ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ ФОРМАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

Философия
ФИ ЛОСО ФИЯ
УДК 111.1; 162.6; 164.2–3
В.Н. Самченко
ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ ФОРМАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ
В статье обсуждается научный статус экзистенциальной логики и роль философских учений в ее формировании. Цель работы – показать, что в основе претензий
такой логики на решение онтологических проблем лежит философское заблуждение, восходящее к учению Парменида о бытии и небытии. Суть его заключается в
неправомерном гипостазировании понятий бытия и небытия. В стандартной теории предикатов Фреге и Рассела издержки такой позиции проявляются через истолкование квантора ∃ в смысле утверждения реального существования предмета.
Формальная онтология – второе называние экзистенциальной логики, или логики существования.
Это формально-логическое учение, которое претендует на решении вопроса о бытии явлений. Таким образом, его претензии распространяются на сферу одной из основных философских дисциплин.
Вообще, это своеобразный раздел логики. Он имеет долговременную историю, развитую структуру и
многочисленных представителей [5, 4; 10–14 и далее]. Но при этом логика существования обычно не отражается в общих и философских энциклопедиях ни отдельно, ни в качестве одного из разделов науки логики.
Иногда ее причисляют к логической семантике, но А. Тарский и другие авторитетные логики считают, что
семантика никак не связана с категорией существования.
Традиции современной экзистенциальной логики обычно возводят к идеям Ф. Брентано (XIX–XX вв.),
хотя корни ее в уходят в древность. Но имена первопроходцев этой концепции как-то растворились в массе
тружеников науки. Ее не удается найти у родоначальника европейской логики Аристотеля, скорее он выглядит, наоборот, противником выделения логики существования. А Боэций в этой области уже не выглядит
оригинальным. Но мы все же надеемся вскрыть если не истоки самой экзистенциальной логики, то истоки
той философской традиции, которая проявила себя в данном течении мысли.
Логику существования обособляют от логики свойств (атрибутов) на том основании, что экзистенциальные суждения вида «Солнце существует» обладают, якобы иным логическим качеством, чем атрибутивные суждения вида «Солнце светит» [7, 83]. Но при внимательном рассмотрении эта идея вызывает
сомнения. Говоря вообще, содержательное отличие суждений «не обязано» сказываться на их логическом
качестве. Более того, такая связь противоречит природе формальной логики, безразличной к содержанию
мысли и к его особенностям.
Конечно, бытие и небытие существенно отличаются от большей части других признаков явлений: вопервых, своей предельной фундаментальностью и важностью, во-вторых, тем, что они не описывают предмет как таковой, т.е. не входят в определение предмета. Они только «навешиваются» на его определение,
как особые функторы, подобно, например, модальным функторам. Модальная логика тоже составляет особый раздел формальной логики, но обычно ее не противопоставляют атрибутивной логике, а рассматривают
как ее расширение. Было бы естественным также трактовать логику существования.
Но исторически сложилось иначе. Экзистенциальная логика в ее современном виде «принципиально»
смешивает дефиницию предмета с суждениями о его бытии. Поводом к этому выступает использование в
атрибутивных суждениях связки типа есть, которую такая логика трактует в смысле утверждения о реальном существовании субъекта суждения.
Сам Аристотель, как известно, положил в основу логической связи не существование, а присущность,
и утверждал универсальность данной связки для посылок всякого вида [1, т. 2, 119; 190]. А суждения «Солнцу присуще быть» и «Солнцу присуще светить» явно тождественны по их логической структуре. Правда,
это научное обобщение не всегда совпадает с интуициями обыденной речи. В ней выражения типа «Синице
присуща птичность» звучат неловко, но хочется сказать «Синица есть птица», или хотя бы «Синице присуще быть птицей».
276
Вестник КрасГАУ. 2007. №6
А чтобы четко различать понятия существования и присущности, которые в русском языке выражаются однокоренными словами, необходима еще определенная культура мышления. В результате связка
есть и ее производные (быть, является, имеется, существует и т.д.) широко употребляются вместо
связки присуще или вместе с ней, как в устной речи, так и в литературе, в т.ч. логической.
