На правах рукописи 003474953 ЗИЯДЕХ ЛАТФАЛЛАХ
advertisement
На правах рукописи 003474953 ЗИЯДЕХ ЛАТФАЛЛАХ РАЗВИТИЕ ЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ И "ТЕОЛОГИИ" Специальность 09.00.03 - История философии АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Москва 2009 Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов. Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Кирабаев Н.С. Официальные оппоненты: • доктор философских наук, профессор Почта Ю.М. • доктор философских наук Насыров И.Р. Ведущая университет организация: Российский государственный гуманитарный Защита состоится "24" июня 2009г. в 12 часов на заседании диссертационного совета Д 212.203.02 при Российском университете дружбы народов по адресу: 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10, корп. 2, ауд. 415. С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского университета дружбы народов. Автореферат разослан" " мая 2009 г. Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент О.Н. Стрельник I. Общая характеристика работы: Актуальность исследования. Несомненно, что арабская логика, как и арабо-мусульманская мысль в целом, многим обязана предшествующим цивилизациям, в особеішости цивилизации древнегреческой. Однако она ни в коей мере не является всего лишь детальным истолкованием античной мысли. Генезис и эволюция арабских наук с самого начала были сопряжены с переводом научного наследия других народов на арабский язык. Одной из таких наук стала логика. Она удовлетворяла настоятельную потребность в рационалистической методике, организующей научную мысль, и применялась в самых разнообразных областях арабской культуры. Для большинства арабомусульманских мыслителей, трудившихся в различных отраслях знания, логика стала методом мышления: она использовалась языковедами, философами, схоластическими теологами и даже исламскими законоведами-факихами. Некоторые из них применяли ее скрытно, используя иные названия, поскольку опасались полемики с противниками греческой логики из числа мусульман. Историю развития арабо-мусульманской логики можно подразделить на несколько этапов. Первый из них - это этап переводов античного наследия на арабский язык. Второй этап связан с серьезными логическими исследованиями. Он начинается с ал-Фараби и заканчивается Ибн Синой. Логические исследования, осуществленные в этот период, повлияли на развитие ряда других наук, включая языкознание, калам и основы юридического богословия (фикха). На этом этапе появились очень крупные произведения, объединяющие различные логические теории, почерпнутые из античной эпохи или из иных источников. Стремясь приблизить логику к реалиям мусульманской жизни, мусульмане в значительной мере обновили логическую науку. Третий этап - этап аккомодации и согласования. В этот период главное внимание уделялось использованию логики в целях иных наук, в частности философии, «спекулятивной теологии», юриспруденции и языкознания. Четвертый этап по праву называют «золотым веком». Это эпоха, когда арабская логика превратилась в самостоятельную отрасль знания. Появились произведения крупных арабских логиков, содержавшие подробные истолкования трудов греческих авторов и внесшие много нового в логическую науку. Внедрение логики в арабо-мусульманскую мысль вызвало острую коллизию между арабо-мусульманскими мыслителями. Отношение к ней было весьма неоднозначным. Если одни считали ее наукой, чуждой арабской мысли и арабскому языку, утверждали, что ее применение вредит религиозным убеждениям, то другие мыслители переводили логические труды на арабский и подвергали их углубленному исследованию. Спор вокруг роли логики и потребности в ней в арабо-мусульманской научной среде не прекращается и по сей день. По этому поводу высказываются различные, порой прямо противоположные взгляды. Одни говорят, что это «безбожная наука», основы которой были заложены философом-язычником Аристотелем, оказавшая дурное влияние на религиозную мысль и повредившая исламу как религии. Другие же з считают логику «наукой взвешивания», позволяющей поверять доводы и аргументы. Так, имам ал-Газали считал логику необходимым прологом к любой науке и говорил, что ученым, не знающим логики, в принципе нельзя доверять. С конца девятого и на всем протяжении десятого века логические исследования процветали в Багдадской школе. Представителями этой школы был осуществлен целый ряд достижений, важнейшие из которых можно свести к следующему: 1) завершение серии переводов произведений античных авторов на арабский язык; 2) составление ал-Фараби детального комментария к логическим трудам Аристотеля; 3) появление исследований по логике, выходящих за рамки тематики аристотелевских трудов. В одиннадцатом веке появился один из величайших мусульманских логиков - Ибн Сина. Будучи во многом обязанным Багдадской школе и ал-Фараби, он, тем не менее, оппонировал этой школе, отвергал ее ориентацию в большей степени на текст, чем на содержание, осуждал ее направленность только на исследование и истолкование аристотелевых трудов. Ибн Сина основал ставшее после него господствующим направление, превратившее логику в независимую, самостоятельную отрасль науки. Мусульманские комментаторы логики разделились на две группы: перипатетики и стоики. Представители первой из них не видели в логике никакого противоречия или несоответствия. Стоики же усматривали в ней множество изъянов. Полемика, возникшая между этими двумя группами, привела к введению новых, ранее не существовавших элементов в аристотелевскую логику. В первую очередь здесь следует упомянуть исследование природы самой логики; в частности, ставился вопрос, является ли она частью философии или же введением в нее? Этот вопрос оставался предметом спора между различными мусульманскими научными школами и направлениями вплоть до позднейших этапов развития арабо-мусульманской цивилизации. Наряду с дискуссией между комментаторами-перипатетиками и стоиками по проблемам логики, исламские «теологи» и юристы также имели собственную позицию в отношении логики. Одни из них целиком и полностью отвергали логику, считали неприемлемым использование логических методов в религиозных науках. В то же время другие «богословы», пусть с некоторой осторожностью, но все же принимали отдельные положения логики. Возникло и третье направление, представители которого стремились соединить логику с исламскими науками. Пионером этого направления стал Абу Хамид ал-Газали, считающийся подлинным объединителем логики и исламских дисциплин. Обосновывая свой призыв к изучению логики, ал-Газали говорил, что в логических исследованиях нет ничего такого, что отрицало или подтверждало бы религию; это лишь подход к построению доказательств, изъяснение основ и условий выстраивания аргументации. Знание, по ал-Газали, - это либо представление, ключом к познанию которого является термин, либо понятие, 4 ключом к познанию которого является силлогизм; в этом нет ничего такого, что должно подвергаться отрицанию. Факихи и мутакаллимы имели собственную позицию по отношению к аристотелевской логике. Они резко оппонировали ей, считая се неприемлемой, оправдывая такое отношение тем, что логика связана с аристотелевской метафизикой, которая противоречит исламскому богословию. Но самой жесткой критике логику подверг факих Ибн Таймийя. Наряду с аргументами против логики, приводившимися мутакаллимами, он привел еще целый ряд причин ее неприятия, важнейшая из которых заключается в том, что логика сковывает естественный ход исламской мысли искусственными, усложненными законами. Кроме того, логика, согласно Ибн Таймийе, не удовлетворяет меняющиеся человеческие потребности, поскольку представляет собой набор общих и неизменных законов и правил. Надо заметить, что Ибн Таймийя подверг логику критике после того, как сам детально изучил эту науку. Чтобы понять суть отношения мусульман к греческой логике, необходимо учитывать следующее фундаментальное