Koinonia/Communio в писаниях святого Амвросия Медиоланского

Священник Франческо Браски (Амвросианская библиотека, Милан)
Koinonia/Communio в писаниях святого Амвросия Медиоланского:
созидаемый дар, дарованная благодать
Введение
Тема общения-койнонии занимает особое место в трудах Амвросия Медиоланского,
епископа и пастыря, остававшегося всегда преданным истинной вере Никейского собора
в эпоху, когда разделения и раздоры, вызванные арианским кризисом и вмешательством
императорской власти в жизнь Церкви, отличались особой драматичностью.
В этом смысле деятельность Амвросия в защиту православия всегда была связана у
него со вниманием к восстановлению и поддержанию церковного общения, несмотря на
обвинения его недоброжелателей. Такие обвинения прозвучали, например, когда побежденные им на Аквилейском соборе в 381 г. ариане обвиняли его в поспешном и жестоком
суде без милости над епископами, которые, по их мнению, долгие годы жили в вере и
благочестии:
«Наконец, достопочтеннейший, какое бесчестье увидел ты в образе жизни, какое заблуждение в слове, какую ересь в исповедании веры, которые позволили бы – на основании Писания – обвинить их? Соборы обычно продолжались в течение многих
дней, дабы, благодаря исправлениям и настойчивым предостережениям, никто не
покидал эти духовные встречи уязвлённым. А ты, не удосужившись хорошенько подумать, поспешно решил, что справедливо подвергнуть суду людей, чье долгое епископское служение, не знавшее упреков человеческой совести, во всём превосходит
твою распущенную и порочную жизнь. В самом деле, один из них, прослужив одиннадцать лет пресвитером, вот уже тридцать пять лет признан как епископ.»1
Мы знаем из авторитетных источников, таких как Феофил Александрийский,2 что
несколько раз Амвросий проявлял милосердие и гостеприимство, созидание общины
предпочитая строгому применению дисциплинарных правил.
Этот подход, направленный на созидание и поддержку единства — во всех смыслах, — Амвросий применял и продолжал применять, будучи епископом, не уставая напоминать о нём своим собеседникам (в том числе солдатам и членам высших эшелонов имперской администрации и дворянства) даже в самых сложных и драматических обстоятельствах, таких как время перехода власти от Феодосия к его сыновьям Аркадию и Гонорию:
«Поистине такой император ушёл от нас, но не весь ушёл: ибо оставил нам детей своих, в которых должны мы признавать его самого и в которых видим и имеем его. Да
не смущает нас возраст: верность войск есть совершенный возраст императора, ибо
совершенный возраст есть там, где совершенная храбрость. Это взаимообразно, потому что и вера императорская есть сила и храбрость войска. Известно вам, какие
торжества вера Феодосия подарила вам. Когда из-за тесноты места воины несколько
1
Palladius Ratiarensis in: Schol. ariana in conc. Aquileiense: Palladi fragmenta (SChr 267, 300).
Lettera a Flaviano di Antiochia, frammento 1, in: Severo di Antiochia, Lettere, libro VI (= CPG 7070). Текст
сохранился только в сирийском переводе, цит. по SAEMO 1,24, р. 213: «Блаженной памяти Амвросий принял
тех, кто получил посвящение от Авксентия, его миланского предшественника».
2
1
опоздали вступить в брань и неприятель начал беспокоить, тогда император один,
сойдя с коня, сказал перед войском: “Где Бог Феодосия?” И это сказал, близок уже будучи ко Христу. Ибо кто мог бы это выговорить не прилепившимся ко Христу? Этими
словами возбудил войска, и примером своим вооружил их. Стар был летами, но крепок верой. Так вера Феодосия была вашей победой, поэтому пусть ваша верность будет храбростью сынов его.»3
И следует отметить, что даже в этом, только что упомянутом примере, где контекст
погребального поминовения императора перед всем двором, когда религиозное значение сочеталось с высоким политическим (а именно, увещанием, чтобы войско сохранило
верность сыновьям Феодосия), высшая мотивация единства войска и государя основана
на двойном значении — религиозном и светском — термина fides [вера, верность] и близости Феодосия ко Христу.
Но прежде чем перейти к христологическому смыслу общения-общности, нам следует сделать несколько шагов: предлагаемый доклад не рассматривает всех «догматикобогословских» значений термина communio у Амвросия, но обращает внимание на смысл
и ценность communio во внутреннем духовном и экзистенциальном пути христианина — в
той перспективе роста в вере, которую миланский епископ предлагал своей пастве.
