РЕЛИГИОЗНЫЙ ТУРИЗМ: ДАО И ДАОСИЗМ В КИТАЕ

ТУРИЗМ И ГОСТИНИЧНОЕ ХОЗЯЙСТВО
УДК 130.122
РЕЛИГИОЗНЫЙ ТУРИЗМ: ДАО И ДАОСИЗМ В КИТАЕ
Рынковой Иван Владиславович,
кандидат философских наук, доцент Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета (г. Москва), nat4735@yandex.ru.
This article deals with the problem of religious tourism, and in particular the study of mystical experience of
Daoism. Subject Daoist mysticism is of particular interest among scientists who study various aspects of Chinese
philosophy in terms of metaphysics, ethics, epistemology, and people who want to study and understanding of the
religious traditions of the Chinese people.
Статья посвящена проблеме религиозного туризма, в частности исследованию мистического опыта
даосизма. Тема даоского мистицизма вызывает особый интерес как среди ученых, исследующих различные
направления китайской философии с точки зрения метафизики, этики, теории познания, так и у людей,
стремящихся к изучению и глубокому пониманию религиозных традиций китайского народа.
Key words: religious tourism, mystical ascetic practice, Daoist mysticism
Ключевые слова: религиозный туризм, мистика-аскетическая практика, даоский мистицизм.
Одной из самых крупных туристических
стран в начале XXI века становится Китай.
По прогнозу Всемирной туристической организации, в 2020 году Китай будет принимать
167 млн интуристов, превысив по этому показателю США, Францию, Испанию, Италию,
став первой туристической страной.
В настоящее время большую роль в системе
международного и внутреннего туризма играет
религиозный туризм. Религиозные ценности,
как часть культурного наследия и объекты туризма, все больше приобретают свой изначальный смысл, становятся не только объектами
поклонения, но и объектами познания.
В Китай едут туристы различных «категорий». Среди них и те, кто объехал всю Европу,
побывал в остальных странах и ищет экзотики,
а также люди, давно интересующиеся китайской историей и культурой. Особая категория — те, кто глубоко знает Китай и выбирает
специальные индивидуальные туры с посещением даосских храмов и других религиозных
объектов. В разных уголках обширного Китая
можно найти населенные пункты — города
и села, которые в силу седой истории, богатой культуры и древних традиций можно назвать сокровищницами, сохраняющими в себе
«душу» китайского народа.
Религиозные центры, регионы с богатыми
религиозными традициями посещают и ученые, которые исследуют различные направле-
90
ния китайской философии с точки зрения метафизики, этики, теории познания. Наибольший интерес у исследователей вызывает такое
явление как индийский мистицизм. В статье
затрагивается тема, вызывающая особый интерес среди философов — проблема мистического опыта в даосизме.
Даосизм в стабильной религиозной организации оформился только во II веке, но многочисленные свидетельства говорят, что даосизм
возник существенно раньше, во всяком случае,
в V–III веках до н. э. уже имелась развитая традиция, подготовившая элементы учения, активно используемые в средние века.
Основными источниками даосизма послужили мистические и шаманские культы
царства Чу и других «варварских» государств
на юге Китая, учение о бессмертии и магические практики, развившиеся в царстве Ци,
и философская традиция северного Китая.
Философские сочинения, относящиеся
к даосизму, начинаются с эпохи Борющихся
Царств (Чжаньго) в V веке до н. э., практически
одновременно с учением Конфуция. Традиция
считает основоположником даосизма легендарного Желтого Императора Хуанди.
Другим основателем даосизма считается
древнекитайский мудрец Лао-цзы (604 года
до н. э.). Даосской традицией ему приписывается авторство одной из основных книг
даосизма — «Дао Дэ Цзин». Этот трактат
научный журнал СЕРВИС PLUS
2010 / № 4
Религиозный туризм: Дао и даосизм в Китае
явился ядром, вокруг которого стало формироваться учение даосизма.
Другим знаменитым текстом раннего даосизма является Чжуан-цзы, автором которого
является Чжуан Чжоу (369–286 годы до н. э.),
известный под именем Чжуан-цзы, в честь которого и названо его произведение.
В трактате Дао-дэ цзин (IV–III века до н. э.)
излагаются основы даосизма, философии Лаоцзы. В центре доктрины — учение о великом
Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично.
