Священная «Бхагавад гита», снабженная комментарием именуемым «Гитартхасамграха», сочиненным почтенным ачарйей

Священная «Бхагавад гита»,
снабженная комментарием именуемым
«Гитартхасамграха», сочиненным почтенным ачарйей
Абхинавагуптой.
Перевод с санскрита и примечания Ерченкова О. Н.
Мангала шлоки:
(Слава) Тому (Шиве), который в процессе сворачивания
(миропроявления) распространяется по всем направлениям!
Вначале приняв форму объектов, Он затем превращает их в
отличные один от другого. Тому, Который затем под влиянием
однонаправленной бхаваны достигает состояния по ту сторону
разделений, Тому
Шамбху, Устранителю неблагого, Океану
сияющего Сознания да будет провозглашена победа!|1|
Эта шастра (Махабхарата), созданная мудрецом Двайпайаной
(Вьясой) утверждает (высшей) целью Освобождение.
Также в этой шастре провозглашены другие дхармы, питающие
эту.|2|
Освобождением именуется, говоря кратко, погружение в
Господа Адхишу (Шиву), в Коем все нераздельно, Который
(пребывает) в своей чистой Сущности всезнающий, источник
всех причин,
свободный от желаний и постоянно
проявляющийся.|3|
Хотя
в
других
местах
(Махабхараты)
Освобождение
упоминается,
только
«Бхагавад-гита»
наделяет
его
непосредственным достижением.|4|
Хотя на нее было создано множество подробных разъяснений,
мною вновь является ее сокрытый смысл.|5|
После получения передачи учения от Бхаттендураджи и после
долгого размышления, мною,
Абхинавагуптой создан этот
(комментарий) «Гитартха самгараха».|6|
Первая глава.
Первая глава, открывающая (всю «Гиту»)
представляет
(Пандавов и Кауравов), как сущность Знания и незнания,
борющихся друг с другом. В этом мире существует два вида
людей, не предназначенных для обретения наставлений: первые
те, кто не имеют даже малого количества Знания; вторые - те,
кто полностью отринули свое невежество. Если кто-то из них
получает наставления, такое наставление редко бывает
плодотворным, поскольку очень трудно сдвинуть кого-то с
положения, в котором он утвердился. Лучший претендент на
обретение знания – сомневающийся. Трение между знанием и
незнанием
именуется
сомнением,
и
цель
наставления
заключается в преодолении сомнения. (Поэтому, Бхагавад гита),
являющаяся наставлением для обретения Освобождения,
открывается с описания столкновения между богами,
представляющими Знание и асурами, представляющими
неведение.
Знание и действие не равны, и не могут считаться
равноценными. На пути Освобождения Знание играет
преобладающую роль, а действие – подчиненную. Знание играет
преобладающую роль над действиями даже для тех, кто
полностью занят каждодневными делами. Поэтому всякое
равновесие между знанием и действием не является
неизменным.
В этой связи мы объясним подлинный замысел Вйасы, в
различных местах нашего комментария. К чему говорить много
о частностях? Многословие лишь препятствие на пути
постижения Высшей Реальности.
Дхритараштра сказал:
1.
На поле дхармы, на поле Куру, сойдясь для битвы,
Что совершили наши, а также Пандавы, о Санджая?
Некоторые комментаторы утверждают, что Куру (означает)
каранам (внешние и внутренние органы чувств). Поле (кшетра)
есть поле,
на котором происходят все дхармы как
сансарические, так и спасающие.
(Как сказано в «Яджнавалкйа смрити»):
ayaM sa paramo dharmo yadyogenAtmadarShnam
«То является высшей Дхармой, что являет видение Атмана,
посредством йоги».
Поле этой Дхармы есть тело, предназначенное для защиты всех
дхарм от гибели и для достижения Освобождения. Когда
уничтожены все дхармы, тогда достигается Освобождение.
Когда слово кшетра производно от корня кшад означающего
нападение, противостояние, тогда тело является местом встречи
(самагама), на котором сходятся множество противоположных
чувств: влечение и отречение, гнев и терпение и т.п. которые
являются «нашими» (мамака) (Кауравами), помыслами, полными
незнания, у человека, лишенного знания. Пандавы же - есть
чистые помыслы человека, полного знания. «Что совершили» то
есть, кто из них победит, а кто проиграет? (Кауравы), человек
лишенный знания, (кто постоянно говорит) «это мое» (мамака),
или чистые люди, Пандавы?
Санджая сказал:
2.
Дурйодхана, тогда строй Пандавов увидев,
Приблизясь к наставнику, слово промолвил раджа:
3.
Виждь, о наставник, огромную рать Пандавов,
Её сын Друпады, мудрый твой ученик, построил.
4.
Искусные лучники, витязи здесь; в бою они равны Бхиме,
Арджуне: Ююдхана, Вирата и Друпада — великий воитель —
5.
Дхриштакету, Чекитана, раджа Кеши могучий,
Шайбья, бык средь людей, Пуруджит, Кунтибходжа,
6.
Удалой Юдхаманью, Уттамоджа могучий,
Мощные витязи — Субхадры сыны, сын Друпади.
7.
Лучших из наших узнай, дваждырождённый,
Моей рати вождей, их тебе назову для сравненья:
8.
Ты сам, владыка, и Бхишма, и Карна, и победоносный
Крипа, Ашваттхаман и Викарна, и сын Сомадатты могучий.
9.
Есть много других отважных, ради меня не щадящих
жизни. Разным оружьем владея, все они опытны в битве.
Далее говориться о причине, помимо перечисления (имен
воинов), почему (они сошлись в сражении).
10. Достаточна все ж наша сила, водимая Бхишмой,
Их же недостаточна сила, водимая Бхимой.
Сила (армии) Пандавов под водительством Бхимасены
недостаточна, т.е. не способна победить «наших». Слово
недостаточна (аparyAptam) означает малость и ограниченность.
Но сила «наших» под водительством Бхишмы достаточна,
«наших» много, и мы непобедимы ими.
11. Поэтому все вы, по достоинству стоящие возле,
Всячески охраняйте Бхишму, порознь и вместе!
12. Чтоб возбудить его бодрость, старший из Куру, предок,
Доблестный в раковину затрубил, звучащую львиным рёвом.
Тогда вмиг зазвучали раковины, литавры, бубны,
Барабаны, трубы громоподобным гулом.
14. На колеснице громадной, белыми коньми влекомой,
Стоя, Мадхава, Пандава в божественные раковины затрубили.
15. В Панчаджанью — Хришикеша, в Дэвадатту —Дхананджая;
Врикодара же, страх наводящий, трубил в огромную раковину
Паундру.
16. В Анантавиджаю, раджа, дул Юдхиштхира, сын Кунти,
Накула и Сахадэва — в Сугхошу и Манипушпаку.
17. Великий лучник Кеши, витязь могучий Шикханди,
Дхриштадьюмна, Вирата и непобедимый потомок Сатьяки,
18. Друпада, его потомки, Субхадры сын долгорукий, —
Один за другим в раковины затрубили, земли повелитель.
19. Этот клич раздирал сердца сыновей Дхритараштры,
Наполняя рокотом небо и землю.
20. Тогда, увидав строй сынов Дхритараштры, мечущих
стрелы, Поднял оружье Пандава, носящий знак обезьяны на стяге,
21. И Хришикеше, земли владыка, промолвил слово,
Арджуна сказал:
Останови меж двух ратей мою колесницу, Ачьюта,
22. Чтобы мне рассмотреть предстоящих витязей, жаждущих
битвы, С ними мне нужно сразиться в возникающей схватке.
23. Тех знать я хочу, что сошлись там, в сраженье.
Готовясь исполнить волю Дхритараштры коварного сына.
Санджая сказал:
24. Вняв словам Гудакеши, остановил Хришикеша
Огромную колесницу между двух войск, Бхарата.
25. Пред лицом Бхишмы, Дроны и всех царей воскликнул:
«О Партха, смотри на сошедшихся Куру!»
26. И увидал тогда Партха дедов, отцов, наставников, дядей, Товарищей,
братьев, сыновей и внуков,
27. Тестей, друзей, стоящих в обеих ратях;
Всех сошедшихся вместе родных увидал Каунтея.
28. Состраданием тяжко томим, скорбный, он так промолвил.
Арджуна сказал:
При виде моих родных, пришедших для битвы, Кришна,
29. Подкашиваются мои ноги, во рту пересохло.
Дрожит моё тело, волосы дыбом встали,
30. Выпал из рук лук Гандива, вся кожа пылает;
Стоять я не в силах, мутится мой разум.
13.
Зловещие знаменья вижу, не нахожу я блага
В убийстве моих родных, в сраженье, Кешава.
32. Не желаю победы, Кришна, ни счастья, ни царства;
Что нам до царства, Говинда, что в наслаждениях жизни?
33. Те, кого ради желанны царство, услады, счастье,
В эту битву вмешались, жизнь покидая, богатства:
34. Наставники, деды, отцы, сыны, внуки.
Шурины, тести, дяди — все наши родные.
35. Их убивать не желаю, Мадхусудана, хоть и грозящих
смертью, Даже за власть над тремя мирами, не то, что за блага земные.
Имея определенные представления в уме (вишеша буддхи) т.е.
поняв, что люди стоящие перед ним- его наставники,
родственники и пр. (Арджуна) решает, что их убийство приведет
только к греху. Он возражает, что убийство ради наслаждения,
счастья и прочих видимых вещей может породить только грех.
Ответ, который он получает (от Кришны) заключается в том,
чтобы он исполнял свою Дхарму, сосредоточившись на действии
без умственных представлений.
36. О Джанардана, после убийства сынов Дхритараштры,
Что за радость нам будет? Мы согрешим, убивая грозящих оружьем.
37. Не надлежит убивать нам кровных сынов Дхритараштры,
Ведь погубив свой род, как можем счастливыми быть, Мадхава?
Тот, кто убивает Кауравов, пускай и грешников, совершает
грех. Смысл таков: Наши враги подверженные греху уже убиты
грехом, поэтому «мы согрешим убивая». Грех же, губительный
для (их) рода не видим для них, вследствие их алчности. /37/
Далее Арджуна начиная со слов «ведь погубив свой род»
замечает, что разрушение Дхармы начинается с разрушения
рода.
38. Хоть и не видит греха их ум, пораженный корыстью,
В уничтожении рода, вероломстве преступном,
39. Как не понять постигающим зло поражения рода,
Что нам, Джанардана, от такого греха отрешиться надо?
40. С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если ж законы погибли, весь род предаётся нечестью,
41. А утвердится нечестье, Кришна, — развращаются женщины рода.
Женщин разврат приводит к смешению каст, Варшнея!
42. Если смешение будет, в ад попадут и весь род, и убийцы
рода;
Ниспадают их предки, лишась возлияний и жертвенных
лепешек.
31.
Преступленье губителей рода, смешавших касты,
Упраздняет законы народа, семьи вековые устои.
44. Люди, лишась родовых законов, о Джанардана,
Должны обитать в аду, так слышали мы!
Убийство с целью обретения задуманого (вишешапала буддхи)
или убийство кого-то конкретного, кого хочется убить - есть
великий грех. Указывая на это, Арджуна в великом горе
умолкает, и говорит про себя.
45. Горе, увы, тяжкий грех мы совершить замышляем:
Ради желания царских услад погубить своих кровных.
(Слово) «мы» (ваям) означает всех: Пандавов и Кауравов.
(Арджуна, размышляя): «что мне предпринять»? Из всех
альтернатив выбирает уклонение от битвы и сообщает свое
решение.
46. Если меня безоружного, без противленья, сыны
Дхритараштры с оружьем в руках убьют в сраженье, мне будет
отрадней.
Санджая сказал:
47. Так молвив, в боренье Арджуна поник на дно
колесницы, Выронив лук и стрелы: его ум потрясен был горем.
43.
Резюмирующая шлока.
Мудрец, побуждаемый беспокойством соединения знания и
незнания, осознавая их и оставив обоих, становится свободным
от помыслов.
Такова в «Гитартха самграхе» сочиненной Великим
учителем Абхинавагуптой, первая глава.
Вторая глава.
Санджая сказал:
1. Ему, охваченному состраданьем, с полными слез глазами,
Скорбному, Мадхусудана тогда молвил слово.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло?
Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к бесчестью ведет,
Арджуна.
В начале Бхагаван просветляет Арджуну с мирской точки
зрения, затем постепенно он подводит его к Знанию, говоря
«для арийца позорно» (твое смятение) и далее (в следующем
стихе), словами «малодушию…» и т.д., показывает что то, что
Арджуна считает Дхармой, на самом деле есть а-дхарма.
3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя недостойно!
Покинув ничтожную слабость сердца, восстань, подвижник!
Арджуна сказал:
4.
Как в битве сражу я стрелами Бхишму и Дрону, Мадхусудана?
Их, достойных почтенья, супостатов губитель?
5.
Чем убивать этих чтимых гуру, нам лучше нищенством
жить в этом мире, ведь гуру убив, хотя бы корыстных, уже здесь мы
вкусим окровавленную пищу.
(Словами) «Бхишму и Дрону» и «мы вкусим окровавленную
пищу» (Арджуна не желая вступать в битву), отвергает и
желание действия (карма вишеша, убийство родственников), и
результат действия (пхала вишеша, наслаждение в результате
убийства).
6.
Не знаем, что будет для нас достойней — быть побежденными иль
одержать победу?
Мы утратим желание жить, если погубим противоставших сынов
Дхритараштры.
«Не знаем…»- этими (словами Арджуна выражает) задумчивость
о действии (карма вишеша, убийстве родственников).
Невозможно, чтобы совершенное действие не принесло
(результата). Победа – это чье- то поражение. Поэтому, он
говорит:
«guruunahatvaa hi mahaanubhaavaan.hshreyo bhoktuM
bhaikShyamapiiha loke
Чем убивать этих чтимых гуру, нам лучше нищенством жить в
этом мире.»
Поэтому (он) не может принять твердое решение: «К чему нам
желать победы себе, к чему поражения врагам, ведь (наша)
победа (достанется нам ценой) гибели родственников»!?
7.
Болезнь состраданья меня до глубин поразила; не разумея дхармы,
Я вопрошаю, что лучше, скажи это ясно; я твой ученик, наставь меня, к
тебе припадаю.
8.
Ибо я не предвижу, чтоб эта скорбь, палящая чувства, могла утолиться
Достижением здесь, на земле, бесспорного царства или
даже владычеством над богами.
Санджая сказал:
Сказав это Хришикеше, Гудакеша молвил:
«Не буду сражаться», — и замолк врагов утеснитель.
10. Ему отвечал Хришикеша, как бы с улыбкой Бхарата;
Скорбящему между двух ратей молвил такое слово.
Слова «Между двух ратей» указывают на Арджуну, охваченного
сомнением, но еще не решившего сражаться. Поэтому он
говорит: «Наставь меня, к тебе припадаю». На этом месте, между
двух армий т.е. между знанием и незнанием Бхагаван начинает
наставлять (Арджуну).
Шри-Бхагаван сказал:
TvaM mAnuSHyeNopahatAntarAtmA
ViSHAdamohAbhibhavAdvisaMjn~aH |
kR^pA gR^hItaH samavekSHya
bandhUbhiprapannAnmukhamantakasya||
11. Ум твой смущен человеческим двойственным пониманием, унынием и
смятением. (Ты) испытываешь жалость к родственникам,
устремленным в пасть Смерти.
(Слово) «человеческим» (манушья), означает имеющим
человеческую природу. Они сами идут в пасть смерти, почему
ты тогда обеспокоен?
9.
Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому
сожаленья не надо:
Познавшие не скорбят ни о живых, ни об ушедших.
Сожалеть о теле не достойно из-за его бренности, и тебе не
следует сожалеть об Атмане, (из-за его вечности). По этому не
следует скорбеть ни о «живых» (agatAsU) ни об «ушедших»
(gatAsUn). Если кто-то скорбит о неуничтожимом Атмане,
движущимся сквозь разные тела, при смене тела, тогда ему
следует скорбеть (об Атмане), проходящим через юность и т. д.
Объясняя два эти значения, (далее Кришна) говорит:
13. Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,
И впредь все мы пребудем вовеки.
12.
Как в этом теле сменяется детство на юность,
зрелость и старость,
Так воплощенный сменяет тела; мудрец не смущается
этим.
Не было никогда так, что бы не существовал Я, т.е Я
существовал (всегда), также ты и эти цари|12|
14.
Если кто скорбит по оставленному телу, почему он не скорбит по
прохождению им от детства к юности? Тот мудрец, кто не
скорбит по нему, и у кого нет привязанности к пребыванию в
теле, так что утвердись в мудрости. Немудрые те, кто постоянно
скорбят по непостоянным состояниям жары и холода, счастья и
страдания и т.п. вызванных соприкосновением Атмана
с
объектами посредством чувств, обозначаемых далее словом
«плоть» (mАtra).
15. Касания плоти, Каунтея, приносят страдание, радость,
жар, холод. Непостоянны они: приходящие и уходящие; противостань
им, Бхарата!
Это соприкосновение «плоти» (матра) т.е. чувств (с объектами
не затрагивает) высший Атман. (Слово) “приходящие” (агама)
означает - творение, а (слово) «уходящие» (апаяна) означает разрушение. Противостань их изменчивой природе!
16. Лишь человек, не колеблемый ими, тур Бхарата,
В страдании, радости равный, стойкий, обретает Бессмертие.
Стоит ли скорбеть по всем этим приходящим и уходящим
вещам? Что именуется приходящим (агама)? Если это творение,
то каково оно? Если оно происходит из не-сущего, тогда оно не
существует. Не-сущее по своей природе не существует. Как
может обладать собственной природой несуществующее несущее? Синее не может быть не синим. Как видно из примера,
это не возможно. Также в шастре сказано:
Nahi svabhAvo bhAvAnAM vyAvartetauSHNyavadraveH |
«Творения неотделимы от собственной природы, как жар от
солнца».
Если сущее есть творение из того, что существует, тогда оно не
может перейти в не-сущее. Его существование изначально. Если
природа Реальности изначальна, тогда к чему печаль?
Теперь о преходящем (апаяна) и его реальности и нереальности.
Оно существует или не существует? Если оно не существует, как
оно может быть существующим по природе? Как может нечто
несуществующее в один момент стать существующим в другой?
Из-за невозможности отбросить собственную природу, этого не
может быть. Но что произойдет, если на объект действует
посторонняя сила? Разрушится его сущностная природа, как в
случае удара молотком? Нет, так как если объект перестает быть
видимым, это не значит, что его сущностная природа не
существует, как ткань (покрывающая какой-либо предмет) не
переводит его в другое состояние. (Аргумент), что разрушение
(неотлично) от разрушаемого неприемлем. Далее, подводя итог,
сказано:
17. Не-сущее не причастно бытию, сущее небытию не
причастно; Граница того и другого ясна для зрящих Истину.
Далее (Кришна говорит), согласно мирскому опыту. Несущее, т.е.
тело вечно подверженное гибели не имеет бытия (реального
существования)
поскольку
подвержено
постоянным
изменениям. Вечная Сущая (Реальность) – есть Параматма,
(Высший Атман) неуничтожимый никогда, поскольку Он
неизменен. Как утверждается Ведой:
avinAShI vA are’yamAtmAnucchittidharmA («Брихад араньяка
упанишад» 4.5.14.)
«Поистине, этот Атман, не гибнет, [он] неразрушимой природы».
18. Знай и того Неуничтожимого, чем наполнено все это;
Непреходящее уничтожимым сделать никто не может.
Частица tu означает здесь (союз) «И», и (указывает на связь) тела
и Неразрушимого, т.е Атмана.
19. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела,
Непреходящим, неизмеримым; итак, сражайся, Бхарата!
Если разрушения в тонкой форме не происходит за время
(жизни тела), то нет разрушения и в грубой форме, поскольку
тело ежесекундно испытывает изменения. Как сказано:
ante purANatAM dR^SHTvA pratikShaNaM navatvahAniranumIyate
«(Каждая) новая вещь ежесекундно видится старой, теряющей
новизну».
Также мудрецом (Вьясой сказано):
kalAnAM pR^thagarthAnAM pratibhedaH kShaNE kShaNE|
vartate sarvabhAveSHu saukShmyAttu na vibhAvyate||
“ Каждое мгновение во всех объектах, предназначенных для
различных целей, происходят частичные изменения. Они не
замечаются из-за своей тонкости».
(Выражение)
«предназначенных
для
различных
целей»
(pR^thagarthAnAM) (используется в значении) различных
объектов, выражаемых в действии и инструменте действия.
Тела конечны, т.е. уничтожимы, Атман же вечен, поэтому он не
может быть объектом познания. Постоянные изменения
являются природой материальных объектов знания. Они не
являются сущностью Атмана, чья сущая природа неизменна.
Поэтому, тела постоянно изменяются и не достойны сожаления,
а Атман постоянен и неуничтожим, поэтому по нему не
возможно сожаление. По этой причине, мудрецом (Вйасой
используется один суффикс) nyat в выражении «не достойное
сожаления» (aShocyAn) для обозначения двух объектов (Атмана и
тела).
20. Кто думает, что Он убивает или кто полагает, что убить Его можно,
Оба они не знают: не убивает Он сам и не бывает убитым.
(Знание) того, кто считает, что этот Атман или тело убивает или
может быть убито - есть невежество. Это есть связанность с
(самсарой).
21. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая, Он никогда не
возникнет; Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не
умирает, когда убито тело.
(Кришна) говоря «не возникает» (наям бхутва) наставляет вот о
чем: Этот Атман не становится чем-то другим, быв прежде чемто. Поэтому он не рождается. Он и не умирает, поскольку,
возникая, он не становится (чем-то иным).
22. Кто неуничтожимого, нерождённого, непреходящего,
вечного знает, как может такой человек убивать или заставить убить
кого-либо, Партха?
Тот, кто, словно пробудившись, познает этот Атман (как свою
Самость) знает, что он не убивает и не может быть убитым. Для
него нет связанности.
23. Как обветшавшие сбросив одежды, новые муж надевает,
иные, так обветшавшие сбросив тела, в новые входит, иные,
носитель тела.
Как носящий одежду при изнашивании одежды надевает
новую, но сам не погибает, также Атман подвергается смене тел
(сам не меняясь).
24. Не сечет его меч, не опаляет пламя,
Не увлажняет вода, не иссушает ветер:
25. Неуязвим, неопалим Он, неиссушим, неувлажняем;
Вездесущий, Он пребывает, стойкий, недвижный, вечный.
26. Непроявленным, непредставимым и неизменным Его именуют;
Зная Его таким, ты скорбеть не должен.
Для этого Атмана никакое оружие не может быть причиной
гибели. Ничто не может уничтожить (Атман, который) есть по
своей природе Единое Сознание, Свободное, Независимое,
Самодостаточное. Его невозможно уничтожить каким либо
отдельным объектом ( в котором Атман пребывает субъектом)
как в случае трансформации (объекта), уничтожения того что
ему предшествовало, выделения частей, или столкновения с
более сильным (объектом). Атман неизменен, хотя постоянно
отождествляется с другими телами. Он просто переходит из
одного тела в другое. Таков смысл. Это (происходит) из-за того,
что тело меняется каждый миг. Таким образом, познав так этот
Атман, ты не должен печалится.
27. Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим
постоянно, то и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен.
Но даже если ты полагаешь, что это тело постоянно рождается,
т.е. постоянно несет в себе умирание, поскольку мельчайший
элемент творения постоянно погибает,
то и тогда к чему
сожаление? Даже если ты полагаешь, что Атман навсегда
рождается и навсегда умирает, соединяясь и разъединяясь с
этим телом, тогда на основании этого понимания вовсе нет
причин для скорби. Как по отношению к вечному (Атману), так
и по отношению к невечному (телу) не должно быть скорби,
поскольку:
28. Рождённый неизбежно умрёт, умерший неизбежно
родится, о неотвратимом ты сокрушаться не должен.
За рождением следует смерть, за смертью – рождение, так
происходит эта смена, подобная вращению колеса. К чему
печалиться об этих переменах?
29. Не проявлены существа в начале, проявлены в середине,
Не проявлены также в исходе; какая в этом печаль,
Бхарата?
Всякая вещь о которой мы печалимся, является ли она вечной
или не вечной вначале существует как непроявленная, а в
конце (уходит снова) в непроявленность. Проявленность – есть
промежуточное изменение, а не внутренняя природа, о которой
стоит печалиться. Ведь то, что считается корневой причинной
(мула карана) вечно пребывает в своей собственной сущностной
природе, проходя сквозь творение поддержание и разрушение.
К чему печалится об этой сущностной природе? Однако:
29. Как на чудо, один на Него взирает, другой говорит о Нем,
как о чуде; иной внимает о Нем, как о чуде, но и, услышав, Его
никто не знает.
Если Атман неуничтожим, почему все не понимают этого?
Потому, что это кажется кому-то удивительным. А кто-то даже
услышав об этом (Атмане) не познает, не реализует Его
(природу).
30. Неуязвим воплощенный всегда в этом теле;
Так не скорби ни о каких существах, Бхарата.
Этой (шлокой утверждается) вечность Атмана и Его
нерушимость.
Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе
колебаться, ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем
справедливая битва.
Не подобает тебе бояться сражения, и уклонятся от своего долга
(свадхарма).
32. Как во внезапно отверстые райские двери, Партха,
Радостно вступают кшатрии в такую битву.
«Даже те, другие кшатрии, полные желаний не оставляют эту
битву, поскольку она (служит) причиной (достижения) небес. Что
говорить о тебе, (обретающего) наставление о (Высшем)
Знании?» Эта шлока не оправдывает приверженцев небес. Далее
говорится, что тот уклоняется от битвы под влиянием страха,
кто следует настроению, которое имеет сотню ветвей.
33. Если же ты справедливого боя не примешь,
Ты согрешишь, изменив своим долгу и чести.
34. Говорить станут все о твоем вечном позоре,
А бесчестие славному — горше смерти.
35. Великие витязи будут думать, что ты отказался от
битвы из страха; Ты, кого некогда чтили, станешь для них презренным.
36. Много позорящих слов твои недруги скажут,
Над мощью твоей издеваясь; что может быть хуже?
37. Убитый, ты неба достигнешь, живой — насладишься
землею.Поэтому, встань, Каунтея, и решись на сраженье!
Предыдущие пять шлок говорили с позиции мирского опыта.
Даже если ты (Арджуна) будешь следовать ему, тебе придется
участвовать в битве..
38. Признав, что равны счастье, несчастье, неудача и
достиженье, пораженье, победа, готовься к битве, чтобы греха
избегнуть.
У
совершющего
действия,
(предписанные)
собственной
Дхармой, никогда не будет привязанности к греху.
39. Я доводы изложил рассудка (санкхйа), внемли наставлению йоги.
Приобщась этой мудрости, Партха, ты цепей кармы
избегнешь.
Тебе объяснено знание, которое есть несомневающийся разум с
позиции санкхйи. Теперь выслушай, как используется искусство
действия с позиции йоги. С помощью Знания ты избавишься от
привязанности к действиям. Сами по себе действия не
связывают, поскольку они пассивны. Сам Атман связывает себя
действиями (в тонкой форме) в виде васан (результатов
предыдущей деятельности).
31.
Здесь нет гибельного небрежения, здесь нет изъяна;
Даже малая доля этой дхармы от великого горя спасает.
Тот, кто (утвердился) в Знании, не погибнет от небрежности, т.е.
оскорбления или ошибки, из-за отсутствия ошибок. Подобно
тому, как малая толика сандала делает все масло в сосуде
освежающим, так же толика разума, вооруженного йогой
(знания), разрушает великий страх, т.е. самсару. Это (знание) не
ново, (ибо оно было известно и прежде), но тогда что есть оно?
41. Этот решительный разум целостен, о радость Куру;
А нерешительных мысли нескончаемы, многоветвисты.
Решительный (вйавасайАтмика) разум естественным образом
является целостным (по отношению) ко всем (вещам), хотя и
стремится к множественности под воздействием множества
(познаваемых) вещей. Ведь:
42. Неразумные держат пышную речь, довольствуясь буквой
Веды, Партха, они говорят: «Нет ничего иного».
43. Их суть — вожделенье, они стремятся к раю, их речь
сулит, как плод дел, рожденье, полна предписаний особых обрядов для
достиженья богатства и божественной власти.
44. Кто стремится к утехам и власти, увлекается этим,
Для того недоступен решительный разум, погруженный
в самадхи.
Те, кто желают (исполнения) желаний для себя произносят
цветистые слова Вед (yAmimAM pushhpitAM) ради обретения в
будущем результата на небе, при этом они также стремятся к
результатам действий в этом рождении, поэтому они –
неразумны. Их умы похищены собственными представлениями
о речениях Вед и у них нет решительного разума и пригодности
к самадхи из-за их устремленности к (ограниченным)
результатам. Таково значение этих трех шлок. Далее (Бхагаван
говорит) также:
40.
В царстве трёх гун находятся Веды, отрешись от трёх гун, Арджуна, От
противоречий свободный, в действительности стой неизменно,
откажись от владенья, будь Атману предан.
Веды имеющие дело с тремя гунами , которые особенным
образом вовлекают и связывают, сами не являются
связывающими. Связывают те ведические ритуалы, которые
выполняются (из желания результата) с разумом, ослепленным
счастьем и страданием. Поэтому, три гуны – форма желания,
должны быть оставлены. Если бы здесь (этот стих) понимался
как порицание Вед, не было бы возможности побудить
45.
(Арджуну) принять участие в битве, следуя своей Дхарме, (если
бы она была) отлична от Вед. Для тех, кто утерял желание
результатов, Веды не являются помехой. Для них Веды являются
средством (обретения) знания, как сказано далее:
46. Сколько пользы в ключе, когда вода со всех сторон
прибывает, Столько пользы в Ведах для знающего брахмана.
Для такого брахмана, основа собственной Дхармы (заключена)
лишь в Знании, а применение речений Вед допустимо и в
минимальном объеме.
47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь;
Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и
бездействию не предавайся.
Будь удовлетворен только действием а не результатом действия.(
На вопрос): при выполнении любого действия наступает
(кармический) результат, будет ли (он и тогда)? (ответим): нет.
Если ты желаешь результата, ты будешь охвачен грехом. Тогда
каждое действие будет причиной результата, но когда к
результату нет устремления, результатом действия является
Знание, а когда есть привязанность (к результату) через
действие, оно (приводит) к ложному знанию. Что же (следует
предпринять)?
48. В йоге устойчивый, действуй, оставив привязанность,
Партха! В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется йога.
Совершай действия, пребывая в йоге. Уравновешенность есть
йога.
Ибо дело значительно ниже, чем йога мудрости, Дхананджая;
Ищи прибежища в мудрости; плодами прельщенные — жалки.
50. Здесь покидает мудрец и грехи и заслуги;
Поэтому предайся йоге, йога — в делах искушённость.
51. Мудрые люди, покинув плоды, рождённые делом,
Идут, расторгнув узы рожденья, в область бесстрастья.