На бытовом уровне это не страшно. Обыденная речь и предназначена для обыденной жизни с ее неистребимым синкретизмом. В ней, например, не отличают число от количества и т. д. Но наука обязана быть
аналитичной. Это не означает, что связка типа есть не может вообще использоваться в науке, и мы еще
увидим, что она порой удачно используется даже в символической логике (Онтология Лесьневского). Однако
необходим контроль за ее использованием, иначе оно порождает путаницу.
В традиционной модальной логике такая путаница проявляется в приписывании ассерторическим суждениям, употребляющим связку типа есть, особой модальности существование. Последнюю помещают
между модальностями необходимо и возможно по схеме: из необходимо есть Б следует есть Б; а из есть Б
следует возможно есть Б [7, 112]. При этом «есть Б» понимают в смысле реального существования данного Б. По такой логике получается, что если кентавру необходимо присущи копыта, то из этих копыт можно
вытачивать реальные гребешки.
Разумеется, такое рассуждение неправомерно. Уже Аристотель отмечал: «Нет необходимости считать действительным то, что утверждаешь на словах» [1, т. 1, 125]. А люди с долей лукавства в характере
осознали и применяли эту истину задолго до Аристотеля. Однако путаница в этом вопросе не исчезла и в
Новейшее время. «Я думаю, почти невероятное количество ложной философии вытекает из непонимания
того, что означает “существование”», – справедливо замечал Б. Рассел еще в 1918 г. [10, 60].
Вообще, на словах Рассел вроде бы разделяет наши критические установки в отношении экзистенциальной логики, но на деле сам в ней запутывается и, в конечном счете, становится ее адептом. В частности,
он справедливо критикует умозаключение, подобное нашему примеру с кентавром: «Все химеры являются
животными, и все химеры извергают пламя, следовательно, некоторые животные извергают пламя».
Источник подобных ошибок Рассел тоже правильно усматривает в неправомерном истолковании ассерторического суждения как утверждения существования предмета: «В традиционном учении о силлогизме предполагается, что когда у вас есть такое высказывание, как “Все греки являются людьми”, отсюда следует, что
греки существуют, а это приводит к ошибкам» [10, 55].
Но тут Рассел вместе с водой выплескивает и ребенка: критикуя неверную традицию – отбрасывает и
силлогистику Аристотеля, который в таких нелепицах неповинен. «Это, – пишет он, – силлогизм, построенный по модусу Darapti, но, как показывает пример, этот модус силлогизма ошибочен» [10, 55]. На деле порочен не модус силлогизма, а сам пример Рассела. Нетрудно видеть, что в нем фактически раздвоен средний
термин: в посылках фигурируют фантастические животные, а в заключении – реальные животные.
Но как мог специалист такого уровня не заметить элементарного учетверения терминов в простом категорическом силлогизме? Видимо, Рассел неприметно для себя стал жертвой той традиции, с которой боролся. Только он перенес ее типичное заблуждение с общих суждений на частные, т. е. с посылок рассматриваемого силлогизма на заключение, приняв его за утверждение реального существования огнедышащих
животных.
Это проявилось и в стандартной теории предикатов, основы которой разрабатывал именно Рассел
совместно с Г. Фреге. В ней отношение существования тоже представлено как принципиально отличное от
атрибутивных отношений, причем именно в связи с частными суждениями. Существование обозначают
здесь не предикатной буквой, как другие свойства, и не каким-то особенным функтором, а квантором частного суждения ∃, производя данный символ от лат. existere и прямо именуя его квантором существования.
Непредвзятому человеку странность такого решения бросается в глаза. Ведь квантор по своей природе и по названию (от лат. quantum) суть количественная характеристика суждения. Между тем, существование никоим образом не является количественной категорией. Квантор ∃ в своей коренной функции противостоит квантору общности ∀. Получается, что мы, вопреки нормам классификации, непосредственно противопоставляем понятия разных классов – существование и общность. Исходный смысл квантора ∃ адекватно передается словами некоторые или хотя бы некоторые. Подменять их экзистенциальной версией «существуют такие» – значит допускать очевидную нестрогость, апеллируя разве что к внешнему и неполному
сходству данных понятий.
