ЭТИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ КАК СОЦИОРЕГУЛЯТИВНАЯ

ЭТИЧЕСКИЙ РЕЛЯТИВИЗМ
КАК СОЦИОРЕГУЛЯТИВНАЯ ПАРАДИГМА
© Щипунов О.К.
Российский государственный социальный университет, г. Москва
В статье выявляется сущность этического релятивизма как социорегулятивной парадигмы. Рассматриваются основные виды этического
релятивизма. Выявляется трактовка феноменов добра и зла в различных разновидностях релятивизма. Показано, что проповедь ценностной парадигмы, основанной на толерантности и плюрализме, влечет за
собою реальную опасность стирания грани между добром и злом. Противопоставляются «высокий» и «низкий» релятивизм. Выявляются основные аспекты понимания этического релятивизма в русской религиозной философии.
Ключевые слова: этика, мораль, нравственность, добро, зло, этический релятивизм, этический абсолютизм, аморализм, категорический
императив И. Канта, Л. Шестов, Н. Бердяев, Л. Карсавин, И. Ильин.
В современном социально-гуманитарном знании моральный релятивизм нередко фигурирует в качестве объекта для критики. Проповедь ценностной парадигмы, основанной на толерантности и плюрализме, влечет за
собою реальную опасность стирания грани между добром и злом, которые,
согласно релятивистским представлениям, имеют относительный характер
и мыслятся применительно к тому, кто и как задает тон в современных условиях. Новую остроту проблеме морального релятивизма придают реалии
информатизируюшегося общества, «сжимающего» социальное пространство и ускоряющего процесс интеграции космополитичных ценностей в национальные культуры [см., напр.: 9, 10].
Релятивистская мораль, зачастую в форме «двойных» и «тройных»
стандартов, находит распространение как в государственной политике международного уровня (ярким выражением которой является введение антироссийских санкций со стороны США и их европейских союзников), так и в
повседневной жизни. Продолжается экспансия западной морали и нравственных ориентиров в жизнь современного российского общества, внедрение западных стандартов в системы здравоохранения, образования, приведение алгоритмов социального управления к международным нормам. При
этом возникает немало негативных тенденций, возникает реальная опасность
потери национальной идентичности.
В числе таких тенденций – распространение в социальной практике нравственного релятивизма – принципа, в соответствии с которым не существу
Аспирант кафедры Социальной философии, теологии и религиоведения.
144
НАУКА И СОВРЕМЕННОСТЬ – 2014
ет абсолютного зла или добра, отсутствуют обязательные моральные нормы, не существует объективного измерения морали.
Таким образом, негативные характеристики этического релятивизма
кажутся очевидными. В частности, В.Н. Порус полагает, что он с лѐгкостью
трансформируется в принцип вседозволенности, девальвируя мораль вместо задуманного выбора из ряда альтернатив [12, c. 12]. Наиболее общее
понимание такого релятивизма, задаваемое большинством словарей и энциклопедий социально-гуманитарной направленности, также представляется достаточно однозначным: он «отрицает абсолютный характер, т.е. всеобщность и принудительность морали, подчеркивая условность и ситуативность моральных норм. При этом утрачивается специфика морали как движения от сущего к должному, и мораль подчиняется, как правило, субъективным пристрастиям или общественной целесообразности (крайние варианты гедонизма и утилитаризма, граничащие с аморализмом)» [4].
Порус В.Н. дает еще более резкую характеристику, отождествляя этический релятивизм со свободой абсолютного индивидуализма, «на место абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм и безответственную жадную волю» [12, c. 29].
Казалось бы, избежать недостатков релятивизма может моральный абсолютизм, который исходит из того, что существуют абсолютные стандарты, которые можно использовать для разрешения вопросов морали, и который требует, чтобы всегда и во всех обстоятельствах все люди следовали
одним и тем же принципам нравственно безупречного поведения. В этой
концепции нормы этичного поведения конкретны и общепонятны, а их статус абсолютен. Так, категорический императив И. Канта обязывает всегда
исполнять нравственный долг, вне зависимости от обычаев, культуры и социальных требований. Но такое слепое следование абсолютным принципам
также может быть антигуманным.
Поэтому неизбежен вопрос: всегда ли этический релятивизм негативен?