52. Когда твой разум преодолеет дебри заблуждений,
Ты достигнешь свободы от предписаний закона.
53. Когда, противостав писаньям, твой разум непоколебимо
Утвердится в самадхи, ты достигнешь йоги.
При обретении йоги знания (буддхи йоги) (обретается) ясное
понимание и непривязанность к обоим видам писания (агама),
тех которые услышаны и тех которые хочется услышать. Этим
утверждается, что видение недостатка в (шастрах), которые
(призывают) к уничтожению рода, есть великое заблуждение,
вызванное превратным пониманием услышанных шастр и
49.
происходящее от незнания. При исчезновении (подобного
понимания) учения исчезает (и подобное отношение).
Арджуна сказал:
54. Как узнаётся тот, кто стоек в познанье, кто достиг самадхи? Как
говорит стойкий духом, как он сидит, как странствует он, Кешава?
«Когда, противостав писаньям, твой разум непоколебимо
Утвердится в самадхи» этими словами (описывается) йогин,
пребывающий в самадхи. Кто именуется словом «стойкий в
познании» (стхитапраджня)? Какой процесс оно обозначает? По
какому поводу и в каком значении йогин именуется
стхитапраджня – в прямом или косвенном? Таков первый
вопрос. Нет сомнения, что это слово используется в прямом, а не
в косвенном значении, ибо если оно используется, оно ясно
может объяснить признак внутренней сущности (пребывания в
самадхи). Каково значение слова sthiradhI ? Означает оно нечто
иное, нежели себя само? Указует ли оно на признак процесса
или обозначает йогина (тапасвина)? Таков второй вопрос. Как
практикует этот йогин? Как сидит? Каким образом происходит
его устойчивость (в самадхи)? Таков третий (вопрос). Чего
достигает этой практикой? Таков четвертый (вопрос). Далее все
эти четыре вопроса Бхагаван разъясняет по порядку.
Шри-Бхагаван сказал:
55. Кто все желания ума отбросил, Партха, найдя в
самом себе радость, Тот именуется стойким в познанье.
Йогин, в чьем постижении полностью созрело (руддхи) зрелое
(руддха)
осознавание Атмана, благодаря избавлению от
сбивающих с толку толчков вожделения к объектам, прямо
обозначается составным словом «устойчивый в познании»
(стхитапраджня). Таков ответ на первый вопрос.
56. Кто в беде не колеблется сердцем, кто угасил жажду счастья,
Отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий духом,— называется
муни.
Только тот мудрец (муни) а не иной именуется стхитапрджня ,
кто лишен (привязанности) к счастью и страданию, влечению и
отвращению.
57. Кто ни к чему не стремится, с приятным и неприятным
встречаясь, не ненавидит и не вожделеет, стойко того сознанье.
Он не испытывает радости и страдания при обретении благого и
неблагого.
58. Как черепаха вбирает члены, так он отвлекает все
чувства от их предметов, стойко его сознанье.
Как повар не всегда занят (приготовлением блюд) также и
зрелый йогин (не всегда пребывает в самадхи). Когда он вбирает
чувства от объектов в Атман подобно (черепахе), убирающей
конечности, тогда он (именуется) стхитапрджня. Или же
(можно сказать), что он вбирает чувства от объектов и объекты,
чувства и пр. и все это ставит под (контроль) Атмана. Но почему
слово стхитапраджня
не используется по отношению к
тапасвину (йогину не достигшему совершенства)? На это
говорится:
59. Для отрешенного человека исчезают предметы, не вкус
к ним, Но для узревшего Высшее и вкус исчезает.
У (тапасвина), у которого, благодаря отрешению от объектов,
форм и т.д., нет связи с ними, тем не менее, объекты остаются
пребывать во внутренних чувствах как «вкус». Такой (тапасвин)
не является стхитапраджня. У йогина нет подобного влечения,
нет этого (вкуса), благодаря лицезрению Парамешвары, в
отличие от предыдущего тапасвина, который возвращается (к
прежнему вкусу).
yattasyApi hi kaunteya puruShasya vipashchitaH |
indriyANi pramAthIni haranti prasabhaM manaH ||
60. Ведь бурные чувства насильно увлекают ум,
даже у этого прозорливого человека, Каунтея.
(Слово «этот» (yattasya) означает) тапасвина, ум которого
увлекается чувствами. Слово («этот» (yattasya) относится к
йогину), прикладывающему усилия по обузданию ума. Таков
ответ на второй вопрос.
61. Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на мне — Высшей Цели.
Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того сознанье.
Тот, кто сдерживает чувства посредством ума, и на которого
они не влияют (именуется) стхитапраджня. Он должен
пребывать во мне (матпарах) т.е практиковать (созерцание)
«Меня» – Пармешвару, который есть Сознание Атмана.
62. У того, кто о предметах чувств помышляет, привязанность
к ним возникает, привязанность рождает желанье, желание гнев
порождает.
63. Гнев к заблужденью приводит, заблужденье помрачает
память, от этого гибнет сознанье, если ж сознание гибнет —
человек погибает.
Тапасвин, при отречении от объектов захватывается другими
объектами. Созерцая, он (снова) отрекается от них. Так во время
созерцания появляются привязанности и т.д. Но у того, чье
знание есть устойчивость в познании (стхитапраджня),
отречение от объектов происходит без какого либо метода
(анупая).
64. Кто ж область чувств проходит, отрешась от влечения и отвращенья,
подчинив свои чувства воле, преданный Атману, тот достигает ясности
духа.
65. Все страданья его исчезают при ясности духа,
Ибо, когда прояснилось сознанье — скоро укрепляется
разум.
66. Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет
творческой силы;
У кого же нет творческой силы — нет мира, а если нет
мира, откуда быть счастью?
67. Кто по влечению чувств направляет манас, у того он уносит сознанье,
как ветер корабль уносит по водам.
68. Поэтому, долгорукий, кто совсем оторвал свои чувства
От их предметов, стойко того сознанье.
Стойкий в познании йогин есть тот, кто обуздал ум, (он) не
переживает аффекты (клеша) в виде гнева, и т.п. даже
соприкасаясь с объектами, так как превосхоит их.
«Отрешенный от всего йогин, хоть и совершает действия
(пребывает) выше мира».
Далее Парамешвара описывает кратко сущность этого (йогина).
69. Что для всех существ ночь, для стойкого есть время бденья. Когда же
всё живое не спит, тогда наступает ночь для ясно зрящего муни.
То, что для всех существ ночь, т.е. иллюзорная майа, для
мудрого – (время) бодрствования. Как же он избегает (ее
влияния)? В обыденной (жизни) люди заняты бодрствованием,
т.е. они выполняют различного рода деятельность желанную им.
Для мудреца - это ночь, поскольку он не пробуждается к
(мирской) активности. Можно сказать, что майа (действует
двояко): ее иллюзорность (проявляется) как имена и формы и
как (ложное) счастье (от различных объектов). (Это происходит
от того), что люди не воспринимают внутреннюю сущность
объектов и пребывают привязанными к опыту вторичных
(иллюзорных) форм (объектов). В противоположность им, йогин
зрит (саму суть) ее иллюзорности не укореняясь в ней. Благодаря
преодолению ложного знания (являющегося инструментом
иллюзорного) счастья, он видит, что это – ночь. (Такой) Йогин
утверждается в знании (видйа), относительно которого
заблуждаются все (люди), он «спит» для незнания, в котором все
люди бодрствуют. Такова эта аллегория.
В кого проникают желанья, как в океан полноводный, недвижный
вливаются реки,
Тот достигает мира, а не тот, кто стремится к желаньям.
71. Кто, все желания покинув, идёт, отрешась от
влечений, беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает
покоя.
Такой йогин, отреченный от всех желаний достигает покоя,
который и есть Освобождение.
72. Таково пребывание в Брахмане, Партха, не заблуждается тот,
кто его достигает. Пребывающий в нем, хотя бы в миг смерти,
вступает в Брахма нирвану.
Йогин, который достигнув (состояния) пребывания в Брахмане
хотя бы на мгновение, после отделения от тела достигает
высшего Брахмана. Таков ответ на четвертый вопрос.
Да будет благо!
70.
Резюмирующая шлока.
О как удивителен ум (следующий) путем отречения! Отстраняясь
от объектов, он устремляется к другим, которые также следует
отбросить.
Такова в «Гитартха самграхе», сущности «Бхагавад гиты», сочиненной
ачарьей Абхинавагуптой вторая глава.
Глава III
1.
Если ты ставишь мудрость выше действия, Джанардана, То почему к
ужасному делу ты меня побуждаешь, Кешава?
(В предыдущей главе) была объяснена (природа) действия и
знания. При этом сказано, что из этих двух (путей) знание
является основным. В силу этого (у Арджуны) возникает вопрос:
«Если (все) действия следует оставить, ибо: «Мудрые люди,
покинув плоды, рождённые действием, идут, расторгнув узы
рожденья, в область бесстрастья»,
тогда к чему вообще
(совершать действия)»? Бхагаван дает ответ (на этот вопрос).
2.
Ты в заблуждение как бы вводишь моё сознание противоречивым
словом. Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасенья.
Шри-Бхагаван сказал:
3.
В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные
раньше, о безупречный: для размышляющих — йога познанья, для
йогинов — йога действий.
В этом мире известны два пути. (Путь) знания – основной для
санкхйи и (путь) действия, для йогинов. Мною утверждается
единство знания и действия, (поскольку) они являются
сущностью Сознания.
4.
Не начинающий дел человек бездействия не достигает;
И не только отреченьем он совершенства достигнет.
5.
Ведь никто, никогда даже на миг не пребывает без
действий, ибо все действия он производит невольно, в силу
качеств, рождённых природой.
Не бывает Знания без действия и не бывает благого действия
без знания. Знание и действие – единая сущность. Как сказано:
Na kriyArahitaM jn~AnaM na jn~AnarahitA kriyA |
jn~Ana kriyAviniShpashca AcAryaH pashupAshahA ||
“Не бывает знания без действия и не бывает действия без
знания. Учитель, знающий знание и действие избавляет душу от
пут”.
Невозможно избежать действия, существующего в знании,
поскольку оно приводится в действие (знанием), ведь
действовать телом умом и речью приходится даже помимо воли.
6. Кто сидит, обуздав стремления чувств, но сердцем
привязан к предметам, заблудший, тот притворщиком зовётся.
7. Кто же, манасом чувства смирив, действия чувств
направляет на карма-йогу, того отрешенным зовут, Арджуна.
При выполнении действий нет утраты Знания, даже если ум не
задействован
и
действие
совершается
человеком
автоматически, подобно машине (янтра пурушават), поэтому:
8. Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело;
бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить.
«Необходимое» (нитьям) есть действие, предписанное шастрами.
Совершай
действия, ведь это
необходимо
даже
для
поддержания тела, поскольку:
9. Дела, совершённые не ради жертвы, — оковы для мира; Выполняй же
дела, свободный от связей, Каунтея.
(Выражение) «ради жертвоприношения» (яджняртхах), означает
необходимые действия (т.е. обязанности). Иные действия
связывают. Действие, выполняемое из долга, выполняемое ради
обретение плода Освобождения не наделяет связанностью.
10. Некогда рек Праджапати, создав вместе с жертвою
твари: — Размножайтесь ею, пусть желанной Камадук она для
вас будет.
Праджапати, т.е. Высший Атман сотворил живые существа
вместе с их жертвоприношениями (кармами), сказав,
что
размножение возможно только благодаря кармам. Они наделяют
самсарой или Освобождением. От привязанности (происходит)
самсара,
а
свобода
от
привязанности
(порождает)
Освобождение.
Далее сказано, что удовлетворение чувств объектами – основа
(обретения) Освобождения.
11. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги;
Так, укрепляя друг друга, вы достигнете высшего блага.
Слово «боги» (девах) (означает) деятельность чувств, (которым)
свойствена игривость. Божества являются владыками чувств(таково) утверждение тайных шастр. Следует наслаждаться
объектами,
как подобает, тем самым удовлетворяя их
действиями.
Удовлетворенные,
они
наделят,
благодаря
пребыванию в Атмане, ваш Атман Освобождением, (которое)
есть его внутренняя сущность. Отсутствие выбора между
опытом самадхи,
(в котором чувства сокращаются до
собственной сущности), и удовлетворением чувств, быстро
приводит к высшему Благу, которое есть достижение Высшей
Реальности Брахмана,
в котором (их) взаимное отличие
утрачивается.
Сказано, что это не только путь достижения Освобождения, но и
обретения сиддхи.
12. Укрепленные жертвой боги дадут вам желанные блага;
Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами.
(Боги в виде) чувств, удовлетворенные поднесением жертв,
входят в (объекты) созерцания, и пр. Объекты, воспринимаемые
через память, мысль, (воображение), созерцание становятся их
вместилищем. Объекты даются нам чувствами, и если кто
наслаждаясь ими не возвращает им (в виде жертвы свое
наслаждение), то тот является вором и грабителем. Выше
Бхагаваном было сказано, что «он является притворщиком».
Смысл этого изречения: Тот кто желает обрести сиддхи или
Освобождение легким способом, может наслаждать чувства
(объектами), но следует удерживать их от (неумеренного)
любопытства.
13. Освобождаются от грехов праведники, остатками
жертвы питаясь, А те нечестивцы, что лишь для себя варят пищу, грех
вкушают.
Тем, кто вкушают (ашнанти), т.е наслаждаются объектами
чувств, как положено по учению (шастр) и воспринимают это
как обязанность, тем это не приносит никакой кармической
реакции. (Это) – остаток
жертвы,
предназначенной для
удовлетворения богов, которые суть чувства. Такие люди, даже
желающие наслаждений объектами, вкушают то же блаженство,
что и от пребывания в собственном Атмане, они освобождаются
от всех грехов, благой и не благой (кармы). Те же, кто действует
под влиянием незнания, только ради себя, удовлетворяясь
грубыми объектами, (думая): «это мы делаем ради себя»
обретают грех (агхам), благую и неблагую (карму).
14. Существа возникли от пищи, от дождя возникла пища,
Дождь возник от жертвы, жертва возникла от кармы.
15. Знай, карма возникла от Брахмана, возник от Непреходящего Браман,
поэтому, вездесущий Брахман всегда пребывает в жертве.
Слово «пища» (анна), имеющее множество синонимов: майа,
кала, видйа, и т.д. есть по природе своей неделимый объект
опыта, из которого возникают разнообразные существа. Эта
пища происходит, через обретение субъектом объекта, из
Парджаньи (тучи), который есть по своей природе неделимое
сознание
Атмана.
Этот
Парджанья,
происходит
из
жертвоприношения, которое есть акт «вкушения» субъектом
объекта. Акт вкушения – есть деятельность, происходящая силой
самодостаточности
(сватантрия)
крийа шакти.
Эта
самодостаточность неотделима от бесконечной и неделимой
самодостаточности Парамешвары, благодаря ее (крийа шакти),
соприкосновению с высшим Атманом, Брахманом. Этот
Брахман
вечно
проявляющий
Себя,
происходит
из
Непреходящего (акшанара), из которого волнами истекает Его
могущество и в Котором успокаивается.
Это хорошо устроенное жертвоприношение поддерживается
колесом о шести спицах,
в котором Освобождение есть
треугольник обращенный вершиной вверх, а наслаждение –
треугольник с вершиной вниз.
Так превосходный Брахман пребывает в жертвоприношении
(среди) волн знания и незнания.
Другие (именуют) пищу причиной существ, (происходящих)
путем соединения семени и крови. Пища происходит из (тучи)
Парджаньи посредством дождя, а он – от жертвоприношения.
