М . С. Даниелян КРИТИКА НАТУРАЛИЗМА В КАНТОВСКОЙ К ОНЦЕПЦИИ Ч Е Л О В Е К А Ц елью предлагаем ого сообщения является обсуждение од­ ного из возм ож ны х, но не столь традиционных аспектов учения К ан та о практическом разум е (н равственн ости). Речь идет не о собственно этическом содержании метафизики нравственно­ сти, а о том теоретическом интересе, который она п редставляет с точки зрения постановки вопроса о сущности человека. Кантово учение о нравственности при таком подходе п редстает как одна из первы х в новой философии серьезны х попыток обосно­ вания идеи принципиальной неприродности человека и челове­ ческого, поскольку критику н ату рали зм а К ан т ведет на основе категорического противопоставления морального природному. П ри таком рассмотрении кантовского учения о морали можно счи тать оправданной постановку и более общ ей, выходящ ей з а пределы данного сообщения задачи. Она закл ю ч ается в том, чтобы выяснить, какое значение имела идея К ан та о самоцен­ ности человека и человеческого в становлении концепции о б ­ щественности человека, получившей свое теоретическое обосно­ вание в материалистическом понимании истории и в М арксовом определении сущности человека. Ко времени К ан та концепция бож ественности (богодухновенности) человека уж е п ерестала быть определяющ ей для фило­ соф ского мышления. С енсуализм (эмпиризм) отверг ее по су­ щ еству, и д а ж е рационализм во многих сущ ественных для философии человека пунктах уж е не считался с ее основополо­ жениями, вы двигая оппозицию нового типа: естественное — р а ­ циональное. При этом принцип «естественности» (т р ак то вал ась ли она как бож еское сотворение, врожденное свойство р азу м а или к ак атрибут материи) заво е вы вал позицию з а позицией в качестве стиля мышления, о б р а за философии, ее парадигмы . Идеи самосохранения, интереса, общ ительности и д а ж е такие понятия, как апперцепция, самосознание, врож денное н р авст­ венное чувство, тр актовал и сь уж е в пределах натуралистиче­ ской парадигмы . О бщ еизвестно, что на этой основе строились различные теории общ ественного договора — это вполне логич­ но и не вы зы вает удивления. С нарож даю щ им ся стилем м ы ш ­ ления вынужден считаться Беркли, который сам ое бытие бож ье до к азы вает, о б р ащ ая сь к естественной чувственности человека, к его ощ ущ ениям. И более того: д а ж е рационализм Л ейбница в вольф овской тр актовк е превр ащ ается в рациональную психо75 логию, не и збеж ав тем самы м дани господствую щ ему об р азу философии человека. В этот ещ е не вполне заверш ивш ийся процесс смены п а р а ­ дигмы вторгается новая идея, критическое острие которой н а­ правлено уж е против н атурали зм а. П ровозвестником ее стан о­ вится И ммануил Кант. К ан тинатурализм у К ан т пришел не случайно. Он руковод­ ствовался ясным сознанием того, что человеческое следует осм ы сливать в сфере нравственности (законов свободы ), а не физики (законов природы ). Именно в силу этого метаф изику нравственности как особую разновидность философии, вы делен­ ную специально для того, чтобы, как подчеркивал Кант, иссле­ д о вать особенность человеческого, нельзя см еш ивать «ни с к а ­ кой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой и ещ е в меньшей степени со скрытыми качествам и (которы е можно было бы н азв ать подфизическими)» (4, 1, 248). Не исключено, что так ая постановка вопроса в какой-то мере понадобилась ему для того, чтобы, как это принято утверж дать, возвеличить значение религиозной веры: «теорию » и «п ракти к у» в области морали К ан т связы вает, как известно, при посредстве творц а (4 ( 2 ) , 66). Однако более чем очевидно, что, по крайней мере, постановка вопроса о сущности человека у К ан та опреде­ ленным обр азом отвращ ен а от бога и исходит