Его никто не создал, но все происходит от него.
Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое,
безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое
Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему,
слиться с ним — в этом смысл, цель и счастье
жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию — через дэ, и если Дао все порождает, то дэ
все вскармливает.
Таким образом, Дао имеет множество определений, поэтому конфуцианский философ
Хань Юй (VIII–IX века) назвал его как «дэ» —
«пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.
Школа Сунь Цзяня—Инь Вэня трактовала
Дао как естественное состояние «семенной»,
«тончайшей», «эссенциальной», «подобной
духу» пневмы, которая не дифференцирована
ни «телесными формами», ни «именами-понятиями», а потому «пустотно-небытийна».
В «Хуайнань-цзы» «отсутствие-небытие» представлено в качестве «телесной сущности» Дао
и деятельного проявления тьмы вещей. Дао,
обнаруживающееся в виде «Хаоса», «Бесформенного», «Единого», здесь определяется
как «стягивающее пространство и время» и находящееся между ними нелокализованно.
Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» Хэ Янь (II–III века) и Ван
Би (III век) отождествили Дао с «отсутствиемнебытием». Го Сян (III—IV века), признавая
это отождествление, отрицал исходное порождение «наличия-бытия» из «отсутствия-небытия», то есть отвергал возможную креационнодеистическую трактовку Дао.
В историческом развитии существуют две
главных концепции определения понятия Дао:
конфуцианская и даосская, где прослеживаются противоположные тенденции. Для первой
характерны все большая связь с «наличием-
бытием», универсализация и объективизация,
движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (неоконфуцианство).
Для второй — увеличивающаяся связь с «отсутствием-небытием», конкретизация и субъективизация вплоть до соединения Дао. Последнее
связано с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на Небо», то есть «пути»,
на чем часто основывались поиски личного
бессмертия в позднем даосизме.
Как полагают китайцы, у человека существует множество душ и ни одна из них
не способна уравновешивать тело. Каждый
человек, по воззрениям даосов, имеет две
группы душ — три высшие души, хунь, и семь
низших, по. И при жизни, и в момент смерти
эти разнообразные души являются весьма неопределенными, бесформенными и слабыми.
Назначение же тела — служить жилищем этих
душ, а кроме того, и жилищем для иных духов. Именно с телом связывается возможность
достижения бессмертия, когда бренное тело
должно продлить свое существование или,
скорее, в течение жизни уступить свое место
телу бессмертному, порождая и развивая в себе
самом бессмертные органы, кожу, скелет и др.,
которые постепенно заменяют собой органы,
подверженные тлению. И, по мнению даосов,
адепт, достигший такой ступени, не умирает,
а «возносится на небо средь бела дня».
Для желающего завоевать бессмертие необходимо «вскармливать дух», чтобы продлить
его существование. На материальном уровне
«вскармливать тело» означает устранять причины его дряхления и смерти, а также создать
внутри себя зародыш бессмертия, который
завязывается, растет и, став взрослым, преобразует грубое тело в тело бессмертное, тонкое
и легкое; к этому приводили диеты и дыхательные упражнения. «Вскармливать дух» означает
также увеличивать власть над трансцендентными существами внутри тела, поддерживая
в себе самом эти существа, этих богов, духов и душ, сохранение которых необходимо
для продолжения жизни. К этому приводила
концентрация и медитация.
Человеческое тело, как считают даосы,
представляет собой мир (микрокосм), подобный внешнему миру (макрокосм), миру Неба
и Земли. И оно также населено божествами.
Жизнь проникает в него вместе с пневмой.
Пневма, входящая в живот при дыхании, соединяется с эссенцией, заключенной в нижнем
91
ТУРИЗМ И ГОСТИНИЧНОЕ ХОЗЯЙСТВО
«киноварном поле», и их соединение сообщает человеку его индивидуальность.
Тело разделено на три сектора: высший (голова и руки), средний (грудь) и низший (живот
и ноги). Каждый сектор имеет свой жизненный центр, что-то вроде командного пункта;
это три «киноварных поля» (они названы так
потому, что киноварь является важнейшим ингредиентом эликсира бессмертия).
Первое, дворец Ни-хуань (от санскр. «нирвана»), расположено в мозгу; второе, Пурпурный дворец, находится рядом сердцем; третье,
нижнее «киноварное поле», расположено ниже
пупка.