Жертвоприношение – от деяния (карма), оно от знания, а знание
от Неуничтожимого (акшара). Другие же (именуют) пищу
существами, зависимыми от объектов пяти чувств. Объекты
являются формами проявления Атмана. Сам Атман питается
наслаждением объектами. Поэтому вездесущий Брахман
пребывает в деяниях (карма) и состоит из них.
Кто не даёт вращаться заведенному этому кругу, злой, игралище чувств,
тщетно живёт он, Партха.
Тот, кто не следует этим путем, тот полон греха, он черпает
наслаждение в чувствах, но не в Атмане.
17. Но человек, насыщенный Атманом, в Атмане обретает
радость. Кто успокоился в Атмане, у того не должно быть заботы.
18. Ни в деянии, ни в не деянии и у него здесь нет цели;
Ни в одном существе он не ищет опоры для своих
стремлений.
Кто черпает радость в себе одном (атмаратех) остается также
совершающим действия, хотя бы потому, что это природа
чувств, которые равно активны в действии и бездействии. У
(Такого человека) нет стремления к общению с другими живыми
существами только ради себя. Он
делает только то, что
положено (в соответствии с шастрами) следующим образом:
19. Итак, всегда совершай без привязанности должное
дело, высшего достигает, кто не привязан, принимаясь за
дело.
20. Ибо делами достигли совершенства Джанака и другие;
И ты должен действовать ради целокупности мира.
Здесь приводятся примеры (царя) Джанаки и прочих
(достигших) совершенства исполнением (долга).
21. Как поступает наилучший, так и другие люди;
Какой он выполняет устав, такой и народ выполняет.
22. Нет ничего в трёх мирах, что надлежало б мне сделать,
Партха, нет цели, которой бы я не достиг, и всё ж я дела
совершаю.
23. Если бы я не свершал непрестанно действий,
Моим путём пошли бы все люди, сын Притхи.
24. Не совершай я дел — эти миры исчезли б,
Став причиной смешенья, я все существа погубил бы.
25. Как поступают невежды, привязанные к делу,
Так непривязанный, знающий пусть совершает дела для
целокупности мира.
Предназначение совершения действий даже для достигшего
совершенства и чей ум полностью удовлетворен, является
просвещение мира. Сам Бхагаван (Кришна) являет собой
(подобный) пример. Поэтому следует выполнять обязанности без
привязанности. Если кто не достигнув пока совершенства,
отвергает совершение действий, это порождает в мире хаос,
характеризующийся,
смешением,
разделением,
неустойчивостью. Поскольку люди не могут освободиться от
16.
следов кармы и прибегнуть к (пути) знания, положение их
неустойчиво.
Поскольку обычные люди не очищены, их разум смущен.
Поэтому мудрому (своими действиями) следует милостиво
просвещать их, что б не вносить смущения. Об этом сказано:
26. Знающий да не смущает мысли невежд, привязанных к
действиям, действуя сам ради высшего, пусть их оставит
наслаждаться делами.
Мудрому самому следует совершать такие действия которые не
смущают разум людей. Здесь сказано о незнании (аджнана).
(Далее) будет показана сущность этого незнания.
27. Гуны природы всегда все дела выполняют,
Но ослепленный самостью мнит: «Я дела совершаю».
Деятельность
совершается
гунами,
саттвой
и
т.д.
составляющими пракрити. Глупец, полагающий: «я действую»
связывает себя ложным (отождествлением).
28. А знающий истину распределенья гун и действий
к ним не привязан, мысля: «Гуны вращаются в гунах».
Знающий истину распределения гун в действиях (считает): это
действует пракрити, откуда взяться для меня результату
(действий)? Этим он обретает Освобождение для себя.
(Выше т.е. в 26 шлоке) говорилось о «привязанных к действиям»,
(далее) показывается эта привязанность к действиям.
29. Привязанных к действию гун природы, ослепленных ими,
Несовершенно знающих, слабых, совершенно знающий
да не смущает.
Глупцы
погружены
в
совершение
действий,
которые
выполняются гунами, начиная с саттвы и др. производных
пракрити. Поэтому, как было сказано ранее, следует совершать
действия, пребывая в йоге. Далее разъясняется, каким образом
(это осуществимо).
30. Мне все дела посвятив, сердцем будь высшему Атману
предан,
от самости, от вожделений свободный, сражайся,
оставив
горячность.
С пониманием «Я не деятель», мне все дела посвятив, осознавая
также, что «деятель всех действий – абсолютно независимый
Парамешвара, а не я», такой (йогин), желая милости и
просвещения миру, в мирских деяниях может сражаться.
31. Разумные, следуя постоянно этому моему ученью,
Без ропота, с верой, даже делами достигают свободы.
Тот кто прибегнул к этому учению, не является связанным
каким либо действием, которое он совершает.
Те же, строптивые, что не следуют моему учению,
Знай, они, безумные, лишась всякого знания, гибнут.
Те, кто не питают веры в это Знание, погибнут из за постоянно
испытываемого страха перед рождением и смертью.
33. Даже мудрый поступает согласно своей природе:
Природе следуют все существа; сопротивляться к чему
же?
Человек знания (джнани) внешне ни от кого не отличается по
своим действиям еды и пр. Также он живет повинуясь влиянию
саттвы и других (гун). Во (время смерти) такой человек
растворяет в пракрити элементы начиная
с земли,
высвобождая (и без того) вечно свободный, бездеятельный
Атман. Для него прекращается (круговорот) рождения (и
смерти). Но откуда происходит (представление) о его
связанности? Об этом сказано:
34. Влеченье, отвращенье чувств — в их предметах;
Враги его оба они, их власти нельзя подчиняться.
35. Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо
исполненного, но чужого. Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма
опасна.
Пребывающий в самсаре ощущает влечение и отвращение к
разным объектам, поскольку он ошибочно полагает себя
совершающими действия. Но хотя джнанин и самсарин в
равной мере совершают действия, такие как еда и пр. между
ними есть различие. Вот наше заключение (сиддханта): Йогин
свободен от привязанности, поэтому, у него нет связанности
благой и неблагой (кармой), поскольку он занят исполнением
собственной дхармы. Дхарма глубоко укорена в сердце, нет
живого существа, рожденного без Дхармы. Поэтому (для йогина)
ее невозможно оставить.
Арджуна сказал:
36. Кто же тогда человека на грех побуждает,
Даже вопреки его воле, как бы насильно, Варшнея?
Если (дхарма) неотделима от человека, что побуждает его
совершать грех? Таков вопрос. В этой связи возникает вопрос о
природе собственной Дхармы. Если она неотделима от самого
сердца живого существа, откуда возникает (грех)?
Ответ таков: Действительно, возникновение греха происходит
не от отсутствия Дхармы, пребывающей в сердце всех живых
существ, а от временного ее сокрытия.
Шри-Бхагаван сказал:
32.
Это желание, этот гнев, возникший из раджа гуны, есть Враг,
прожорливый и многогрешный, знай это.
(В этом стихе) повторением дважды слова «это» (etad)
выражается вечная взаимосвязь между гневом и желанием
(kAma). Поскольку гнев и желание вечно связаны, и не могут
существовать друг без друга, (Кришна) называет их,
как
имеющих
одну
суть.
Это
желание
(kAma)
является
разрушающим опыт великого счастья (пребывания в Атмане).
Гнев наделяет грехом, поскольку побуждает к греховной
(деятельности). Мудрому следует осознать их как врага.
Однако, разрушитель высшего блаженства, которого (они
вместе) представляют собой, благодаря знанию его реальной
природы может быть легко уничтожен. С этой мыслью Арджуна
задал (такой вопрос):
37.
arjuna uvAca
bhavatyeSHa kathaM kR^SHNa kathaM caiva vivardhate |
kimAtmakaH kimAcArastanmamAcakShva pR^cchataH ||38||
38. Как возникает он, о Кришна, как возрастает, из чего состоит, как
действует, разъясни мне эти вопросы.
Какова причина возникновения этого (Врага, гнева и желания)?
Какова причина его роста, какова его сущность, что он делает
когда полностью проявился? Таковы вопросы (Арджуны), на них
Кришна (дает) такие ответы:
shrIbhagavAn uvAca
eSHa sUkSHmaH paraH ShatrurdehinAmindriyaiH saha|
sukhatantra ivAsIno mohayanpArtha tiSHThti || 39||
39. Вместе с чувствами - это наиболее тонкий Враг для воплощенных.
Пребывая в (уме) он наделяет его как бы счастьем, но (на самом деле)
сбивает с толку.
Этот (Враг) очень тонок, невозможно заметить его появление в
чувствах. Его пребывание проявляется подобно счастью, но в
действительности оно полно страдания и заблуждения из-за его
тамасичной природы. Это сбивает с толку.
kAmakrodhamayo ghoraH stambhaharSHa samudbhavaH |
ahaMkAro.bhimAnAtmA dustaraH pApakarmabhiH ||40||
40. Этот ужасный Враг, состоящий из желания и гнева, происходит из
гордости и самодовольства, сущности высокомерия и ложного эго,
труднопреодолимого грешниками.
Слово “высокомерие” (стамбха) означает гордость из-за
родовитости и прочего, под его воздействием происходит
самодовольство, “Я такой то” это называется ахамкара (ложное)
эго.
harSHamasya nivartyaiSHa Shokamasya dadAti ca |
bhayaM cAsya karotyeSHa mohayaMstu muhurmuhuH ||41||
41. Он разрушает счастье и наделяет унынием. Он производит страх, и
сбивает с толку снова и снова.
Поскольку он увеличивает гордость, его природа- высокомерие.
Он рождается из чувства самодовольства (сукха буддхи). Так
(Кришна) отвечает на три вопроса (Арджуны).
sa eSHa kaluSHI kShudraShchidraprekShI dhanan~jaya |
rajaH pravR^tto mohAtmA manuSHyANAm upadravaH ||42||
43. Этот ненавистный Враг всегда найдет лазейку, о Завоеватель богатств.
Его сущность – иллюзия, производимая раджасом, является скорбью для
людей.
Это (Враг), ищущий лазейки (к людям) и думающий: “этой
лазейкой я уничтожу (все их надежды) как в этом мире, так и в
следующем”. Как сказано в “Мокша дхарме”:
arjuna uvAca
yatkrodhano yajatе yaddadAti yadvA tapastapyate yajjuhoti|
vaivasvatastaddharate.sya sarvaM Shramo bhavati krodhanasya
||
«Арджуна сказал:
Что
бы
не
совершал
во
гневе
(человек):
совершал
жертвоприношения, раздавал дары, совершал аскезы, из –за его
гнева все его усилия заберет бог Смерти, и они будут напрасны.»
(Гнев) начинается под воздействием раджаса, и (достигает
кульминации) в форме тамаса. Таков смысл.
44. Как зеркало ржавчиной, как дымом покрыто пламя,
Как зародыш покрыт оболочкой, так он этот мир
покрывает.
(Здесь) через три примера обозначаются (качества желания и
страсти):
неизбежность,
побуждение
к
совершению
неподобающих действий, привидение к позору. (Слово) «этот»
(аям) означает здесь Атман.
45. Он постоянный враг мудрого, он скрывает мудрость;
Ненасытимое пламя, это, Каунтея, принявшее форму
Камы.
(Гнев) именуется формой Камы (камарупа), действующей,
(подобно) пламени огня, который невозможно насытить,
поскольку он сжигает (все благие заслуги), видимые и
невидимые.
46. Чувства, манас и буддхи именуются его местопребыванием;
Через них он воплощенного ослепляет, скрывая знанье.
Вначале (гнев) возникает в чувствах живых существ, подобно
тому, как глаз видит врага. Это порождает гнев. Он (входит) в
ум в виде помысла, затем в разум (в виде) уверенности. Так он
порождает заблуждение и уничтожает знание. (Далее) говорится
о методе его преодоления.
47. Поэтому, мощный Бхарата, обуздав сначала чувства,
Рази врага, что пожирает уменье и знанье.
Поэтому следует сначала обуздать (ниямает) чувства, т.е не
допустить прежде всего в чувства гнев и прочее. Поскольку
знание (джнана) есть Брахман, а умение (виджнана) есть
действие, наполненное (осознанием) Бога, это разрушит (гнев),
поэтому оставь гнев, который есть производитель греха. Или же
(говоря по-другому), следует разрушить сопротивление (гнева)
посредством ума (джнана) и разума (виджнана), через
недопущение
его перехода в действия и возникновения в
чувствах, (даже) в помысле. Но если он появляется в виде
сомнения, его не следует использовать в принятии решения.
Далее двумя шлоками говориться, ( для чего следует так делать).
48. Считают великими чувства, но выше их — манас;
Выше манаса — буддхи. Он — выше буддхи.
49. Постигнув, что Он выше буддхи, утвердив себя в Атмане, о
долгорукий, труднооборного рази Врага, принявшего образ Камы.
Как чувства, воспринимаемые как враги отличаются от
объектов, от них отличен ум (манас). Его превосходит интеллект
(буддхи), так по своей природе Атман превосходит буддхи. Как
может появиться беспокойство Атмана, ума, интеллекта, в
результате гнева происходящего через чувства? Это следует
тщательно рассмотреть. Таков смысл. Знающий тайное значение
этого (стиха понимают его так): То, что превосходит буддхи,
является высшим «Я» (прахамкара) которое есть опыт высшей
недвойственности, недвойственности Атмана, (осознание того,
что) «все есть Я». Поэтому у погруженного в полноту (своего
Атмана) лишенного частей не может возникнуть гнева и
прочего. Поэтому, постигнув высшее Я (парахамкара)
составляющее высшую силу Абсолютного Сознания, рази врага,
являющегося сущностью неведения – гнев. Да будет благо!
Резюмирующая шлока.
Тому, кто обрел понимание отличия (себя) от богатства, жены и тела, какого
рода беспокойства могут причинить ему гнев и прочее, являющееся
(природой) изменчивого ума?
Такова в «Гитартха самграхе», «сущности «Бхагавад гиты», сочиненной
ачарйей Абхинавагуптой третья глава.
Примечания.
Мангала шлоки:
Шлока
1.
В
первых
стихах
мангала
шлок,
предваряющих
«Гитархасамграху»
описывается
вкратце
процесс
разворачивания
миропроявления и процесс возврата проявленного бытия к своему Истоку.
Миропроявление
понимается,
как
игра
(лила)
свободного
и
самодостаточного Единого Сознания (Шивы), принимающего форму всех
объектов и, создающего иллюзию их самостоятельного существования,
благодаря чему становится возможным существование индивидуального
сознания, которое в действительности есть не что иное, как Единое
сознание, окутавшее себя иллюзией. Поэтому метод обнаружения в себе
природы Шивы именуется в терминах кашмирского шиваизма «узнавание»
(пратйабхиджна). Путь к нему – однонаправленная бхавана. Бхавана –
высший этап медитации, когда сознание адепта поглощается объектом
созерцания. Соответственно, однонаправленная бхавана- длительное и
упорное созерцание одной сущности (т.е. Шивы) до состояния полного
слияния с ним.