Отметим, прежде всего, неоднородность такого релятивизма. В его рамках
рядом исследователей выделяются две тенденции. Вторую из них А. Круглов называет «высоким релятивизмом» [5, c. 5-9]. Вполне логично назвать
первую из тенденций «низким релятивизмом», что и будем делать в дальнейшем изложении.
Низкий релятивизм утверждает: любая мораль относительна, так как
относительно само понятие добра. Нравственность – это правила социальной «игры», потребные социуму и формирующиеся согласно времени, месту и удобству тех, кто играет первые роли в данном социуме. Социальные
«игры» могут быть различными, а «добро» обуславливается их правилами.
Абсолютно само существование правил нравственности (без правил общество не может существовать), но не их содержание. Абсолютом добро быть
Философские науки
145
не может, ибо в качестве абсолюта выступает лишь праведность как следование правилам.
Высокий релятивизм: любая мораль относительна, так как абсолютом
является только «добро», как вектор социального и духовного развития человека. Идеал такого развития и есть «абсолютное добро», в центре которого – святыня жизни. Мораль способна отречься от собственных правил, если следование им (выступающее как праведность) к добру не приводит. Каждое конкретное состояние нравственности далеко от идеала, однако сколь
бы ни был велик этот разрыв, добро тем самым отнюдь не девальвируется.
Таким образом, для низкого релятивизма добро чаще всего отождествляется с общепринятостью. Поэтому и невозможно морально оказаться выше общепринятого: само это общепринятое выступает как вершина морали,
как добро.
«Высокий» релятивизм исходит из того, что подлинная мораль всегда
помнит об относительности любых своих правил. Поскольку добро абсолютно, то нередко долг добра вынуждает перешагивать через формальный
долг. Круглов А. подводит итог применительно к высокому релятивизму:
«Абсолют добра, проявляющийся только в конкретной обстановке, запрещает
возводить в абсолют общие правила. Подобного рода «высокий релятивизм»
настойчиво склоняет человека к моральной независимости, – к тому, чтобы за
собственную нравственность каждый человек отвечал самостоятельно, перед
самим собою, не располагая правом сделать ссылку на общее мнение, ни даже
на определѐнные самим Всевышним святые заповеди» [5, c. 7-8].
Таким образом, возможность трансформации к вседозволенности, на
которую указал В.Н. Порус, характерна лишь для «низкого релятивизма»;
«высокий релятивизм», напротив, такую вседозволенность жестко ограничивает.
Русская философия на рубеже XIX-XX вв. активно исследовала этическую проблематику. В классическом исследовании В. В. Зеньковского подчеркнута такая черта русской философии, как этичность содержания, обостренное внимание к проблемам нравственности [3, c. 16]. Христианский
термин «добротолюбие» в философии русского религиозно-философского
ренессанса означает целую систему понимания добра и противостояния злу.
У разных мыслителей проблема добра выступает как проблема «оправдания
добра» (Вл.С. Соловьев), «понимания добра» (Л.Н. Толстой), «абсолютного
добра» (Н.О. Лосский) [подробнее см.: 11, с. 240-241]. При этом многие русские философы разделяют позицию этического релятивизма: «Добро может
перерождаться в зло, зло может перерождаться в добро», – пишет Н.А. Бердяев [1, c. 46].
Релятивистские тенденции в русской религиозно-философской этике в
различных их проявлениях выделяются многими исследователями. Так,
146
НАУКА И СОВРЕМЕННОСТЬ – 2014
Л. Ембулаева рассматривает релятивистские этические тенденции применительно к логике исследования насилия и ненасилия в воинском служении и
трудового этоса в связи с пониманием добра [2]. Она подчеркивает, что
Л.Н. Толстой считал ненасилие необходимым законом человеческих отношений и единственным средством борьбы со злом, что он рассматривал
ненасилие в качестве принципа всеобщего объединения людей. Напротив,
Л. Карсавин считал непротивление злу силою одним из величайших заблуждений и писал, что оно «противоречит христианской истине.., так как проповедует бездействие, а христианство не призывает к действительной любви и считает бездействие великим грехом» [цит. по: 2]. Развивая эти идеи,
И. Ильин подчеркивал, что человеку принадлежит не просто право, а обязанность употребить насилие там, «где оно оказывается единственным или
наименее неправедным исходом». В работе «Основное нравственное противоречие войны» им обоснована возможность насилия и убийства, и связывается этот акт с нравственными качествами человека, вынужденного лишать кого-либо жизни. Фактически Л. Ембулаева сводит этический релятивизм к различию точек зрения на добродетель. Нас же интересует диалектика «низкого» и «высокого» релятивизма.