уж е из иной, со­ вершенно новой оппозиции. Природное («чу вствен н ое»), кото­ рое вы ступает у К ан та как «ж и вотн ое», «ф изиологическое», «ф изическое», «эмпирическое» и т. п., противопоставлено р а зу м ­ ному, сверхчувственному, но тем не менее прин адлеж ащ ем у р а ­ зум у (см. 4 ( 2 ) , 112). По мнению К ан та, мысль о том, что человека харак тери зует разум , является, безусловно, истинной, но ещ е слишком общей для тех целей, которые он преследует. О ставаясь в пределах концепции «разум ного естества», она не отвергает все ещ е натуралистического толкования сущности человека и, что сам ое главн ое, не у к азы вает на способы выделения морального. Но, с другой стороны, поскольку отличительная особенность челове­ к а — его м оральность — все-таки выходит за пределы эмпирии, принцип нравственности вообще не следует искать «в знании человеческой природы (которую мы мож ем получить только из о п ы т а )» (4 ( 2 ) , 127). М оральное можно найти лишь в разум ном , и К ант вновь об р ащ ается к исследованию р азу м а, но уж е в своей собственной — критической и трансцендентальной — т р а к ­ товке. П оскольку принцип, отличающий человека, не следует с т а ­ вить в зависим ость от особой «природы человеческого р а з у м а » (4 (1 ), 248), К ан т ищет пути выведения этого принципа из «о б ­ щ его понятия человека вообщ е». Его первым ш агом в этом поиске является разделение разу м а на теоретический («у м ») и практический (« в о л ю »), разделение только логическое, понятий­ 76 ное, т а к как для К ан та очень важ н ое значение имеет их един­ ство (различение «р а зу м о в » он связы вает с их применением ( 4 (1 ), 2 26). Однако, согласно К анту, этого различения ещ е не­ достаточно для определения общ его понятия человека. В едь в практическом разум е содерж ится так ж е и эмпирическая об­ л а с т ь — антропология, обращ ение к которой вновь зап утал о бы исследователя. П оэтому-то К ан т и отличает волю как средство к достижению счастья от чистого практического разу м а, воли к ак таковой. И тогда вы ясняется, что лиш ь понятие «доброй воли », т. е. сферы субъективного и свободного воления сам ого по себе (см. 4 ( 1 ) , 223), м ож ет привести к искомому определе­ нию «общ его понятия человека вообщ е». Это определение м ож ет состояться лишь б лагод аря полному и категорическому отри ца­ нию всего природного и эмпирического: «д о б р ая во л я» не только не детерминируется природой (или выводится из нее), но сам а ее сущ ность состоит как р аз в том, что она свободна, т. е. нико­ им образом не соотнесена с природными целями и с сам ого н ач ал а определяется как «вы сш ее б лаго», ни в каком отнош е­ нии не связанн ое с намерением природы сделать человека сч а­ стливым. «Ч и стая » воля самоценна, т. е. полную свою ценность несет (или черпает) в самой себе (4 (1 ), 299), и в этом смысле он а принципиально противополож на инстинкту («ж и во тн о м у »), которого было бы вполне достаточно для достижения счастья, ибо он (инстинкт) способен предоставить для этого не только цели, но и средства. Вы сш ее назначение природы в отношении человека закл ю ч ается в том, что он «и зн ачальн о», т. е. в «о б ­ щ ем понятии человека вообщ е», морален, а не природен. К ант специально предостерегает от путаницы с понятием «п ри рода». В обычном (терминологическом) смысле оно определяется как то, что «противополож но основанию поступков из «свободы ». Д ругой смысл этого понятия («Природа вообщ е», «назначение природы», «зам ы сел », «цель природы» и т. д.) озн ач ает только «субъективное основание применения его (человека) свободы в о ­ общ е... которое предш ествует всяком у действию, воспринимае­ мому эмпирически» (4 (2 ), 22). Теоретическое обоснование идеи неприродности человека осо­ бенно явственно р азво