Шлока 2. Дхарма (от корня dhR^, хранить, содержать, держать,
продолжать, удерживать, терпеть, сопротивлятся, укреплять, отстаивать) –
фундаментальное и очень многозначное понятие Ведической и
индуистской религиозной философии. Если все обширнейшее множество
значений этого термина (религия, закон, качество, устои, традиция,
порядок) свести к общей смысловой формулировке, то можно определить
понятие Дхармы так: истинное предназначение всякого субъекта. В
зависимости от этих функциональных качеств выделяются Рита Дхарма –
вселенские, природные законы, манушйа дхарма – обязанности людей,
пуруша дхарма – обязанности мужчин, стри дхарма – обязаности женщин
и т.д. Определение Дхармы в узком значении, как религиозного долга и
благочестия дается в Смрити: (Вишну смрити):
kShamA satyaM damaH ShaucaM dAnamindriya saMyamaH|
ahiMsa guru SHuShruSHA tIrthanusaraNaM dayA||
ArjavaM lobhaShUnyatvaM devabrAhmaNapUjanam |
anabhyAsUya ca tathA dharmaH sAmAnya ucyate||
«Прощение,
правдивость,
невозмутимость,
чистота,
щедрость,
уравновешенность чувств, ненасилие, послушание гуру, посещение мест
паломничества, милосердие, честность, отсутствие алчности, почитание
богов и брахманов и отсутствие зависти - именуется дхармой, общей (для
всех)».
Шастра (от глагола ShAs наставлять обучать), отсюда – шасана
(дисциплина, учение). Шастрами именуются тексты дидактического
характера по всем отраслям знания, от перечней религиозных
обязанностей, до руководств по лечению слонов. Как правило, шастры,
даже самые объемные, излагают учение или науку в обобщенной форме.
Ключи к практическому применению той или иной дисциплины даются
путем устной передачи непосредственно от обучающего наставника,
причем круг шастр, признанных авторитетными, индивидуален у каждой
школы. Характерными особенностями шастр обладают Агамы и Тантры,
основные писания практически всех без исключения направлений и школ
современного индуизма: шайва, вайшнава, шакта и т.д. В них излагаются
методы почитания конкретных божеств, вопросы метафизики, йоги, этики,
ритуала и многое другое. Соответственно, каждая из указанных школ
имеет свой перечень авторитетных Тантр и Агам, на которые они
опираются. И в дальнейшем Абхинавагупта под словом “шастры”
подразумевает, прежде всего, Тантры и Агамы, признаваемые его
традицией.
Шлока 3-4. Согласно религиозным воззрениям Вед, человеческое
существование имеет четыре цели или смысла, именуемые «цели человека»
(пурушартха) и «четыре пути» (чатурварга). Это – Дхарма – религиозные и
общественные обязанности в соответствии с сословием и семейным
положением, артха – экономическое процветание и реализация
политической активности, кама – чувственное наслаждение, (в которое
включается, помимо телесных удовольствий, например, еды и сексуальных
наслаждений, удовольствия тонкие и эстетические, а также наслаждения
ума), и мокша – Освобождение души от ограниченного бытия. Все эти
четыре цели также можно обозначить понятием Дхарма, в более широком
смысле. Очевидно, что четвертая цель, Мокша является главной целью
человеческой жизни, но при этом, она не противоречит и не отменяет три
предыдущие, просто они находят в ней свое полное раскрытие и
завершение. Абхинавагупта подчеркивает, что хотя в Махабхарате
рассматриваются все четыре цели человеческой жизни, именно в
«Бхагавад гите» тема Мокши обсуждается как наиглавнейшая, тем самым
утверждая авторитет и значимость «Гиты» на самое высокое и почетное
место. Следует заметить, что концепции мокши сильно отличаются друг от
друга, в зависимости от того, какая религиозно-философская модель
преобладает в той или иной школе или направлении индуизма.
Шлока 6. Абхинавагупта подчеркивает, что он не считает себя «автором», а
лишь тем, кто транслирует устные наставления предыдущего учителя,
Бхаттендураджи. У Абхинавагупты было много учителей, из которых он
особенно
выделяет
Бхаскару
и
Шамбхунатху.
Возможно,
имя
Бхаттендураджа - Владыка луны, т.е. солнце, есть другой вариант имени
Бхаскара, означающего «Творящий свет».
Глава 1.
Вводная шлока. Большинство комментаторов «Бхагавад-гиты» привыкло
рассматривать ее философскую часть в отрыве от повествовательной, в
связи с чем, комментарии к первой главе либо очень скупы, либо
отсутствуют вовсе. Тем не менее,
первая глава является не только
литературным
обрамлением
«Гиты»,
привязанным
к
контексту
«Махабхараты», но и чем- то большим. Абхинавагупта усматривает в ней
глубокий философский и мистический смысл. Именно «с подачи»
Абхинавагупты, многими поколениями комментаторов была подхвачена и
развита именно эта символическая трактовка первой главы.
Приступая к комментированию «Гиты» Абхинавагупта представляет
завязку сюжета этого философского диалога в неожиданном ракурсе.
Страшная и трудноразрешимая дилемма, встающая перед Арджуной,
согласно Абхинавагупте, встает в сознании каждого человека. Тем самым
эпическое повествование является перед нами в своем надвременном и
сверхличностном измерении, в котором поле
Курукшетра - это поле
деятельности, материальная природа (пракрити),
колесница – тело,
Арджуна и Кришна находящиеся на одной колеснице – индивидуальная
душа (дживатма) и мировая душа (параматма), сидящие, подобно двум
птицам, на одном дереве, согласно знаменитому образу известному еще по
«Риг веде»:
dvА suparNА sayujА sakhaayА
«Две птицы сидят на одной ветке»;
две армии – это благие и не благие, божественные и демонические
помыслы
(викальпы)
и
подсознательные
склонности
(самскары),
формирующие
действия
и
принятие
решений
человеком.
Их
диалектическое противостояние обуславливает бытие души в самсаре.
Здесь Абхинавагупта обращает наше внимание на внутренний смысл
происходящего на поле битвы Курукшетры. Делая акцент именно на нем,
он не отрицает чисто внешнего понимания событий, но следуя заявленному
в начале намерению исследования внутреннего, сокрытого
смысла
«Бхагавад гиты», он предпочитает уделять внимание именно ему.
Шлока 1. Существует множество интерпретаций слова кшетра. Основное,
прямое значение происходит от слов кшам (земля) и трана (защита) т.е.
некий защищенный участок возделанной земли. Другое значение
выводится от слова кшут (голод) и трана. Более глубокое значене слова
кшетра приводится в «Виджнана Бхайрава тантре»( 150-151)
yAgo 'tra parameShAni tuShtir AnandalakShaNA |
kShapaNAt sarvapApanAM trAnAt sarvasya pArvati || 150 ||
rudraShaktisamAveShas tat kShetram bhAvanA parA |
«Жертвоприношение, о Верховная Владычица, определяется как
Удовлетворение и Блаженство. Союз Рудры и Шакти - есть Святое место
(кшетра), высшая бхавана, благодаря (ее способности уничтожать)
(кшапана) все грехи и спасать (трана) от них».
Традиция подобного этимологизирования восходит к ведической системе
«нирукта», совмещающей в себе при поиске глубинных смыслов слов,
содержащихся в ведических мантрах, методов строгой научной
грамматики и сложной интуитивной системы созвучий, ассоциаций и
подобий. Одно из неписаных правил, на которых основана подобная
система, гласит, что если между двумя разными словами имеется
фонетическое созвучие, то между понятиями, обозначаемыми этими
словами, существует невидимая, скрытая связь. Таким образом, эта
скрытая связь, которую едва ли можно передать в переводе, существует
между словом куру, представляющим одну из форм глагольного корня кар
(делать) и словом карана (инструмент, действие, орган чувств, а также
отношение между именем и глаголом выраженным третьим, творительным
падежем). Выводя эту связь, Абхинавагупта, вслед за предыдущими
комментаторами, толкует слово «поле куру», как «поле деятельности
чувств». Под полем подразумевается не только тело, но вся совокупность
природы, постигаемой при помощи чувств. Словом дхармы здесь
обозначены категории должного и неизбежного, применительно к
действиям, инструментам (каранам), обстоятельствам
личности.
Например, дхарма глаза – видеть формы, склонность ума – привязываться
к ним, привязанность к формам порождает неизбежные кармические
последствия и так далее. Уничтожить дхармы, это значит использовать
чувства, усилия и действия только как инструменты, без привязанности к
объектам. А единственной целью всех усилий должно стать Освобождение.
В связи с этим Абхигнавагупта приводит цитату из «Яджнавалкйа смрити»,
древнего трактата посвященного обязанностям различных общественных
укладов, варн и ашрамов. Яджнавалкйа известен по Упанишадам, как
один из великих риши древности, сообщающий учение о Брахмане. Ему
принадлежит одна из махавакий (великих изречений)
ayamAtmA brahma
«Этот Атман есть Брахман»
(Брихад аранйака упанишад. 2.5.19.).
Отсутствие привязанности к объектам, отсутствие чувства собственности и
ложного отождествления «Я и мое» (ахам мама)- непременное условие
истинного знания, уничтожающего двойственность. Отсюда, Кауравы,
названные словом «наши» (мамака) символизируют нечистые помыслы
(викальпы), продиктованные чувством двойственности, привязанности и
разделения. Армия Пандавов же представляет прямо противоположные
качества, именно те дхармы, которые ведут к Освобождению.
Шлока 2-8. Сыном Друпады — Арджуна.
Бхима- второй по старшинству среди братьев Пандавов. Отличался
огромной силой и воинским искусством.
Ююдхана — «Жаждущий битвы» —великий воин со стороны Пандаваов,
колесничий Кришны.
Вирата — «Прекращение», «Конец» — раджа народа матсья: у Вираты
братья Пандавы пробыли тайно тринадцатый год своего изгнания. Вирата
— отец жены сына Арджуны, Абхиманью.
Друпада — «Деревянная колонна», «Столп», «Основа» — князь народа
панчалийцев, отец Кришни (ж. р Кришна — «Черная»), чаще именуемой по
отцу Драупади, то есть дочь Друпады, это — общая жена братьев Панду.
Эпитетом к имени Друпада в данном стихе стоит «махаратха» —
«обладающий
большой
колесницей»,
«великоколесничий»,
«большая
колесница». Махаратхой называют воина, способного сразить 110000
лучников. Эпитет этот очень часто встречается в эпосе. Друпада оскорбил
Дрону и был им обезглавлен в битве.
Дхриштакету — «Отважный стяг» — имя одного раджи.
Чекитана — «Разумный». Это эпитет Шивы и вместе с тем мужское имя, в
данном случае раджи Кеши или Каши — «Солнце» — древнее название
Бенареса.
Пуруджит — «Многопобедный»; брат Кунтибходжи, приемного отца
матери троих старших Пандавов, ее имя Кунти.
Кунтибходжа — приёмный отец Кунти, матери троих старших Пандавов.
Шайбья — раджа народа шиби.
Юдхаманью — «Воодушевление, пыл битвы». Принц панчалийцев в битве
при Курукшетре сражался на стороне Пандавов, как телохранитель
Арджуны.
Уттамоджа — «Крайне сильный»; «Могучий». Принц панчалийцев,
защищал колесницу Арджуны с правой стороны.
Сын Субхадры — Субхадра — младшая сестра Кришны, жена Арджуны;
таким образом, Саубхадра есть матринимическое имя сына Арджуны
Абхиманью.
Сыны Драупади — то есть Кришни, дочери Друпады, имевшей от каждого
из братьев Пандавов по сыну.
Бхишма — дядя слепого раджи Дхритараштры, отца Кауравов и Панду,
отца Пандавов; как старшему в роду, ему было поручено командование
войсками.
Далее перечисляются великие и благородные войны, стоящие на стороне
Кауравов.
Карна — «Ушастый», «Чуткий» — сын Кунти, матери братьев Пандавов, но
рожденный ею до замужества. Когда Кунти была девушкой, повествуется в
МБх, один брамин сообщил ей мантру, инвокацию Сурьи (Солнца). Выйдя
утром на террасу, девушка из любопытства произнесла мантру, и Сурья,
привлеченный силой заклинания, явился и спросил о причине вызова.
Девушка в смущении призналась, что совершила инвокацию из простого
любопытства, чем вызвала гнев бога, поставившего ей условие: или
наказание её и брахмана, неосторожно сообщившего тайну мантры
простой, неподготовленной девушке, за злоупотребление мантрой, или же
половое соединение с ним, богом Солнца. Кунти боится потери
девственности, последующей кары и скандала, но Сурья оплодотворяет её,
не нарушая её девственности, и обещает ей, что и после родов она
останется девушкой. Кунти рожает сына с золотым цветом кожи и в
золотой броне, делающей его неуязвимым для врагов. Мать тайно уносит
сына на реку, и он, подобно Моисею, и некоторым другим героям
древности, плывёт в корзине по реке; его находит возничий и усыновляет,
почему Карна и получил эпитет «Сутапутра» — сын возничего. В
Махабхарате повествуется также история, как Индра, отец Арджуны,
хитростью получает от Карны его золотую броню, которую Карна
вынужден содрать с себя, как кожу; таким образом он становится
уязвимым для стрел Арджуны. Карна пылает особым гневом против
братьев Пандавов и слишком поздно узнаёт, что это- его братья. Это —
могучий воин, способный, по мнению Кауравов, один справиться со всем
войском Пандавов.
Крипа — «Сострадательный» — получил это имя за особое проявление
сострадания, качества столь высоко ценимого в Шастрах.
Ашваттхаман — сын Дроны, один из немногих Кауравов, уцелевших
после битвы.
Викарна — «Растопыренные уши» (как признак хорошего домашнего
животного); «Безухий» — один из сыновей Дхритараштры.
Сомадатта – царь из рода Икшваку, выступавший на стороне Кауравов,
погиб в битве при Курукшетре. Имя его сына Бхуришравас, он был одним
из претендентов на руку Драупади и принимал участие в церемонии
сваямвары, выбора жениха. В поединке с Арджуной лишился правой руки.
Шлока 11. Выражение «наших много» – означает, что нечистых помыслов
(ашуддха викалпа) которые уводят человека от правильного восприятия
вещей, такими каковы они есть, кажется всегда больше и влияние их
кажется сильнее. Слово «недостаточна» выражает невозможность
Освобождения за счет одних лишь собственных усилий, опираясь на одни
лишь чистые помыслы (шуддха викальпа), символизированные армией
Пандавов. Для этого, согласно «Шива сутре» необходимо, еще два условия:
милость свыше, символизированная присутствием на стороне Пандавов
Кришны, и посредничество гуру, роль которого в данном случае, так же
выполняет Кришна, наставляя Арджуну.
Шлока 14. Мадхава- (Медовый сладостный), эпитет Кришны. Шакнакара в
своем коментарии на «Вишнусахасранаму» (гимн тысячи имен Вишну) дает
такую интерпретацию:
«МАДХАВА - Супруг « МА » или Махалакшми, Или Единый, кто снабжает
Знанием посредством Мадху- Видьйи»
« maunAd dhyAnAd ca yogAc ca viddhi bhArata mAdhavam»
«О, Бхарата ! Знание Мадхавы (обретается) через мауну (молчание),
дхьйяну (медитацию) и Йогу».
Махабхарата. Удьйога парва (70.4).»
Шлока 15 Хришикеша - «Владыка чувств» эпитет Кришны: Шанкара дает
этому имени следующую интерпритацию:
«ХРИШИКЕША - Владыка чувств (Хришика); или Тот, под Чьим контролем
находятся чувства. Другими словами, Он Тот, Чьи кеша (волосы) спадают
лучами солнца и луны, давая радость (харща) миру. Шрути говорит:
«sUrya raShmir harikeShaH purastAt»
«Лучи солнца, которые есть Харикеша (волосы Хари)».»
