления факта греховного деяния и чувства вины, мы снова
наблюдаем
двусмысленность,
функционального
измерения
затрудняющую
поступка
от
отграничение
переживаемого
и
смыслообразующего отношения к нему. Различение действий и отношения
(непривязанности) к действиям было также принципиальнейшим моментом
наставления Кришны (БГ 2, 40-53), пусть и в несколько ином, «отвлеченном»
от переживаний, контексте.
Возвращаясь к вопросу пренебрежения и отрицания значимости
переживаний, можно сказать, что текст «Бхагавадгиты» дает основания для
заострения внимания на этой проблеме. Отвечая на просьбу Арджуны дать
авторитетное наставление касательно истинного долга, Кришна осаждает
ученика за ведение «мудрых» речей при отсутствии мудрого понимания5
собственной жизненной ситуации (БГ 2, 11). Мудрый не горюет ни об
умерших, ни о живых, в то время как Арджуна горюет о тех, о ком горевать
недолжно (БГ 2, 11). Переживание горя оказывается с позиций религиозного
дискурса неким нравственным и умственным дефектом, а не проявлением
естественного и нормального человеческого чувства. Тезис о том, что на
переживания не стоит обращать внимание, в тексте усиливается следующей
аргументацией:
чувства
(mātrasparça,
буквально
«соприкосновение
с
материальным») приходят и уходят, непостоянны (anitya6), поэтому
переносить их нужно спокойно (titikşasva; Imperativus Ātmanepada). Здесь же
Здесь мы видим интересный пример разоблачения ментального конструирования, обозначаемого в
брахманистской философской традиции термином «vikalpa».
6
Вероятно заимствование термина «anitya» из буддистского дискурса, см. комментарий 76 В.Г. Эрмана (4,
с. 362)
5
вводится
фундаментальное
выделение
двух
противоположных
онтологических начал, тленного и нетленного. За преходящими телами
существует
тот,
кто
воплощается
в
них,
вечный,
постоянный
и
неуничтожимый (БГ 2, 17-20). Онтологическая реальность вечного и
постоянного начала здесь только постулируется, однако в текстах санкхьи,
онтология которой используется в «Бхагавадгите», мы можем найти
развернутую аргументацию необходимости существования вечного начала
(Санкхья-карика, 17). Хотя, рассуждая строго, из необходимости не следует
существование,
для
нашего
исследования
этот
вопрос
останется
факультативным. Принципиально то, что из признания реальности двух
онтологических начал, одно из которых тленное, а другое вечное, следует
первое фундаментальное деление способов существования (онтологический
реализм и дуализм). Второе деление связано с учением о трех гунах,
предполагающим существование трех фундаментальных качеств или
модусов функционирования телесного мира: благого (саттва), активного
(раджас) и инертного (тамас). Оба деления являются ключом к ответу на
вопрос
об
онтологическом
статусе
переживаний,
относящихся
исключительно к сфере телесного, но в зависимости от доминирования одной
из трех гун приобретающих весьма отличающиеся характеристики.
Знание о том, что за преходящими телами существует вечный
воплощающийся, уменьшает ценность всего непостоянного и, в частности,
переживаний. Напрашивается вывод, что дискриминация переживаний по
большому счету полезна для отвращения от мирского и поиска прибежища в
трансцендтном. Однако такой вывод будет правомерен только при слишком
узком понимании переживаний как оков порока и невежества. В тексте
«Бхагавадгиты» знание, что за преходящими телами существует вечный
воплощающийся, все же не трактуется в качестве основания для
дискриминации переживаний, а только как отсутствие причин для горевания:
раз все рожденное умрет, а вечное останется вечным, то нет и повода для
страданий (БГ 2, 25-30). Является ли знание о смертности всего смертного и
самотождественности всего вечного достаточным основанием для отсутствия
печали? Насколько нужно утвердиться в этом знании, чтобы, как подобает
мудрому, одинаково переносить радость (sukha) и горе (duHkha) (БГ 2, 38)?
Недостаточность
отвлеченного
знания
метафизических
принципов
и
необходимость практического утверждения в знании обуславливают переход
от онтологических рассуждений санкхьи к методу сосредоточения на знании,
предлагаемому йогой. Причем йога понимается в «Бхагавадгите» более
специфически, нежели прекращение ментальной активности (Йога-сутры
1, 1) или поэтапное сосредоточение (Вьяса-бхашья 1, 1), – ключевым
аспектом становится решительное отречение от привязанности к плодам
действий (БГ 2, 40-53).
Каковы же признаки того, кто достиг стойкости в знании (БГ 2, 54)?
Стоек в знании тот, кто отбросил (prajahāti) все чувственные желания
(kāma), исходящие из ума (manas), и находит удовлетворение (tuşţaH) в
Атмане (БГ 2, 55). Наличие чувственных желаний несовместимо, таким
образом, со стойкостью в знании. Мудр и стоек в знании тот, чей ум (manas)
невозмутим в радости (sukha) и горе (duHkha), кто отрешился от страсти
(raga), страха (bhaya) и гнева (krodha) (БГ 2, 56). Признаками мудрого и
стойкого в знании являются, следовательно, невозмутимость ума и
отрешенность от страсти, страха и гнева.
Здесь заканчивается первая часть нашей работы. В качестве
предварительных выводов можно сформулировать следующее:
1) переживания в онтологии «Бхагавадгиты» реальны и относятся
исключительно к тому из двух типов реальности, которому свойственны
изменчивость, телесность и временность. Противоположная – вечная,
духовная и неизменная – реальность не связана с переживаниями. Отсюда, не
смотря трактовку переживаний как реальных, реальность переживаний, как и
всего телесного, оказывается онтологически менее ценной, чем духовная
реальность.
В
рамках
телесной
реальности
качества
переживаний
существенно различаются в зависимости от доминирования одной из трех
гун;
2) мы оспорили тезис о том, что на переживания не стоит обращать
внимание, проистекающий из ложного отождествления переживаний и
невежества и недооценки как роли «зрелых» переживаний, так и связи
религиозного
совершенствования
с
эмоциональным
развитием
и
«ментализацией» переживаний;
3) мы зафиксировали ряд терминов, использующихся в тексте
«Бхагавадгиты» для обозначения переживаний, а также отметили некоторые
особенности и двусмысленности такого обозначения.
4) особенности градации переживаний в соответствии с учением о трех
гунах,
«ментализация»
переживаний
и
специфика
терминов
станут
предметом дальнейшего рассмотрения во второй части нашей работы.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бхагавад-гита как она есть / А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада; пер. с
англ. – изд. 3-е. – М.: The Bhaktivedanta Book Trust, 2011. – 816 с.
2. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с
санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и
В.И. Рудого. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. –
260 с.
3. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь: Около 30 000 слов / Под
ред. В.И. Кальянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита»
А.А. Зализняка. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Рус. яз., 1987. – 944 с.
4. Махабхарата. Книга шестая: Бхишмапарва / Пер. с санскр., предисл., статья
и коммент. В.Г. Эрмана. – М.: Ладомир, 2009. – 480 с.
5.
Серебряный С.Д.
Многозначные
откровения
«Бхагавадгиты»
/
Махабхарата. Книга шестая: Бхишмапарва. – М.: Ладомир, 2009. – С. 291335.
6. Сутры философии санкхьи. Изд. подгот. В.К. Шохин. – М.: Ладомир, 1997.
– 364 с.
7. Цыганенко Г. П. Этимологический словарь русского языка. – 2-е изд.,
перераб. и доп. – К.: Рад. шк., 1989. – 511 с.