Эта перспектива — её освещение здесь отнюдь не претендует на полноту — кажется нам, тем не менее, допустимой, поскольку подтверждается указанием на путь, данным
самим Амвросием в последнем труде, которому он посвятил себя вплоть до своей смерти, работая над ним во время болезни, сведшей его в могилу. Это Толкование на 12 псалмов (ниже — ExPs), ряд проповедей на Псалтирь, сказанных в различные годы, впоследствии собранных и переработанных в одно целое с намерением показать путь совершенства, совпадающий с imitatio Christi [подражанием Христу].
Темы, поднимаемые в этом собрании проповедей, характерны для всего творчества Амвросия и постоянно перекликаются с другими его сочинениями, однако этот труд
имеет несомненные преимущества в систематической организации содержания и краткости текстов. По этой причине, не пренебрегая обращением к другим его сочинениям, мы
будем в последующем изложении ссылаться в основном на Толкование на 12 псалмов.
1. Человек создан для общения в правде
Комментируя первый стих 35-го псалма (который по-латыни гласит: Dixit iniustus, ut
delinquat sibi, по-итальянски: L’ingiusto ha parlato in modo da peccare a suo danno [порусски: Сказал нечестивый, чтобы согрешить]) и рисуя itinerarium uirtutis [путь добродетели], который он предлагает верным, Амвросий впервые вводит тему, чрезвычайно важную для понимания того, как он подходит к вопросу о социальной природе человека. Извлекая из псаломского стиха наставление более общего характера, Амвросий говорит
(ExPs 35,6-7):
«Итак, нечестивый бесполезен для других и вреден самому себе, тогда как жизнь праведника плодотворна для других и сладостна ему самому. Ведь Соломон говорит:
Сын, если будешь мудр для себя, то будешь мудр и для ближнего; если же окажешься злым, то один пострадаешь от зла (Прит. 9:12).
3
De obitu Theodosii [Слово на смерть Феодосия Великого] 6-8 [перев. по изд.: Амвросий Медиоланский, Две книги о покаянии и другие творения, Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла
(1997), с. 171-172].
2
Заметим, следовательно, что правда рождена скорее для других, чем для себя.
Она имеет в виду не свою, а общую пользу, доставляет благо другим, а не преследует собственную выгоду. Блаженна и прекрасна правда, чье благо полезно для всех;
часто от одного происходит, но всех достигает. Праведен Давид, пощадивший врага и
предпочетший сохранить свою невинность, а не жизнь, не желал открыто мстить своему преследователю, чтобы не дать пример бунта против царя без уважительной на
то причины. Праведен Авель, который из овец своих, данных ему Господом, почитал
нужным принести первородных, и по той причине более угодил Богу, что не замедлил, но явил свое благочестие. Однако этого не мог вынести нечестивец, лицемерный
поборник справедливости, корень неправды, и по той причине убивает брата, что того [= брата] жертва принята была Богом, а его [= Каина] приношение — нет. Но убитый
взывал ко Господу гласом своей крови, а Каин изгнан был от лица Господня, и даже
когда Господь отменил кару, Каина терзало сознание грехов.»
Два аспекта этого отрывка показывают нам, как Амвросий рассматривает проблему
общения-общности:
– прежде всего, мы замечаем, что вопрос о социальной сущности человека
ставится не как абстрактный философский вопрос, но как признание факта, получающего
основополагающий характер самой человеческой истории, как показывает ссылка на
Каина и Авеля;
– во-вторых, признание общности в благе, существования общего блага
естественным образом характеризует возникновение нравственности человека: с
фактом существования другого связано понимание переплетения жизней как основного
вопроса для концепции iustitia [правды-справедливости], которая прямо характеризуется
не только как «руководящая добродетель» отношений, основанных на отличии и
дистанции, но в первую очередь как «забота о благе другого».
Эти концепции, лишь намеченные в толковании на 35-й псалом, получают
дальнейшее развитие и систематизацию в другом произведении, которое мы можем
причислить к самым важным трудам Амвросия, – в de officiis ministrorum [Об обязанностях
священнослужителей]. Оно представляет собой, вероятно, собрание проповедей или,
скорее, поучений Амвросия своему духовенству и наследует название известного
сочинения Цицерона, написанного с целью образования важных государственных
чиновников. Без сомнения, сам Амвросий внимательно изучал и использовал этот
Цицеронов текст во время учебы в юности, когда готовился к прохождению всего cursus
honorum [«пути чести», т.е. этапов карьеры высших чиновников] имперского служащего.