У каждого из трех киноварных полей имеются свои боги, которые охраняют их от духов
и вредных влияний. Самые опасные из них —
Три червя (или Три трупа), которые внедряются
в тело еще на его эмбриональной стадии. Каждый из них обитает в одном из трех киноварных
полей: Голубой старик — во дворце Ни-хуань
(в голове), Белая девушка — в Пурпурном
дворце (в груди), Кровавый труп — в нижнем
киноварном поле.
Три червя не только являются непосредственной причиной дряхления и смерти, когда
нападают на киноварные поля, но и стремятся
сократить время жизни, предоставленное приютившему их человеку. Поэтому чтобы освободиться от них как можно скорее, необходимо,
как считают даосы, «отказываться от злаков»,
так как именно в эссенции злаков Три червя
рождаются и именно ею питаются.
Отказ от злаков является основой всех диетических режимов в даосизме, запрещающих
употребление вина, мяса и овощей с острым
вкусом. Мало того, для уничтожения Червей
необходимо также принимать пилюли, заставляющих червей умереть, и это может длиться
несколько лет.
Уничтожение Трех червей представляет собой нечто вроде подготовительного периода.
Лишь после их удаления появляется возможность заменить вульгарное питание идеальным
режимом, таким, который делает тело легким
и бессмертным и который называется «глотанием пневмы», или «зародышевым дыханием».
Кроме того, под влиянием буддизма с его
трансцендентными
существами,
буддами
и бодхисаттвами, в даосизме появилась целая
плеяда существ, которые играли ту же роль
спасителей и наставников под именем «небожителей» (тянь-цзунь) — именем весьма туман-
92
ным, так как оно было общим для двух религий. Впоследствии, чтобы избежать путаницы,
буддисты для обозначения одного из титулов
Будды поменяли его на Ши-цзунь, «Почитаемый миром».
В любом случае, каким бы ни было происхождение самого имени, учение об этих высших существах в чем-то совпадало с пурпурным представлением китайцев о Будде и бодхисатвах. По примеру «Величайшего старца»
другие божества также спускались в этот мир,
чтобы учить людей; те, которые не спускались
на землю, произносили проповеди богам и бессмертным, а те в свою очередь открывали низшим богам и людям знание о более высоких
богах.
Так, в одной из сутр речь идет о принесении
обета бодхисаттвы для пробуждения всех живых существ и приводятся слова самого Будды
об обете: «Миром Почитаемый (ши цзунь) также
говорил: «[Когда] переправишь всех живых существ — станешь после этого буддой. Если все
силы направишь на это — придешь к единому
помыслу об осуществлении сострадания. Если
кто полностью реализует намерение обучать
и передавать тайные методы, предельно высоко поднять завесу для всех и успешно во всей
полноте преподнесет [это], то этим вызовет
последующие причины и возвратится в Небесный мир (Тушита) и не увязнет в мире страданий» [1. C. 112].
Боги в даосизме чрезвычайно многочисленны: у каждого адепта есть собственный
бог, а то и несколько богов. Отсюда, с определенной точки зрения, даосизм весьма близок
спиритизму. Как каждый медиум-спирит имеет одного или несколько духов, которые им
руководят и его «контролируют», так и адепты
даосизма, часто оказывающиеся медиумами, имеют особенных богов, помогающих им
хотя бы в начале пути. Эти боги образуют разветвленную иерархию, начиная с бессмертных, еще близких к людям, и заканчивая высшими божествами. Адепты медленно взбираются по ступенькам этой иерархии, получая
по мере своего продвижения возможность
вступить в отношения со более возвышенными божествами. Даосские мистики лицезреют
их, разговаривают с ними, присваивают им
имена, титулы, определяют их происхождение, нынешние и прежние функции, устанавливают место их пребывания. Так возникает
огромный пантеон, одновременно и запутан-
научный журнал СЕРВИС PLUS
2010 / № 4
Религиозный туризм: Дао и даосизм в Китае
ный, потому что классифицировать всех этих
богов разного происхождения трудно.
