Бахтин М. М. К философии поступка. С. 111.

исследования и размышления
3
П. Ю. Спирина
ИЛЛЮЗИЯ ЛУЧШЕЙ НРАВСТВЕННОСТИ
Что есть философия? Какова область изучаемого ей предмета? Чем
должна заниматься философия? На эти вопросы, так или иначе, пытается ответить любой философ, стремящийся осмыслить окружающую
его действительность. Не исключением оказывается и М. М. Бахтин,
который в работе «К философии поступка» ставит себе задачу построить
лучшую нравственную философию, считая, что поступок является подлинным предметом первой философии, соединяющим в себе ответственное я и другого с единым ликом бытия-события.
Пафос философии поступка Бахтина сводится к отрицанию “рокового теоретизма”, существующего в области чистого мышления. Жизнь
есть сплошное поступление, каждое совершаемое в ней действие ответственно, то есть оно не имеет алиби в бытии. Осуществляя поступок, – а
надо заметить, что человек как существо деятельное не может не совершать поступки, ибо отсутствие действия означает для него смерть, –
человек “раскалывает” равномерное течение бытия и тем самым творит
событие бытия. Со-бытие бытия подразумевает неразрывную связь бытия и человеческого поступка, поэтому бессмысленно искать какое-либо
оправдание собственному действию в мире теоретической истины. Никакое истинностное суждение не избавит нас от личной ответственности
за совершаемое нами действие, ведь оно (суждение) по своей сути не
есть долженствование (совершение). Критикуя теоретизм в любой области человеческой деятельности, будь то наука, эстетика или этика,
Бахтин говорит о необходимости инициативного, активного поступания, даже если оно происходит в области мышления. Следуя мысли
Бахтина, нам “достаточно ответственно инкарнировать сам этот акт нашего мышления до конца, подписаться под ним, и мы окажемся действительно причастными бытию-событию его изнутри него с нашего единственного места”1.
Если собрать воедино все характеристики поступка, то окажется,
что человек, творя поступок, каждый раз должен нудительным образом
осуществлять его индивидуально, со своего единственного места и
именно в это и никакое другое единственное время, лично и персонально, не оправдываясь внешним суждением, пристегнутым извне, заимствованным из какой-либо области мира культуры. Например, следование
христианским заповедям оказывается пустым формализмом, если человек не осознает свое следование им как личное и собственное поступание. Поэтому даже “практическая философия” Канта, его категорический императив понимаются Бахтиным как “роковой теоретизм”. В са1
Бахтин М. М. К философии поступка // Пешков И. В. М. М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. – М., 1996. С. 121.
4
исследования и размышления
мом категорическом императиве отсутствует какое-либо положительное
содержание, предполагающее то или иное действие в конкретной ситуации. Законосообразность императива исключает меня как лично поступающего, я как единственный и неповторимый растворяюсь в неизменности и установленности истины морального долга, я не нужен в области теоретической этики, ибо мое поступание предопределено чем-то
внешним по отношению ко мне.
Задачей Бахтина является построение новой нравственной философии, но каким образом осуществима данная цель, если любое поступание, исходя из теоретически признанных и накопленных культурных
истин, “загоняет” человека в мир рокового теоретизма? Создание новых, пусть даже лучших, нравственных ценностей означает создание
нового теоретического мира, а ведь, согласно Бахтину, только отречение
от следования теоретически истинностным суждениям оставляет человека наедине с самим собой, именно здесь он обнаруживает собственную
уникальность. Но одновременно оказывается, что в своей единственности и неповторимости человеку приходится самому быть творцом критериев своих поступков, самому решать о мере ответственности своего
поступания в бытии. Способность единственного я, поступая, исходить
из собственных критериев есть его неотъемлемая характеристика, но
такое понимание я можно вполне интерпретировать как солипсическое,
неистинное, отвергающее действительное существование другого я. Пытаясь преодолеть данную проблему, Бахтин вводит понятие другого.