Дхананджая - «Завоеватель богатсв» эпитет Арджуны
По завершению жизни инкогнито в паломничестве, Арджуна отправился к
дереву Шами, забрать лук Гандива хранившийся в его дупле. Арджуна
раскрыл себя воину Уттаре, и также объяснил значение своих различных
имен - следующим образом:
«Поведаю тебе мои десять имен. Арджуна, Пхалгуна, Джисну, Критиi,
Шветавахана, Бхибхатсу, Виджая, Кришна, Савья сачи и Дхананджая. Я
называюсь Дхананджая, потому что даже победив все страны и накопив
богатство я пребываю среди праведности....» (Махабхарата)
Панчаджая - Могущественный асура. Этот асура жил внутри раковины.
Кришна убил этого асура. История эта вкратце такова. Шри Кришна
вместе с братом Баларамой проходил период ученичества в ашраме
мудреца Сандипани муни. Накануне завершения их образования, асура по
имени Панчаджа унес сына мудреца, в то время как ребенок купался в
Прабхасатиртхе и спрятал его внутри раковины, в которой жил асура.
Мудрец, чрезвычайно взволнованный попросил, чтобы его ученики вернули
назад его сына в качестве гурудакшины (платы за обучение). Шри Кришна
и Баларама отправились на берег реки Ямуны, и молитвенно обратились к
Варуне. Варуна появился перед ними, и они поведали ему о своей беде. С
помощью Варуны, они убили Асуру Панчаджу и вернули сына их гуру.
Раковину, в которой жил асура, Кришна забрал себе. Поскольку раковина
принадлежала Панчаджи, раковина получила названное имя Панчаджая.
(Бхагавата пурана, десятая сканда).
Дэвадатта - Божественная раковина Арджуны. Майа (архитектор асуров)
получил эту раковину от Варуны, и хранил ее в зале собраний Вришапарва,
который находился во дворце Биндусара в крепости Майнака на южной
стороне Кайласы. Когда Майа построил
дворец в Индрапрастхе для
Пандавов, он отправился в Биндусару и принес для Арджуны эту
раковину, именуемую Девадатта, и палицу для Бхимасены. (Махабхарата.
Сабха парва).
Врикодара- «волчебрюхий»- эпитет Бхимы, второго по старшинству из
братьев Пандавов, это прозвище было дано Бхиме за отменный аппетит.
Паундра- от пундра, разновидности тростникового сахара. Его
ослепительно белый цвет сравнивается с цветом этой раковины.
Шлока 16
Анантавиджая- «Бесконечно побеждающая», раковина Юдхиштхиры.
Юдхиштхира- «Стойкий в битве», старший сын царя Панду и Кунти,
царствовавший в Индрапрастхе, один главнынх героев «Махабхараты». По
преданию, он был рожден матерью от Дхармы, бога справедливости и
закона и является, вместе с Видурой, его воплощением.
Накула и Сахадева –«Мангуст» и «Вместе с богом» - Братья- близнецы,
младшие из Пандавов.
Сугхоша- «благозвучная» – раковина Накулы.
Манипушпака- «драгоценный цветок» – раковина Сахадевы.
Шлока 17 Шикханди- Воплощение Амбы, дочери царя Каши. Амба
закончила свою жизнь клятвой, что она отомстит Бхишме, и родилась в
следующей жизни, как дочь короля Друпады под именем Шикхандини.
Путем магии у нее был изменен пол, и она принимала участие в битве при
Курукшетре, под именем Шикхандин и помогла Арджуне убить Бхишму.
Шлока 21. Ачьюта – «Непреходящий», один из Эпитетов Кришны.
Согласно Шанкаре:
«АЧЬЮТА - Единый, кто никогда не теряется и воля его никогда не
утрачивает ему присущую природу и силу. Нараяна Упанишад (13.1)
говорит:
Sashvatam Shivam acyutam
«Вечный, Благой, Непреходящий»
К тому же :
yasmAt na cyuta pUrvo'ham acyutas tena karmaNA –
«Так как Я никогда не гибну (cyuti), Я есть Ачьюта [не гибнущий].»
Шлока 24. Гудакеша – «Победитель или владыка сна, т.е иллюзии», эпитет
Арджуны.
Шлока 25. Партха- Матринимическое имя Арджуны означает – Сын
Притхи, старшей супруги Панду, она же Кунти.
«смотри на сошедшихся Куру»- Говоря так, Кришна подчеркивает, что
стороны, противоборствующие друг другу в битве, являются членами
одного клана, рода Куру.
Шлока 32. Говинда - «повелитель коров»- один из эпитетов Кришны.
Шанкара дает чрезвычайно развернутое и пространное толкование этого
имени.
«ГОВИНДА – Махабхарата. Шантипарва (330.5) говорит:
nastAM ca dharaNIM pUrvamavindaM vai guhA gatAm|
govinda iti mAM devA vAgbhiH samabhituShTuvuH||
«В древние времена, Я поднял (виндам) землю, что была погружена под
воду (гуха гатам) до Паталы . Поэтому, все Боги восхваляют Меня как
Говинду .»
Харивамша (2.19.45) говорит:
Aham kilendro devAnAm tvam gavAm indratAm gataH|
govinda iti lokAs tvAm stoSHyanti bhuvi SHAshvatam||
«Я есть Индра среди Богов. Ты есть быстро добившийся (гава) владычества
(индратам) благодаря смирению. Поэтому, в этом мире человек,
восхваляющий Тебя всегда обращается к
Говинде .»
Харивамша также (3.88.50) говорит:
Gaur eSHA tu yato vAni tAm ca vindyate bhavAn|
Govindas tu tato deva munibhiH kathyate bhavAn||
« Гау означает слова. Ты наполняешь собой все слова, давая им силу.
Поэтому мудрые призывают Тебя, Говинда »»
Шлока 35. Умственные представления («вишеша буддхи»), - свойство
постоянно
рефлексирующего
ума,
разрывающегося
между
противоположностями, противоречиями, ложными представлениями и т.п.
Подобное свойство, согласно философии Кашмирского шиваизма,непременный атрибут такого явления, как «ашуддха викальпа» – нечистые
помыслы.
Шлока 37. Здесь впервые поднимается, правда пока в неявной форме,
тема кармы и воздаяния. Если попытаться свести воедино все
многообразие значений термина кармы, то его можно сформулировать
следующим образом:
Карма - это соотношение наслаждений и страданий которые человек
формирует своими хорошими и дурными поступками.
При этом под словом «карма» имеются ввиду как сами действия, так и
последствия этих действий- реальные, или ожидаемые.
В зависимости от контекста, понятие может рассматриваться и
классифицироваться во множестве различных аспектов, однако в данном
случае имеют значение следующие две классификации:
1) карма по отношению к йогической деятельности (сакамйа карма –
действие с желанием и нишкамйа карма – действие без желания), - на
их противопоставлении строится сюжетная фабула «Бхагавадгиты».
2) карма по отношению к последствиям, которые она вызывает
(саткарма – добрые деяния, душкарма – плохие деяния, акарма – не
деяние, мишракарма – смешанные деяния, викарма – извращенные
деяния),
Кауравы, пытающиеся убить своих родственников и захватить власть,
вопреки законному порядку престолонаследия, совершают душкармуплохие деяния, за которые, согласно представлениям традиционного
индуизма, им придется неминуемо поплатится в будущем. Поэтому про них
и сказано: «подверженные греху, уже убиты грехом».
Следует особо отметить, что акарма- недеяние, бездействие, которым
Арджуна пытается заменить деяние, кажущееся ему греховным,
классифицируется, как приносящая тяжелые последствия, и ведет к
перерождению в низших формах жизни: животных, растениях, насекомых
и т.д.
Шлока 44. Нерешительность Арджуны вызвана не его трусостью, а
глубоким и мучительным осознанием того, что вступив в эту битву,
Арджуна
явится прямой причиной гибели множества достойнейших
людей, духовной и государственной элиты тогдашнего общества и, шире,
всего мира, так как битва при Курукшетре представляла собой не просто
эпизод
в
междоусобице
древнеиндийских
царей-кшатриев
за
престолонаследие, но войну, в которую был вовлечен, согласно
«Махабхарате», весь мир. Арджуна ясно видит начало кали-юги и грядущее
вслед за ее началом вырождение Дхармы, упадок морали и религии,
гибель всего традиционного и семейного уклада, осквернение благородной
крови противоестественными смешанными браками, немыслимыми с
точки зрения традиционной семейно-брачной этики. Арджуна не желает
стать причиной столь непоправимых последствий для всего человечества.
Он предпочитает уйти в сторону и не вступать в битву, тем самым,
отказавшись от выполнения своего долга кшатрия.
Глава 2.
Шлока 1. Мадхусудана (Губитель Мадху). Это имя Кришны отсылает нас к
эпизоду, описанному в «Маркандея пуране» и других пуранах. Некогда, во время
вселенского потопа, когда мир был затоплен водами причинного океана, Бог
Вишну, спал на поверхности этих вод в мистическом сне (Йога нидра). В это время
из ушной серы Вишну возникли два демона, Мадху и Кайтабха. Поднявшись вверх
по стеблю лотоса, росшего из пупка Вишну, они задумали погубить Бога Брахму,
восседавшего на вершине этого лотоса. В ужасе Брахма обратился к Вишну с
просьбой защитить его, но Вишну спал и не слышал Брахму. Тогда Брахма
обратился к Йога нидре, мистическому сну Вишну, иначе именуемому Вишну Майа.
Он восхвалил ее как Высшую богиню, проявление всего Сущего,
околдовывающую даже Вишну. После этого, по милости Вишну Майи, Вишну
пробудился, и сразившись с Мадху и Кайтабхой убил их.
Шлока 2. Ариец, арья (благородный) – понятие известное со времен «Риг
Веды». Употреблялось в двух значениях: в морально –нравственном, как
обозначение возвышенного, духовного человека и конфессиональном как
самоназвание народов, общин и племен, исповедовавших Ведическую
религию.
Стоит заметить, что понятие арья никогда не несло в себе расового
оттенка, который, по недоразумению, стали приписывать ему в Европе в
двадцатом веке.
Шлока 4. Трагический выбор, перед которым предстает Арджуна,
заключается также и в том, что ему приходится убивать Дрону - своего
учителя в ратном деле и Бхишму - старшего в роду, к которому он
принадлежит.
Шлока 5. Вишеша - отдельный, обособленный.
Карма вишеша- действие, совершаемое только ради себя.
Пхала вишеша- стремление только к результату действия.
Шлока 11. Эта шлока отсутствует в общераспространенной редакции
«Гиты», известной по комментарию Шанкары.
Следует
отметить,
что
«человеческий»
и
«двойственный»
здесь
сопоставлены, как синонимы.
Шлока 12. Пара протвоположнностей гатасу и агатасу (букв. «ушедшие» и
«неушедшие» ) помимо своего основного прочтния «живые» и «мертвые»
может также иметь отношении вообще к любым формам означать
«изменившиеся» и «неизменившиеся»..
Шлока 15. Слово матра, может означать и чувства, т.е. житейский опыт,
согласно определению данному вишнуитским коментатором Гиты 17в.
Вашванатхой:
«mAtra indriya-grAhya-viSHayAs teSHAM sparShA anubhavAH»
“матра означает опыт соприкосновения чувств с их объектами»
также словом матра обозначается «материя» и «плоть» в смысле близком к
христианскому, как совокупность телесного и психического опыта, а
также санскары, следы прошлых
кармических и подсознательных
впечатлений и инерционных побуждений, вызванных авидйей омраченностью и ложным восприятием душой Мира и себя в нем. Эта
омраченность является ограничивающей мерой (матра) опыта, от
глагольного корня mA (мерить, измерять, ограничивать) выступаящей как
глубинная основа двойственности и самсары.
Шлока 17. Атман – Глубинное «Я», подлинная Сущность всего, «Самое
Само».
Парматман (Высший Атман) – Высшее «Я», Бог, Ишвара, Высший Шива.
В кашмирском шиваизме и Веданте толкования этих двух понятий
совпадают.
Шлока 20. Связанность (баддха) – состояние Атмана в котором он
ограничивается тремя малами (загрязнениями)- анава, карма и майия, по
другому именуемыми в философии шиваизма паша (силки, путы) в
результате чего абсолютное Сознание Атмана нисходит до положения
отдельного живого существа ану,
или пашу- (дословно- связанный,
спутанный). Главным фактором связанности является а-джнана, утрата
знания своей Сущности, как бесконечного, неограниченного Сознания.
Это незнание является корневой причиной самсары, как о том сказано в
«Шива сутре»:
aj~nAnaM bandhaH (1.2.)
«Незнание (своей Сущности) – есть связанность».
Шлока 28. В этих стихах обсуждается одно из фундаментальных
метафизических понятий индуизма, вокруг которого на Западе существует
множество ложных и поверхностных интерпретаций. Речь идет об
реинкарнации, (пунарджанма, повторное рождение). Все многообразие
представлений о реинкарнации можно свести к очень простой формуле: в
основе всякого живого существа лежит неизменная, неуничтожимая,
неделимая Сущность (Душа, Атман), которая непрерывно движется в
своем внешнем проявлении, переходя из одного тела в другое, из одного
состояния в другое, внутренне оставаясь неизменной.
Это движение и изменчивость является самой сутью самсары.
Следует добавить, что в индуизме отношение к самсаре и реинкарнации
не имеет того благодушно-эволюционистского отношения, которое придают
ей современные «околовосточные» круги на Западе (теософы, new age и
пр.). В восприятии индуиста сансара- это трагический рок, в лучшем
случае, кошмарный сон, который никак не может закончиться.
Соответственно реинкарнация это не только «движение вверх», но и
«движение вниз». В этом круговороте повторяющихся рождений душа
может не только «расти», но и деградировать, причем деградировать
фатально, настолько, что можно говорить о своеобразной «смерти души», о
чем недвусмысленно говорится в «Ишаупанишад»:
asuryA nAma te lokA andhena tamasA.a.avR^itAH |
tAm ste pretyAbhigachchhanti ye ke chAtmahano janAH ||
«[Мирами] асуров называют те миры, покрытые слепою тьмой;
В них после смерти идут люди, убившие [в себе] Атмана».
Шлока 29. Корневая причина (мула карана) есть высшая изначальная
Реальность, первопричина, Сущность всего. В разных философских,
религиозных и мистических системах она именуется по- разному,
и
разные и уровни духовного опыта скрываются за этими наименованиями.
Высшей корневой Причиной согласно Кашмирскому шиваизму является
абсолютное Сознание, Пара Шива, и Пара Шакти, представляющее Единое
неразрывное целое, Которое есть “всепревосходящее и все включающее”
(вишвоттирнам вишвамаям) и, будучи корневой причиной всего, Оно
пребывает во всех вторичных причинах. Формой Его самообнаружения во
всем является Спанда, глубинная пульсация Сознания, частным случаем
которой является все миропроявление:
Она же является корневой причной всего, как о том сказано тремя
шлоками «Спанда карики» :
Yasyonmesanimesaabhyaam jagatah pralayodayau /
Tam shakticakravibhavaprabhavam shankaram stumah //1//
Превозносим Того Шанкару, Чьим раскрытием и закрытием глаз проявляется
и исчезает Вселенная, Являющимся источником могущественной
совокупности Шакти. |1|
Yatra sthitamidam sarvam kaaryam yasmaacca nirgatam /
Tasyaanaavritaruupatvaanna nirodho'sti kutracit //2//
В Котором пребывает вся эта (Вселенная), исходящая из Него (как)
следствие, перед Чьей сокрытой Природой нет никакого ограничения.|2|
Jaagradaadivibhede'pi tadabhinne prasarpati /
nivartate nijaannaiva svabhaavaadupalabdhritah //3//
Даже пребывая в
различных состояниях, начиная с бодрствования,
(принцип спанды), не отличный от Него, скользит (сквозь них). Он никогда
не покидает Cвою Cущностную природу воспринимающего субъекта.|3|
Шлока 31. Само слово «кшатрий», согласно этимологии «Нирукта»,
недвусмысленно указывает на основное его предназначение, его Дхарму.