Но еще более знаменательно, что после принятия епископского munus [поста] Амвросий
решил написать сочинение, которое продолжает и переосмысливает в глубоко
христианском духе цицероновскую тематику: в самом деле, частое на этих страницах
сравнение между «светской» философией Цицерона и евангельской новизной всегда оригинально в своих результатах, поскольку, хотя Евангелие действительно ведет к
преодолению прежней логики, в Амвросиевом de officiis чувствуется глубокое уважение к
«педагогической» роли дохристианских учителей.
В 28-й главе I книги de officiis мы действительно находим большой отрывок,
который прямо начинается с утверждения связи между правдой-справедливостью и
societas generis humani [«общностью рода человеческого», выражение Цицерона], но
затем чрезвычайно интересно развивает эту мысль:
«130. Справедливость имеет (ближайшее) отношение к связи и сообщественности человеческого рода. Ибо понятие общества предполагает непременно справедливость и
благотворительность, которую называют также щедростию и благорасположенно-
3
стию. Справедливость представляется мне весьма высокою (добродетелью), а щедрость — весьма приятною; первая производит оценку, а вторая, (проявляет) благость.
131. Однако мы отрицаемся от того, в чем философы видят необходимую обязанность
справедливого человека. Они говорят, что справедливость прежде всего требует, чтобы никому не вредить, если только не будешь вызван на то (причиненной тебе обидою), — а это отвергается евангельским учением (Лук. IX, 56); Писание хочет, чтобы в
нас был дух Сына человеческого, который пришел (затем, чтобы) излить благодать, (а)
не (затем, чтобы) вредить. 132. Далее, они считали (также) проявлением справедливости то, когда кто-либо общее, т. е., общественное, признавал за общественное, а
лично кому либо принадлежащее — за его собственное. Но это несогласно с природой, которая все (видимое) предоставила всем вообще. По повелению Божию произрастающее должно служить пропитанием для всего вообще живущего, и земля должна быть общим владением всех (людей). Итак, природа создала общее право, а насилие переделало его в частное. Говорят, что в данном случае стоикам особенно было
по душе (изречение): всё, что только есть на земле, сотворено для пользы людей, а
сами люди рождены один для другого, дабы они могли приносить друг другу взаимную пользу. 133. Откуда же как не из наших Писаний они заимствовали это? Моисей
ведь записал следующие слова Божии: Создадим человека по образу нашему и подобию и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над
скотами, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. I, 26). Давид говорит: Всё покорил под ноги его, овец и волов всех, ещё же и скот полевой, и птиц небесных, и рыб морских (Пс. VIII, 7–9). Итак, из наших (книг) они узнали, что всё подчинено человеку, почему и утверждают, что всё сотворено ради человека.»4
После утверждения, что societas generis humani [«общность рода человеческого»] и
communitas [общность-общение] как добродетель связаны с iustitia [правдойсправедливостью], Амвросий непосредственно рядом с этой последней располагает
beneficentia [благотворительность], вновь предлагая таким образом ту пару, которую мы
уже видели в толковании на 35-й псалом. Это расширение приобретает отнюдь не второстепенную важность, поскольку Амвросий намерен радикально переосмыслить значение
iustitia, исправляя сам текст Цицерона. Действительно, тот писал, что «первая задача
справедливости — в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием» (Cic. de officiis I, 7,20 [перев. В. О. Горенштейна]: sed iustitiae
primum munus est ut ne cui quis noceat nisi lacessitus iniuria…, цитируется Амвросием почти
буквально в de officiis I, 28,131), тогда как наш епископ заявляет, что такая норма «исчерпана», отвергнута авторитетом Евангелия: «Писание хочет, чтобы в нас был дух Сына человеческого, который пришел (затем, чтобы) излить благодать, (а) не (затем, чтобы) вредить».
Но здесь и второй пункт, в котором Амвросий заново формулирует «классическое»
Цицероново определение правды-справедливости, и этому новому определению (состоящему из двух частей, на которые мы указываем) суждено великое будущее, так как
Юстиниан включит его в Дигесты (Digesta seu Pandectae, 1.1.10.1, Ulpianus 1 правило: Iuris
praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere
[«Предписания права суть следующие: жить честно, не чинить вред другому, каждому
воздавать то, что ему принадлежит». — перев. И. С. Перетерского]). В самом деле, если в
de officiis Марка Туллия процитированная фраза продолжалась следующим образом: задача справедливости «затем — в том, чтобы пользоваться общественной
[собственностью] как общественной, а частной — как своей» (Cic. de officiis I, 7,20 [перев.