отличие. Греческая логика строится на силлогистике, являющейся «душой» античной цивилизации. Эта логика далека от опытно-чувственного метода, лежащего в основе исламской методологии. Данное отличие легко заметить при анализе тех добавлений к аристотелевской логике, которые были сделаны мусульманами, чтобы привести ее в соответствие с духом ислама. Полемика вокруг приемлемости логики и потребности в ней не помешала ее развитию в дальнейших исламских исследованиях. Изучение и применение логики сыграли большую роль в эволюции методологии научных исследований у мусульман - как среди сторонников логики, так и среди тех, кто отвергал ее. Критикам логики пришлось вооружиться рационалистической научной методологией, чтобы обосновать неприятие греческой логики. Тем самым логика стимулировала научные исследования и прогресс научной методологии у мусульман. Ее влияние явственно прослеживается в философских и «богословских» трудах Ибн Сипы, касающихся первосущности и первопричины бытия; плотиновская эманация повлияла на представление ал-Фараби о взаимоотношении между «первичным разумом» и «десятью разумами»; Аристотель оказал воздействие на Ибн Рущда - автора трактатов по логике, естествознанию и «теологии». Мы увидим, какую важную роль сыграла логика в формировании и становлении основ исламской юриспруденции. Кроме того, она во многом способствовала развитию языкознания, разработке правил арабского языка, а также социологии и иных арабских наук. Значение нашего исследования обусловлено необходимостью преодолеть превратное представление о том, что роль мусульман свелась лишь к переводу и сохранению античного наследия. В своей диссертации мы попытались обозначить творческий подход и оригинальность арабо-мусульманской научной мысли, показать, что она подходила к трудам греческих авторов с исследовательских, а не начетнических позиций. Мы постарались показать, что арабо-мусульманская мысль явила собой один из источников, обогативших человеческую мысль в S целом, что арабо-мусульманская философия повлияла на становление и развитие самых разнообразных наук, включая медицину, естествознание, астрономию, математику, музыку и т.д. Именно через арабов в Европу 12 - 13 веков попали труды древнегреческих мыслителей, в том числе Аристотеля; именно через них Европа получила представление о содержании философского учения Платона. Значительное влияние арабо-мусульманская философия начала оказывать после того, как ряд произведений соответствующих авторов был переведен на латынь. В частности, был осуществлен перевод «Логики» Ибн Сины, а также разделов из его «Книги исцеления» - «Природа», «Душа» и «Божество». Кроме того, был переведен трактат ал-Газали «Намерения философов», ряд трактатов ал-Кинди, трактат ал-Фараби «О разуме», произведения Ибн Рушда. Влияние этих книг начало сказываться сразу же после их перевода. В Европе были написаны книги, в которых наглядно прослеживается влияние арабо-мусульманской философии и логики. Это не следует понимать так, что нужно говорить о каком-то «хронологическом первенстве» или о «превосходстве» оригинальной философской мысли над молодой западной мыслью. Такой подход означал бы неуважение к гносеологическим и цивилизационным предпосылкам генезиса той или иной науки. Человеческая мысль предопределяется социальноэкономическими и политическими условиями; ее нельзя трактовать вне конкретного временного и пространственного контекста. Степень изученности темы исследования. Данная тема не подвергалась углубленному исследованию. Было написано несколько работ, в которых рассматривались отдельные аспекты этой проблематики. Чаще всего на отношение мусульманских мыслителей к логике указывается в работах, посвященных тому или иному из них. Исключение составляет монография Али Сами ан-Нашшара «Методология научного исследования у исламских мыслителей», где рассматривается эволюция мусульманской мысли, породившая специфическую исламскую методологию научного исследования. В данной работе излагаются этапы развития арабо-мусульманской мысли и указывается на пути формирования методологии научного исследования у мусульман1. Востоковед Николас Решер в своей книге «Очерки истории арабской логики» исследует арабское логическое наследие начиная с этапа переводов греческих философов на арабский язык, рассматривает борьбу, развернувшуюся вокруг этой новой науки, указывает на вклад арабских авторов в развитие логики2. Тему логики в исламе исследует персидский автор Мустафа Табатабаи в своей книге «Мусульманские мыслители против греческой логики». Здесь излагается история логики, приводятся избранные тексты мусульманских логиков, ученых и мыслителей, касающиеся данного вопроса3. Востоковед Пьер Духейм рассматривает источники арабской философии, способы обращения арабов и 1 Али Сами ан-Нашшар. Методика научного исследования у исламских мыслителей. - «Дар альФикр аль-Арабий». -1947. 2 Николас Решер. Очерки по истории арабской логики. - Каир: «Ас-Сакафа». - 1992. Мустафа Табатабаи. Мусульманские мыслители против греческой логики. - пер. Абд арРахим Малази аль-Балуши. - «Дар Ибн Хазм». - 1992. 6 мусульман в целом с греческим наследием, их отношение к этому наследию4. Мухаммед Мустафа Сирьякуси в своей работе, озаглавленной «Исследования и труды по логике», рассматривает историю и этапы эволюции арабомусульманской логики и ее связи с мусульманскими науками5. В книге «Теория логики у философов ислама и Греции» Мухаммед ал-Джалнид излагает отношение мусульманских мыслителей к греческой логике и рассматривает противостояние между сторонниками и противниками логики в исламском мире6. Мейсам ал-Джанаби в монографии, посвященной ал-Газали, указывает на оригинальность и творческий подход этого мыслителя, подчеркивает важность его вклада в развитие арабо-мусульманской философии и науки. В третьей части своего исследования М. ал-Джанаби подробно анализирует философию ал-Газали, его отношение к логике, попытку соединения логики с «исламскими науками»7. Рафик Аджам в своем исследовании творчества ал-Газали раскрывает философские позиции этого мыслителя, указывает на то влияние, которое оказала на него логика Аристотеля . Джафар Аль Ясин рассматривает логическую теорию Ибн Сины, анализирует его вклад в развитие и истолкование аристотелевской логики9. Али ал-Варди рассматривает логику Ибн Халдуна и его отношение к ~ 10 логической науке и его гносеологическую концепцию Разумеется, наше исследование было бы неполным без обращения к основным источникам - к наследию, оставленному мусульманскими мыслителями и философами, без выявления их взглядов и позиций, изложенных в соответствующие исторические эпохи. Среди них следует выделить произведения Абу Хайана ат-Таухиди «Книга услады и развлечения»", Джалал ад-Дина асСуюти «Охранение логики и калама»12, книги ал-Фараби «Термины, используемые в логике»13 и «Соединение мнений двух мудрецов»14 (Аристотеля и Платона), «Книгу исцеления» Ибн Сины15. Кроме того, мы обращались к книгам 4 Пьер Духейм. Источники арабской философии. - пер. Абу Яраб аль-Марзуки. - «Бейт алъХикма». -1989. 5 Мухаммед Мустафа Сирьякуси. Исследования и очерки по логике. - «Ад-Дар аль-Фаннийя». 1988. 6 Мухаммед аль-Джалнид. Теория логики у философов ислама и Греции. - Каир: «Дар альУлюм».-1985. 7 Мейсам аль-Джанаби. Аль-Газали. - Дамаск: «Дар аль-Мада». -1998. 8 Рафик Аджам. Логика у аль-Газали. - Бейрут: «Дар аль-Машрик». -1989. 9 Джафар Аль Ясин. Логический ежегодник. - Бейрут: «Дар ал-Афак ал-Джадида». - 1983. 10 Али аль-Варди. Логика Ибн Халдуна. - Лондон: «Дар Куфан». - 1994. 11 Абу Хайан ат-Таухиди. Книга услады и развлечения. - Ч. 1. - Бейрут: «Ал-Мактаба алАсрийя». 12 Джалал ад-Дин ас-Суюти. Охранение логики и калама от науки логики и калама. - Бейрут: «Дар ал-Кутуб ал-Ильмийя». -2007. Абу Наср аль-Фараби. Термины, используемые в логике. - Бейрут: «Дар ал-Машрик». 14 Абу Наср аль-Фараби. Соединение мнений двух мудрецов. - Бейрут: «Дар ал-Машрик». 