Т. Ю. Анашкина Социокультурное значение правоСлавного

Т. Ю. Анашкина
Социокультурное значение правоСлавного культа:
поСтмодерниСтСкая и традиционалиСтСкая
интерпретации
Существенной гуманитарной проблемой сегодня является риск фундаментальной
деконструкции как самого человека, так и всего созданного им мира. Актуальность
решения этой проблемы сознается многими представителями культурного сообщества. Можно отметить два основных направления, на которых ведутся поиски решений. Одним из них является системно-синергетический подход. Его онтологическим
основанием служит аксиома синергетики о возникновении порядка из динамического
хаоса1, а практический принцип состоит в том, чтобы «найти... аттрактор, то есть ту
силу будущего, которая притягивает к себе определенные тенденции нелинейного развития в настоящем, обеспечивая тем самым преодоление неизбежного в переходном
состоянии хаоса и его превращение в новый, более совершенный способ организации
данной системы, в новый тип гармонии»2. Другой подход к преодолению нарастающего
хаоса предлагает современный традиционализм, нацеленный на воссоздание некого
архаичного предвечного сакрального порядка3.
В современной культурной ситуации два комплекса разнонаправленных действий
пребывают в определенном согласии, относясь чрезвычайно критически к основаниям,
ценностям и дальнейшим перспективам европейской культуры как таковой, в унисон
озвучивая принципиальный отказ от линейного исторического движения, идейный
разрыв с общеевропейским прошлым. Некоторые современные авторы определяют
авангардистский девиз «Вперед к децентризму» и традиционалистский «Назад к архаизму» как «две маски одного явления»4.
1
Осокин Ю. В. Введение в теорию системных исследований искусства. — М., 2003. — С. 131.
Каган М. С. Человек как проблема современной философии. [Электронный ресурс] URL:
http://anthropology.ru/ru/texts/kagan/man.html (дата обращения: 24.11.2010).
3
Макаров А. И. Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. — Вып. 6. — М.,
2001. — С. 275–283.
4
Макаров А. И. Указ. соч. С. 277.
2
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2
45
Здание европейской культуры веками покоилось на христианском фундаменте.
Самопонимание человека как высшего природно-духовного существа, наделенного
разумом и волей и созданного по образу и подобию Творца, давало шанс творить
культуру, основанную на идеальных принципах симфонии и гармонии, на балансе
биологического и трансцендентного начал. Происходящее в дальнейшем смещение
в сторону «осязаемой» природности человека понизило его статус до той степени,
при которой человек стал превращаться из субъекта в объект культуры. В конечном
итоге человек влился в поток спонтанных, не детерминированных им самим, коммуникативных актов5.
Толчком для масштабного переосмысления философско-гуманистического (ценностного) подхода к культуре послужил произошедший в начале XX в. переход от преимущественной описательности культурных явлений к абстрактно-теоретическим
методам. Сведение культуры к абстрактным моделям предоставляет возможность
осуществить «замену менее умопостигаемой сложности на более умопостигаемую»6,
что фактически выводит культуру из-под юрисдикции гуманитаристики. Однако
не стоит забывать, что такие структурные элементы таят за своей механической
оградой «внутреннее наполнение». Современные текстологический, структурный и затем постструктурный методы позволяют рассматривать культуру преимущественно
с точки зрения ее языковых взаимодействий, которые воплощают экзистенциальный
и мистический опыт человека, его психические реакции, творческую устремленность
и многое другое, т. е. в значительной степени тот потенциал, который делает возможным само существование культуры.
Термины «постструктурализм» и «постмодерн» зачастую используются как
обобщающее название «новой философии», идущей на фундаментальный разрыв
с европейской классикой7. Постмодернизм создает новый образ человека, свободного
от любых проявлений самоидентификации, находящегося в потоке непрекращающегося становления8. Как полностью автономный субъект, современный человек декларирует также решительный отказ от присутствия метафизического и в себе самом,
и вовне. За этим отказом следует сделанный М. Фуко вывод: «Тот человек, который
определяется своим телесным существованием… возможен лишь в виде образа конечного человеческого бытия»9, «где человек и Бог сопринадлежны друг другу, где
смерть Бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает, прежде всего, неминуемость смерти человека»10. Озвученная им
«смерть человека» воплощается в конечном счете в фактический отказ от субъектного
личностного начала культуры.