Каждый из богов строит себе дворец,
и в каждом дворце образованы божественные
службы и кабинеты, в которых работают боги
и бессмертные чиновники. Один только первый небесный дворец, Малый Пурпурный,
включает в себя 55555 мириад этажей, с таким же количеством кабинетов; а в каждой
из них служат 55555 мириад божественных
чиновников, спонтанно порожденных пневмой, облаченных в легкие одеяния с зелеными
перьями. И таких дворцов немало на 81 уровне
небес. Все они заполнены богами; но чем ниже
уровень божественной иерархической лестницы, тем тоньше пневма, из которой сотворены
боги.
Все эти боги, великие и малые, по мнению
даосов, не управляют миром, ни миром физическим, ни миром людей. При этом существуют боги, которые управляют физическими
явлениями: у солнца и луны есть свои боги;
существует особая канцелярия, ответственная
за гром и молнии, дождь и ветер, возглавляемая Властителем грома. Кроме того, существуют также боги, управляющие судьбами людей,
которые определяют срок жизни каждого человека при его рождении и затем продлевают
или сокращают его в соответствии с его добрыми или злыми поступками.
Даосы верили, что мир управляется сам собой и не нуждается во вмешательстве богов.
Поэтому боги, которые могли бы управлять
миром, лишь позволяют всему в мире идти
своим чередом, остерегаясь нарушить механизм его движения. Их роль совершенно иная:
все они, от ничтожного до верховного, являются учителями и обучают методам спасения,
предлагают не столько доктрины или вероучения, сколько алхимические, физиологические
или медицинские рецепты, подготавливают
даоских мистиков к получению нечто невиданного и необычайного. Для этого необходимо,
чтобы адепт вступил с ними в связь. Поначалу
боги и бессмертные сами приходят навстречу
ученикам, которые этого заслужили, приходят
для того, чтобы показать им путь. Со стороны
ученика необходимо проявление его воли, чтобы отправиться на поиск богов.
Как могут боги в одно и то же время находиться и в мире, и в теле каждого человека?
Этот вопрос в даосизме возникает очень поздно; тогда даосы заимствуют у буддистов и со-
общают своим богам способность «создавать
двойников», которой обладали будды и бодхисаттвы.
Боги, обитающие внутри тела, чрезвычайно
многочисленны: их число, как и число костей,
суставов и точек акупунктуры соответствует
числу дней в году: это многократно увеличенное число 360, и чаще всего говорят о 36000 богов. Все они обязаны защищать органы, в которых обитают, а также защищать тело от злых
духов и дурной пневмы, которые подтачивают
его изнутри и атакуют извне. По воззрениям даоских мистиков в тело не может входить
кто угодно; когда появляется какой-то дух, ему
позволяют проникнуть внутрь лишь при наличии добрых намерений.
Даосский мистик способен помочь защите своего тела: к примеру, при самом слабом
звоне в ушах он должен произнести молитву;
если по окончании молитвы он чувствует тепло
на лице, это хороший знак; но если есть ощущение холода между лбом и затылком, то это
значит, что входит дурная пневма; тогда человек должен быстро лечь, закрыть глаза и обратиться к Верховному владыке, чтобы тот своим
мелодично звенящим светильником изгнал
дурную пневму, которая успела проникнуть
внутрь.
Кроме того, в связи с богами вступают с целью добиться от них согласия остаться внутри
тела, где их присутствие необходимо для сохранения жизни. Метод, при помощи которого
можно их там удержать, оставить жить на своем месте, даосы называют «сохранением Единого» (шоу и). Данный метод есть не что иное,
как концентрация в медитации. Даосский
мистик выбирает одного из богов, на котором желает сосредоточиться, и концентрирует
на нем свое мышление. Именно это называется
в мистико-аскетической практике даосов «внутренним зрением». Адепт закрывает глаза, чтобы прекратить внешнее зрение и тем самым направить свет солнца и луны внутрь тела, а если
этой ясности недостаточно, то адепт силой заклинания заставляет спуститься солнце в свое
тело. Такая техника, как и все другие, требует
обучения. Сначала зрение туманно, словно
глаза покрыты дымкой, и детали не видны отчетливо. Но по мере того как даосский мистик
упражняется, зрение улучшается, и он начинает ясно и отчетливо видеть богов.
При этом воображение в этих представлениях удерживается в определенных рамках,
93
ТУРИЗМ И ГОСТИНИЧНОЕ ХОЗЯЙСТВО
и требуется некоторое усилие, чтобы согласовать цвет одежды бога с тем органом, которым
он управляет: белый — цвет мозга, красный —
цвет языка, зеленый, желтый и белый — цвета
слизи в носу, желтый — цвет кожи, а пять цветов символизируют зрение. За один сеанс медитации даосский мистик созерцает по очереди всех богов тела. Наблюдение, осуществляемое таким методом, удерживает богов на месте
и мешает им его покинуть.