1985. 15 Абу Али Ибн Сина. Книга исцеления. - «Аль-Муассаса ал-Джамиийя ли-д-Дирасат ва-нНашр ва-т-Тавзиа». -1988. 7 Ибн Рущда «Непоследовательность непоследовательности»16, «Пролегоменам» Ибн Халдуна17, к книгам Ибн Хазма ал-Андалуси «Приближение к логике»18 и «Краткое опровержение кыяса, райя, истихсана, таклида и таалиля»19. Мы также рассмотрели знаменитую книгу Ибн Таймийи «Опровержение логики»20, произведения ал-Газали «Опровержение философов»21, «Избавление от заблуждения»22, «Правильные весы»23 и «Удержание широкой публики от науки калама»24. Большой вклад в изучение средневековой арабо-мусульманской философии и культуры внесли представители советской и российской арабистики В.В.Бартольд, А.Е.Крымский, Э. Бертельс и др.25 Особенно хотелось бы отметить работы В.В.Бартольда "Халиф и султан" и "Культура мусульманства". В советской и российской историко-философской литературе логика и философия арабо-мусульманского средневековья была предметом систематического исследования в работах Григоряна СМ., Сагадеева А.В., Соколова В.В.,26 на которые в значительной степени опирался диссертант. Следует так же отметить работы, в которых изучаются различные проблемы арабо-мусульманской философии и логики - Бациевой СМ., Игнатенко А.А., Касымжанова А.Х., Степанянц М.Т. , Хайруллаева М.М., Фроловой Е.А., Шаймухамбетовой Г.Б. и др.27 В работах по истории логики арабо-мусульманским Ибн Рущд. Опровержение опровержения. - Каир: «Дар ал-Маариф». - 1964. Абд ар-Рахман Ибн Халдун. Пролегомены. - «Дар ал-Фикр». - 2002. Ибн Хазм аль-Андалуси. Приближение к логике и введение в нее. - «Да ал-Кугуб алИльмийя».-2003. 19 Ибн Хазм аль-Андалуси. Краткое опровержение кыяся, райя, истихсана, таклида и таалиля». - «Дар аль-Фикр». - 1969. 20 Ибн Таймийя. Опровержение логики. - «Мактабат ас-Сунна аль-Мухаммадийя». - 1951. 21 Абу Хамид аль-Газали. Опровержение философов. - Каир: «Дар ал-Маариф». - 1972. 22 Абу Хамид аль-Газали. Избавление от заблуждения. - Бейрут: «Дар ал-Фикр ал-Лубнаний». 1993. 23 Абу Хамид аль-Газали. Правильные весы. - Дамаск: «Аль-Мактаба ал-Ильмийя». - 1993. 24 Абу Хамид аль-Газали. Удержание широкой публики от науки калама. - Бейрут: «Дар алФикр ал-Лубнаний». -1993. 25 Бартольд В.В. Соч., т.ѴІ, М., 1968; Крымский А.Е. История арабов и арабской культуры, светской и духовной. 4.1-2, М., 1911-1912; Бертельс Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1966. 26 Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана ѴІІ-ХІІ вв. М., 1960; Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Сагадеев А.В. Ибн Рущд. М., 1973; Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм (из истории средневекового материализма). Автореф.док. дис. М., 1987; Соколов В.В. Средневековая философия, М., 1979. 17 18 27 Бациева СМ. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна "Мукаддима". М. 1965; Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. М.,1980; Касымжанов А.Х. Аль-Фараби. М., 1984; Хайруллаев М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. Ташкент, 1967; Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока. М., 1974; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Шаймухамбетова Т.Е. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979. 8 мыслителям были посвящены разделы в работах Джохадзе Д.В., Стяжкина Н.И.28, Болтасва М.Н.29, Сагадеева А.В.30, Кирабаева Н.С.31 и др.32 Особо хотелось бы отметить большой раздел в книге «Восточный перипатетизм» Сагадеева А.В., посвященный логике восточных перипатетиков, в котором рассматриваются общая характеристика логической проблематики арабских аристотсликов, а также их учение о понятиях и суждениях. Вместе с тем хотелось бы отмегить, что развитие логических идей в арабо-мусульманской философии и культуре не было до настоящего времени предметом специального рассмотрения. Между тем очень важно изучить, каким образом античная логика как чужестранная наука была интегрирована в мусульманскую культуру и каким образом идеи античных логиков получили свое дальнейшее развитие в трудах арабо-мусульманских мыслителей. Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в выявлении специфики трудов мусульманских авторов в области логики, а также развития логических идей в классической арабо-мусульманской философии. Для достижения этой цели мы поставили перед собой следующие научные задачи: •Рассмотреть начальный период развития логики в мусульманском мире, ту оппозицию, которую встретили переводчики греческих трудов по логике, причины возникновения интереса к философии в целом и к логике, в частности. •"Проследить этапы развития логики в арабо-мусульманской мысли: этап перевода, затем этап серьезных логических исследований, этап согласования логики с «исламскими науками» и, наконец, «золотой век», эпоха расцвета арабомусульманской философии и логики. •Исследовать взаимоотношение между логикой и «науками мусульман», в том числе каламом, грамматикой арабского языка, социологией и философией, рассмотреть формирование методологии научных исследований у мусульман. •Исследовать науку об основах исламского права и юриспруденции (фикха), позволяющую исламским «богословам»-законовсдам формулировать и выносить юридические суждения при опоре на логику. Именно логика позволяла факихам делать дедуктивные умозаключения; в этом смысле она имеет для факиха такое же значение как грамматика для языковеда. Активное 28 Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западно-европейской средневековой философии. Тбилиси, 1981. Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сипы и его школы. Душанбе, 1969. 30 Сагадеев А.В. Ибн Сина. М , 1980; Восточный перипатетизм. NY, 1999. 31 Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского средневековья. М , 1987; Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2005. 32 Кондаков Н. И. Логический словарь-справочник. М. 1975; Попов П. С , Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античное™ до эпохи Возрождения. М. 1974; Маковельский А.О. История логики. М. 2004. 9 использование логических умозаключений отличает исламское право от иных законотворческих систем. *Дать анализ критики логики исламскими законоведами с использованием логических же методов и приемов; рассмотреть попытки соединения логики с «исламскими науками». Новизна исследования. Главные результаты исследования заключаются в следующем: •Рассмотрен тот исторический этап, в который происходил перевод греческих философских и научных работ на арабский язык, а также причины, стимулировавшие интерес к этим работам в мусульманском мире, и усилия, приложенные для усвоения и развития античной мысли. •Выявлены взаимосвязи между логикой как способом организации мысли и так называемыми мусульманскими науками; проанализированы позиции представителей этих наук в отношении логики. •Вскрыты имплицитные причины неприятия аристотелевской логики со стороны авторитетов религиозного знания. •Выявлено влияние логики на формирование методологии научного исследования в целом у мусульман и на становление науки об основах исламской юриспруденции, в частности. •Рассмотрены попытки арабо-мусульманских философов и логиков соединить логику с религиозными дисциплинами и доказать отсутствие противоречия между этими науками, а также изложены результаты этих попыток. Методология исследования. При подготовке диссертации применялись историко-сравнительный и герменевтический методы, а также методы логической науки. Кроме того, были использованы многочисленные оригинальные работы, в которых затрагивается тематика диссертации, а также целый ряд источников и комментаторских произведений, написанных мусульманскими философами и мыслителями в исследуемый период. Научное и практическое значение диссертации. Исследование роли, которую сыграла логика в развитии арабо-мусульманской мысли, имеет особое научное значение для изучения истории эволюции и специфики становления этой мысли. Многие светские науки на арабском Востоке основывались на науке логики (как, например, наука об основах исламской юриспруденции) или развивались на ее основе (например, языкознание). Материалы работы будут полезны для понимания того, как именно мусульмане усваивали и обобщали достижения античной мысли и как стремились приспособить их к мусульманским реалиям, каким образом арабо-мусульманская мысль повлияла на дальнейшее развитие философии и науки. Практическая значимость работы заключается в том, что содержание и выводы диссертации могут быть использованы при подготовке специальных курсов или лекций по истории арабо-мусульманской философии, логики и науки. Диссертация позволит лучше понять методологию научного исследования, применявшуюся мусульманскими мыслителями в эпоху средневековья, а также выявить их интерес к наукам и научному творчеству. Кроме того, в области 10 религиоведения - для прояснения роли логических наук для понимания и интерпретации коранического текста. Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В первой главе три параграфа, во второй - пять, в третьей - чегырс. Апробация результатов исследования. Основные положения работы были изложены автором статьи, опубликованной в Вестнике РУДН. Диссертация была обсуждена на кафедре истории философии РУДН 7 Февраля 2009 г. и рекомендована к защите. ІІ.ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ: Во введении обосновывается актуальность темы, сформулированы цель и гипотеза исследования, определены задачи, методы, этапы исследования, показаны научная новизна и практическая значимость работы, сформулированы положения, выносимые на защиту. Глава первая « Появление логических идей в арабо-мусульманскон мысли и отношение мусульман к ней » В первом параграфе речь идет о появление логических идей в арабомусульманской мысли. Исследователи ограничиваются указанием на то, что ознакомление арабов с античной философией и ее перенос на мусульманскую почву начались в эпоху правления династии Аббасидов, начавшуюся в 750 г. Расходясь между собой в определении конкретного халифа, при котором было положено начало этому процессу, они, тем не менее, сходятся на том, что первым заимствованием арабов из античной философской мысли стала логика. Причины, побудившие мусульман переводить греческие труды по философии вообще и по логике в частности, можно свести к следующему: - тяга и любовь мусульман к знаниям влекли их к заимствованию у других народов и конфессий; они брали то, что отвечало духу и вероучению ислама, и отвергали то, что им противоречило; - стремление к знаниям не только поощряется, но порой прямо диктуется исламской религией каждому мусульманину и мусульманке. В Коране говорится о необходимости знаний и отдается предпочтение знающему мусульманину перед незнающим. Благодаря этому мусульмане «раскрыли свои глаза и умы» для усвоения соседствующих культур; - мусульмане испытывали растущую потребность в том, чтобы усвоить методику, применяемую их оппонентами в ходе полемики. Им хотелось обнаружить слабые места и ошибки этих оппонентов, чтобы опровергать их доводы в ходе споров и дискуссий с использованием их собственных методов и приемов; - Аббасидский халифат поощрял науки и искусства. В результате этого мусульмане получили официальную возможность усваивать разнообразные и заимствованные знания посредством перевода с греческого и персидского языков, причем эти усилия щедро вознаграждались властями. Процесс перевода греческих книг на арабский язык можно подразделить на три этапа. 1. Первый этап начинается с правления халифа Абу Джафара ар-Рашида, т.е. со 136 по 193 гг. по хиджре. В то время переводчики ограничивались работами по медицине и отдельными книгами по логике. 2. Второй этап - с начала правления аль-Мамуна (198 г.х.) до 300 г.х. В это время работала другая плеяда переводчиков. Переводились в ту эпоху греческие книги по всем наукам и искусствам. На протяжении этого этапа были переведены важнейшие работы греческих авторов, в том числе «Гиппократов сборник», книга Платона «Тимей» и «Афоризмы» Аристотеля. 3. Третий этап - после 300 г.х. (X век). В это время переведены и снабжены комментариями книги Аристотеля по логике и естествознанию, а также целый ряд произведений, касающихся геометрии, искусства и т.д. Значение того, что было сделано арабскими логиками, состоит не только в том, что они перевели логические трактаты и защитили их от нападок ортодоксов, но и в том, что они самостоятельно развили собственные логические теории. Во втором параграфе в диссертации речь идет об отношении мусульман к греческой философии и логике. В целом в арабо-мусульманской мысли оформились две противоположные позиции по отношению к греческой философии вообще и к логике в частности. Одни приветствовали античную философскую мысль как в целом, так и в частностях, изучали ее и давали свои интерпретации, порой критикуя или опровергая отдельные ее положения. Другие же относились к наследию Древней Эллады весьма сдержано, отвергая большую часть его компонентов и принимая лишь очень немногое. Появлению этих двух общих тенденций способствовал социальнополитический климат, существовавший в мусульманском мире ко времени появления в нем философии и логики. Так, перевод философских произведений на арабский язык был связан с возникновением в Халифате так называемого шуубитского движения. Люди, которые переводили философские труды по собственной инициативе или по поручению правительства, в большинстве своем были либо шуубитами, преследуемыми за свои убеждения, либо христианами. Кроме того, греческая философия рассматривалась как языческая, не имеющая отношения к какой-либо религии. Эти факторы, несомненно, во многом обусловили негативное восприятие мусульманами философии и логики. Итак, перевод философских и логических сочинений на арабский язык был сопряжен с многочисленными предубеждениями. Очень многие из мусульман отвергали эти науки или, по крайней мере, относились к ним весьма и весьма сдержанно. Тем более что Аристотель, с именем которого связывалась логика как наука, был первым из тех, кто утверждал, что мир существует изначально, т.е., по 12 сути, отрицал акт творения; уже этого было вполне достаточно для возникновения в исламском мире течения, отвергающего логику и философию в целом. Еще одной важной причиной, побудившей мусульман к активному неприятию философии и логики, стало то обстоятельство, что из-за этих наук возникло немало разногласий и даже расколов в собственно исламской среде. Разделившись на партии в зависимости от той или иной философскобогословской позиции, мусульмане фанатично боролись друг против друга, причем каждая из группировок брала на вооружение тот или иной рационалистический, традиционалистский или диалектический постулат. С другой стороны, рационалистические аргументы оказались ущербными при попытке приложить их к богословию, не обеспечивая достаточно убедительных аргументов; на это, в частности, указывал и сам аль-Газали В третьем параграфе рассматривается Эволюция логических исследований в арабо-мусульманской мысли. История арабской логики охватывает более чем тысячелетнюю эпоху с восьмого по девятнадцатый века. Но несмотря на такую огромную продолжительность во времени, арабская логика не подвергалась каким-либо влияниям извне, если не считать влияния греческой философии. Все тс новшества, которые имели место на Западе начиная со Средних веков, были арабскому миру не известны, и поэтому можно с уверенностью говорить об оригинальности арабской логики. Ее историю можно подразделить на несколько этапов. Первым из них стал этап перевода. Затем наступил период серьезных логических исследований, продолжавшийся от аль-Фараби до Иби Сины. Далее следует этап согласования, потом наступает «золотой век» логических исследований и, наконец, период интерпретаторов. 