Соловьев Э.Ю. Реформация и становление новоевропейской
реклама
Э.Ю.Соловьев Реформация и становление новоевропейской цивилизации Лекционный курс посвящен выяснению роли Реформации в цивилизационном перевороте, совершившемся в Западной Европе в XVI-XVIII вв. Виттенбергская, швейцарская, нидерландская и английская реформации рассмотрены как стадии никем не предусматривавшейся преемственной цивилизаторской работы. Особое внимание уделено роли Реформации в генезисе прав человека и формировании новой хозяйственной этики. Восполняется пробел в отечественном историко-философском исследовании, где выдающимся мыслителям Реформации, как правило, отказывалось в философском достоинстве. Уже в начале ХХ в. (на Западе – в работах Э. Трёльча и М. Вебера, в России – в философско-публицистических выступлениях С.Н.Булгакова) был поставлен вопрос о религиозных основаниях западно-европейской культуры Нового времени и о роли, которую сыграла в ее становлении реформация западного христианства. Фрагментарно (а еще чаще – окольно и косвенно) этот вопрос обсуждался во множестве историко-культурных, историкоправовых, историко-экономических конкретных исследований. Давно назрела потребность в развернутом, стадиальном изображении того, как борьба за восстановление первоначального смысла христианской религии, хранимого Св. Писанием, привела на Западе к радикальному изменению критериев нормальной организации мирской жизни. Реформация вероисповеданий. – не Перед просто колыбель нами переворот, новых, протестантских отвечающий метафоре цивилизационного “геологического сдвига”. Это метанойя (покаянная мыслеперемена) в народном понимании печатного текста, дискуссии, профессии, права, политики, хозяйствования. Метафора «геологического сдвига» заставляет помнить реформационного процесса. и о катастрофических издержках Соглашаясь с теми, кто трактует цивилизацию аксиологически, мы одновременно считаем необходимым подчеркнуть, что цивилизация – не только бытующие нормы и ценности. Это еще и паттерны – надолго заданные образцы поведения и мышления. Они подлежат философскоантропологическому осмыслению. Замечательным приобретением новоевропейской цивилизации надо признать паттерны “правозащитника” (поборника прав), “трудоголика”, “профессионала”, “предпринимателя”. Именно они раньше всего и появляются на свет в качестве непреднамеренного порождения религиозно-нравственных реформационных исканий. Социальная драма XVI-XVII вв. определяется развитием товарноденежных отношений, вторгшихся в патриархальный и полупатриархальный хозяйственный быт (в 20-х годах минувшего столетия это явление обозначалось понятием “коммерциализм”, которое затем, к сожалению, вышло из употребления). Товарный обмен опережает товарное производство. Рыночное общество возводится на базе дорыночного хозяйства. Это делается возможным лишь в силу продажности людей – благодаря тому, что объектом купли-продажи становятся человеческие способности и услуги, должности, чины, звания, земли. Долгое время не обращали внимания на существенную деформацию позднесредневековых господствующих сословий, успешно приспособлявшихся к практике коммерциализма. Общество оказалось под властью торгашеского феодализма, который не давал выжить только что народившемуся (еще “спорадическому”) мануфактурному производству. Ужесточилось традиционное внеэкономическое принуждение; достаточно реальной стала опасность формирования общеевропейской системы доходного крепостничества, напоминающей древнеримское плантационное рабство. При цивилизационном подходе к проблеме эта тенденция может быть квалифицирована как угроза материально обусловленной регрессии к варварству. 2 Анализируя феномен коммерциализма, необходимо уделить особое внимание оппозиции предпринимательства в точном смысле слова и приобретательства, которое может доходить до пределов экономического цинизма, хотя «ни грана капитализма» в себе еще не содержит. Развитие приобретательского начала вызывает деморализацию, затрагивающую все традиционные сословия. Естественная реакция на него – протест мирянинапростолюдина против “господства маммоны”, который к началу XVI в. повсеместно приобретает апокалиптически острые формы. Позднесредневековая церковь не смогла ни исцелить, ни умерить эти недуги. В статусе церквогосударства она сама проходит через процесс “обмирщения”, деструктивным и едва ли не фарсовым выражением которого было усиление теократических притязаний при одновременном ослаблении папства как реальной власти, столкнувшейся с укрепляющимися сословноцентрализованными монархиями. Но особо знаменательны – коммерциализация церковной жизни и превращение католического клира в лидера всесословного духовно-нравственного упадка. Коммерческое начало не