Внутреннее зрение — это только ступень
на пути к духовной жизни: заурядные адепты могут так и остановиться на ней; те же,
кто стремится к более напряженной религиозной жизни, знают, что необходимо идти гораздо дальше.
Основополагающая формула даосизма —
это «недеяние» (у вэй). Все, что делается спонтанно, превосходит то, что совершается осознанно. Как техника переплавки пневмы (лянь
ци) выше ее целенаправленной циркуляции
по телу (син ци), так и техника медитации, экстаза, заключающаяся в том, чтобы «сидеть в забытьи» (цзо ван), экстаза, позволяющего разуму
(или сердцу, синь) освободиться от субъекта
медитации (цунь сы), превосходит концентрацию, посредством которой зрение направляется на богов и духов, чтобы наблюдать за ними
или вступать сними в связь.
Мир, согласно даосским представлениям, начинается с хаоса и кончается хаосом —
из него все происходит и в него все возвращается. Все вещи созданы из пневмы, которая
подвержена в различной степени модификации, выражаемой словами «завязываться»
и «свертываться», а ее результат заключается
в том, что пневма все больше и больше материализуется. Вначале пневма смешана с хаосом;
затем она разделяется на девять различных
видов. Боги и Вселенная почти одновременно вышли из хаоса. Без хаоса боги, несмотря
на то что они немного древнее, чем Вселенная,
ничего не смогут создать.
Дыхательные практики в даосском мистицизме считались первым шагом на пути
к бессмертию. Важным считалось умение
заставить пневму циркулировать от живота
к груди и голове. Кроме того, важное значение придавалось и долгому вдоху, когда, задержав дыхание, насколько это возможно,
подсчитывается время задержки. Вначале
нужно стремиться достичь 12 единиц времени, необходимых для того, чтобы сделать вы-
94
дох, затем 120, затем 200, затем 1000, прежде
чем вытолкнуть воздух наружу.
В отличие от даосов, буддисты делали дыхание регулярным и глубоким, не пытаясь сохранять воздух в своих легких: они отсчитывали
вдохи и выдохи, сообщая число 1 вдоху, число 2 — выдоху, число 3 — второму вдоху и т. д.
до 10. Смысл заключается в том, чтобы сделать
вдохи и выдохи, которые должны быть весьма
глубокими, настолько равными, насколько это
возможно. Кроме того, такой метод подсчета
дыхания сопровождался медитацией и служил
подготовительным упражнением к созерцанию. Созерцание становится возможным только тогда, когда дыхание полностью отрегулировано; в этот момент можно перестать вести
счет — это даже необходимо будет сделать, так
как вести его станет затруднительным. Когда
буддистский мистик достигает созерцания,
то оказывается на верном пути к нирване.
Таким образом, подобная практика могла
считаться вариантом даосской мистико-аскетической практики, которая также должна
приводить к экстазу, к бессмертию; в конечном счете достижение нирваны посредством
буддийских дыхательных упражнений — это
точное подобие того, как даосы на основе своих
собственных упражнений достигают бессмертия. Вместо слова «нирвана» в даосской мистике используется термин у вэй, «недеяние»,
которое является состоянием того, кто достиг
мистического состояния.
Путь «достижения бессмертия» не ограничивается в даосской мистике алхимическими,
дыхательными и пищевыми практиками, где
методы «питания тела» заключаются главным
образом в том, чтобы вступить в связь с богами посредством внутреннего зрения и тем самым заставить их остаться внутри тела. Сюда
добавляются и практики «высокого» порядка,
пройти которые способны лишь адепты более
высокого уровня. Высшая цель для них — мистическое единство с Дао.
Начиная с IV—III веков до н. э. Лао-цзы
и Чжуан-цзы изливают свои чувства к Дао, обнаруживая в самом его безличном характере
источник мистической экзальтации.
