Сайкина Г.К. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК

Сайкина Г.К.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК
ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНАЯ ФОРМА УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ
Когда-то Ницше возвестил людям не только о смерти Бога, но и о том, что
мы устали от человека. Возможно, именно в ответ на это двадцатый век
демонстрирует всплеск интереса к человеку, к антропологии, даже в отрицательной
форме, в какой это нам преподносит постмодернизм с его «смертью субъекта»
Появляется новая редакция идеи о том, что человек - вовсе не данность, и его надо
не столько преодолевать, сколько еще к нему прийти. И вот тут-то мы и можем (и
должны) говорить о философской антропологии.
Для многих словосочетание «философская антропология» кажется
невозможным. Ведь все прежде всего привыкли видеть в антропологах этнографов,
«включение» изучающих определенные сообщества опытными средствами.
Стереотипное понимание человека как предмета, наглядно стоящего предо мной, и
определение меня самого не позволяет разглядеть за антропологией право
рассуждать о человеке спекулятивно. Но я могу возразить: а как же иначе можно
вообще рассуждать о человеке, кроме как ни умозрительно?
Господство антропоцентризма в философии, как ни странно, уводило от
человека и, с другой стороны, не позволяло до конца «решать» онтологические и
гносеологические проблемы, как того они требовали - бытие само по себе, истину
саму по себе (ведь бытие само по себе центр, т.к. однородно в себе самом, так же,
как истина целостна и неделима). Если человек - центр, то он уже перестает себя
видеть и задается как готовая данность, верх совершенства, выделенная точка, не
являющаяся частью мира, но позволяющая познавать его (из себя). Тогда вообще
становится проблематичным видеть сквозь призму человека. Человек в итоге
потерялся. Философская же антропология возвращает нас собственно к метафизике
человека, к человеку, какой он есть сам по себе, а не в свете бытия и познания.
Господство антропоцентристского подхода наблюдается и во всех видах
нефилософских антропологии. Здесь человек - вовсе не проблема и цель, а,
напротив, некая отправная точка рассуждений, некое известное начало. Так, в
социальной и культурной антропологиях исследуется социальное и культурное как
проявление человеческого, но не человек как их творец и продукт. Таким образом,
в нефилософских антропологиях человек выводится за скобки, он - предпосылка,
которой уже ничто не предпосылается, а сущность его берется как готовая и
беспроблемная. Человек ищется через его «формы», «другое», но не через свою
самость.
Во всех нефилософских антропологиях человек загоняется в «клетку»,
тюрьму определения. И только философия с ее критичностью и сомнением есть
область, где человек освобождается от цепей ложной ставшести данности, формы.
То есть дело прежде всего в том, что там, где речь идет о человеке, мы должны
вводить такую координату, как человеческая свобода. Человек всегда заново
3
рождается, это существо, которое может иметь второе, третье рождение. Именно в
самодеятельности, свободе, а значит, и в сознании (как форме свободы)
отказывают человеку в научных антропологиях, по сути игнорируя или искажая
его сущность. Человек в философской антропологии же немыслим без этих
характеристик. Для нее антропогенез вовсе не закончился. Этим, по Канту, и
отличается антропология с прагматической точки зрения как изучение того, что
человек делает сам из себя, от физиологической, где исследуется то, что сделала из
человека природа.
Кассирер, рассуждая об отсутствии определения человека в «ироническом»
учении Сократа, считал, что ответ-то как раз есть: человек - это существо, которое
постоянно ищет самого себя. В этом смысле только философия по способу и форме
существования своего знания в полной мере адекватна человеку, его вечной
открытости. Человек «возможный», свободный не схватываем никакой наукой,
только философией.
Многие хотят видеть в антропологии комплексный свод всех научных
знаний о человеке. Но дело в том, что даже сумма знаний никогда не сможет нам
дать человека, так как дело не в количестве знания и даже не в «искусственном»
его симбиозе Научные данные могут дать лишь проекции человека - его тени, но
никогда не смогут в своей сумме дать человека как Целое, человека в сущности
Человек не слагается, он разложен в его истории, но по сути своей есть Целое и
неделимое. В этом смысле христианские интуиции Первого Человека - Адама здесь действительно кстати. Первый Человек как Целое божественен, есть образ и
подобие Божье, но люди - плод греха и отпадения от Бога, а потому рождаются, а
не сотворены Богом. А идея Страшного Суда в конце человеческой истории
показывает, что все люди вне зависимости от многообразия их деяний должны
стать как Один перед Богом, предстать как единый субъект ответственности.