4
Перев. Гр. Прохорова под ред. Л. Писарева по изд.: Об обязанностях священнослужителей. Творение св. Амвросия, епископа Медиоланского, Казань, 1908; Москва-Рига: Благовест, 1995, с. 120-122.
4
В. О. Горенштейна]: …deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis, цитата
ad sensum [по смыслу] у Амвросия, de officiis I, 28,132), то Амвросий утверждает, что такая
норма «не согласна с природой, которая всё (видимое) предоставила всем вообще (Ne
hoc quidem secundum naturam: natura enim omnia omnibus in commune profudit)», и это –
вследствие божественного намерения сделать всё творение «неким общим владением
(quaedam communis possessio)». Поэтому те же понятия о собственности и частном праве,
согласно Амвросию,5 — не «естественные» элементы, но производные и вызванные обычаем (usurpatio), возникшим вследствие первородного греха.
Всеобщее предназначение имущества, однако, — не специфически христианская
мысль: действительно, Амвросий не преминул подчеркнуть:6 стоики тоже считали, что
«всё, что только есть на земле, сотворено для пользы людей» (Амвросий, de officiis I,
28,132: …aiunt placuisse stoicis quae in terris gignantur, omnia ad usus hominum creari); но
сразу же после этого он добавляет, что они почерпнули эту мысль из Библии, ибо она содержится в Книге Бытия и в Псалмах, которые были написаны прежде сочинений философов. Это утверждение, звучащее для нас несколько странно, — всего лишь еще один случай так называемой теории furta graecorum [эллинского хищения] или locus communis
[общих мест], восходящей к отцам-апологетам.7 В основе этой теории лежит идея, что
философия и греческая мудрость ведут свое начало от знаний, приобретенных Платоном
во время его пребывания в Египте, когда он постиг мудрость Израиля, которую Моисей
много веков назад открыл египетским жрецам. Но нам важно отметить, что, несмотря на
мнение о большей древности (и тем самым – большей авторитетности) Библии по сравнению с греческой мудростью, Амвросий без малейшего затруднения считал вполне естественным сравнивать и вводить в диалог между собой принципы философии права, свойственной греко-римской культуре, и библейские представления. Однако это замечание о
методе — на важность которого мы укажем в заключении — не должно препятствовать
нам анализировать Амвросиев текст, где остается еще много интересного.
2. Сommunio [общность] не только имущества, но всех аспектов жизни человека
Амвросиева оценка созвучия между стоической концепцией и библейским учением не
ограничивается только что рассмотренной темой общего предназначения имущества, но
распространяется на понимание самой цели существования человека. В самом деле, цитата из Цицеронового de officiis, приведенная Амвросием в 28-й главе его омонимичного
трактата, расширена добавлением: «сами люди рождены один для другого, дабы они
могли приносить друг другу взаимную пользу» (Амвросий, de officiis I, 28,132: …aiunt
5
К этому есть множество параллелей у других отцов Церкви, например, у Василия Великого, Беседа
на слова из Евангелия от Луки (12:18): разорю житницы моя: «Скажи же мне, что у тебя собственного?
Откуда ты взял и принес с собою в жизни? Положим, что иной, заняв место на зрелище, стал бы потом
выгонять входящих, почитая своею собственностию представляемое для общего всем употребления; таковы
точно и богатые. Захватив всем общее, обращают в свою собственность, потому что овладели сим прежде
других» [перев. Московской духовной академии, 1911 г.].
6
Почти буквальная цитата из Цицерона, de officiis I, 7,22: Sed quoniam… ut placet Stoicis, quae in terris
gignantur, ad usum hominum omnia creari, homines autem hominum causa esse generatos, ut ipsi inter se aliis alii
prodesse possent, in hoc naturam debemus ducem sequi… [«Но поскольку… по воззрениям стоиков — земные
плоды все произрастают на потребу человеку, а люди рождены ради людей, дабы они могли быть полезны
друг другу, то мы должны в этом следовать природе…» — перев. В. О. Горенштейна].
7
Апологеты, в свою очередь, заимствовали ее из иудейско-эллинистической апологетики. См. статью
«Furto dei Greci» in: Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, Marietti 1820, Milano-Genova 2007, coll.
2024-2026.