просто пронизывает церковные институты; в предельно абстрактных (или наоборот – сугубо рафинированных) выражениях оно подчиняет себе и понимание отношений между человеком и Богом. Языческая расчетливость и языческая магия не только сохраняются, но и форсируются в структуре христианского богопочитания. Вопреки ответственной теологии XIV-XV вв. позднесредневековая церковь шаг за шагом элиминирует трансцендентность Бога, замещает Судью и Спасителя нравственно невзыскательными небесными и земными посредниками и, наконец, утверждает меновую жертву в качестве условия возможности правильного священнодействия. Эта псевдоморфоза веры находит предельное расхожее выражение в торговле индульгенциями, которая может рассматриваться как знаковое событие всей эпохи коммерциализма. 3 Тупиковая ситуация, в которой оказался в начале XVI в. верующий христианин (и которая имела весьма ощутимые материально-хозяйственные выражения) не могла быть преодолена ни одним из рациональных средств, обсуждаемых в теории идеологии. Из нее могло вывести только спонтанное преобразование сознания, которое не было обусловлено самотечными изменениями общественного бытия и, однако же, оказалось адекватным ответом на порожденные этим бытием душевно-нравственные недуги. Это преобразование претерпел инициатор немецкой и западноевропейской Реформации Мартин Лютер. Его персональное духовное усилие – наша исходная и ключевая проблема. Опираясь на замечательную работу Э.Эриксона «Молодой Лютер» и корректируя ее добротными биографическими исследованиями Г.Бёмера, К. Бенрата, Е. Фогельзанга, О. Пеша [1], мы пытаемся проанализировать жизненный опыт молодого Лютера как опыт христианской душевной аутотерапии (самоизлечения на Библии), который открыл путь к исцеляющему социокультурному обновлению для нескольких поколений позднесредневековой Германии и всей Европы. Лютеровская критика индульгенций может рассматриваться как начало двухвекового цивилизационного переворота. Это обеспечивает смысловая многоплановость антииндульгентного дискурса. В выступлениях 1517-1520 гг. Лютер (пока еще католик-диссидент) предстает перед миром (а) как компетентный церковный политик и хозяйственник, (б) как мастер экономико-теологической аналитики, (в) как немецкий религиозный философ. Он докапывается до последнего секрета позднекатолической приспособленческой теологии (до понятия меновой жертвы) и противопоставляет ей все более решительную программу безобменного служения Богу. Последнее выражает себя в свободной деятельной вере и готовности к пожизненному покаянию в миру. Эта программа уже содержит исходный гуманитарно-правовой потенциал Реформации (идея нестесненной совести) и возможность отстаивания основных направлений протестантской мирской аскезы. Таковы санкционирование всякого общественно-полезного 4 труда, понимание призвания как мирского задания (профессии, специальности – в сегодняшнем смысле этих слов) и одобрительное отношение к добросовестному (некоммерциалистскому) обогащению. Лютеровские сочинения начала 1520-х гг. стали теологической платформой первой в истории церковной перестройки – Виттенбергской реформации – и позволили предъявить миру следующие новаторские начинания: – утверждение принципа всеобщего священства (дальнодейственный цивилизационный проект сословного равенства, которое еще не было возможно ни политически, ни экономически, ни социально); – переосмысление церковных таинств; – “порядок общей кассы”, надолго определивший принципиальные основания протестантского устройства приходской общины; – реформа университетского и, что особенно важно, общего образования (цивилизационно значимый проект обязательного начального обучения); – и, наконец, работа по переводу Библии на родной язык верующих. После крестьянской войны вновь образовавшаяся лютеранская церковь отдает себя под опеку князей. Виттенберг отказывается от своего центрального тезиса: церковная община есть свободное объединение верующих, которые распорядителями сами церкви выбирают делаются своего мирские пастора. Реальными феодальные правители, получившие статус “светских епископов”. Церковная реформа, затеянная Лютером и Меланхтоном, приобретает “поземельный и чисто правительственный характер” [2]. Прослеживая неблаговидные последствия этой перемены, нельзя, однако, не уделить внимания и продолжающейся цивилизаторской работе теологов-лютеран (об этом говорят исследования Е.Вольфа, Г. Кирша, Г.