Механистический, конструктивный (с последующей деконструкцией) подход
к такому сложному феномену, как человек, перекликается с тезисом О. Шпенглера
о подмене живой культуры механической конструкцией цивилизации. О. Шпенглер
говорит об идентичности и нерасторжимости личности и культуры. Конец культуры
он видит в ее неспособности к творческой органической жизни, ее сведении к рацио5
6
7
8
9
10
46
История культурологии / Под редакцией проф. А. П. Огурцова. — М., 2006. — С. 352.
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994. — С. 309.
История культурологии. С. 348–351.
Там же. С. 351.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М., 1994. — С. 338.
Там же. С. 361.
нальным схемам и системам11. Таким образом, постепенная гибель субъекта культуры
лишает созидательного основания ее самоё.
Попытка постмодернистов «строить здание безо всякого фундамента на зыбучем
песке»12 вызывает ответное стремление искать «спасение» в активизации ушедших
в прошлое, архаизированных культурных слоях. За основу для построения такого
«Нового Града» берутся некие архетипы, опознанные на основании обобщенных
знаний о метафизической картине мира разных эпох и культур. Апологеты движения
«Традиции» предлагают перестроить все миропонимание современного человека с линейной на циклическую временную модель, перевести его с метаязыка современности,
на метаязык традиции, где «человеческая индивидуальность подчиняется космическим
иерархиям духов»13. Однако и здесь личностная онтологическая сущность человека
оказывается достаточно неопределенной. Постмодернистская раздробленность, равно
как и архаическая слитность, противоречат возможности найти точку опоры, точку
самоидентификации человека, которая столь необходима для судьбы культуры как
таковой.
Европейская культура в глобальном масштабе вывела Христа за границу рассудочного осмысления бытия в область веры, тем самым значительно ограничив
возможность христианства участвовать в социокультурных построениях в качестве
фундаментальной основы. Средневековый теоцентризм, дававший возможность человеку «обрести себя», сменился в последующие века антропоцентризмом и гуманизмом,
внутри которых человек обрел шанс проявить и реализовать в себе и культуре новое
начало, «превысить» свое природное «Я».
Однако после Ницше стремление взойти на вершину Вавилонской башни значительно трансформировало антропоцентризм как магистральный принцип. «Новый
человек» призван подняться над историей, обнаружить в бытии некоторые универсалии, способные «обеспечить и самотождественность индивида»14. Отвечая из прошлого на поставленный сегодня вопрос о самоидентификации личности, Н. А. Бердяев
указывает на ту «парадоксальную истину», что «человек себя приобретает и себя
утверждает, если он подчиняет себя высшему сверхчеловеческому началу»15.
Возможность самовозрождения заложена в христианском понимании традиции
или предания. Находя бесконечный и вневременной источник жизни в Боге, христианин входит с ним в личные отношения, передавая опыт и практику этого общения16 как
в синхронии, так и в диахронии. При этом изменение происходит за счет привнесения
в себя через таинство евхаристии трансцендентного. Андрей Кураев определяет предание как «усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обо11
12
13
См.; О. Шпенглер. Закат Европы. — Минск, 2000.
История культ урологии. С. 352.
Бердяев Н. Конец ренессанса и кризис гуманизма // Смысл творчества. — М., 2007. —
С. 534.
14
Макаров А. И. Указ. соч. С. 277.
Бердяев Н. Конец ренессанса и кризис гуманизма. С. 539.
16
Яннарас Х. Подлинность православного традиционализма. Christos Jannaras. The Challenge
of Orthodox Traditionalism // Consilium Special/Fundamentalism as an Ecumenical Challenge / Ed. by
Hans Kung and Jurgen Moltmann. — SCM Press, Lnd, 1992. Перевод с английского С. Зайденберга.
[Электронный ресурс] Православный образовательный портал «Слово» URL: http://www.portal-slovo.
ru/theology/37709.php (дата обращения: 13.12.2010.)
15
47
жения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен»17. Греческий
христианский философ Христос Яннарас подчеркивает, что само «Благовестие Церкви можно понимать… как опыт участия в отношениях, созидающих “Тело” Церкви
(ее евхаристическую ипостась)… и как слово (logos), призывающее и приглашающее
к живому участию в этом экзистенциальном событии Церкви…»18. Этот живой
и вечный для православного христианина опыт реализуется в церкви, в атмосфере
православного храма, в месте его Божественного присутствия19. Бог-Слово, явившийся
во плоти, связал в культуре воедино два текста — тексты, написанные естественным
языком и языком изобразительности, откровение и икону.