Этот своеобразный постулат запечатлелся в одной из аксиом стандартного исчисления предикатов –
так называемом законе экзистенциального обобщения: P(a)∃
∃хP(х). При трактовке ∃ как реального существования эта аксиома порождает поистине удивительные заключения, от признания реальности крылатых
коней и вплоть до убийственного противоречия «Существует предмет, который не существует» [4, 10–13;
277
Философия
5, 129–130; 15, 48–61]. А в модальной символической логике такой подход приводит к широко известному
парадоксу в истолковании аксиомы Баркан ◊∃хP(х) → ∃х◊P(х), где ◊ обозначает «возможно».
Если толковать ∃ в коренном смысле «некоторые», эта формула тривиальна, но при трактовке ∃ как
существования она может обретать шизофреническое истолкование: «Если возможно, что существуют марсиане зеленого цвета, то марсиане существуют, и, возможно, что они зеленого цвета» [3, 137 и др.]. Перед
нами «символический» аналог приведенных выше парадоксов с кентавром и химерой.
Замечая в своей логике подобные несуразности, Рассел оправдывался тем, что «мир действительно
загадочен, и тут я ничего не могу поделать» [10, 67]. «Лингвистические проблемы, – писал он, – …поддаются
точному решению, но онтологические проблемы остаются гораздо более туманными» [10, 171]. От части
таких проблем стандартное исчисление предикатов избавляется, вводя искусственное требование не применять его формулы к пустым предметным областям. Кроме того, предлагают разные интерпретации понятия существования или квантора ∃, остающиеся в пределах той же «экзистенциалистской» традиции. Это
так называемые интенциональные, многомировые, подстановочные, смешанные, феноменологические и
другие системы формальной онтологии [3, 138–139; 4, 26–30 и др.]. Однако все эти методы остаются дискуссионными и радикального разрешения трудностей не дают.
Но были и попытки выйти за пределы данной традиции. В. Куайн сформулировал закон экзистенциального обобщения в виде парадоксального принципа «существовать – значит быть значением квантифицируемой переменной» [3, 124–128; 4, 9], выступил против квантификации модальных контекстов. Однако при
этом все же остался внутри Фреге-Расселовской традиции квантификации суждений, что, в конечном счете,
привело его к необоснованной критике модальной логики [3, 138].
По его мнению, ей органически присущ так называемый парадокс Куайна: если 9 необходимо больше
чем 7, и число планет = 9, то число планет необходимо больше чем 7. В свое время нам довелось показать, что это странный вывод не связан с природой модальностей. Зато, как и другие якобы парадоксы стандартной теории предикатов, он построен на скрытой двусмысленности, и немедленно исчезает, как только
мы отделим математическую необходимость натурального ряда чисел от физической необходимости в построении планетных систем [11]. Таким образом, все четыре внешне парадоксальных рассуждения, приведенные выше, на самом деле не парадоксы, а достаточно тривиальные паралогизмы.
Еще в 20-е гг. XX в. выдающийся польский логик Ст. Лесьневский предложил вариант теории предикатов, в котором запись ∃х читается просто «для некоторого х», и нет искусственного требования непустоты
предметной области [5, 42; 13, 136]. В 1945 г. Л. Витгенштейн иронически оценил «Точку зрения Фреге, будто
в каждом утверждении заложено предположение о существовании того, что утверждается…» [6, 89]. В
1960 г. У. Селларс прямо указывал, что «между формулами с экзистенциальной квантификацией и экзистенциальными высказываниями нет общего соответствия» [17, p. 507 (VI)]. Проще говоря, некоторые и существующие не есть одно и то же.
Отсюда естественный вывод, что «фраза “экзистенциальная квантификация” должна быть удалена и
заменена одним из ее логических эквивалентов (например, -квантификация)» [17, p. 532 (VI, прим. 41)]. Действительно: существование – то же функтор, но не модальность и тем более не квантор. Символ , введенный Селларсом, часто употребляется в польской логике вместо квантора ∃. Западная логика XX в. обходила
учение Лесьневского стороной, но в последние годы интерес к нему возрастает во всем мире, в т.ч. среди
отечественных специалистов. В частности, В.И. Моисеев вслед за Лесьневским трактует запись ∃х не как
«существует такой х», а как «для некоторого х»; В.Л. Васюков строит формальную феноменологию именно
на основе онтологии Лесьневского.