Если сделать небольшой экскурс в историю философии и вспомнить, каким образом до Бахтина осмысливался вопрос об истинном (в
данном случае, не солипсическом) существовании человека, достаточно
будет коротко коснуться решения данной проблемы Декартом – представителем рационалистического направления в философии, а также
Кьеркегором – представителем иррационализма, чтобы выявить своеобразие намеченного Бахтиным возможного преодоления могущего быть
вмененного ему упрека.
Как известно, Декарт, обнаружив очевидность cogito, оказался перед проблемой различения данных ему представлений на истинностные
и ложные. Критерий ясности не удовлетворял рационально мыслящее
я, ибо то, что в один момент времени казалось ясным и очевидным, в
другой момент времени представлялось смутным и неопределенным.
Чтобы преодолеть данное затруднение и доказать наличие истинностных (врожденных) идей, а также убоявшись своего одиночества в бытии, Декарт приводит хорошо известное онтологическое доказательство
Бога, из которого следует, что все врожденные мне Богом идеи не могут
не быть истинными в силу совершенства их источника. Таким образом,
ego cogito преодолевало замкнутость на себя и могло критерием истинности своего мышления считать врожденные Богом идеи.
Другой вариант, предложенный датским философом-теологом Сереном Кьеркегором, также имел веру в Бога конечным результатом поступания любого существующего индивида. В данной концепции предполагалось, что индивид, отчаявшись найти выход из предельных, диа-
исследования и размышления
5
лектических противоречий внутреннего мира своего я – противоречий
временного и вечного, свободного и необходимого, конечного и бесконечного, – осуществляет прыжок в веру, приводящий его к Абсолютному, причем этот поступок должен сопровождаться волевым усилием и
повторяться в каждый ответственный момент бытия.
Бахтин, чтобы доказать единственность ответственно поступающего участного мышления и в то же время разомкнуть его в целостность
единого лика бытия, тем самым избежав обвинений в солипсизме, вводит понятие любви к другому, состоящее из триадического отношения:
я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого, которое центрирует в себе
слияние одного и иного. При выделении данного, пунктирно намеченного Бахтиным понятия возникают логически следующие друг за другом вопросы (ведь работа по архитектонике поступка не была окончена
самим автором): почему именно другой оказывается необходимым звеном поступка, каким образом я со своего единственного места могу признать действительность другого (проблема интерсубъективности) и почему любовь, а не какой-либо иной путь, приводит меня к другому?
Проблема, поставленная в философии поступка Бахтина, а также
возможности ее осмысления, намеченные философом, очень напоминают лейбницианскую модель мироздания, где каждая отдельная монада
разворачивает в себе целый мир путем отражения, а действия множества отдельных монад согласуются благодаря предустановленной гармонии. Но в том-то и парадокс архитектоники поступка Бахтина, что у
единственного ответственного участного мышления (монады, согласно
понятиям Лейбница) нет алиби в бытии, то есть ему не предписана никакая система истин, согласно которой мышление-поступание осуществляет себя в бытии, согласуя свое действие с другими.
Мир, в котором осуществляется поступок на основе своей единственной причастности бытию, должен быть построен в ходе самого поступления, и этот мир должен быть нравственным, то есть необходимым
образом должен включать в себя по крайней мере одного другого, любящего и признающего осуществленное поступление, ибо нельзя быть
нравственным по отношению к самому себе. Если бы другой не являлся
фоном или действительностью моего поступка, то поведение вообще
нельзя было бы рассматривать как нравственное, ибо могу ли я судить о
собственной нравственности, не подразумевая другого?
Во введении, как было замечено выше, Бахтин лишь очерчивает
некоторые узловые моменты будущей архитектоники поступка, поэтому можно лишь предполагать ход дальнейшего размышления философа, исходя из намеченных им идей.