В земной церкви богослужебный текст звучит в окружении икон, а литургический и житийный текст соотносимы с образом. Там, где ограничены возможности
естественного языка, Бог постигается иными языками, в том числе и языком искусства, дополняющим повествовательность чувственностью, зримостью, наглядностью,
возводя эстетическое в «пространство строго Духовное»20. Взаимодействие двух
миров сопровождается участием в богослужебных актах разнообразных предметов,
чьи сущность и функции определяются целым рядом причин. Прежде всего, стоит
сказать, что эти предметы являются визуализацией категории сакрального как суммы
представлений о метафизическом универсуме. Они же вписаны в сложный комплекс,
«храмовое действо», где все компоненты действуют в рамках задачи иконического
воплощения моментов священной истории в моменте истории реальной. В то же время предметы культа — это и священные искусства, т. е. область творческой, личной
переработки опыта богообщения, и одновременно деятельность синергетическая,
направленная на «претворение хаотического уродства мира в красоту космоса»21. Христианская синергия, в противовес синергии постмодерна, видит возможность выхода
из культурного тупика за счет сотворчества человека с Богом, ведущего к личному
преображению.
Одна, в определенном смысле мистическая, сторона сакрального искусства соотносима с пониманием храмового пространства как коммуникативной среды, где
посредством этих языков и сложного процесса символизации, через окно иконы, через
таинство осуществляется вхождение в мир Божественного22. Здесь же происходит
и встречное движение. Через чудотворность икон, святых реликвий и нетленных мощей
Божественное проявляет свое присутствие в земном23. Вторая сторона сакрального
искусства состоит в том, что оно воплощает христианское учение в виде священного
текста, откровения, переданного в зримой, чувственной форме24. Эти представления
объективируются в реальности посредством символа, который служит универсаль17
Кураев А., дьякон. Традиция. Догмат. Обряд. — М., 1995. — С. 70.
Яннарас Х. Указ. соч.
19
Аверинцев С. С. Византийский культурный тип и православная духовность // Поэтика
ранневизантийской литературы. — СПб., 2004. — С. 431–432.
20
Савина Г. С. Иконография. Богословские очерки иконографического извода. — СПб.,
2001. — С. 41.
21
Там же. С. 251.
22
История иконописи. — М., 2002. — С. 13.
23
Angenendt A. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentumbis zur
Gegenwart. — München, 1994. — S. 149–167.
24
Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. [Электронный ресурс] URL: http://
www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=754 (дата обращения: 28.10. 2010).
18
48
ным языком как религии, так и искусства, поскольку «последняя реальность красоты
доступна нам в этом мире лишь символически, лишь в форме символа» 25.
Как переживание «встречи», так и сопровождающую его информацию человек
выносит за пределы храма, формируя религиозную культуру, в которой земное бытие
нацелено на иконическое воспроизведение представлений о мире высшем, а ценности,
выработанные в религии, стремятся стать конституирующей основой человеческой
жизни. Сакральное искусство, как любой культурный артефакт и явление, скрывает
за собой «идеальную форму, которая могла бы воспроизводиться в других субстратах»26,
«содержит в себе программу порождения остального мира как того виртуального целого, частью которого является данный артефакт»27. Этим целым является как довольно
обширное пространство, охватывающее религию с ее учением, догматами и со всем
включенным в нее культово-обрядовым комплексом, так и христианскую культуру,
«образно» воссоздаваемую на ее основе.
Дуальная христианская картина мира со времен Августина делит бытие на Град
Земной и Град Небесный. Небесный град иконически реализуется в земном пространстве, с учетом онтологической несовместимости двух миров28, которая подразумевает
абсолютную невозможность реального воплощения идеального бытия. Однако идеальное бытие способно проникнуть в реальность в формах нематериальных субстанций,
реализоваться в виде образцов вещей и затем объективироваться в различных культурных артефактах, будь то произведения искусства или социальные отношения.
В религиозном сознании рождение культуры иногда связывается с актом грехопадения. «В полноте царства Божия нет места культуре»29, — говорил в прошлом
веке Г. П. Федотов, однако, заметил он, культура, несомненно, несет в себе «память
об утраченном рае»30. Это свидетельствует о том, что образ, запечатленный в культуре,
дает отсылку к некому идеальному, трансцендентному и благому началу. Трагедия
грехопадения есть трагедия человека в его богооставленности, утрате былой цельности, безысходности земного пути, т. е. во всем том, что так наглядно демонстрирует
постмодерн. Таким образом, для человека и его культуры фактически намечаются два
пути — путь воссоединения с Богом и путь природного окончательного разрушения.
«Я — земля и потому привязан к земной жизни, — пишет святой Григорий Богослов, —
но я также и Божественная частица, и потому ношу в сердце желание будущей жизни»31.