1. Этап перевода: греческое наследие вошло в арабскую мысль, принадлежавших в основном к христианству несторианского толка. В первую очередь были переведены книги Аристотеля, в том числе его труды по логике. Кроме того, переводились иные произведения, восходящие к позднейшему этапу эллинистической эпохи. 2. Период серьезных логических исследований (от аль-Фараби до Ибн Сины). Хотя истинным пионером арабо-исламской философской мысли является аль-Кинди (805 - 873), собственно логические исследования начались с альФараби. Главный вклад этого мыслителя в данную науку заключается в том, что он написал комментарии к сочинениям Аристотеля. Логика всегда связывалась с ее греческим происхождением и считалась ключом к философии. Но поскольку философия, по мнению многих исламских богословов, есть зло, то они считали логику вредной и запрещали заниматься ею; кроме того, возник ожесточенный конфликт между логикой и грамматикой вокруг соотношения логики и языка. Можно сказать, что этот этап в развитии логики достиг своей кульминации в сочинениях Ибн Сины. 3. Этап согласования. После Ибн Сины наступила относительно малопродуктивная эпоха с точки зрения развития традиционной логики, 13 продолжавшаяся вплоть до смерти Ибн Рушда. Хотя в это время жили и творили такие крупные мыслители, как Ибн Хазм, аль-Газали, Ибн Баджжа и Ибн Рушд, их вклад в логическую науку был гораздо скромнее, чем усилия их предшественников. Свое внимание они в первую очередь уделяли применению логики в рамках других наук: философии, богословия, языкознания и тд. Ибн Хазм предпринял попытку изложить логику на простонародном наречии, приводя примеры из богословской юриспруденции (фикха). Хотя эта попытка носила преходящий и во многом спонтанный характер, благодаря ей удалось приблизить грамматику к логике и аргументировать отдельные юридические положения в соответствии с логикой. В работах Ибн Рушда впервые устанавливается аналогия между рационалистическими и богословско-юридическими подходами. По такому же пути идет аль-Газали, называющий логику «оселком знания» и «критерием верного подхода». Он пытается придать логике чисто «арабское лицо», заимствуя соответствующие аргументы из калама, фикха и арабского языкознания. С Ибн Рушда начинаются первые попытки выстроить исламскую юриспруденцию на логических основаниях, а значит соединить обе эти науки. Что касается деятельности Ибн Рушда как интерпретатора, то он попытался возродить идеи аль-Фараби с использованием позднейших данных. Однако его работы по логике отстают от уровня его знаменитых философских сочинений. Что касается прочих авторов, то по большей части они внесли лишь небольшие дополнения к наследию, оставленному аль-Фараби и Ибн Синой. Так, Ибн ас-Сульт аль-Андалуси (1068 - 1134) тщательно прослеживает сочинения аль-Фараби и ас-Сауи (автора книги «Аль-Басаир ан-Нусайрия») и цитирует «Книгу исцеления» Ибн Сины. 4. Этап «золотого века». В этот период арабская логика обрела самостоятельное поле деятельности. Благодаря сочинениям арабских мэтров, усвоивших, переработавших и обогативших греческое наследие, исчезла нужда в том, чтобы обращаться к античности и черпать из нее логические теории. В результате греческие философы перестали занимать главенствующее положение, влияние Аристотеля стало сходить на нет, уступая место возрастающему авторитету Ибн Сины, работы которого, и в особенности «Указания и наставления», стали предметом исследований и одним из важнейших двигателей прогресса арабской логики. С другой стороны, согласование религии с логикой, осуществленное альГазали, обеспечило полную открытость логики по отношению к методологическим вопросам богословия и языкознания, а следовательно дало ей возможность включить эти науки в свою специфическую орбиту. В этот период исследования по логике стали преобладающими среди всех трудов в области философии. Мы видим, что большинство авторов специализируются на одном лишь этом предмете. Конечно, это может показаться несколько странным применительно к эпохе, когда безраздельно господствовали богословы-традиционалисты. 5. Период интерпретаторов. Этот период, начавшийся с XIV века, характеризуется не только уменьшением числа логических сочинений, но и 14 утратой этими сочинениями оригинальности, творческого и новаторского духа. Произведения, написанные в течение этого периода, основываются на трудах по логике, восходящих к предыдущему столетию. Вторая глава « посвящена анализу методологии научного исследования у мусульманских мыслителей » В первом параграфе: представляет собой введение в проблему методологии научного исследования у мусульманских мыслителей. Отметив роль индукции в научном исследовании, мусульманские ученые сделали вывод о том, что индукция представляет собой не более чем один из этапов рациональной аргументации. Тем самым они подтвердили необходимость развития научной методологии, прибегая к новым научным методикам, появившимся вследствие этого развития. В частности, они использовали метод суждения по аналогии и уподобления, гипотетический метод, математический метод. Метод суждения по аналогии (кыяс) применен в работах аль-Хасана ибн аль-Хейсама, в частности в тех из них, которые посвящены изучению света. Он использовал данный метод как инструмент для извлечения научных выводов, подкрепленных в ходе экспериментирования. Метод уподобления нашел широкое применение в трудах целого ряда других мусульманских ученых, а ареал его использования охватил такие науки, как астрономия и медицина. Мусульмане рано осознали значимость математики для развития научных исследований. Некоторые математические понятия, введенные ими, остаются общепризнанными до наших дней. Второй параграф посвящается отношениям Логики и грамматики в арабо-мусульманской мысли Связь между логикой и грамматикой является органической и неразрывной. «Грамматика - это логика, но она выделена из арабского языка, логика - это грамматика, но она понимается посредством языка. Разница между словом и значением состоит в том, что слово естественно, а значение рассудочно. Поэтому слова со временем исчезают, ибо время идет по стопам природы, создавая иную природу, а значение неизменно во времени, поскольку значения воспринимаются разумом. Разум имеет божественное происхождения, слово же слеплено из глины, а все глиняное разрушается, «Значения не бывают греческими или индийскими, а язык может быть персидским, арабским или турецким»' Претензия логиков к грамматикам состоит в том, что «грамматик смотрит на слово, а не на его значение, между тем как логик смотрит не на слово, а на значение». Между логикой и грамматикой существует тесная связь. Грамматика это арабская логика, а логика - это рациональная грамматика. Логик интересуется значениями, хотя не может нарушать семантику слов, представляющих собой как бы видимую поверхность значений. Грамматик же интересуется словами, хотя не может нарушать смысла значений, которые представляют собой сущность. Грамматика входит в логику, организуя ее, а логика входит в грамматику, реализуя ее. 15 Как видим, взаимосвязь между грамматикой и логикой была настолько прочной, что ни одна из этих наук не могла развиваться и процветать без другой. Как тогда говорили, грамматика,- это чувственная логика, а логика - это рассудочная грамматика. В третьем параграфе исследуется связи между Логикой и каламом Если обратиться к истории становления калама, обнаружится разрыв непосредственной временной, пространственной и языковой связи между греческой философией и пионерами калама. Тем не менее, некоторые из мутакаллимов задавались философскими вопросами, хотя и не говорили об этом открыто, опасаясь негативной реакции противников философии как науки. Наверное, в этом заключается причина того, что современные философы не считают мутакаллимов философами. Для освещения взаимосвязи между этими двумя науками необходимо прежде всего ответить на следующий вопрос: использовал ли мутазалитский калам логику Аристотеля или иных авторов для обоснования своих выводов? Среди исследователей, и в особенности востоковедов, широко