Сам Лесьневский именовал это формальное исчисление Онтологией лишь по той причине, что строил его на базе связки есть, родственной понятию бытия. Мы уже отмечали, что применять ее можно, но с
осторожностью. И сам Лесьневский выразительно писал о том, какие неудобства причиняли ему такой выбор
связки и потребность его постоянно оправдывать [5, 6; 40]. Однако Лесьневский избежал принципиальных
затруднений, положив, что онтологическое высказывание истинно, только если его субъектом является единичное, а не общее имя. Это означает, в частности, что суждения типа «Бытие существует» заведомо не
могут претендовать на истинность.
Независимо от того, насколько удачны в целом теории Лесьневского, Витгенштейна, или Селларса,
эти авторы правы в одном. А именно: дело формальной логики – судить о формах мышления; суждения о
бытии явлений – задача конкретных наук, или философской онтологии, как особой содержательной дисциплины. Даже если эта последняя несостоятельна, как считал, например, И. Кант, формальная логика не может ее заменить. А когда пирожник берется заодно с выпечкой тачать сапоги, у него и пирог получается как
278
Вестник КрасГАУ. 2007. №6
сапог. Особенно, если он еще путается в понятиях, не различая гвозди и гвоздику, существование и присущность.
Но почему такие очевидные соображения, авторитетные мнения и чудовищные «парадоксы» до сих
пор не привели к отказу от квазилогических экзистенциальных фантазий и мифов? Объяснить это можно
только тем, что такие мифы имеют глубокие философские корни. В частности, есть распространенное мнение, что истолкование бытия через квантор ∃ по Фреге и Расселу восходит к философии И. Канта, тоже якобы полагавшего, что существование не является свойством. При этом обычно ссылаются [14, 21–22] на то
место из «Критики чистого разума», где ее автор обсуждает так называемый онтологический аргумент.
На наш взгляд, Канта в данном случае неверно поняли. Ведь он в указанном месте опровергает подобный аргумент; раздел так и называется «О невозможности онтологического доказательства бытия Бога»
[9, 358–364]. А будь Кант сторонником экзистенциальной логики, он должен был бы подтвердить это доказательство, которое заключает от понятия к реальности, как делается и в рассмотренных выше «парадоксах» с кентавром, химерой, марсианами и планетами.
Правда, Кант сам дал повод для неверного истолкования своей позиции. Ведь он тоже бесконтрольно
использует логическую связку есть, порой смешивая ее с утверждением реального бытия, и пытаясь формально обособить признак бытия от других признаков явлений. В том числе Кант писал: «Ясно, что бытие
не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть добавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении (…), если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов… то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется» [9, 361–362].
Если взять только эти высказывания, их автор действительно выглядит предшественником Рассела и
Фреге. Но чуть ниже Кант обнажает каркас своих размышлений. «Сто действительных талеров, – пишет он, –
не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. (…) Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их)» [9, 362]. Тут неизбежно возникают вопросы: откуда взялось прибавление имущества, если бытие талеров ничего не прибавляет к возможности талеров? И разве сто действительных талеров не содержат в себе больше, чем возможность бытия ста талеров, которая при этом тоже в них остается?
Очевидно, ответы на эти вопросы надо искать в особой трактовке Кантом самого понятия прибавления. И при внимательном чтении выясняется, что Кант здесь имеет в виду исключительно и только прибавления к определению понятия, и только их он обозначает термином реальный предикат. «Логическим предикатом может служить все, что угодно… ведь логика отвлекается от всякого содержания (значит, и реальное существование тоже может быть логическим предикатом. – В.С.). Но определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его…», – пишет Кант [9, 361].