КШИ – глагольный корень означающий убивать, повреждать, совершать
насилие, также кшити – означает житель, подданный, а слово-корень
трана означает защита или спасение.
Таким образом, кшатрия- тот, кто. совершая насилие, защищает своих
подданных.
«Прашара смрити» 1.58 утверждает:
kNatriyo hi prajA rakNan Castra-pAEiU pradaEOayan |
nirjitya para-sainyAdi kNitiA dharmeEa
pAlayet ||
«Для защиты подданных кшатриям дано в руки оружие, одерживая победы
над чужим войском, пусть он защищает землю и дхарму».
Война и подготовка к войне – естественная стихия для кшатрия, а смерть в
бою – высший подвиг и добродетель, как о том сказано в «Законах Ману»
7.89 :
AhaveShu mitho’nyonyaM jighAMsanto mahIkShitaH |
yudhyamAnAH paraM ShaktyA svargaM yAnty aparA~nmukhAH ||
«Цари, взаимно желающие убить друг друга в битвах, сражающиеся с
крайним напряжением сил, с неотвращенным лицом, идут на небо».
Поэтому Кришна упрекает Aрджуну за его малодушие, которое само по
себе есть а-Дхарма, т.е. то, что противоречит природе кшатрия, и является
неправедным.
Шлока 32. Смерть на поле боя является для кшатрия высшей
добродетелью,
гарантирующей
достижение
небесного
мира.
В
заключительной
книге
«Махабхараты»
описывается
путешествие
Юдхиштхиры на небо, и его встреча с заклятым врагом – Дурйодханой.
Поскольку Дурйодхана погиб на поле битвы, то он очистился от своих
греховных поступков и в райском мире пребывал в умиротворении,
полный блеска, славы и удовольствия.
Абхинавагупта, комментируя этот стих, ведет скрытую полемику с
последователями
мимансы,
ведического
ритуализма,
стремящихся
достигнуть в результате благочестивых действий рая. Он предупреждает,
что хотя положение Дурйодханы кажется заманчивым, достижение
небесного мира (сварги) не является высшей целью человека
(парамартхика). Высшей целью человека является обретение Брахма
джнаны, знания Брахмана, полное и окончаельное Освобождение, высшая
Богореализация. Именно о Брахма джнане говорит Кришна, поэтому
Арджуна, приняв положение Его ученика, обретает участь гораздо более
великую и счастливую, чем перспектива достижения сварги.
Шлока 39. Санкхйа и йога - две из шести ортодоксальных философских
систем индуизма (даршан), санкхья, йога, миманса, ньяя, вайшешика и
веданта, признающих авторитет Вед. Слово даршана происходит от
глагольного корня дриш (видеть, смотреть), это означает, что воззрение
каждой даршаны носит не столько умозрительый, дискурсивный характер,
сколько является дискусрсивным изложением внутреннего опыта,
«увиденного» в состоянии йогического сосредоточения.
Санкхья метафизическая система, кладущая в основу мира
взаимодействие Пуруши – Духа и Пракрити – Материи. Характерной
особенностью
санкхьи является учение о двадцати пяти началах
(таттвах), составляющих все сущее. Шайва даршана (шиваитская
философия) в целом принимает учение о двадцати пяти таттвах,
добавляя к ним еще одиннадцать, но отвергает дуалистическую теорию о
Пуруше и Пракрити, в которой вопрос о существовании Бога является
темным и маловразумительным.
Система йога Патанджали является теоритическим обоснованием метода
контроля над умом и сознанием, позволяющим на практике через
восмиступенчатый путь телесно-психических упражнений осуществить
высшую цель санкхйи и йоги – достижение самадхи с последующим за ним
разъединением Пуруши от Пракрити и утверждение Пуруши в
осознавании Себя Самого в своей
Сущностной форме (сварупа).
Философская ситема кашмирского шиваизма также отчасти принимает
методы йоги Патанджали для достижения своей высшей цели, но эта
высшая цель трактуется несколько по иному. Не к изъятию Пуруши из
Пракрити должен стремиться адепт, а к интеграции своего «Я» во
вселенское «Я», достижению Абсолюного Сознания Шивы в опыте
обнаружения Шивы в Себе и Себя в Шиве, вселенной в Себе и Себя во
вселенной.
Согласно Рамакантхе, и другим комментаторам, санкхья и йога
упомянутые здесь, не относятся к двум из шести ортодоксальных систем
философии индуизма, в своей основе являющимися дуалистическими
системами, основанными на признании вечного разделения бытия на
активного Пурушу и пассивную Пракрити. Согласно Рамакантхе, санкхйа
означает «ясное понимание истин содержащихся в шастрах» (т.е. джнана
йогу), а йога в данном контексте означает йогу действия (карма йогу), в
самом широком смысле, от выполнения предписанного
долга до
совершения ритуальных действий, телесных и психических упражнений и
т.п. Далее Рамакантха утверждает, что одним только знанием цель йоги не
достигается, оно должно сопровождаться действием и практикой.
Шлока 41.Решительный разум (вьявасаятмика буддхи) - важное условие
обретения Знание Атмана, как для Кашмирского шиваизма, так и для
веданты. Это отмечает Абхинавагупта в начале «Тантра сары»:
«Решительный разум – основа обретения Знания».
Сложное понятие вьявасая можно перевести как «отсутствие сомнения»,
«прилежание», «упорство», «старание», и даже «энтузиазм», «одержимость».
Рамакнтха в коментарии к этой шлоке толкует его следующим образом:
«Вьявасая – отсутствие сомнения - качество разума, который не
сомневается, относительно того, что Атман является Его внутренней
Сущностью».
Такой разум направлен только на свою собственную Сущность. В
противоположность ему, разум нерешительных (авьявасаинам) дробиться,
устремляясь к множеству объектов.
Шлока 44. Самадхи (букв. «собранный разум», «разум в равновесии»)
означает состояние сверхсознания, в котором
испытывается опыт
Абсолютного Сознания связанный со всезнанием и блаженством. Это
означает также Единство, в котором
ум становится идентичным с
объектом медитации; медитирующий и медитируемое, мыслящий и мысль
становятся одним в совершенном поглощении ума.
Классическое определение самадхи дает Вйаса в своем комментарии на
«Йога сутру»:
«Когда созерцание (дхйана) проявляется как форма созерцаемого объекта,
будучи как бы лишенной собственной сущности (сварупа), то есть
самоосознания, тогда вследствие полного растворения во внутренней
сущности созерцаемого (объекта) оно называется самадхи».
В противоположность ему, стремление только к ограниченным результатам
ведических жертвоприношений, как единственной цели, лишают человека
возможности пережить подобный опыт, поскольку стремление к объектам,
находящимся вне Атмана, вне подлинного «Я», дробят единое Сознание, и
препятствуют достижению самадхи.
Шлока 46. Поскольку для идущего путем познания Высшей Реальности ее
обретение становится главной целью, то для него нет нужды выполнять
ведические обряды, направленные на обретение мирского благополучия,
обретение богатства и т.п., поскольку все это его не интересует.
Подобное отношение к внешней обрядности не следует путать с банальным
нигилизмом, и вседозволенностью. Подлинная Брахма джнана,
не
отрицает, а утверждает Веды, как воплощение Высшего принципа. Хотя
ведические
обряды и принимают в этом случае внутренний,
созерцательный характер, но, как правило, внешнее выполнение обрядов
«в минимальном объеме» остается. Сюда обычно входят: почитание
иштадеваты (возлюбленного божества), выполняемое более в простой,
произвольной форме без пышных и сложных ритуалов, без ожидания
вознаграждения, сандхйа вандана (медитация на Гаятри мантру) трижды в
день или рецитация «Шатарудрии», (гимн ста Рудр из «Яджур веды»). Как
сказано в «Кайвалье упанишад» :
«Пусть же поднявшийся над ашрамами постоянно или по разу [в день]
произносит
Шатарудрию.
Благодаря этому он достигает знания,
уничтожающего океан круговорота бытия».
По этому поводу очень хорошо сказал Абхинавагупта в «Тантрасаре»:
«Для тех, кто проникли в Сознание Парамешвары, легко выполнимо, по
зову сердца, и внешнее поклонение, (состоящее из) поднесения цветов,
благовоний, возлияния (воды) и т.п.».
Шлока 53. Трактовка Абхинавагупты на эти шлоки отличается от
трактовки большинства комментаторов, таких как Рамакантха, Шанкара,
Рамануджа и других. Все они сходятся на том, что человек достигнувший,
высшей цели йоги и подлинного различения (вивеки), становится
свободным от предписаний шастр. Абхинавагупта уточняет, что эта
свобода есть не свобода от шастр, а свобода от их поверхностного и
ограниченного поимания. Вивека дает человеку правильное понимание
сути всех шастр и их конечной цели. Поэтому, если
человеком,
реализовавшим в себе дух писаний, может, с точки зрения внешнего
наблюдателя, нарушаться их буква, то это нарушение всегда мнимое, на
деле являющееся более полным и осознанным их выполнением,
проистекающим от глубокого понимания их духа. Таким образом, здесь,
вопреки распространенному мнению, Абхинавагупта являет себя даже
большим ортодоксом в отстаивании авторитета
ревностные из их общепризнанных последователей.
шастр,
чем
самые
Шлока 58. Тапасвин – означает «тот, кто совершает тапас». Под тапасом
подразумевается любое волевое усилие йогина направленное на
преодоление своих ограниченных самоотждествлений, таких как тело, ум,
и т.п. путем совершения специальных телесно - психических упражнений.
Слово «тапас» происходит от глагольного корня тап (гореть пылать). В
«Ригведе» это слово применяется к жару солнца и жертвенного костра, а в
образном смысле оно прилагается к душевному пылу, яростному рвению,
усердному старанию. Тапас, а так же самоисследование и изучение Вед
(свадхьяя) и преданность Богу (ишварапранидхана) являются согласно
“Йога сутре” (1.2.):
tapaHsvAdhyAyeShvarapraNidhAnAni kriyAyogaH |
«Тапас, свадхьяя, преданость Ишваре есть крия йога»
главными состовными частями “практической йоги”, йоги в действии.
Вьяса, в коментарии на эту сутру, так определяет тапас:
«Не может осуществить йогу тот, кто не предается тапасу. Нечистота
[сознания],
окрашенного
не
имеющей
начала
бессознательной
предрасположенностью к деятельности и аффектам, [эта нечистота], на
которую наброшена сеть [образов] чувственных объектов , не может быть
устранена помимо тапаса. И в этом [устранении] состоит польза тапаса.
Такой [тапас], не препятствующий чистоте сознания, полагается тем
[средством], к которому и должен прибегнуть йогин».
При этом, Вьяса равно как и Абхинавагупта, считают тапас низшей
ступенью йоги, а совершающего тапас подвижника еще недостаточно
освободившимся от омрачающих сознание аффектов. Высшая ступень
йоги именуется здесь стхитапраджня,
«устойчивое постижение» это
понятие аналогично понятию сахаджа видья в кашмирском шиваизме, то
есть такому знанию, которое спонтанно, не зависит от волевых усилий и
является врожденным, присущим Сознанию по его природе.
Шлока 59. Вкус (раса) согласно комментарию Шанкары означает
остаточное влечение к объектам чувств, при отсутствии соприкосновения с
этими объектами. Подобное состояние означает, что йогин не полностью
реализовал в себе состояние Абсолютного Сознания и неусточив в нем.
В отличие от Веданты и классической системы йоги Патанджали, метод
отрешения от объектов чувств в кашмирском шиваизме не предполaгает
мучительного обуздания тела и ума. Более того, подчеркивается, что
подобный подход является скорее препятствием для достижения
устойчивости ума. Как утверждает Абхинавагупта в «Малини варттике»
(2.111-112):
tathAhi gururAdikShAd bahudhA svaka ShAsane |
anAdara viraktyaiva galantIndriya vR^ttayaH||
yavattu viniyamyante tavattavat vikurvate |
“Это именно так, поскольку мой достопочтимый гуру описал это таким
образом
своих учениях: Эмоцианальные функции органов чувств
успокаиваются благодаря естественному равнодушию (к их объектам,
когда последние теряют для них вкус). Но, с другой стороны, они склонны
реагировать враждебно если подавлять их силой».
Не подавление, а осознаннное использование чувств, ведет к самадхи и
устойчивости ума, в полном соответствии с буквой и духом «Бхагавад гиты»
(5.12.)
kAyena manasA budhdhya kevalairindriyairapi |
yoginaH karma kurvanti saN^gaM tyaktvAtmashuddhaye||
«Разумом,
сердцем,
телом
и
даже
чувствами,—
Без
привязанности
действуют
йогины
самоочищения
ради».
Шлока 61. Парамешвара- букв. Высший Ишвара, Высший владыка,
синоним понятий: Высший Брахман, Парамашива, Высший Бог и т.д.
Шлока 68. Словом «аффект» (клеша, от клиш «мучить», загрязнять»)
обозначается фундаментальное понятие практически всех индийских
философских систем, включая буддийские и джайнистские. «Йога сутра»
насчитывает пять видов клеш:
avidyAsmitA-rAga-dveShAbhiniveShAH
kleShAH
(«Йога
сутра»
2.3.)
«Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять
аффектов».
Раскрывая в комментарии значение этой сутры, Вьяса утверждает:
«Аффекты — это пять ложных наполнителей сознания,— таково значение
[слова]. Пребывая в постоянном движении, они усиливает функцию гун,
поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и
служа взаимной опорой друг для друга, вызывают созревание кармы».
Не вдаваясь в детали и интерпретации, можно свести этот термин к
такому определению:
«Клеша – это реакция ограниченного сознания на внешние объекты или
мыслепредставления
(викальпы),
связанные
с
принятием
и
привязанностью к приятному и отвержением и избеганием неприятного.»
Шлока 70. Майа (от глагольного корня mA «мерить», «измерять», часто
неверно переводится как «иллюзия»). Одна из пяти основных энергий
Брахмана, тиродхана шакти, благодарая которой Он скрывает Свою
Внутреннюю природу. Концепция майи существующая в кашмирском
шиваизме сильно отличается от аналогичного понятия в адвайта веданте.
Согласно философии трика, майа- это шестая таттва в нисходящем
порядке. Она представляет собой ограничивающую энергию Шивы,
заставляющую забыть об истинном «Я». Майа вносит в опыт Абсолютного
Сознания чувство ограниченности и тройственное взаимоотличие между 1)
субъектом и объектом, 2) субъектом и субъектом 3) объектом и другим
объектом. Согласно философии трики, майа также реальна как и Сознание
Высшего Шивы, только ее природа носит подчиненный и ограниченный
характер. В адвайта веданте Майа есть чистая иллюзорная видимость,
налагаемая на Брахман.
Шлока 72. Выражение «пребывание в Брахмане» понимается по-разному, в
зависимости от концепций школы. Для вишнуитов и представителей
дуалистических школ шиваизма это- достижение некого отдаленного
«духовного мира, находящегося по ту сторону времени и пространства».
Для системы йоги Патанджали это- полное изъятие Пруши из Пракрити,
кайвалья- изоляция от внешних объектов.
Согласно кашмирскому шиваизму, Бытие Брахмана и Освобождение уже
наличествует в Едином неделимом Атмане. В этом случае «пребываение в
Брахмане» означает обнаружение и узнавание (пратьябхиджня) йогином
внутри себя самого своей глубинной Сущности, которая есть ничто иное
как высшее Асолютное Сознание – Парамашива.