рач и вается в К антовой концепции априор­ ности (хотя и не бож ественности) чистой воли. П онятия н р ав­ ственности (самоценности) человека невозмож но вывести из опы та человека или человечества: возведение этого опы та пу­ тем индукции во всеобщ ность — не что иное как «м ним оаприор­ ное умничание» (4 (2 ), 122), не способное д ать критерий для отличения «л и ц а» от «вещ и ». Н равственны й закон не м ож ет устан авли ваться, ни д а ж е усваи ваться посредством сам он аблю ­ дения и наблюдения над «ж ивотной природой» в себе (4 ( 2 ) , 123). Собственно, потому ни м етаф изика нравов (имею ­ щ ая своим предметом, по сущ еству, свободу «в ы б о р а » ), ни ее основы не могут быть объяснены антропологически и ооответ77 ственно м оральн ая антропология (другой член практического р а ­ зу м а, относящийся к сфере поступков) не м ож ет быть пред­ послана волению и закону: нравственны е предписания возн и ка­ ют в разум е совершенно a priori (4 (2 ), 122, 249), (3, 686). И дея о том, что человек неприроден и поэтому через «при­ родность» невозмож но определение его «сущ ности» (природного н азн ачен и я), находит ещ е более веское подтверж дение в идее о предписываю щ ем хар ак тер е априорных моральны х принципов ( 4 ( 2 ), 122, 62— 6 3 ), которые в силу именно своей априорности имеют столь сильное воздействие на человеческое поведение. Р азу м (воля) не ведет к удовлетворению наш их ж ивотны х (эм ­ пирических) потребностей, но, безусловно, воздействует на че­ ловеческое поведение и не противоречит его естественной це­ л и — счастью. Р азъ ясн яя свою позицию, К ан т не устает подчер­ кивать, что он вовсе не п ризы вает отказаться от счастья во имя долга. С уть в том, что, по К ан ту, следует «отвлечься от этого сооб­ раж ен и я» и «не д ел ать его условием выполнения д о л га» (4 (2 ), 6 ). Л и ш ь на основе априорно устан авли ваем ы х разум ом моральны х законов возм ож н о сделать человека достойным сч а­ стья, того сам ого счастья, «о т которого не м ож ет отк азаться никакое конечное разум ное сущ ество». Но такой ход мысли как р аз и свидетельствует о глубоко осмысленном ан тин атурали зм е К ан та: человеческое р ассм атр и вается не к ак преодоление при­ родного моральны м и ни д а ж е как подчинение природного м о­ ральному. Ч еловеческое (м оральное) есть нечто, ни в каких свя зя х с природой не состоящ ее — ни в своих основополож ени­ ях, ни по своему назначению. Н равственное у К ан та рассм атр и вается, к ак известно, не только с субъективной стороны (м акси м а, «принцип волен и я »), но и с объективной (зак о н ). То, как К ан т соотносит воление и закон, к ак он понимает необходимость, а та к ж е и все­ общ ность нравственного зак о н а с новой стороны, сви детельству­ ет об анти н атурализм е К антовой концепции человека. А. С огласно К анту, к аж д ая вещ ь в природе действует со­ гласно определенному закону. Но только человек имеет волю, т. е. способность поступать согласно представлению о закон е самом по себе и из чистого уваж ения к нему (4 (1 ), 236). В оля с сам ого н ачала, по своей природе исключена из природной (причинно-следственной) необходимости: ее способность состоит в том, что р азум независим о от склонности признает добрым только то, что считает практически необходимым (4 (1 ), 250). Э то и озн ач ает, что практическая необходимость, в отличие от природной, п редполагает выбор (ср. «свободный произвол») не только целей, но и средств в отношении вещ ей, иначе говоря, использование «природной необходимости» в целях человека. Н равственн ая необходимость «субъекти вн а» в том смысле, что она движ ется от человека (лица) к объекту (вещ и ), а не н аобо­ 78 рот (и не от объекта к объекту или от субъекта к су б ъ ек ту ). Тем сам ы м она созд ает иную, новую по сравнению