Наиболее распространенной и обоснованной в русской религиозной
философии выступает позиция «высокого релятивизма». При этом релятивистские идеи этических размышлений многих русских философов оказываются сопряженными с углубленным пониманием сущности гуманизма.
Наиболее ярко тенденции «высокого релятивизма проявились в размышлениях Л. Шестова о свободе, морали, религии, опирающихся на идею: какими бы достоверными ни казались нам наши понятия или идеи, заполняющие мир человеческого существования, именно люди, которые нас окружают, всегда важнее этих идеальных существ [подробнее см.: 8].
Для Л. Шестова человеческая личность неизмеримо ценнее любой формальной истины и заведомых моральных добродетелей, поэтому он критикует любое учение, исходящее из априорного понятия добра или справедливости. Для русского философа живой человек, взятый во всем многообразии
его опыта и чувств, оказывается важнее (и «первичнее») любого понятия
или нормы. Шестов Л. указывает на абсурдность кантовского морального
императива, призванного обосновать мораль из нее самой, а не из потребностей человека: «Едва ли во всей человеческой психике можно найти чтолибо более обидное для достоинства человека, чем кантовская совесть. Не
убивай не из-за жертвы, а из-за предстоящих тебе неприятностей с категорическим императивом» [14, c. 202].
Более того, по мнению Л. Шестова, абсолютная вера в идеалы не только
опасна, но и вредна со стороны тех, кто проповедует некое безусловное добро: «все добродетельные люди и все обладатели истины обыкновенно бы-
Философские науки
147
вают так нетерпимы и фанатичны, что даже создалось такое мнение, что фанатичность и нетерпимость суть основные предикаты самой сущности и
добра. Это, конечно, большое заблуждение. Фанатичность и нетерпимость
есть основные свойства слабой, трусливой, ограниченной человеческой природы, а стало быть, лживости и зла» [13, c. 93]. Фактически Л. Шестов разоблачает «тайный деспотизм» любой нормативной морали – той морали,
которая, по сути дела, пренебрегает интересами личности и призывает человека принести себя в жертву некоему внешнему, надличностному добру.
Таким образом, «высокий релятивизм» позволяет избежать крайностей
этического абсолютизма и «низкого» релятивизма, гармонично сочетать
этический релятивизм и гуманизм. Подобная позиция находит сторонников
и в среде зарубежных этиков. Так, Пол Куртц выявляет элементы «объективного релятивизма» в морали, указывает на разнообразие моральных стилей жизни. Характеризуя «правду ситуативной этики», он подчеркивает необходимость творческого, всякий раз свободного и ответственного, т.е. поистине личностного морального выбора и поступка [6, 7].
Список литературы:
1. Бердяев Н.А. Зло // Этика. – 1991. – № 1.
2. Ембулаева Л. Этический релятивизм в русской традиции [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://evrazia.org/article/2019.
3. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. – Л.: Эго, 1990. –
Т. 1. Ч. 1.
4. Касавин И.Т. Релятивизм [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http://enc-dic.com/philosophy/Reljativizm-2005/.
5. Круглов А. Моральный релятивизм // Здравый смысл. – 2001. – № 4.
6. Куртц Пол. Искушение потусторонним. – М.: Акад. Проект, 1999.
7. Куртц Пол. Запретный плод: Этика гуманизма. – изд. 2-е, испр. – М.:
РГО, 2002.
8. Лашов В. Радикальный гуманизм Льва Шестова [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.humanism.ru/shestov.htm.
9. Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества. – М.: Директмедиа паблишинг, 2002.
10. Отюцкий Г.П. Культура через призму информации // Ученые записки
РГСУ. – 2009. – № 6.
11. Отюцкий Г.П. Русский религиозно-философский ренессанс о диалектике добра и зла // Наука и современность. – 2014. – № 27.
12. Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. – М.: Ун-т Рос. акад.
образования, 2002.
13. Шестов Л. Potestas Clavium. Власть ключей // Шестов Лев. Сочинения в двух томах. – М., 1993.
14. Шестов Л. Сочинения в двух томах. – Томск, 1996. – Т. 1.