Глава 3.
Шлока 3. Тема санкхйи и йоги и соотношения знания и действия уже была
затронута во второй главе. Теперь, в третьей главе, эта тема продолжает
свое развитие с акцентом на действие (карма йогу), как непременное
условие обретения знания. Косвенным образом в комментарии здесь
содержится намек на два способа обретения осознания своей сущности:
шакти упая (джнана йога) и анава упая (карма йога). Оба этих пути
находятся в таких же отношениях, как евангельские «вера и дела».
Поскольку вера (шраддха) для индуисткой метафизики, понимается
несколько иначе чем для христианской, (а особенно постхристианской)
традиции, здесь на первое место выступает знание, как мистический опыт,
а вера, как следует из самого ее названия (Шра- сердце дха- держать,
удерживать, т. е буквально «удерживать сердцем») рассматривается, как
способность памятования об этом опыте постоянно, в том числе и «в быту»,
т.е. вне медитативной практики и, соответственно, видоизменение своей
повседневной жизни в соответствии с этим опытом, то вера проистекает из
опыта, вера в ее глубинном, преобразующим значении, как синоним
знания, т.е. джнана-йоги,
приходит в результате целенаправленных
усилий, действий, т.е. карма- йоги.
Шлока 5. Невозможно пребывать в проявленном мире, состоящим из
комбинаций качеств и не совершать действий. Бездействие также
является действием, ибо, прекратив внешние действия производимые
соответствующими органами, человек продолжает оставаться вовлеченным
в скрытую от глаз активность проявляющуюся на вегетативно - телесном
или мыслительном уровне. Таким образом, приводимая Абхинавагуптой
цитата, по всей видимости, взятая из Агам, может пониматься двояко: во
первых, не может существовать знание, в смысле познавательной
перцепции в связке - субъект –объект- процес познания во всех трех
состояниях сознания: бодрствовании, сне со сновидениями и глубоком сне,
вне вовлеченности в какую- либо деятельность. Также эта шлока может
быть прочитана в ритуальном ключе, и означать, что цель любого
выполняемого ритуала
достигается через осознавание его глубинного
смысла, реализация этого смысла достигается выполнением ритуала,
осуществляемого на внешнем или внутреннем плане. Таким образом,
подчеркивается взаимозависимость
созерцания высших принципов.
знания
и
действия,
ритуала
и
Шлоки 6-7. В комментарии на эти два стиха содержится скрытая
полемика с системой йоги. По мнению Абхинавагупты, выражающего
точку зрения кашмирского шиваизма, путь, предлагаемый классической
брахманисткой йогой, неполон и содержит в себе определенный изъян, т. к.
попытка волевого усилия по изъятию чувств от объектов заранее обречена
на провал, из-за того, что соприкосновение с объектами- естественная
функция чувств, которая осуществляется автоматически, помимо воли
человека. Кашмирская редакция текста «Гиты» достаточно радикальна в
этом вопросе, именуя такого человека «притворщиком» (митхьячара), букв.
«следующий ложному пути» или «поступающий ложно». (в шанкаровской
редакции он именуется «глупцом»).
Шлока 10. Праджапати (Владыка творений) – в Ведах имя бога-демиурга
упорядочивающего вселенную и придающего формы и имена первичному
хаосу. Он раскалывает прото-яйцо, разделяя его на небо и землю,
оплодотворяет своим семенем первичные воды, порождает все живые
существа и перво-человека. В Пуранах и Агамах именем - эпитетом
Праджапати последовательно наделяются триада высших богов: Брахма,
Вишну и Рудра. Будучи проявлением Единого Брахмана, все эти три
божества являются персонификациями трех его Шакти осуществляющих
Творение, Поддержание и Разрушение. Поэтому неудевительно, что
Праджапати здесь соотносится с проявлением высшего Атмана, души
вселенной, «Неизвестным Богом», возникшим прежде начала времен как
«золотой зародыш» (Хиранья гарбха).
Шлока 12. Как невозможно рассечь Атман никаким оружием, точно также
невозможно разделить Единое Бытие, совпадающее с этим единым
Атманом. Грех человека по отношению к Богу как Единому Бытию
заключается в том, что он в своем сознании дробит Его, пытаясь
отчуждать от
него фрагментарные крупицы опыта. Тем самым он
запутывается в построенной самим же им тюрьме и отпадает от
Абсолютного Бытия, в некий «виртуальный» мир, чаще всего именуемого
майей. Наиболее красноречивым и наглядным примером подобного
отчуждения сравниваемого с кражей, является привязанность к
чувственным объектам, и стремление неумеренного наслаждения чувств,
при отсутствии знания их истинной природы. При обретении подобного
знания, чувтва начинают контролироваться автоматически, и сами они
могут быть активно задействованы не являясь препятствием на пути к
освобождению а наоборот, способствовать ему. В этом состоит суть
тантрического метода освобождения.
Шлока 13. Следует различать наслаждение чувств, предписанное
шастрами и гедонистическое, потребительское отношение
к любым
объектам и любому опыту, вызванное злоупотреблением этими
предписанными наслаждениями. В Ведах, агамах и других писаниях
подробно расписаны все детали ритуала, всевозможные мелочи, связанные
с ритуальной чистотой, этикой и прочим. Подобная скрупулезность может
показаться излишней, но следует
иметь в виду, ради чего она
предназначена. Ее предназначение – провести четкую грань между
Дхармой и а-дхармой, тем что следует выполнять, (виддхи), что выполнять
не обязательно, чего следует избегать (нишедха) и действиями, абсолютно
запрещенными и недопустимыми ни при каких обстоятельствах. Подобная
регламентация гарантирует человеку то, что, наслаждаясь объектами
чувств в соответствии с предписаниями и выполняя предписанные
действия, он не совершит злоупотребления своей свободой, не попадет в
безраздельную власть своих чувств, жаждущих все новых и новых
наслаждений и не потеряет различения между дхармой и а-дхармой.
Шлока 15. Парджанья - ведическое божество, персонификация грозовай
тучи. Изображается в виде быка или жеребца, влагающего свое семя во все
живущее на земле. В «Риг Веде» (5. 83) существует отдельный гимн
Парджанье, где, в числе прочего, говорится:
pra vAtA vAnti patayanti vidyuta ud oShadhIr jihate pinvate svaH |
irA vishvasmai bhuvanAya jAyate yat parjanyaH pR^ithivIM retasAvati||
«Реют ветры, падают молнии, расправляются травы, набухает небо.
Рождается свежесть для всего мира, когда Парджанья насыщает землю
(своим) семенем».
Шлока 18. Природа чувств заключена в выполнении предназначенных им
функций, которое невозможно остановить исскуственным образом.
Например, если мы не хотим смотреть на смущающие нас формы, мы
можем закрыть глаза, но подобное положение не может быть ни
устойчивым ни постоянным. Рано или поздно нам вновь придется открыть
их, или мы будем вынуждены начать созерцать темноту, затем круги
перед глазами, а затем другие зрительные образы, которые начинает
проецировать ум на этот «черный экран». Тоже самое относится и к другим
органам чувств. В данных шлоках дается четкий рецепт по преодолению
влияния внешних объектов на наши чувства. Для этого следует направить
их естественное влечение не наружу, а внутрь, к их источнику. Это
влечение к собственной Сущности именуется Атмарати, а человека
обратившего движение чувств вспять и черпающего радость в собственном
атмане называют Атмарамой. В отличие от Ведантического отношения к
природе чувств, предполагающего последовательную интроверсию,
обращение только в вглубь Атмана йогическая система кашмирского
шиваизма предполагает размыкание движения в оба направления. И
внутри и снаружи себя йогин, следующий путем абсолютной
недвойственности видит Атман и только Атман, поэтому для него не могут
явиться искушением никакие чувственные наслаждения, поскольку его
взор устремлен к их Первоисточнику.
Шлока 20. Джанака – легендарный царь Митхилы, отец Ситы. Достиг
освобождения исключительно исполнением своих царских обязанностей. В
пуранах изображается как наделенный всеми добродетелями и благими
качествами святой царь (раджа риши).
Шлока 26. В этом стихе разрешается противоречие, которое часто встает
перед тем, кто находится в непосредственной близости от прямого
сознания Атмана. С одной стороны, ему нет нужды совершать те действия
и ритуалы предписанные для людей с более низким сознанием, с другой
стороны, не совершая их, он подает дурной пример. Суть карма йоги действовать на благо всех живых существ, ничего не требуя взамен,
выполняя все из чувства долга. Подобным образом, подавая пример,
поступает Сам Кришна, говоря: «Нет ничего в трёх мирах, что надлежало б
мне сделать, Партха, нет цели, которой бы я не достиг, и всё ж я дела
совершаю».
Это указание Кришны сходно с библейским повелением «не метать бисер
перед свиньями», но сильно различается в интонации, неся в себе не
чувство высокомерия к «презренным профанам», а сострадание к незрелым
душам.
Средневековый комментатор Мадхусудана приводит такой стих,
прекрасно разъясняющий эту шлоку:
aj~nAsyArdha-prabuddhasya sarvaM brahmeti yo vadet |
mahA-niraya-jAleSHu sa tena viniyojitaH ||
«Тот, кто говорит: «Все есть Брахман» полупросветленному невежде, этим
(он) затягивает его в сети великого ада».
Шлока 27. Пракрити, согласно философии санкхьи – единый источник
двадцати четырех элементов (таттв), корневая причина внешнего
миропроявления. Основу пракрити составляют модификации трех
качеств, или гун: саттвы ( качество чистоты и ясности), раджаса (качество
страсти и активности), и тамаса (качества невежества и пасивности).
Пракрити, в которой гуны пребывают в непроявленном, невыделенном
состоянии именуется прадхана таттва. Понятие это аналогично понятию
первичного хаоса в греческой метафизике.
Шлока 32. Страх перед рождением и смертью и всепоглощающая слепая
жажда жизни (абхинивеша) являются согласно философии йоги одним из
основных аффектов (клеша) наряду с незнанием, ложным чувством «Я»,
влечением и отвращением. Из них первым названо незнание, являющееся
главным фактором закабаляющим в сансаре. Замыкает этот список
омрачений – жажда жизни, которая в совокупности со всеми остальными
клешами приводит к гибели, т.е. к забвению своей сущности и
перерождению в самсаре, как правило в более неблагоприятных
воплощениях.
Шлока 35. В конце «Бхагавад-гиты» Кришна предлагает Арджуне оставить
все дхармы и предатся только Ему. Налицо кажущееся противоречие, ведь
Дхарма есть также то, что невозможно оставить. Ответ заключается в том,
что Кришна предлагает оставить все частные и фрагментарные дхармы,
ради исполнения изначальной, корневой Дхармы – пути самопредания
Ишваре и осознания высшей Реальности, являющейся источником и
местом успокоения всех дхарм.
Шлока 40. «Высокомерие» (стамбха) имеет своим синонимом слово
«пратиштха», значением которого является «пьедестал», «слава», «высокое
положение» и т.п. . Они приводят человека в состояние самодовольства
(харша), означающего «радость», «радостное возбуждение», т.е. состояние
характерного опьянения от собственной значимости, власти, богатства и
т.д.
Шлока 43. Шлоки с 38 по 43 отсутствуют в общепринятой версии «Гиты»,
но в них содержится чрезвычайно интересная и неожиданная для всего
индуизма мысль. Общепринято считать, что в индуизме отсутствует
понятие метафизического зла, иными словами в индуизме нет «дьявола» в
его христианском понимании, что и дает повод критикам индуизма со
стороны христианства обвинять его в нравственном детерминизме.
Действительно, Садгуру Шивая Субрамуния Свами (представляющий одну
из южных школ шиваизма, опирающихся традиционно на общеизвестную,
шанкаровскую редакцию «Бхагавадгиты») в «Танце с Шивой», современном
катехизисе индуизма пишет:
«Все последователи Шивы верят в то, что в мире нет исконного зла. Зло не
имеет реального источника, а источник кажущегося зла - в неведении.
Шиваиты воистину сострадательны, зная, что нет ничего хорошего или
плохого. Все есть воля Шивы».
Тем не менее, в мире существует зло, существует нечто, что «человека на
грех побуждает, даже вопреки его воле, как бы насильно» и это нечто на
уровне индивидуального опыта порой способно сыграть роковую роль.
В этих шлоках и следующем за ними комментарии Абхинавагупты
излагается неожиданная точка зрения, и зло предстает почти
персонифицированным, что тем более удивительно, что кашмирский
шиваизм принято считать одной из крайне монистических традиций, и
сильно расходится с общепринятым представлением о недуализме, как о
нравственной и духовной всеядности. Разгадка кажущегося противоречия
в том, что для кашмирского шиваизма вообще не существует ничего не
обладающего сознанием, поэтому и зло предстает не абстрактным и
отвлеченным, а очень конкретным и живым.
Для христианского мировосприятия сама мысль, что Бог является не
только абсолютным добром и благом но и абсолютным злом, по крайней
мере, его источником может показаться кощунственной, но тем не менее, в
кашмирском шиваизме признается, что несмотря на то, что Бог является
абсолютным Благом, на что указывает само Его имя Шива (Благой), Он
является также источником и Зла, только это зло имеет ограниченный,
относительный и подчиненный характер- уместнее всего сравнить его с
тенью, или отражением в зеркале. Абсолютным его делает иллюзорное и
ограниченное восприятие омраченного живого существа, склонного
ограниченное и преходящее воспринимать как абсолютное и вечное.
Естественно, это не самая главная Его часть и не самая великая.
Внутри Шивы, во вселенском масштабе, ничто не может нарушить Его
гармонии и единосущной природы. Но для живого существа выбор между
двумя ипостасями Божества может являться роковым, и определяет всю
его метафизическую судьбу.
Шлока 44. Зеркало, покрытое пылью, дым, сопровождающий пламя, и
зародыш,
покрытый
оболочкой
являются
примерами
явлений
существующих только во взаимосвязи. Отсюда: неизбежно при появлении
желания появления гнева, а появление гнева неизбежно влечет за собой
позор, разочарование и роковые поступки. Причинно следственная связь:
созерцание чувственных объектов – желание – гнев – падение также
неразрывна и неизбежна как существование огня и дыма. Эти факторы
связаны также как три гуны (саттва, раджас и тамас). Интересно, что
определенная параллель относительно описания развития падения из
желания и гнева прослеживается в восточнохристианской аскетической
литературе, где большое внимание уделяется природе помыслов, и
хитросплетениям ума и дается развернутое психологического состояния
человека, искушаемого ими.
Шлока 45. Слово «Кама» чаще всего переводится как «похоть»,
«вожделение», по аналогии с богом любви Камой, под ним подразумевают
только эротические, плотские импульсы и страсти человека. Однако,
значение этого понятия гораздо шире. Рамакантха трактует понятие
«камарупа», как стремление и привязанность к внешним объектам. Эта
привязанность и стремление, возможны только при раздвоенном сознании,
делящим любой опыт и любой объект на «Я» и «не-Я», мое и не-мое. В таком
положении человек никогда не может быть удовлетворен, поскольку всегда
остается
что-то,
что
для
него
является
недостижимым.
Эта
неудовлетворенность, вызванная желанием (кама) является причиной
гнева.
Шлока 46. Манас – инстинктивный ум, перебирающий объекты и
устремляющий к ним чувства, а буддхи – это разум, делающий выбор.
Когда манас, буддхи и чувства осквернены гневом и похотью, они не могут
принять верного решения. Гнев и похоть это та центробежная сила,
которая уводит манас, буддхи и чувства от своего центра – Атмана.