Тогда все становится на свои места. В самом деле: утверждение существования обычного карандаша, каких миллиарды, и утверждение существования так называемого зеркального вещества, которое вряд
ли будет когда-нибудь открыто, ничего не прибавляют ни к определению карандаша, ни к определению зеркального вещества. Причем это не мешает признавать бытие реальным предикатом в обычном (а не специальном кантовском или фреге-расселовском) смысле слова.
В конечном счете, выясняется, что Кант в данном рассуждении хотел сказать только то, что нельзя от
определения вещей и явлений заключать к их бытию, как это делают сторонники онтологического доказательства. Тут он совершенно прав; также считал еще Аристотель, и мы выше утверждали то же самое. Только у Канта этот простой смысл приходится вылущивать из контекста, поскольку текст испорчен традиционной
путаницей понятий.
Зато анализ рассуждений Канта показывает, что логика существования Фреге и Рассела является пережитком так называемой онтологической аргументации, которая давно отброшена наукой и даже многими
религиозными учениями. И становится очевидным, что в поисках философского истока экзистенциальной
логики мы не можем остановиться на учении Канта.
Известно, что идея онтологического доказательства лежит в русле средневекового «реализма», и
возникла на почве августианской теологии. В классической форме это доказательство развил Ансельм Кентерберийский еще в XI столетии. Но и его философия не претендует на роль истока таких идей. Сами специалисты по экзистенциальной логике указывают на связь ее с древней платонической традицией [14, 23], к
которой примыкает августианство. А наиболее глубокий исторический исток онтологической аргументации
исследователи находят в учении Парменида Элейского [8].
В своей знаменитой философской поэме «О природе» Парменид утверждал, как известно: бытие
есть, а небытия нет. При этом бытие он описывал как нечто подобное «глыбе совершенно-прекруглого
279
Философия
Шара» [12, 291]. Может показаться, что это всего лишь безобидный поэтический троп. Но данный образ решительно полагает бытие как некий конкретный предмет или сущность. Тем самым оно противопоставляется всем признакам предметов, которые не могут рассматриваться как сущности. На таком же противопоставлении бытия всем остальным признакам основано и выделение экзистенциальной логики. Поэтому важно
разобрать, насколько логична сама теория Парменида.
Нетрудно видеть, что в естественном языке слово бытие означает не предмет или сущность, как у
Парменида, а именно признак: свойство существования предметов, обозначаемых другими понятиями. Конечно, интуиции обыденной речи – не гарантия логической состоятельности суждения. Но, в данном случае,
и Аристотель с его гениальной научной интуицией указывал: «бытие… ни для чего не есть сущность, ибо
сущее не есть род» [1, т. 2, 234].
Очевидно, бытие суть абстрактное понятие, в отличие от понятий конкретных (предметных), таких,
как стол или мироздание. В данном отношении оно сходно, например, с понятием скорости. И как нет в объективной действительности скорости самой по себе, без носителей этой скорости, так нет в ней бытия самого по себе, без явлений, которые обладают бытием. Разве что мы согласимся использовать термин бытие
как синоним понятий мироздание и универсум. Такое словоупотребление имеет место и даже является широко распространенным в беллетристике и в популярной метафизике. Но в науке синонимы вредны, как источник путаницы.
Парменид всю свою концепцию строит именно на том, что гипостазирует понятие бытия, т. е. превращает свойство в сущность (греч. hypostasis), неправомерно наделяя абстрактный признак достоинством
конкретной реальности. Подобные ошибки в мышлении хорошо известны и возникают нередко, так как имеют неустранимую предпосылку в самом процессе понятийного отражения мира. Ведь любые понятия, в т.ч.
абстрактные, выступают в некотором смысле как конкретные предметы (отдельные), а именно, как предметы человеческого рассудка. Например, о понятии скорости физик или филолог рассуждает, как лесовод или
плотник о древесине дуба.
Можно сказать, что корень заблуждения Парменида заключается именно в смешении субъективного
бытия понятий или представлений, с одной стороны, и объективного бытия вещей или явлений – с другой.