-Дж. Бермана) [3]. Так, в сочинениях Меланхтона и Ольдендорпа “естественное право” зачастую трактуется как лимит справедливости, налагаемый на действующее “позитивное право”. Тем 5 самым уже пролагается путь к принципу “limited government”, который восторжествует в послелокковских естественно-правовых концепциях В 40-х гг. XVI в. центр западноевропейского евангелического движения перемещается в Швейцарию, на базу тамошнего городского республиканизма. Центральной проблемой реформации становится проблема экклезиологическая – вопрос о наилучшей организации новой церкви, о социально жизнеспособной протестантской общине. Если бы Реформация не выработала религиозного объединения нового типа, способного к выживанию, политическим сражениям и методичному воспитанию, ее идеи никогда не превратились бы в “материальную силу”, а остались, подобно ренессансным теологиям, всего лишь “высокой литературой” (М. Вебер). Начало швейцарской протестантской экклезиологии кладет цюрихский реформатор Ульрих Цвингли. Он вынашивает проект свободного единения в вере, запрашивающий метафору хора и заставляющий вспомнить русскоправославное понятие соборности. Проект Цвингли реформационно-ренессансным. конкретно-программное Он во выражение многом разве можно назвать утопичен что в и получит английском конгрегационализме XVII в. Эффективное решение экклезиологической проблемы удается Жану Кальвину; на этом решении утвердится самое мощное и влиятельное течение XVI-XVII вв. – кальвинизм. Центральным мотивом реформаторской программы Кальвина была присяга на верность и благочестие, которая обеспечивала бы максимальную обязующую силу добровольного сплочения и сделала христианскую общину примерно организованной ячейкой мирской жизни. Именно под этим углом зрения делается особенно интересным устройство кальвинистской Женевы, по сей день остающееся предметом острых дискуссий. Осуждая церковно-политический деспотизм Женевы, не следует сбрасывать со счетов, что с помощью суровых мер, вообще характерных для культивирование XVI новых в., здесь паттернов осуществлялось трудолюбия, дисциплинарное профессиональной 6 квалификации, рачительного хозяйствования, беспроцентного кредитования ремесла. Нельзя не видеть, что “исправительно-трудовой город”, учиненный Кальвином, существовал с добровольного согласия большинства его обитателей. Об этом свидетельствует почти полное отсутствие низовой эмиграции (выразительный факт, впервые зафиксированный известным французским историком А. Роже). Отдельная тема исследования – интернациональная организация кальвинизма: огромная эпистолярная работа, институт эмиссаров, духовные академии и колледжи. И, может быть, самое замечательное – первая в истории отлаженная сеть христианского просвещения, опирающегося на единое, систематически продуманное “методическое пособие”. Таковым стало Кальвиново “Наставление в христианской вере” – самое масштабное теологическое сочинение XVII столетия и международный протестантский катехизис. Этот трактат анализируется нами впервые в отечественной литературе. Главный объект анализа – учение об абсолютном предопределении, которое стало своеобразной “визитной карточкой” кальвинизма. Прежде чем приступить к его обсуждению, мы знакомим возможного читателя с содержанием знаменитой полемики, которую в 1524-1526 гг. вели Эразм Роттердамский и Мартин Лютер. Уже этот спор выявил диалектикопарадоксалистский характер протестантской концепции предопределения. Обнаружилось, что идея предвечно заданной персональной судьбы может, как это ни странно, стимулировать и мобилизовать волю. Но лишь в том случае, если осмысляется человеком, который не просто “рассуждает вообще”, а уже прежде уверовал в абсолютность Божьей милости. В рамках кальвинистского проекта “общины присягающих” (Г. Кюнг) [4] эта возможность превращалась в педагогический принцип. Учение Кальвина, проницательно замечал М. Вебер, с равной энергией утверждало как предвечную поделенность людей на спасенных и проклятых, так и абсолютную непознаваемость последних оснований этого деления. Постулат 7 непознаваемости блокировал попытки предваряющего исследовательскитеоретического разгадывания божественного промысла. Для воспитательной практики кальвинистской общины это означало, что каждый ее член как бы ставился под “презумпцию предвечной избранности”, получал “кредит подтверждаться святости”, успехами в которая затем благочестии. должна При этом была реально всякая победа трактовалась как примета избранности, а всякое поражение – как следствие особой и частной греховности, которая отнюдь не фатальна, а лишь требует новой и новой работы по совершенствованию. В сочетании с проповедью упорства, трудолюбия и бережливости это вело к тому, что практическая конкурентоспособность кальвиниста оказывалась большей, чем у представителя других конфессий. В последующие полвека это было достаточно убедительно доказано и на ратном поприще (вспомним, что наступало время религиозных войн), и на полях бытоустройства и хозяйствования. Но у кальвинистского