Судить будут по деянию человеческого рода как единого целого: каким был
Человек, какова была его суть.
Нам важно понять, что человек предметным образом не сказывается. У него
какой-то другой способ «говорения» о себе. Это подобно желанию вывести
сверхъестественность, запредельность, всеобъемлемость и всемогущество Бога из
этого конечного эмпирического мира (поэтому онтологическое доказательство
бытия Бога по сути верно). И действительно, как можно вывести человека из
физики, телесности, природности, естественности, если он сам не физическое, а
мета-физическое, сверхъестественное, несводимое к телесности существо. Как
писал Соловьев, чувство стыда (прежде всего естественных физиологических актов) есть показатель того, что человек понимает, что он не есть эта материальная
природа в нем, а нечто совсем другое. Уже греки, давая определение человека как
разумного животного, показали принципиальную онтологическую невозможность
человека: это соединение несоединимого, тела и души (животного и разума). Нам
же эта напряженная противоречивость кажется почему-то естественной, то ли
стыдиться перестали, то ли умозрение совсем не то.
Мамардашвили писал, что, вводя абстракцию материи, мы имеем полную
выраженность предмета в пространстве и отсутствие в нем внутреннего. Тогда
предмет - то, что целиком протянулось, то, что протяженностью само за себя
4
говорит. И сознание в таком случае предполагается вынесенным вовне (в особую
субстанцию). В этом смысле мы и вправду можем говорить о невозможности
полной выраженности человека в теле. Сущность человека не явлена в теле.
Человек телом сам о себе, сам за себя не говорит. Внутренность стыдится
внешнего. Поэтому все религиозные идеи сводятся к просветлению тела человека,
к его одухотворению. Декартовское cogito доказывает, что я только мышлением
могу удостоверил» свою телесность. Лишь мышление удостоверяет человека,
собирает его, ставя предел дурной бесконечности протяжения человека, ведь
сколько он не будет протягиваться телесно, все равно человек протяжением,
пространственностью целостно никогда не будет дан. В этом смысле и длением,
историей тоже. Человек рождается внутри особых состояний - любви, мышления,
совести, веры, вне которых его как такового нет.
Симптоматично, что современный антропологический поворот совпал с
онтологическим. XX век поставил проблему на острие, на пик: человек и бытие. Но
дело не ограничилось этим, оказывается, это еще не предел. Проблема переросла в
проблему «человек и человек» (в частности, Бубер предлагал искать сущность
человека в жизненном отношении человека с человеком). Сегодня мы должны
говорить о самобытности человека. И действительно, получается, что у человека
пределом может быть только сам он, а вовсе даже не бытие. Он сам себе
запределен. Помните, еще Кант видел разрешение антиномий разума в области
свободы, практического разума. Но ведь это область, где наличие «вещи в себе и
уже не принижает человеческие возможности, а возвеличивает их. Категорический
императив Канта заставляет в каждом человеке «в своем лице и в лице всякого
другого» видеть цель, самоценность, «вещь в себе». Человек и есть предел себя
самого.
В теологии считалось, что дать определение Богу - значит убить его. Это
вполне правомерно и по отношению к человеку. Смерть Бога, смерть человека - это
звенья одной цепи. Их определили. Расцвет сегодня философской антропологии
есть попытка возродить человека как проблему, снова и снова ставить его под
вопрос и понять, что человеку невозможно задать предел, он - неуместное,
неумещаемое ни в какое тело, невидимое существо. И такое понимание может
вынести только философия. И именно в подтверждение я приведу слова
Мамардашвили о том, что у человека нет антропологии, что человек вообще не
является антропологическим типом, так как есть люди, но они могут быть лишь
человекоподобными.
5