5
placuisse stoicis quae in terris gignantur, omnia ad usus hominum creari; homines autem
hominum causa esse generatos ut ipsi inter se aliis alii prodesse possint). И здесь также наш
епископ сопоставляет с этим утверждением то, что читается в Бытии 2:18 («Не хорошо
быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему»), продвигаясь, однако, дальше, когда утверждает:
«135. Итак, по воле Божией или в силу естественной связи, мы обязаны помогать один
другому, наперерыв услуживая друг другу и общую выгоду полагая как бы в центре
(всех своих стремлений); (мы должны) оказывать, — я воспользуюсь словом Писания,
— друг другу помощь или своим сочувствием, или услугами, или деньгами, или деятельностию, или каким-либо другим образом, дабы среди нас всё более и более крепло взаимное благорасположение. Пусть никто не отклоняется от обязанности (помочь ближнему), например страхом прѳд (грозящей) опасностию: но пусть всё считает
он своим…
136. Могуче поэтому сияние справедливости, которая, служа скорее другим, чем
себе, так много значит для нашей общественной жизни; она обладает (неизмеримым)
превосходством (над всем), поскольку всё подчиняет своему суждению, помогает другим, подаёт деньги, не отказывается от услуг и за других подвергает себя опасности
[Перев. Гр. Прохорова под ред. Л. Писарева, там же, с. 122-123].»
Таким образом, последнее основание societas [общности] для Амвросия – uoluntas
Dei uel naturae copulam [воля Божия или естественная связь]: в этом составном выражении мы можем видеть, сколь объединяющей была концепция реальности миланского
епископа, в которой человеческая социальность соответствует природе человека, когда
она развивается в согласии с волей Божией. Это значит, что общность между людьми идёт
гораздо дальше простого взаимного уважения (которое может принимать и форму далекой и холодной разобщённости) и не исчерпывается в определении экономических отношений, даже если они понимаются в смысле взаимодействия: чтобы быть «естественным» и соответствующим воле Творца, человеческое общежитие должно принять образ
gratia societatis [«благодати (милости) общности», в перев. Прохорова «взаимного благорасположения»], то есть развиваться как существенное и структурирующее качество человека, как принятие нравственности, которая учитывает полное вовлечение каждого человека в реальность и тем самым – поведение с полной ответственностью и в совершенной
солидарности со своим временем и с подобными себе. Такое поведение лежит в основе
communitas [общения-общности] и societas [общности] и образует splendor iustitiae [сиянием правды-справедливости]: так Амвросий заново определяет его, окончательно преодолевая цицероновскую, гораздо более ограниченную концепцию.
Этой концепции правды-справедливости как добродетели, поясняет ниже Амвросий (cм. de officiis I, 28,137-138), противопоставлена жадность, когда другой рассматривается как тот, у кого можно отнять имущество, и не разделять его с ним, и жажда силы
(potentiae cupiditas), которая на место ответственности и солидарности ставит желание
господствовать. Напротив, утверждает Амвросий, истинная iustitia [правдасправедливость] значима и по отношению к врагам, и ее действие распространяется даже
на военное время – в отказе поступать нечестно и нарушать данное слово. Но это всё, в
конце концов, зависит не только от нравственного усилия со стороны человека: на самом
деле возможность осуществлять подобную правду-справедливость состоит лишь в признании Того, Кто является её ручательством и основанием, а именно – Христа. Действительно, Амвросий пишет:
6
«142, Итак, основанием справедливости служит вера, потому что сердца праведных
помышляют о вере, и если праведник обвиняет себя, то всё-таки веру он почитает за
нечто предшествующее справедливости, ибо (человек) может быть справедливым
только тогда, когда он исповедует истину (истинную веру). Почему Господь и говорит
через Исаию: Вот я полагаю камень в основание Сиона (Ис. ХХVIII, 16), то есть Христа
в основание церкви. Ибо предметом всеобщей веры является Христос, церковь же
есть некоторый образ справедливости, (именно) потому, что она не знает преимуществ отдельных лиц: (как общество) она (за всех) молится, (за всех) действует и (за
всех) искушается. Поэтому кто отвергается себя, тот праведен, тот угоден Христу. И
Павел положил Христа основанием (1 Кор. III, 11), на котором мы надстраиваем дела
справедливости, (так оно и должно быть), потому что основанием служит вера. (Вот
почему) в дурных делах проявляется несправедливость, а в добрых — справедливость. [перев. Гр. Прохорова под ред. Л. Писарева, там же, с. 127-128].»
Действительно (и сознательно) играя на двойном значении термина fides, который
в дохристианском смысле означает «верность», «честность», а в христианском — «вера»,
Амвросий вновь возводит возможность правды-справедливости и верности не к абстрактному началу, но к образу Христа, постигнутому и в Его земной жизни — как человека,
целиком верного своим собратьям-людям, — и в Его богословском измерении как явление полной и окончательной верности Бога человеку, как Начальника веры — той веры,
опыт которой осуществляется в Церкви, причем эта вера эксплицитно определяется
как forma iustitiae [форма правды-справедливости] и место, в котором переживается полнота communio.