Обладать мудростью и не пользоваться ею
весьма сложно: в то время как большинство
людей в мире готовы утратить сознание своей телесной индивидуальности (ван син), мало
кто из них готов отказаться от своего «имени»
(ван мин), репутации и славы, которую можно
научный журнал СЕРВИС PLUS
2010 / № 4
Религиозный туризм: Дао и даосизм в Китае
получить благодаря познанию Дао. Чжуанцзы говорил: «Познать Дао легко; трудно о нем
не говорить». Это одно из последних и сложных затруднений при «достижении Дао» (дэ
дао). «Достижение», или «обладание Дао» (слово дэ имеет и значение «достичь», и значение
«обладать»), ведет даосского мистика к созерцанию, то есть к мистическому соединению.
В «Трактате об том, чтобы сидеть в забытьи (Цзо
ван лунь)» Дао изменяет тело (син) и дух (шэнь).
Тело даосского мистика «пропитывается Дао»
и становится «единым с духом»; можно войти
и в воду, и в огонь, не причинив себе вреда;
помещенное перед солнцем, [тело] не отбрасывает тени. Тело освобождается от «нечистой
пневмы», которая в нормальном состоянии его
образует; именно поэтому оно больше не отбрасывает тени на солнце.
Продлить существование или закончить
его зависит только от самого даосского мистика, который способен беспрерывно выходить
из тела и возвращаться в него [то есть умирать
и вновь жить]. Тело, которое в представлении
даоса есть лишь комок грязи, доходит до состояния «чудной пустоты», а трансцендентное сознание растет, углубляется и расширяется.
Это последняя ступень созерцания: после
того как адепт раскрыл в себе Дао, он замечает,
что ничем от него не отличается, что он вместе
с Дао образует единое целое, что он и есть само
Дао. Это состояние Соединения.
«Книга путешествия на Запад» (начало новой эры) рассказывает о таком человеке, достигшем Соединения: его сердце тождественно
небу, и у него нет сознания; тело его тождественно Дао, и в нем нет ничего телесного.
Таким образом, адепт, ставший единым
с Дао, пребывает во всех вещах, как и само Дао.
Говорят, что у него нет сознания, так как человек в состоянии соединения с Дао не находится вне вещей, он ничем от них не отличается,
потому что тождествен Дао, которое в них пребывает, оно и есть они сами, оно — предельная
реальность всех вещей.
Лао-цзы и школа, которая на него опиралась, школа Чжуан-цзы и Ле-цзы, развивавшая духовные техники, превратила мистическую жизнь в метод достижения бессмертия;
не отвергая других методов, они отодвинули
их на второй план; созерцание, экстаз, соединение с Дао делали их причастными вечности,
вездесущности и всемогуществу Дао, но также
и его безличности, его «недеянию».
Чтобы достичь соединения с Дао, недостаточно такой краткой подготовки, как в случае
с внутренним зрением. Для последнего необходимо несколько мгновений концентрации
в уединенной и спокойной комнате, которые,
немного снижая воздействие внешнего мира,
приводят к неглубокому «опустошению сердца», в то время как «Соединение» требует уже
всей жизни. Для даосского мистика необходимо окончательно «опустошить сердце», изгнать
любое влияние внешнего мира, чтобы проникнуть в глубины самого себя и любой вещи,
в глубины Дао.
Следует пройти весь этот мистический
путь целиком, начиная с первого пробуждения и заканчивая соединением. На этом пути
физиологические техники для даосского мистика отходят на второй план; однако они отходят не полностью, потому что определенные
упражнения, например, «удержание пневмы»,
часто используются как подготовка к медитации. Легкая интоксикация, которую эта
практика порождает в тех случаях, когда дело
заходит далеко, способствует возникновению
мистических состояний. Некоторые даосские
мистики обращались за аналогичной помощью
к легкому опьянению, оно вызывало затемнение внешнего мира, что облегчало разрыв
со всеми вещами и концентрацию на внутренней жизни.
Интересен тот факт, что мистическая жизнь
никогда не была в даосизме постоянной практикой; даже аскеты и отшельники занимались
главным образом диетами, дыхательными
упражнениями или производством снадобий.
Поэтому даосизм с его поисками бессмертия кажется настолько сильно отличающимся от философского и мистического даосизма
Лао-цзы и Чжуан-цзы.
Литературное значение Лао-цзы, Чжуанцзы и Ле-цзы побуждает считать, что они олицетворяли собой весь даосизм своей эпохи,
но это не так. Они являлись лишь одной ветвью
даосизма, небольшим кружком с мистическими и философскими наклонностями.