бытует мнение, согласно которому первыми мутакаллимами были религиозные деятели, использовавшие логику Аристотеля в своей богословской полемике. Хотя эта мысль вызывает определенные сомнения, в ее пользу говорит несколько обстоятельств. Четвертий параграф посвящен особенности отношений к Логике в мусульманской философии Относительно мусульманской философии существует ряд расхожих ошибочных суждений. В частности, нередко можно встретить мысль о том, что она является не более чем продолжением греческих наук, что мусульманские философы - лишь продолжатели первоучителя (Аристотеля) и что максимум того, что им удалось сделать - это написать философские комментарии, не выходящие за рамки Аристотелевой логики. Среди европейских востоковедов преобладало мнение, согласно которому творческие заслуги арабо-мусульманских мыслителей сводятся к тому, что они прокомментировали идеи Аристотеля и донесли их до западного мира. Первым мусульманским мыслителем, писавшим на философские темы, стал аль-Кинди (803 - 873). Однако язык арабской философии устоялся, а серьезные попытки разработать логические проблемы были предприняты лишь начиная с аль-Фараби (873 - 950). Этому ученому принадлежит несколько трудов по логике. Основной его вклад в эту науку заключается в том, что, написав комментарии к книгам Аристотеля, он выходит за рамки «Органона», черпает из трудов многих античных авторов материал для рассмотрения современных ему проблем. Аль-Фараби считает философию целостной наукой, дающей нам законченное представление о Вселенной. Основываясь на этом, он видит в логике инструментарий, снабжающий нас законами и помогающий разуму познать достоверное. Как и у Аристотеля, здание силлогизма у аль-Фараби зиждется на 16 лексемах, на семантике слов - независимо от того, в какой мере силлогизм соответствует реальной действительности. С аль-Фараби начинается интерес к логическим проблемам - таким, например, как проблема бытия. Можно ли считать бытие предикатом? Этот вопрос сильно занимал аль-Фараби. Он настаивал на том, что придание объекту бытия ничего не добавляет к его характеристикам и не дает нам новых сведений о нем - и такая позиция подтверждает интерес мыслителя к данному вопросу. Ибн Сина (980 - 1037), безусловно, вдохновлялся логикой аль-Фараби и во многом дополнил ее. С Ибн Сины начинается некоторая путаница в определении характера логики. Иногда он рассматривает ее как инструмент, позволяющий человеку избежать ошибок и приобрести мудрость, в другом месте называет ее «частью мудрости» (т.е. философии), а в позднейших работах трактует логику как введение в философию и одновременно часть ее. Свои философские сочинения Ибн Сина начинает с вопросов логики. Все науки он подразделяет на две категории: теоретические и практические. Логику он помещает после теологии и перед науками «теоретической мудрости», рассматривая ее как инструмент познания и источник силы разума, позволяющий отличать одно от другого или выводить одно из другого. По мнению Ибн Сина, логика - это разработка умозрительных принципов, дедуктивно выведенных из религии. Поэтому он и определяет ей место после религии. В целом можно сказать, что логика у Ибн Сины не выходит за рамки методологии, разработанной Аристотелем. После Ибн Сины начинается относительно бесплодный с точки зрения разработки традиционной логики период. Несмотря на появление таких крупных мыслителей, как Ибн Хазм, Ибн Баджжа и аль-Газали, их вклад в логику был значительно скромнее их достижений в других областях знания. Ставя своей целью использование логики в иных научных целях, связанных с философией, каламом, богословием и языкознанием, они чаще всего ограничивались наследием Ибн Сины. Что касается великого комментатора Ибн Рущда, то его логика весьма сходна с логикой аль-Фараби, к которой он добавляет позднейшие разработки. Надо признать, что его труды по логике не дотягивают до уровня его знаменитых философских произведений. Ибн Рушд считает, что истина едина и неделима. Одна истина не может находиться в антагонистическом отношении к другой; речь философа никоим образом не может противоречить речи Божества. Пятой параграф о связи Логики и социологии (на примере Ибн Халдуна) Чтобы понять позицию Ибн Халдуна в отношении логики, необходимо исследовать его социальную теорию. Сравнивая кочевников с оседлым населением («жителей пустынь и жителей городов») и рассказывая о борьбе между ними, он приходит к выводу о том, что эволюция общества представляет собой результат взаимодействия между этими двумя категориями населения. Можно сказать, что здесь Ибн Халдун выделяет две стороны вопроса: 17 статическую и динамическую. Статический аспект состоит в отличительных признаках кочевого и оседлого образа жизни, в том, как эти признаки появляются в том и в другом случае. Что касается динамического аспекта концепции Ибн Халдуна, то он состоит в изучении взаимодействия и противоборства между кочевым и оседлым населением и возникающих при этом различных социальных феноменах. Социальная теория Ибн Халдуна базируется на критике законов мышления, принятых логиками: закона сохранения сущности, закона противоречия и закона исключенного третьего. Таким образом, можно сказать, что, несмотря на использование многих философских и логических терминов и выражений, Ибн Халдун в своих «Пролегоменах» оппонировал традиционной логике - как в области естественных наук, так и в области теологии. Чтобы обосновать свою социологическую концепцию, ему необходимо было критиковать эту логику, возражать против ее распространения на все науки. Такая позиция Ибн Халдуна не означает, что его теорию познания следует считать чисто сенсорной. Его подход состоит в том, что умозрительные заключения строятся на изначальных чувственных предпосылках и наблюдениях, и лишь на основе этих предпосылок и наблюдений, т.е. на основе анализа материальных явлений внешнего мира, следует строить умозаключения и рационалистические доказательства. Третья глава логика и исламская юриспруденция (логика и наука об основах фикха) В первом параграфе Речь идет о введении в исламскую юриспруденцию. Как известно, в основе мусульманской догматики лежат Коран и сунна. Во времена пророка Мухаммеда суждения по вопросам, не оговаривающимся в кораническом тексте, выносил сам пророк. В дальнейшем он разрешил своим последователям самостоятельно истолковывать Коран, разъясняя причины его ниспослания и смысл тех или иных слов и выражений. Со временем у мусульман появились четыре источника богословско-юридических суждений: это Коран, сунна, кыяс (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение богословов, а по мнению некоторых авторов - консенсус всей мусульманской уммы). Надо заметить, что в ходе истолкования традиции (иджтгаада) мусульманские богословы отталкивались от методов юриспруденции. Нет иджтгаада без метода, и нет вывода без соответствующего правила, исключая случаи, когда такое правило не было зафиксировано в первоначальную эпоху ислама. Основные богословско-юридические нормы ислама были зафиксированы достаточно поздно. Тому было несколько причин. Важнейшая из них заключается в том, что пророк не поощрял этого, опасаясь, что кое-кто может смешать такую науку с Кораном. Кроме того, большинство мусульман в то время были неграмотными и усваивали знания путем запоминания. Однако со временем стало ясно, что юридическая наука нуждается в кодификации. Факихи и муджтахиды нуждались в обретении канонов и правил, чтобы извлекать суждения из свидетельств. И они записали их, получив науку, названную ими «наукой об основах веры». 18 Вкратце причины, побудившие к фиксации богословско-юридической догматики ислама, можно свести к следующему. 