Несколькими страницами ниже основание этого определения и условие возможности Церкви как места, полностью соответствующего человеческому стремлению к правде-справедливости и общности-общению, изложено Амвросием вместе с рядом утверждений, которые подкрепляют и усиливают указание на Христа (de officiis 1,33,170):
«170. Благожелательность увеличивается благодаря церковному общению (именно)
чрез единство веры и крещения, чрез ту тесную связь, (которая устанавливается между дающим и получающим) при наставлении в вере и при восприятии благодати, (наконец) чрез соучастие в таинствах. Эти связи на почве церковного общения (так тесны,
что им) даже усвоиваются названия родственных отношений, (когда, например, говорится) о сыновнем почтении, о достоинстве и благочестии отцов, о братской связи.
Благодатная связь много способствует, таким образом, приумножению благожелательности [перев. Гр. Прохорова под ред. Л. Писарева, там же, с. 146-147].»
Сommunio mysteriorum [общение в таинствах], или общее участие в Евхаристии,
становится истоком обновления отношений даже внутри семьи, показывая тем самым,
что смысл так называемых «естественных» связей состоит в их соответствии с порядком
божественной воли, на основании которого ещё раз подтверждается характеристика Христа как fundamentum всякого отношения, стремящегося достичь полноты человеческой
природы и творить добро, которое не было бы просто плодом произвольного и временного согласия между людьми.
Мы можем, таким образом, в конце нашего анализа этих глав de officiis ministrorum
Амвросия, уловить весь размах пути, предложенного миланским епископом. Вступая в
диалог с основами юридической культуры и римского общественного устройства, он
предлагает видение общности — совместной ответственности — между людьми, которая
оказывается, с одной стороны, целиком способной на сравнение с разумом, исходящим
из самой цицероновской философии права, но в то же время, с другой стороны, «претен7
дует» на то, чтобы необходимым образом восходить не к постоянному и абстрактному
началу, но к усмотрению личной истории, истории Христа, в которой она оказывается
полнотой того, чего жаждет врождённое понятие единства человеческой природы. В этом
теономическом видении общения-общности выражается возможность для людей признавать себя способными на ту benеuolentia [благожелательность], которая является не
просто плодом произвольного усилия, всегда временного, но единственным объективным и реалистичным ответом на вопрос о социальной сущности человека, поскольку последняя коренится в богочеловеческой жизни Христа и, тем самым, в воле Творца.
3. Церковь congregata e peccatoribus [собранная из грешников]: место communio, которое рождает взрослых и плодотворных личностей
Провозглашение Церкви объективным и особенным местом осуществления communio
[общения-общности] целиком человеческой и соответствующей природе человека, не
является, по мысли Амвросия, простым утверждением и не сводится к триумфалистской
или примиренческой позиции. Если мы действительно от de officiis ministrorum возвращаемся к толкованию на псалмы, с которого начали наше исследование, то можем распознать в мысли миланского епископа о Церкви некоторые черты, явно раскрывающие значение его неутомимой и продолжительной пастырской деятельности, но которые в то же
время позволяют нам собрать всё богатство его мысли, прочно укоренённой в сложной (и
столь противоречивой) реальности пути Церкви. В особенности толкование на 47-й псалом, в значительной мере посвящённый этой теме, предлагает наставление относительно
способа роста в вере внутри Церкви. Рассмотрим отрывок (ExPs 47,5-7):
Гора Сион, «рёбра» севера, град великого царя. Бог в ступенях его познаётся, когда
Он примет его (Пс. 47:3-4).8 Здесь выражена со всей очевидностью причина радости
всей земли: Господь Иисус собрал Себе церковь из грешников. Поэтому те, кто сначала были «рёбрами» севера, то есть союзниками и приверженцами диавола… стали
горой Сионом по благодати Христа и таинства крещения... И поскольку в греческом
сказано горы, а именно ὄρη [т.е. во множественном числе, а не в единственном, как в
латинском тексте], то смотри, в каком смысле служители Христа суть горы: горы окрест него (Пс. 124:2), в них церковь Господа, которая есть град великого царя…
Смотри, не это ли, по-видимому, выражено, ибо собрание народа Божия, привязанного к северу из-за вины, стало церковью Христовой по благодати... И поскольку
остаток Израиля был спасён по избранию благодати (см. Рим. 11:5), в нём познаётся
Бог – в Петре, Павле, Иоанне, Иакове, которые суть серьёзные и высочайшие мужи,
как бы основание и вершина церкви.