Не мы первые замечаем, что он «не различает предмета мысли и мысли о предмете» [16, 153]. Причем
именно Парменид возвел такое неразличение в принцип, настоятельно утверждая: «Одно и то же – мышление и то, о чем мысль…» [12, 291]. Заметим, что и Рассел, как философ, известен своей склонностью отождествлять сознание и реальность, т.е. в этом отношении близок к Пармениду.
Но нельзя сказать, что это было личным заблуждением Парменида или Рассела. Второй из них следовал субъективно-идеалистической тенденции, которая пронизывала западную мысль на протяжении всего
XX столетия. А в случае с Парменидом, смешение представлений и реальности не только типично (как в
случае с Расселом): оно было также естественным для современного ему этапа развития мысли. Ведь тогда мысль находилась еще в начале пути от Мифа к Логосу; а миф не делает четкого различия между тем,
что сказано, и тем, что есть в самой реальности [2, 70]. Не случайно в ту же эпоху Пифагор гипостазировал
число, а Платон превращал стульность, лошадность и другие абстрактные понятия в миросозидающие эйдосы, чем весьма способствовал укоренению экзистенциальной логики традиционного вида.
Внутри концепции Парменида отказ признать бытие небытия выглядит убедительно. Трактуя бытие,
как объект, Парменид должен и небытие толковать как объект; каждый с ним согласится, что в таком виде
небытие не существует. Но, в силу изначального смешения предметов и признаков, Парменид переносит это
заключение на признак небытия, а потому отрицает объективное существование небытия в любом его модусе.
На деле же бытие и небытие, взятые как признаки предметов, вполне, объективно и одинаково реальны, подобно тому, как реальны признаки белого и небелого. Сегодня объективно имеется бытие данного
текста, а лет десять назад объективно имелось его небытие. Причем не обязательно полагать хотя бы потенциальное бытие данного текста десять лет назад, что непременно сделал бы П. Гольбах или иной сторонник фатализма.
По современным представлениям, развитие всех сложных систем идет через точки бифуркации, в которых система неустойчива и сверхчувствительна к воздействиям. Поэтому путь эволюции системы может
зависеть от чисто случайных и слабо действующих факторов. В том числе и от факторов непричинных, например, от спонтанных флуктуаций параметров различных сред, от нулевых флуктуаций напряженности
полей в физическом вакууме и т.д. Таким образом, с течением времени изменяется не только действительность, изменяется и спектр возможностей. Той конкретной возможности, которая сейчас реализована, когдато не было вообще.
280
Вестник КрасГАУ. 2007. №6
Если нет небытия, то в мире нет и места для реального движения, так как любое движение включает
переходы от небытия к бытию и обратно. Зенон Элейский «подкрепил» данный вывод Парменида своими
знаменитыми апориями. Несмотря на видимую странность этого учения, оно надолго стало центром притяжения античной философии. И доныне многие верят, что нельзя рационально объяснить, как зеноновский
Ахиллес догоняет его же черепаху. Ни принцип относительности движения, установленный Галилеем, ни
доказанная в XIX в. сходимость бесконечного ряда уменьшающихся отрезков к конечному числу не убеждают сторонников этой позиции. Ведь она образует фундамент метафизических (в гегелевском смысле) воззрений, на которые опираются власть традиций и любая консервативная идеология.
А некоторые усматривают под заключением Парменида о небытии небытия именно логическое основание, поскольку его автор якобы опирался на принцип непротиворечия. В частности, Симпликий полагал,
что Парменид исходит при этом из недопущения одновременной истинности двух противоречащих суждений
[12, 288] , и многие разделяли эту точку зрения. Видимо, Парменид действительно высказывался в подобном
духе, например: «Никогда ведь не докажешь, что не-сущее существует» [1, т. 1, 354].
Но на деле это не логическое умозаключение, а вывод по ассоциации, на основе гипостазирования
признака не быть в форме не-сущее и последующей игры слов; в русском варианте: не-сущее не сущее
не существующее. Только после этих логически незаконных операций возникает настоящее противоречие: не существующее существует. Такой ход мысли отражает свободное обращение с понятиями в поэтическом творении Парменида, но с правилами логики не имеет ничего общего. «Не все не-сущее необходимо не есть», – справедливо замечал Аристотель [1, т. 2, 102].