1. Расширение границ халифата, взаимодействие арабов с другими народами, обладающими своими обычаями и юридическими традициями, затруднили извлечение религиозно-юридических суждений из изначальных источников. Кроме того, принятие ислама людьми, не говорящими по-арабски, их желание изучить ислам и его установления привели к частым ошибкам и неточностям, а в арабском языке появились чуждые ему слова. В результате возникли сомнения в том, как следует понимать тот или иной коранический текст. Поэтому необходимо было зафиксировать нормы вероучения, чтобы юристыбогословы могли легко выводить из них свои суждения. 2. Немалую роль сыграло появление множества богословско-юридических школ, ожесточенно споривших между собой. В частности, появились две основные школы: школа райя (усмотрения, т.е. самостоятельного поиска правовых норм) и кыяса (суждения по аналогии) в Ираке и школа хадиса в Хиджазе. Приверженцы первой школы, не найдя подходящего текста, выносили суждения на основании собственного мнения, поскольку были уверены в рациональности шариата и в своем знании мотивов и целей, на основании которых выносились те или иные суждения. Одним из основателей этого направления был Абу Ханифа. Что касается школы хадиса, то ее представители ориентировались прежде всего на сунну Пророка и на ясные тексты, содержащиеся в Коране. Основателем ее считается Малик бен Анас. 3. Со временем возникали все новые и новые ситуации, требующие разрешения, поскольку извлечь соответствующие суждения из коранического текста или из сунны не представлялось возможным. Таким образом, можно сказать, что исламская юриспруденция базировалась на извлечении и вынесении богословско-юридических суждений логическим путем. Тем самым теология является методом исследования для факиха, уверенного в том, что глубокое знание смысла ислама и образа мыслей Пророка гарантирует ему безошибочность его мнений и позволяет вводить новые практические нормы на основе общих целей шариата. В этом смысле юриспруденция для него подобна грамматике для филолога или логике для философа. С этой точки зрения исламская юриспруденция отличается от прочих. Между логикой и наукой об источниках мусульманского права существует очевидная взаимосвязь. Некоторые утверждают даже, что предмет у обеих этих дисциплин один и тот же. Это означает не то, что они изучают абсолютно идентичные вопросы, а лишь наличие общих для обеих наук подходов. Итак, можно сказать, что наука об основах фикха базируется на логике. Осознавая эту тесную взаимосвязь, некоторые факихи утверждали, что знание законов логики является обязательным для тех, кто занимается вопросами права. Идея о том, что без логики не может существовать наука об основах фикха, равно как и любая другая наука, была поддержана аль-Газали, считавшим, что науки соотносятся друг с другом в иерархической последовательности, т.е. 19 Логику аль-Газали считал ключом к любой науке, а не только к науке об основах фикха. Во втором параграфе исследуется отношение Ибн Хазм к логике: (факих и литератор) Логике Ибн Хазм посвящает специальный труд, в котором старается приблизить ее к исламской юриспруденции. Называется он «Приближение к логике и введение в нее просторечным языком с примерами из фикха». Как можно заметить из произведений Ибн Хазма, кое в чем он расходится с Аристотелем. Некоторые объясняют это тем, что он плохо понимал Аристотеля, но на самом деле причина здесь в том, что, знакомясь с трудами Аристотеля, Ибн Хазм видел свою задачу не в том, чтобы прокомментировать и объяснить их, а в том, чтобы приблизитьэтитруды к пониманию арабо-мусульманского читателю. Особое внимание Ибн Хазм уделял грамматике. Он понимал, что хорошее знание языка помогает понять Коран и сунну. При этом он исходил из того, что логика обладает разъяснительной функцией, касающейся использования слов применительно к обозначаемым ими предметам и понятиям. Логика- инструмент мышления, опирающийся на язык, на котором мыслит человек. Следовательно, для правильного использования логики необходимо знание языка. Ибн Хазм возражал против утверждений о том, что логика является «недозволенным новшеством», не обсуждавшимся благочестивыми предками. Он ссылается на то, что и грамматика не обсуждалась благочестивыми предками, однако широко распространившиеся ошибки в языке побудили к тому, чтобы изучать правила грамматики, позволяющие избегать ошибок. Так же и логика: нужда в ней появилась в связи с необходимостью правильного понимания религиозных текстов. Ведь для того, чтобы верно подойти к тому или иному вопросу религии и исламского права, необходимо знать способы изведения суждений, то есть логику. Кроме того, эти способы нужно применять для опровержения неверных взглядов и позиций. Итак, Ибн Хазм настойчиво стремился к созданию целостной системы фикха, опирающейся на рационалистические подходы. Он пытался нащупать объективные, достоверные и ясные пути, позволяющие основать мусульманское право на ясных канонических текстах и логических доказательствах. Такой подход укреплял дух самостоятельного творчества не только в рамках того или иного богословско-юридического толка. Он позволял факиху иногда выходить за рамки своего мазхаба, знакомиться с взглядами представителей других мазхабов и воспринимать их, коль скоро они базируются на убедительных доводах рассудка. Можно сказать, что Ибн Хазм стремился к утверждению духа единства ислама, основанного, несмотря на расхождения между богословами, на единых источниках. Критерием же истинности взглядов того или иного факиха является Коран и сунна. Все то, что согласуется с ними, справедливо. В третьем параграфе В диссертации речь идет об Аль-Газали и начала построения фикха на логических основаниях. По мнению исследователей, аль-Газали представляет собой уникальное идейное явление в истории средневековой исламской мысли, имеющее огромное 20 значение в эволюции этой мысли. Аль-Газали - первый из тех, кто задокументировал свой идейный опыт в книге (Ал-мункиз мин алдалал) «Избавитель от заблуждения». Это первая в истории исламской культуры книга, содержащая идейную биографию. Ее автор очень четко описывает охватившее его смущение и беспокойство, рассказывает о том, как он стал все подвергать сомнению, пересмотрел свои собственные взгляды, накапливавшиеся на протяжении длительного времени. Очень редко случается так, что человек сам судит свой идейный опыт, находясь при этом на вершине славы, но в кругу таких людей, которые гордятся собственными достижениями и приписывают себе безусловное превосходство. В этом заключается причина столь необычайной плодовитости идей аль-Газали и их непреходящей ценности, привлекшей пристальное внимание исследователей и обеспечившей ему серьезное воздействие на развитие мусульманской культуры. Влияние аль-Газали продолжает сохраняться вплоть до наших дней. Аль-Газали сделал логику необходимым инструментом познания истины, считая, что если не придерживаться законов логики, нельзя обрести достоверное знание. «Он понимал логику не как набор взаимосвязанных правил, а как инструмент науки или объективного знания; одновременно он попытался придать этому инструменту необходимую основу, соответствующую уровню и ходу развития науки и концептуального сознания» Отношение аль-Газали к логике можно увидеть из его произведений, в частности в его книге «Правильные весы». В ней можно заметить, что он исследовал греческую философию в ее совокупности, стараясь, тем не менее, придать ей исламскую окраску. Так, он говорил о пяти мерилах, не выходящих за рамки аристотелевского логического силлогизмат. Сам аль-Газали упоминает о том, что следовал греческой логике. Так, в книге он пишет: «Невозможно представить, чтобы такое правило было понято, а затем нарушалось. Знающие люди не спорят о нем, ибо я извлек его из Корана и усвоил его из этой Священной Книги. Относительно его не существует расхождений и у логиков, потому что оно соответствует выдвигаемым ими условиям и не нарушает норм логики». Можно сказать, что для аль-Газали логика обладает как гносеологической, так и методологической ценностью. «Логика - это орудие рационального познания, способ его построения, а не окончательный