Откуда появляется другой в моей раз и навсегда заданной единственности действительности? Если это конструкт мира культуры, то он
представляет собой пустую пассивную возможность, которая тонет в
мире смысла и могла бы и не быть. В мире “рокового теоретизма” другой превращается в бесконечный вопрос без ответа наряду со многими
другими пустыми интенциями. Однако существование другого необхо-
6
исследования и размышления
димым образом выводится из понятия нравственного поступка как такового. Жизнь как поступление включает в себя то, по отношению к
чему, и то, для чего совершается действие, а значит, нудительно включает другого, но другой должен пониматься именно как другой, а не
полагаться как цель. Любое действие, даже действие для себя – эгоизм
– скрытным образом содержит в себе соотнесенность с другим, ибо поступок невозможен из признания тождества “я = я”. По Фихте, такое
тождество влечет за собой противополагание я и не-я, что приводит в
результате к конечному я (по Бахтину – к единственному я), к я,
имеющему отношение к другому, ибо конкретный человек, а не абстрактный индивид, существует не один, а во взаимодействии с окружающим миром. Однако наличие другого, выводимое из содержания
понятия поступка, не влечет за собой признание единственности и неповторимости другого именно как другого для участного мышления. Ведь
согласно мысли Бахтина каждый поступает исходя со своего единственного места и в свое единственное время, одной логической необходимости существования другого вовсе недостаточно для признания его как
самодостаточной личности. К тому же, если признать существование
других, “следует, что сколько индивидуальных центров ответственности единственных участных субъектов, а их бесконечное множество,
столько разных миров события, но бытие подразумевает одинединственный лик”1. Только в случае, если удастся помыслить единство
события бытия во множестве индивидуальных и неповторимых ликов,
понятие другого окажется непротиворечивым пониманию единственности индивидуального я и целостному бытию. То есть, я и другой должны будут представлять собой такое целостное событие бытия, в котором
при сохраненном своеобразии я и другого они одновременно будут нераздельно слиты.
Первым шагом я в признании мира другого является сомнение.
Оно, согласно Бахтину, лежит в основе нашей действенно поступающей
жизни. Данный вид сомнения не есть аналог методологического принципа Декарта, так как это сомнение относится к самому поступающему
мышлению. Почему я сомневаюсь в момент поступления, то есть осуществления действия? Другой, несомненно, вызывает во мне сомнение,
ибо в себе я уверен, и лишь неуверенность в другом, осознание другого
как противостоящего, сопротивляющегося мне, который есть для меня
лишь некое неизвестное “х”, заставляет меня сомневаться. Можно провести параллель с понятием стыда у Сартра, ибо я испытываю чувство
стыда, только если вижу себя глазами других.
Важность сомнения для признания другого именно как другого
очевидна, но сомнение не исключает собой противоречивого существования двух я, сталкивающихся друг с другом; тем самым, оно не образует единственный лик события-бытия.
1
Бахтин М. М. К философии поступка. С. 111.
исследования и размышления
7
Следующим шагом в ходе рассуждения Бахтина о том, что между
ценностными картинами мира каждого участника нет и не должно быть
противоречия, является чувство любви. Проясняя его, Бахтин приводит
такой пример: «Я люблю другого, но не могу любить себя, другой любит
меня, но себя не любит; каждый прав на своем месте, и не субъективно,
а ответственно прав… Другой именно на своем месте в моем эмоционально-волевом участном сознании, поскольку я его люблю как другого,
а не как себя»1.
В данном примере, по словам Бахтина, нет противоречия. Именно в
акте любви единственное уникальное участное мышление, осуществляя
некое не имеющее алиби в бытии действие, тем самым не нарушает
единство лика бытия и не оказывается в то же самое время солипсическим ego, ибо признает неповторимость другого.
Благодаря любви я и другой осознаются принципиально иначе: они
начинают ценностно звучать иначе, то есть, оставаясь неповторимыми и
уникальными, я и другой творят единое поступление – акт любви, у
которого нет алиби в бытии, который осуществляется здесь и сейчас и
который образует единство бытия и поступка, не нарушая равномерности бытия.
Мы попытались помыслить, каким образом другой признается равноценным участно мыслящему я, и тем самым пришли к пониманию
любви как интенционального чувства – чувства, направленного на другого, но при этом не лишающего я его уникального и ответственного
места в бытии. Последний вопрос, оставшийся без ответа, заключается в
том, какой должна быть любовь, чтобы ее можно было уверенно назвать
нравственной, ведь задачей Бахтина было построение именно лучшей
нравственной философии, которая на новых основаниях, отличающихся от формальной этики Канта, определила бы понятие нравственного.