Таким образом, центральный тезис учения Парменида «Бытие есть, а небытия нет» также алогичен и
нелеп, как, например, утверждение «серое есть, а не серого нет». Эристический характер рассуждений Парменида не был секретом уже для Аристотеля [1, т. 3, 65]. Позднее Симпликий писал: «И если он говорит, что
единое сущее “подобно цельной массе хорошо закругленного шара”… то не удивляйся: из-за поэтической
формы он отдает дань и мифотворческому вымыслу» [12, 277]. Тот же Симпликий цитирует Евдема:
«...Парменид следовал недостоверным аргументам» и т. д. [12, 281].
Но учение Парменида и подобные ему теории действительно являются идейной основой традиционной экзистенциальной логики и стандартной символической логики предикатов по Фреге и Расселу. А через
них в самое сердце современной науки проникает ненаучный, путанный, мифологический и софистический
стиль мышления. Пока существование трактуется как квантор, любой желающий может строить формальные онтологические доказательства чего угодно, опираясь якобы на авторитет науки логики.
Кое-кому так даже удобнее. Тем более, что метафизика и тесно с ней связанный идеализм остаются
господствующими формами политической идеологии, а мифологизация массового сознания играет заметную
роль в построении потребительского общества. Поэтому далеко не все хотели бы видеть философию и логику трезвыми науками, вполне отделенными от мифотворчества. Но это уже другие игры и другая тема для
обсуждения.
Литература
1. Аристотель. Сочинения: в 4 т. – М.: Мысль, 1976–1983.
2. Аронов, Р.А. В начале было слово / Р.А. Аронов // Вопр. филос. – 2002. – № 8. – С. 70–77.
3. Бессонов, А.В. Логическая семантика и онтология / А.В. Бессонов // Проблемы логики и методологии
науки. – Новосибирск: Наука, 1982. – С. 115–139.
4. Бессонов, А.В. Подстановочная и смешанная интерпретация квантификации / А.В. Бессонов // Логика и
онтология. – М.: Наука, 1978. – С. 7–33.
5. Васюков, В.Л. Формальная феноменология / В.Л. Васюков. – М.: Наука, 1999. – 223 с.
6. Витгенштейн, Л. Философские исследования / Л. Витгенштейн // Философские работы. Ч. 1. – М.:
Гносис, 1994. – С. 75–319.
7. Войшвилло, Е.К. Логика как часть теории познания и научной методологии: Фундаментальный курс. Кн. 2
/ Е.К. Войшвилло, М.Г. Дегтярев. – М.: Наука, 1994. – 332 с.
8. Доброхотов, А.Л. Онтологический аргумент / А.Л. Доброхотов // Филос. энцикл. сл. – 2-е изд. – М.: Сов.
энцикл., 1989. – С. 442–443.
9. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М.: Мысль, 1994. – 592 с.
10. Рассел, Б. Философия логического атомизма / Б. Рассел. – Томск: Водолей, 1999. – 191 с.
11. Самченко, В.Н. О парадоксе Куайна / В.Н. Самченко // Проблемы логики и методологии науки. – Новосибирск: Наука, 1982. – С. 57–66.
12. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. / под ред. А.В. Лебедева. – М.: Наука, 1989. – 575 с.
281
Философия
13. Целищев, В.В. Логика существования / В.В. Целищев. – Новосибирск: Наука, 1976. – 148 с.
14. Целищев, В.В. Онтология математики: объекты и структуры / В.В. Целищев. – Новосибирск: Нонпарель,
2003. – 240 с.
15. Целищев, В.В. Философские проблемы логики (семантические аспекты) / В.В. Целищев, В.В. Петров. –
М.: Высш. шк., 1984. – 128 с.
16. Чанышев, А.Н. Курс лекций по древней философии / А.Н. Чанышев. – М.: Высш. шк., 1981. – 374 с.
17. Sellars, W. Grammar and Existence: a Preface to Ontology / W. Sellars // Mind. – 1960. – V. LXIX. – № 276. –
Р. 499–533.
282