провиденциализма была и крайне неприглядная сторона. Он способствовал развитию солидаристской нетерпимости – слепой уверенности в победе своего “правого дела” и в непременной обреченности чужого. В 50-60-х гг. XVI в. Женева заражена духом сектантского фанатизма. Камнем преткновения для нее становится проблема веротерпимости, от успешного решения которой зависит теперь все дальнейшее движение Реформации. Его центр перемещается сперва в вольнолюбивый Базель, а затем в нидерландские провинции, борющиеся за независимость и побеждающие в этой борьбе. Один из активных участников женевской, а затем базельской реформации – Себастьян Кателлион (Беллий) кладет начало европейскому, надконфессиональному движению толерантистов (беллианизм). Кастеллион отчетливо увидел, что в пору церковного раскола враждующие вероисповедания, по сути, превращаются в слепые идейные страсти. Поэтому, рассуждал он, к ревнителям веры следует применить 8 правило, которое культура давно выработала для обуздания вожделений и страстей. Это – тысячелетиями известное “золотое правило” нравственности. Энтузиазм веры не ставится Кастеллионом под сомнение. Более того, он оказывается у него союзником терпимости. Кастеллион требует, чтобы энтузиаст-гонитель осуществил своего рода мысленный эксперимент: поставил себя в положение гонимого. Удел последнего должен показаться энтузиасту тем более невыносимым, чем выше накал его собственной веры, – ее притязательность, ее потребность в высказываниях и делах. Терпимость – дисциплина непримиримых, их бремя и их парадоксальный предельный смысл толерантности добродетель. Таков как универсального разумного принципа, который годится и для этического почитания, и для правового оформления. Толерантность как принцип противостоит традиционной, прагматически-примирительной стратегии веротерпимости, известной со времен Древнего Рима и политически ненадежной. Толерантность как принцип – одно из великих цивилизационных завоеваний еще только начинающегося западноевропейского Нового времени. Международное движение толерантистов объединило таких заметных мыслителей XVI в., как Сантез, Шаррон, Монтень, П.Бейль. Участвовал в нем и Якоб Арминий, один из лидеров нидерландских ремонстрантов (Г.-Дж. Берман справедливо относит их к категории неокальвинистов). Говоря о роли протестантства в борьбе Нидерландов за независимость, его обычно оценивают как религиозную идеологию справедливой войны, которая ведется клятвенно, бескомпромиссно и до победного конца. Не ставя под сомнение эту достойную миссию, нельзя, однако, не обратить внимания на исключительную роль, которую сыграли в тогдашних событиях идеалы веротерпимости и прочного правоупорядоченного мира. Можно сказать, что после заключения согласительной Утрехтской унии толерантность становится телосом последующей освободительной борьбы. Это достаточно отчетливо выражает образ мысли Гуго Гроция – политика и мыслителя, который все еще не оценен у нас по достоинству. 9 На протяжении двух-трех десятилетий Республика Соединенных нидерландских провинций – это всеевропейский заповедник толерантности, где находят приют представители самых различных гонимых вероисповеданий. Толерантность входит в принципы ремонстрантской “общины присягающих” и во многом определяет общую атмосферу, утверждающуюся в голландских городах (их “новый конформизм”). Вместе с тем, веротерпимость не подымается до ее логически необходимых правовых экспликаций. Этому препятствует ущербный республиканизм нового федерального государства, еще не возвысившегося над эталоном позднесредневековых городских республик и обремененного грузом “феодально-клановых и корпоративных традиций” [5]. Реформация “рвется к правовой последовательности” [6], но сможет выстроить ее лишь в стране, где поколеблены и разваливаются устои абсолютной монархии. Завершающим этапом цивилизаторской работы Реформации следует считать многоплановую деятельность английских пуритан. Уже к концу XVI в. их религиозные общины превращаются в дисциплинарные питомники благочестия. Помимо первейших евангельских требований (любви и сострадания) пуританские кодексы благочестия включают в себя такие специфические установки, как признание первоочередной значимости “малых дел”, внимание к “земским заботам”, упорство и непреклонность в преследовании поставленных целей. Определенность и завершенность получает хозяйственная этика. Культ трудолюбия доводится до острого чувства вины по поводу каждой даром потраченной минуты (можно сказать, что от формулы Дж.Нокса “труд – наша молитва” пуританство движется к формуле Б. Франклина “время – деньги”). Заповедь добросовестного стяжания (“не для себя, а для Бога должны мы работать и богатеть” – Р.