Основатель школы, тот, кто оставил после
себя книгу, озаглавленную Лао-цзы, нашел
в экстазе кратчайший путь к соединению с Дао,
который позволял избежать скучной монотонности практик других школ. Мистическое
соединение с Дао давало возможность стать
причастным бессмертию. Несомненно, что соединение стало в глазах некоторых даосских ми-
95
ТУРИЗМ И ГОСТИНИЧНОЕ ХОЗЯЙСТВО
стиков самой целью: они думали не о том, чторестал иметь какое-либо теоретическое знабы завоевать бессмертие, но о том, чтобы прочение; он заключался в том, чтобы отправить
сто предаваться радости экстаза и соединения.
свою душу блуждать по миру, ограниченному
Однако это вовсе не означает, что у Чжуан-цзы
«четырьмя морями», и за его пределы с цене было учения о спасении путем обретения
лью разыскать в ином мире богов и вступить
бессмертия.
с ними в контакт.
Так, Чжуан-цзы называет имя одного даЧжуан-цзы уточняет, в чем заключаютосского наставника, Гуан-чэна, который жил
ся дыхательные упражнения, и добавляет
1200 лет. Наставник Гуй из Наньбо обладал
к ним описание некоторых видов гимнастики.
рецептом, позволяющим несмотря на возраст
Можно говорить о преемственности доктрин
сохранять цвет лица и кожи, как у ребенка.
и практик между временем Чжуан-цзы (IV–
При этом методы должны были меняться:
III века до н. э. и IV–VI века н. э.), сохранивкаждый наставник имел свои, которые он
шейся, несмотря на длительный интервал. Речь
хранил в секрете и передавал лишь избранидет об особых дыхательных упражнениях,
ным ученикам. С этого времени начинают
путем которых удаляется старое и привлекапрактиковаться те методы, которые становятется новое, а также об особом умении «ходить
ся самыми обычными в более поздние эпохи
по-медвежьи» и «вытягиваться по-птичьи»,
(эпоху Шести династий (III–VI века) и эпоху
мечтая только о продлении своих лет.
Тан (VII — Х века)). Можно обнаружить здесь
Таким образом, как и в эпоху Шести динаважнейшие практики, пользовавшиеся попустий, даосы занимались самыми разными вилярностью в эпоху Шести династий: (1) отказ
дами упражнений, чтобы достичь бессмертия.
от злаков, (2) дыхательные упражнения и (3)
Достижения бессмертия было естественной
концентрацию и медитацию; «путешествия
целью обучения и дисциплины у даосов. Предза пределы четырех морей» соответствуют (4)
полагалось, что все наставники, каждый в сометоду управления экстазом, который пракответствии со своим особым методом, должны
тиковался в эпоху Чжуан-цзы, но который
знать, как этой цели достичь, и уметь передать
исчез впоследствии или по меньшей мере пеэти знания другим.
Литература
1. Зельницкий А.Д. Буддийские категории в даосском тексте // Путь востока. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам, религии, культуры Востока. СПб.: Санкт-Петербургское философское
общество, 2003.
2. Дао дэ цзин: Книга о пути и силе / Лао цзы; Перевод с древнекит. и коммент. Александра Кувшинова. М.:
Профит стайл, 2001. 169 с.
УДК 069.01
ВОЗМОЖНОСТИ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ОБЪЕКТОВ
КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ ОБЬ-ТОМСКОГО
МЕЖДУРЕЧЬЯ В РЕКРЕАЦИОННО-ТУРИСТСКИХ
ЦЕЛЯХ
Сыраев Дмитрий Геннадьевич,
соискатель, dimitrian@mail.ru,
Кемеровский государственный университет культуры и искусств (г. Кемерово)
The author considers a new approach to the vision of cultural heritage through the skeletal elements of cultural
heritage as an example of the Ob-Tomsk space (East South-Western Siberia).
Рассматривается новый подход к видению культурного наследия через каркасные элементы объектов
культурного наследия на примере Обь-Томского междуречья (Восток Юго-Западной Сибири)
Key words: cultural heritage, frame elements, recreation-but-tourist routes
Ключевые слова: объекты культурного наследия, каркасные элементы, рекреационно-туристские маршруты
96
научный журнал СЕРВИС PLUS
2010 / № 4