с объектной, с вя зь случайного (которое в человеческом контексте вы ступает к а к «принуж дение») и объективно необходимого (долга, к а т е ­ горически императивного) (4 (1 ), 250, 252). Б. Закон н равствен н ости — это форма всеобщ ности, но она устан авли вается всеобщностью воли каж дого разум ного сущ е­ с тва и в этом смысле так ж е принадлеж ит субъекту как та к о в о ­ му: если объективно закон леж и т в правиле, то субъективно — в цели, причем субъектом всех целей (и цели к ак таковой ) я в ­ ляется сам о разум ное сущ ество к ак цель (4 (1 ), 272). И если необходимость воления «подобна» естественному порядку, то сам этот порядок есть вы раж ение «п ревосход ства разум ны х це­ лей сам их по себе» ( 4 (1 ), 272). Категорический императив предстает, таким об р азо м , как принцип всеобщ ности (ее ф ор­ м а ), всеобщ ностью как таковой, предпосланной человеческому действию и только в этом смысле зак о н ам природы (в сам ом «о б щ ем » смысле сл ова) (см. 4 ( 1 ) , 272, примеч. 1). Э тот прин­ цип невозмож но вы вести из особого свойства человеческой при­ роды не только потому, что он долж ен иметь силу для всех (в том числе и для «неприродных» — неземных разум ны х су­ щ е ст в ), но, что сам ое важ ное, для разум ны х сущ еств «в прин­ ципе», «в сущ ности», «по ф орм е» и только в этом смысле «по природе». Это рассуж дение К ан та является, безусловно, априористически-идеалистическим, но оно тем более свидетельствует о том, что К ан т не просто разл и ч ает нравственное и природное, но что это различение имеет для него осн овополагаю щ ее фило­ софское значение: н равствен н ое—-это сам а ф орм а всеобщ ности р азу м а, предписы ваю щ ая законы ( 4 (2 ), 6 5 ), следовательно, точ­ ка зрения п ревосходства (пока что в гносеологическом плане) практического р азу м а над теоретическим (человеческого над природным) долж н а стать исходной в области ф илософ ство­ вания. Антинатуралистическая тенденция К антовой концепции че­ ловека достаточно определенно проявилась и в его критике тео­ рий общ ественного договора. К ан т с самого н ач ал а не согласен с натуралистическим подходом к исследованию общ ества, кото­ рый при всем разн ообразии вар иан тов проявляется в том, что его исходным тезисом явл яется представление о сам осохр ан е­ нии (интересе) к ак природном свойстве человека. В озникнове­ ние общ ества (сферы морального) нельзя, согласно К анту, о б ъ ­ яснить из необходимости защ и ты от природного « з л а » . При всей своей симпатии к Руссо К ан т критикует свойственный ему антропологизм: ошибочно п олагать, что человек в общ естве утрач и вает присущ ее ему как природному сущ еству «д обро». П рирода не является причиной того, что человек «зо л », но и то, что он «д об р», не является заслугой природы (4 (2 ), 2 3 ). С ледо­ вательн о, таким обр азом , ни логически, ни тем более историче­ 79 ски нельзя вывести нравственное (в данном контексте и «о б щ е­ ственн ое») из природного, естественного состояния, зако н а и т. п. С вобода в качестве единственного (хотя и непостижимо­ го) основания для отличения человеческого от природного — это не свобода от чего-то, а свобода сам а по себе, как принцип, как идея, как «ф о р м а». П оэтому «общ ественный договор» принци­ пиально нельзя рассм атр и вать как средство перехода из естест­ венного состояния в общ ественное (м оральн ое). Общ ественный договор «есть всего лишь идея р а зу м а » (4 (2 ), 8 7 ), и соответст­ венно с ам а «соци альность» человека вы ступает как формальное предш ествование морального лю бому виду деятельности чело­ век а и человечества. Критика теорий общ ественного договора Кантом имеет, безусловно, антиматериалистическую направленность, и не в этом, естественно, заклю чено ее положительное содерж ание. В этой