В ветхом мире христианство стало прорывом на абсолютно другой уровень понимания
бытия и человека. Вочеловечившийся Бог соединил естество и Дух, творца с творением
через воплощение в абсолютном Боге и совершенном человеке. Человек, созданный
по образу, увидел и осознал в себе икону высшего созидательного начала. Это не было
синкретическое соединение в едином языческом космосе, не растворение в Брахмане,
это была предоставленная возможность выхода человеческой личности в зону транс25
26
27
28
29
Бердяев Н. Смысл творчества. С. 251.
Доброхотов А. Л. Избранное. — М., 2008. — С. 25.
Там же. С. 27.
Там же. С. 88.
Федотов Г. П. О святом духе в природе и культуре // Святые Древней Руси. — М., 2003. —
С. 652.
30
Доброхотов А. Л. Указ. соч. С. 87.
Цитируется по: Лосский В. Н. Догматическое богословие // URL: http://www.sedmitza.ru/
text/431865.html (дата обращения: 01.12.2010).
31
49
цендентного, соприсутствие с Богом, — его благодатный Дар. У Н. О. Лосского мы
находим следующее суждение: «Подлинное величие человека не в его бесспорном
родстве со вселенной, а в его причастности Божественной полноте, в сокрытой в нем
тайне «образа» и «подобия»»32. Смысл христианства — в возможности соединения
с Богом в вечности, в ожидаемой преодолимости смерти.
Согласно учению Христа, путь в Царство Божие, царство избранных, ведет через преобразование души33. Созидание нового человека стало началом и созидания
новой христианской культуры, в основание которой легли идеал, антропоцентризм,
иконичность, кафоличность, направленность на личное преображение как непреложное условие Спасения. «Между изгнанием из рая и возвращением в рай лежит путь,
который, собственно, и завершает Творение человека»34. Возвращение к Человеку, его
«собирание» из оставшихся на сегодня «структурных элементов», его преображение
из «самости» в личность есть условие воссоздания и культуры как органичного и жизнеспособного организма. Для современной культуры в первую очередь существенно
актуальное, «деятельное» значение сакрального искусства, которое состоит в возможности донести опыт богообщения, опыт соприсутствия в мире человека и Бога,
дать возможность обнаружить его и приобщиться к нему, лично прочувствовать его
и пережить, побудить человека к творческой активности самосозидания.
л и т е рат у ра
1. Аверинцев С. С. Византийский культурный тип и православная духовность // Поэтика
ранневизантийской литературы. — СПб., 2004.
2. Аверинцев С. С. Собрание сочинений / Под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова.
София-логос. Словарь. — К., 2006.
3. Бердяев Н. Конец ренессанса и кризис гуманизма // Смысл творчества. — М., 2007.
4. Бердяев Н. Смысл творчества. — М., 2007.
5. Доброхотов А. Л. Избранное. — М., 2008.
6. Кураев А., дьякон. Традиция. Догмат. Обряд. — М., 1995.
7. История иконописи. — М., 2002.
8. История культурологии / Под редакцией проф. А. П. Огурцова. — М., 2006.
9. Каган М. С. Человек как проблема современной философии // URL: http://anthropology.
ru/ru/texts/kagan/man.html16 (дата обращения: 01.12.2010).
10. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994.
11. Лосский В. Н. Догматическое богословие [Электронный ресурс] URL: http://www.sedmitza.ru/text/431865.html (дата обращения: 01.12.2010).
12. Макаров А. И. Традиция против истории в философии современного европейского
традиционализма // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. — Вып. 6. — М.,
2001.
13. Осокин Ю. В. Введение в теорию системных исследований искусства. — М., 2003.
14. Савина Г. С. Иконография. Богословские очерки иконографического извода. — СПб.,
2001.
32
33
34
50
Там же.
Мф 5.
Доброхотов А. Л. Указ. соч. С. 90.
15. Федотов Г. П. О святом духе в природе и культуре // Святые Древней Руси. — М.,
2003.
16. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М., 1994.
17. Шпенглер О. Закат Европы. — Минск, 2000.
18. Яннарас Х. Подлинность православного традиционализма. Christos Jannaras. «The Challenge of Orthodox Traditionalism» в Consilium Special/Fundamentalism as an Ecumenical Challenge»/
Ed. by Hans Kung and Jurgen Moltmann. — SCM Press, Lnd, 1992. Перев. с англ. С. Зайденберга //
Православный образовательный портал «Слово» URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/37709.
php (дата обращения: 01.12.2010).
19. Angenendt A. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentumbis
zur Gegenwart. — München., 1994.