Чувство как таковое трудно обвинить в каком-либо теоретизме, ибо
оно иррационально и действенно по своей природе. Вопрос заключается
в том, как совместить любовь и нравственность. Может быть, сама любовь и есть достаточное условие нравственного поступания, есть сама
нравственность? Очевидно, что такое понимание любви не соответствует
ее сущности, ибо чувству, действию (а в данном случае мы имеем в виду
любовь) не свойственны какие-либо нравственные характеристики.
Бахтин вводит еще одну интересную пару определений поступающего я:
он пишет о том, что “жить из себя, со своего единственного места, отнюдь еще не значит жить только собою, только со своего единственного
места возможно именно жертвовать – моя ответственная центральность
может быть жертвенною центральностью”2. Эта мысль Бахтина служит
ключом к пониманию такого рода любви, которая сочетает в себе поступающее я, другого и при этом нравственна по своей природе, ибо осуществляется из себя, для другого. Что же это за любовь?
1
2
Там же.
Там же. С. 115.
8
исследования и размышления
Она не есть космический принцип, посредством которого усмиряется и объединяется Вселенная (Эмпедокл), но она также не есть и сострадание, как ее интерпретировал Шопенгауэр, хотя, если говорить о человеческой любви, то ее понимание Шопенгауэром ближе всего к философии поступка Бахтина. Рассматривая любовь как сострадание, Шопенгауэр писал, что «любовь – добродетель личности в отношении к другой
личности… Ибо все, что есть в тебе ценного, выполняет свое назначение
тем, что является также ценным “для кого-то”… Любящий дает любимому новое измерение своей сущности – быть “для него” (в то время как
обычно он – только бытие “в себе”)»1. Однако любовь одного человека к
другому, даже самая сострадательная, эгоистична, ибо мы обычно
жертвуем чем-то только ради очень дорогих и близких нам людей.
Обычный человек не воспринимает всех окружающих его людей как
равноценных. Ради любви к близким я еще способен поступить из себя,
то есть для другого, но видя страдание чужого человека, я, как правило,
сострадаю лишь мысленно. Какой же должна быть любовь, чтобы соответствовать одновременно единственности осуществления, нравственности и быть именно любовью? Другой пример, кроме христианской любви, воплощенной в образе Иисуса Христа, вряд ли можно вспомнить,
если посмотреть на историю человечества исходя из положений философии поступка. Образ поступания Иисуса Христа идеально соответствует философии поступка Бахтина, ибо именно ему присуща любовь к
другому, обладающая в своей жертвенности высшей характеристикой
нравственности – способностью пожертвовать собой за весь род человеческий.
Способно ли хоть одно человеческое существо к подобного рода
любви, превышающей всякую меру человеческих сил? Очевидно, что
человек, каким бы совершенным он ни был, не может осуществить идеал нравственного поведения. Это подвластно лишь силам сверхсущества, а единственное, поступающее со своего места я всегда будет впадать
и выпадать из дома бытия, по меткому выражению Хайдеггера, то есть
собственной жизнью нести ответственность за свое со-бытие бытию,
оценку которого нельзя задать с помощью теоретических суждений
формальной этики. Может быть, потому, что Бахтин осознал неосуществимость построения лучшей нравственной философии, его работа так
и осталась незаконченной? Мера ответственности, нравственности поступка человека так и остается камнем преткновения любого философа,
пытающегося строить “лучшую” нравственную философию. Недаром
стремление оправдать поступок было одной из мишеней для стрел
Ницше: “Не надо проявлять трусости по отношению к своим поступкам!
Не надо вслед за тем бежать от них! – Угрызения совести неприличны”2.
1
2
Цит. по: Философский энциклопедический словарь. – М., 2001. С. 251.
Ницше Ф. Сумерки идолов // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – М., 1999. С. 888.