Два момента в этом отрывке заслуживают особого внимания:
– Во-первых, Амвросий заявляет, что основание радости всей земли — то, что
«Господь Иисус собрал Себе церковь из грешников (dominus Iesus ecclesiam sibi ex
peccatoribus congregauit)»: этим утверждается и христологическое происхождение Церкви, и её отождествление в первую очередь с народом «помилованных грешников», чем
начисто отметается всякое триумфалистское поползновение и указывается, что communiocongregatio [общность-собрание] — естественный плод любви Христовой (местоимение в
8
Перевод по цит. у Амвросия. Синодальный перевод: «Прекрасная возвышенность, радость всей земли
гора Сион; на северной стороне ее город великого Царя».
8
выражении sibi congregauit [собрал себе] показывает всю эмоциональную нагрузку этого
этического датива).
– Во-вторых, автор недвусмысленно утверждает, что Церковь — дело благодати
(ecclesia Christi est facta per gratiam), которая действует через таинства и в которой узнаётся присутствие Бога именно посредством преображения в fundamenta et culmina ecclesiae
[основание и вершину церкви] всех — прежде всего апостолов, — которые прежде были
«союзниками и приверженцами диавола (socii et inhaerentes diabolo)». Таким образом,
это не такая societas hominum [общность людей], которую можно было бы определить как
«нейтральную» или «безразличную»: единственная истинная альтернатива здесь — выбор между социальностью, основанной на деле благодати, и признании присутствия Христа, с одной стороны, и «кликой», для которой характерна отсылка к виновнику всякого
разделения, с другой.
Но и внутри Церкви, продолжает Амвросий, хватает усилий и трудностей пути, поскольку рост gratia societatis [«благодати (милости) общности»] в отдельных людях отнюдь не автоматичен и не предсказуем, хотя и эта трудность не без значения и ценности,
как свидетельствует следующий отрывок (ExPs 47,10-11):
Затем они видели, сколько битв предстоит, чтобы дойти до конца, сколько мучений
праведников, сколько тревог, какие противники, сколько продолжительных трудных
усилий, сколько горечи от совершённых грехов, какие узы воздержания, какие угрызения совести, — и приходили в немалое смятение, что не выдержат всего этого, ни
трудов строгой жизни, ни таких страданий. Бывают суровые и тяжкие страдания здесь,
в Церкви, во граде великого царя, бывает мука, подобная муке роженицы (Прем. 47:7;
Иер. 22:23), пока не изобразится в нас Христос. И Павел не лишён был этой боли, видя,
как неразумие галатов препятствует успеху его учения, почему и говорил: Дети мои,
для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (Гал. 4,
19)…
Итак, великий труд необходим, дабы приобрести Христа, дабы не остаться без
кормчего перед натиском волн, подобно ладье в океане мира сего. Апостолы опечалились, когда Христос напомнил им о Своём скором возвращении к Отцу: они думали,
что лишатся своего вождя. Христос есть радость, Он — и ребёнок, которого в муках
рождает тот, кто в утробе своей души приемлет дух спасения. Кто уже родил и вскормил, радуется, а кто рождает, пребывает в волнении и страдании.
Благо состоит в том, чтобы родить и вскормить Его. Христос родился от Марии,
дабы ты узнал Его, как вол узнаёт своего хозяина (ср. Ис. 1:3); и ты узнаешь, ибо Он сотворил тебя и обладал твоими предками. Поэтому не следует вскармливать Его как
младенца, но узнать Его как Бога истинного и совершенного от Бога истинного и совершенного — и поклониться Ему…
Стало быть, Мария не мучилась родами, но родила, ибо как Господа и Спасителя
узнала Того, Кого должна была родить… Итак, здесь страдание, подобное мукам рождения. Боль — дабы ты родил в муках, боль — дабы вскормил Того, Кого в начале ты
должен был иметь совершенным.