критике важ н о то, что К ан т достаточно ясно понимал неспособность современного ему недиалектического м атери ал и з­ ма разреш и ть проблему «естественное — общ ественное» и ценой априористического толкования свободы пы тался выйти из этого теоретического затруднения. В определении исторической закономерности К ан т так ж е о т­ к азы в ается от какого бы то ни было антропологического обос­ нования. К ан т и здесь (по аналогии с «м атери альн ой » и «ф о р ­ мальной» причинами (см. 3, 212— 213) разли ч ает эмпирическую совокупность поступков людей, которая «не предполагает какойнибудь разумной цели» (6, 8 ), от «цели природы», ее «тайного п л ан а», предопределяю щ их историю к поступательному р азв и ­ тию. И з совокупности человеческих поступков «н а великой исто­ рической арене», согласно К анту, нельзя вывести ни морального зако н а, ни чистого воления (точка зрения «и н тереса» категори­ чески о т вер гается ), поэтому ход человеческой истории закон ом е­ рен лиш ь постольку, поскольку человек и человечество предна­ значены «природой» к определенной цели. Род человеческий идет вперед как в отношении культуры (к своей естественной цели), та к и « к лучш ему в отношении к цели своего сущ ество­ ван и я». В этих рассуж дениях не содерж ится, разум еется, и н а­ мека на отож дествление законов природы и законов истории: понятия «п ри рода», «естественное», «сущ ествован и е» использу­ ются в «общ ем см ы сле» для утверж дения мысли о предзаданности нравственного в качестве цели реальному ходу истории (совокупности поступков лю дей). Н апротив, все тот ж е пафос ан ти н атурали зм а руководит Кантом в его рассуж дениях о все­ общей истории: все то, что находится з а пределами «м еханиче­ ского устрой ства» человеческого сущ ествования, у тверж д ает он, человек долж ен всецело произвести из себя, свободно от ин­ стинкта, своими собственными руками (6, 9— 10). О бщ ество («к у л ьту р а ») «искусственно», оно не только «дело рук челове­ к а », но и сф ера проявления прирожденных свойств человеческо­ 80 го х ар ак тер а и их развития в резул ьтате специфически-общественных «ан тагон и зм ов». Д остиж ение всеобщ его граж данского об щ ества, являясь предначертанием природы (в общ ем смысле, конечно), ее целью, долж но быть осущ ествлено самим челове­ чеством (6, 12— 13). В критике Гердера К ан това концепция ан ти н атурализм а о б р етает актуально-полемическую направленность. Кант, м о ж ­ но ск азать , весьм а последовательно отвергает н атурализм Г ер ­ д ера. В этой критике с К антом трудно не согласиться: прими­ тивная и вульгарно-механистическая точка зрения Гердера по самой своей сути не является философским м атериализм ом . П о­ этому совсем не случайно Гердер, если ему недостает аргум ен­ тов «о т природы», с глубокой убежденностью об р ащ ается к «твор ц у», «неведом ому царству сил» и т. п., эклектически соче­ тая вульгарны й н атурализм и богословие. Н ет никаких сомнений в том, что К ан това критика н ату р а­ л и зм а ведется с априористически-идеалистических позиций, и, конечно, не это основание определяет ее превосходство над парадигмой «естественности». В Кантовой критике ценно то, что он, в противовес стилю мышления своего времени, о тк азы ­ вается от господствую щей оппозиции «естественное — разум н ое» и п ред лагает новую — «естественное — м оральное». В определе­ нии морального К ант, как известно, остается верен если не р а ­ ционализму, то во всяком случае априоризму (и трансценден­ та л и зм у ). Однако то, что К ан т отличил моральное от природно­ го принципиально и по сущ еству (вп ад ая при этом, конечно, в неизбежную крайность) через утверж дение неприродности м о­ тивов человеческого поведения, имело в исторической перспек­ тиве принципиальное значение. \ 6 З ак . 14483