Бакстер) выстраивается в проработанные моральные кодексы рентабельного хозяйствования. Они уже включают в себя и запреты на ростовщическую эксплуатацию крайней нужды, и требование полезных инвестиций, и заботу о занятости. 10 Рассматривая пуританство в качестве фермента аграрной, а затем промышленной революции, автор не обходит вниманием вопрос о теологическом санкционировании некоторых форм безжалостной раннекапиталистической эксплуатации (об этом свидетельствуют, например, историко-экономические очерки А.Тойнби). Однако нельзя не заметить следующего: эпоха коммерциализма еще не закончилась. Капитализм времен “первоначального накопления” (“дикий капитализм”) унаследовал хозяйствования, введенные и усугубил многие позднефеодальными варварские приемы приобретателями. В условиях этой тотальной хозяйственной беззастенчивости экономическая безжалостность протестантских теологов и пасторов могла бы, пожалуй, быть и большей. Могла бы, если бы не правосознание, которое жило и развивалось в одной связке с пуританской хозяйственной этикой. Идея нормативного ограничения всякого властного произвола, которая стала для этого правосознания основной, делала неприемлемым и экономический властный произвол капиталиста-работодателя. В начале 40-х гг. XVII в. уже видна главная и замечательная особенность английских пуритан: это христиане, правосознание которых ищет конституции. Они не только имеют представление об элементарном комплексе неотчуждаемых личных прав, выросшем из божественного правомочия совести (независимой веры); они понимают, что права эти недейственны, если не включены в основной закон государства, постоянно ограничивающий своеволие властей. На первом этапе гражданской войны 1642-1649 гг. проект строго правовой конституции обращен против монархии и имеет революционный смысл. Принципы конституционно-правового устройства общежития явочным порядком утверждаются в кромвелевской протестантской армии “новой модели”. Борьба с деспотизмом оправдывает все действия, направленные на разрушение господствующего режима. 11 Знаменательно, однако, что в ходе гражданской войны, в контексте смуты и разрухи, которые она породила, смысл пуританского правового проекта существенно меняется. Конституция, включившая в себя базисные права человека, понимается теперь как условие возможности длительной политической стабильности. Только она может вызволить общежитие из порочного круга деспотии и монархии, этих постоянно возвращающихся предельных бедствий. Понимание строго правовой конституции как условия возможности стабильного человеческого общежития оказалось наиболее долгосрочным цивилизационным завоеванием английского пуританизма. В самой Англии оно не получило осуществления: здесь никогда не было и нет категорически обязующей писаной конституции. Однако пуританский проект политического сообщества, построенного на надвременном конституционноправовом фундаменте, продолжил свою жизнь в северо-американских штатах – в Новой Англии. Он возродился в “конституционном буме”, охватившем этот – по преимуществу протестантский – регион во второй половине XVIII в., и далее – в американской Декларации независимости 1776 г. Лекционный курс находится в проблемном поле, очерченном новейшими работами Е.В.Зеедена, Е.Изерлога, Е.Камерона, Николь Леметр, Г.А.Обермана. Вместе с тем, пристальное внимание уделено соответствующей отечественной традиции, начиная с первых опытов российского лютероведения (конец XIX в.). Исходные методологические установки лекционного курса очерчены в статье «Основные паттерны новоевропейской цивилизации», опубликованной в Интернете [7]. 1. Эриксон Э. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. Перевод А.М.Каримского. М.: Медиум, 1996; Boehmer H. Der junge Luther. 5. Aufl., Leipzig, 1952; Benrath K. Luther im Kloster. 1505-1525. Zum Verständnis und zur Abwer. Halle. 1905; Vogelsang E. Die Anfang von Luthers Christologie nach der ersten Psalmenvorlesungen. Berlin, 1929; Pesch O.H. Hinführung zu Luther. Mainz, 1982. 2. Порозовская Б.Д. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1890. С. 87. 3. См., напр., Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М.: Ad Marginem, 1999. С. 170-223. 12 4. Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб.: Алетейя. 2000. С. 253. 5. Чистозвонов А.Н. Республика Соединенных провинций. История Европы в восьми томах. Т. 3. От Средневековья к Новому времени (конец XV – первая половина XVII в.). М.: Наука. 1993. С. 195. 6. Zeeden E.W. Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung in Zeitalter der Glaubenskampfe. München. 1965. S. 263. 7. Соловьев Э.Ю. Основные паттерны новоевропейской цивилизации. Интернет, сайт «Этика: реформационный ресурс», http://ethicscenter.ru/biblio/solov-1.html.2006. 13