источник. В ней не содержится истина; это лишь способ, метод изыскания истины. Разум через свои суждения дополняет данные ощущения и воображения таким образом, что становится возможным путем их логического выстраивания извлечь из них суждения, необходимые для преодоления возникающих противоречий. Крупные аксиомы берутся в основном из данных чувственного восприятия и воображения. Разум же извлекает из них посылки и логически выстраивает их, что дает возможность признать или не признать справедливость соответствующих выводов» Мы не сомневаемся в том, что аль-Газали была известна относительная достоверность, которую дает аристотелевский силлогизм, при котором 21 достоверность вывода зависит от достоверности посылок. Но поскольку в науке об основах фикха посылки представляют собой общепризнанные религиозные положения, то использование силлогизма в ней обеспечивает лишь гипотетическую достоверность, ' соответствующую исходным посылкам. Осознавая опасность, которая может грозить исламскому богословию вследствие ошибочного применения логики, аль-Газали, тем не менее, предпочел воспользоваться ей, поскольку считал ее ключом к любым наукам, включая религиозные. Ему принадлежит большая заслуга в том, что мусульманские улемы восприняли логику и выносили свои богословско-юридичсскис суждения при опоре на логическую методологию. В четвертой параграфе проводится анализ особенностей критики логики у Ибн Таймийя По мнению Ибн Таймийи, логика бесполезна, хотя и берет на себя многое. «В практических и нравственных вопросах не получишь много пользы от логики. В практических делах нельзя ограничиваться общим суждением. Увидев пользу от какого-либо конкретного дела, человек делает это и в дальнейшем, а если увидит, что что-то вредит ему, то не станет делать этого впредь. Чтобы понять это, достаточно внешних или внутренних ощущений, и здесь нет нужды в общем мнении». Критикуя силлогистические термины, Ибн Таймийя приводит шестнадцать аргументов, опровергающих их полезность. В своей критике он нередко повторяет доводы софистов и скептиков. В целом можно сказать, что он опирается на три источника: скептиков, перипатетиков и мусульманских схоластических богословов-мутакаллимов. Как уже говорилось выше, Ибн Таймийя занимает не только негативную, но и во многом творческую, созидательную позицию. По поводу силлогистических терминов он излагает свое собственное мнение. Силлогистический термин он определяет как «детализацию того, на что в целом указывает название. Нельзя говорить о том, что название неизвестно, как нельзя говорить и о том, что оно известно каждому. Таков же и термин. Если говорят о том, что термин сам по себе дает верное представление о том, о чем такого представления не было; что достаточно, как говорят некоторые логики и прочие, озвучить термин - и получишь представление, то это такая же ошибка, как если бы кто-то думал, что названия тех или иных предметов дают представление о них сразу же, как только их услышишь». Таким образом, с Ибн Таймийей факихи перешли от критики Аристотелевой логики, которая базировалась в основном на эмоциях, к критике методической, с использованием рациональных аргументов. Целью этой атаки было не только опровержение логики Аристотеля, но и создание логики исламской, которая могла бы быть использована мусульманами для постижения и развития религиозных наук. Можно сказать, что труды Ибн Таймийи стали важнейшей вехой в развитии мусульманской мысли после аль-Газали. Ибн Таймийя сыграл роль, схожую с ролью аль-Газали, подвергнув решительному пересмотру господствующие идеи и преобладающие науки мусульман, оставил выдающийся след в этой области. 22 Отличие же между этими двумя мыслителями заключается как в применявшейся ими методике, так и в конечных результатах, отразивших трансформацию систем мусульманской мысли. Не случайно имена аль-Газали и Ибн Таймийи во многих исследованиях ставятся одно подле другого. И тот, и другой совершили переворот в развитии исламских наук. И аль-Газали, и Ибн Таймийя до сих пор считаются крупнейшими авторитетами в исламе. Не случайно первого прозвали «Худжат аль-ислам», а второго - «Шейх аль-ислам»; фактически оба прозвища идентичны по значению и означают «непререкаемый авторитет в исламе». Аль-Газали считается новатором пятого века по хиджре, а Ибн Таймийя — новатором седьмого века по хиджре. И тот, и другой эффективно присутствуют в идейной и культурной жизни современного мусульманского мира. Можно сказать, что Ибн Таймийя существенно способствовал ограничению идейного влияния аль-Газали, сдержал поступательную эволюцию его идей и положил ей известный временной предел. Ибн Таймийя уделял значительное внимание критике взглядов и подходов аль-Газали, опровержению его фундаментальных аргументов. Сыграли свою роль также исторические и политические факторы, благодаря которым ярче высветились различия в идейных построениях обоих мыслителей. Если аль-Газали доверял логике, возвышал ее среди прочих наук, то Ибн Таймийя, наоборот, старался приуменьшить ее значение, отвратить от нее мусульман, лишить ее едва ли не священного ореола, положить конец преувеличенно восторженному отношению к ней. «Я всегда знал, - говорит он, что греческая логика не нужна разумному и бесполезна для глупца... Логика - это искусство лгать и упорствовать во лжи, это ересь и лицемерие». В заключении изложены основные выводы, сделанные диссертантом в ходе проведенного исследования. Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора: 1. Зиядех Латфаллах, Силлогистика Аристотеля в средневековой арабомусульманской философии: исламская версия логического мышления в учении Ибн Таймийи. - Вестник Российского университета дружбы народов. - Серия Философия.- 2008,- № 2, С. 92-96. (Изд-во, рекомендованное ВАК) 2. Зиядех Латфаллах, Эволюция логических исследований в арабо-мусульманской мысли // "Вопросы гуманитарных наук". - № 5(38),- Москва, 2008г., С. 37-41. 3. Зиядех Латфаллах, Логика и грамматика в арабо-мусульманской мысли // "Аспирант и соискатель".- № 5(47). - Москва, 2008г., С. 51-54. 4. Зиядех Латфаллах, Ал-Газали и начало построения фикха на логических основаниях. Сагадеевские чтения 2008,1: Сборник статей научного семинара.Москва: РУДН, 2009. С.22-30. 23 ЗИЯДЕХ ЛАТФАЛЛАХ РАЗВИТИЕ ЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ И "ТЕОЛОГИИ" Диссертация посвящена анализу взаимосвязи между логикой как способом организации мысли и религиозными дисциплинами; проанализированы позиции представителей этих наук в отношении логики. В исследовании выявляются творческий подход и оригинальность арабо-мусульманской научной мысли, к трудам греческих авторов с исследовательских, а не начетнических позиций. Автор предпринимает попытку показать, что арабо-мусульманская мысль явила собой один из источников, обогативших человеческую мысль в целом, что арабомусульманская философия повлияла на становление и развитие самых разнообразных наук, включая медицину, естествознание, астрономию, математику, музыку и тд. ZYADEH LATFALLAH LOGICAL IDEAS IN THE ARAB-ISLAMIC PHILOSOPHY AND "THEOLOGY" The thesis is devoted to analyzing the relationship between logic as a way of thought and religious subjects, analyzed the position of the representatives of the sciences in relation to the logic. The study reveals the creativity and originality of the Arab-Muslim thought, to the works of Greek authors from research, not Just read positions. The author attempts to show that Arab and Islamic thought and has become one of the sources of enriched human thought in general, that the Arab-Muslim philosophy influenced the formation and development of a wide variety of sciences, including medicine, science, astronomy, mathematics, music, etc. 24 Подписано в печать: Заказ № 2036 08.05.2009 Тираж - 100 экз. Печать трафаретная. Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 115230, Москва, Варшавское ш., 36 (499) 788-78-56 www.autoreferat.ru