Отрывок начинается с упоминания беспокойства о том, как проходит в Церкви служение по отношению к тем, кто ещё в начале пути веры. Действительная трудность состоит в том, чтобы не поддаться искушениям и тяготам, которые сводятся к риску оставить их
на произвол мировоззрения, где нет «кормчего», то есть того, кто мог бы «держать курс»
в «океане мира сего». Эта трудность заключается, таким образом, в принятии концепции
реальности, в которой нет принципа Воплощения: единственный возможный «кормчий» в
жизненной ладье — это на самом деле Христос. Однако Христос «приобретается» (пользуясь выражением Амвросия) как надёжное присутствие для жизни человека в уникальном «порождении» или «рождении» Его [= Христа] для других, и не только в рождении
Его, но и во «вскармливании» и взращивании до полного взросления. За этой метафорой
9
порождения, без сомнения, несколько необычной для нас, скрывается очень точное наставление: Амвросий действительно утверждает, что зрелость в вере достигается только
принятием логики Воплощения во всём её объёме. Но это происходит только тогда, когда
мы готовы признать Христа единственным основанием общей реальности и собственной
личной истории (ut agnoscas eum… et scias quia ipse te creauit et maiores tuos ipse possedit)
и, следовательно, когда отказываемся воображать существование иного «порядка» сущего (хотя бы только в общественном и политическом измерениях), кроме основанного на
Христе. «Проверка» события «отнятия от груди» Христа в истинной жизни веры, согласно
Амвросию, осуществляется двояко: радостью и апостольской плодотворностью, или осуществленной миссией, на примере Павла. Никак не менее этого!
Заключение
Многое можно было бы ещё сказать, и мы прекрасно понимаем, что предложенное рассуждение — не более чем попытка (весьма несистематическая!) окунуться в богатство
вероучительного наследия Амвросия. Тем не менее, мы уверены, что нечто из этого богатства нам удалось выявить цитируемыми и комментируемыми отрывками. Полагаем,
что полезно будет подвести итоги, сопроводив их некоторыми краткими наблюдениями,
пробой высказать суждения, которые помогут указать на актуальность учения Амвросия.
1. Мы видели, что для Амвросия собственно христианское понятие communio – которое, впрочем, выдвигается с притязанием на переформулировку самих понятий iustitia,
и societas – никогда не могло быть лишь горизонтальным. Societas humani generis [общность человеческого рода], далекая от того, чтобы быть чисто социологической реальностью, находит свое разумное основание и значение только тогда, когда открывается для
признания во Христе своего истока и fundamentum.
2. Сommunio христиан, которая выражается в ecclesia sibi congregata ex peccatoribus
[церкви, собранной себе из грешников] Христом, имеет целью плодотворность каждого
верующего. Такая плодотворность воплощается прежде всего в новой возможности
встречи, уважения к собственной личности, заботы о собственной судьбе и новизны отношений, предложенной каждому, кто испытывает жизненные тяготы.
3. Христоцентричное видение communio не отвергает того факта, что новизна отношений — это возможность, которая должна быть предложена каждому и в гражданской сфере: хотя мы и не разделяем больше теорию furta graecorum [эллинского
хищения], всё же можем признать ценность концепции, которую выражает эта теория и
которую вполне сознавал Амвросий и другие отцы Церкви. В нашем случае содержание
«христианского притязания» состоит в утверждении, что христианское понимание
communio, societas, communitas более человечно и более естественно, чем языческое,
которое является просто неполной его редукцией. Поэтому христианское видение не
только вполне достойно быть предложенным в гражданской сфере, но и становится вызовом светскому разуму, провоцируя его признать, что оно теснее связано с целостностью
человека и не ограничивает построение общества регламентированием взаимного отчуждения между людьми. Ещё важнее, что подобное положение так ясно утверждалось
отцом Церкви — Амвросием, — за плечами которого законченное юридическиадминистративное образование и богатый опыт управления общественными делами и
который, следовательно, был, без сомнения, компетентен с блестящей эрудицией обсуждать и документально подтверждать обоснованность своих убеждений и христианской
новизны перед всем аппаратом «административной машины» имперской власти.
4. Нельзя, к сожалению, не видеть, что с изменением исторических условий и философских и политических концепций богатство христианского понимания communio в
10
действительности постепенно сходило на нет, когда византийская империя приобрела
статус societas christiana [христианской общности] (cр. редукцию Ульпиановой концепции
справедливости, принятой впоследствии Юстинианом в Digesta). С этой точки зрения сегодня в высшей степени полезна для нас, более того, — необходима переоценка истории
богословско-политической мысли, чтобы увидеть, каковы были — без последующих искажений и редукций в ходе истории — изначальные свойства, присущие разуму, просвещённому принятием христианства. Подобное возвращение-признание может оказать огромную помощь в решении задачи, которая сегодня вновь поставлена перед нами: непрерывное порождать Слово, чтобы опять явилось преображенное человечество и новые
направления движения societas generis humani, предложенные прежде всего примером
благой и значительной жизни для всех, не связанные поисками «покровителя» в виде
светской власти, которая, как мы видели, продемонстрировала умение грубо «редуцировать» христианскую nouitas [новизну].
С итальянского перевёл Юрий Вестель под редакцией Марии Грации Бартолини
11