Документ 2120642
реклама
Течения и направления в суфизме Есмагулова Г.Ж. Предметом анализа данной статьи является суфизм как феномен мусульманской культуры средних веков. Суфизм представлен как сложное и неоднородное явление, разделяющееся на множество течений и направлений. Предмет научного анализа ограничивается автором течениями и направлениями практического, прагматического суфизма, но, тем не менее, в статье передается сложный мир мусульманской культуры. Аналитическая работа, проведенная автором в рамках данной статьи, позволяет представить практический, прагматический суфизм во всей сложности протекающей в нем жизни. Мақаланың өзекті сарапаттау мәселесі сопылық орта ғасыр мұсылман мәдениетінің феномені ретінде қарастырылады. Сопылық күрделі және көптеген ағымдар мен бағыттарға бөлінетін құбылыс ретінде көрсетіледі. Сарапаттау мәселесі: практикалық және прагматикалық сопылықтағы ағымдар және бағыттармен шектеледі. Сонымен қатар мұсылман мәденитетінің күрделі әлемі көрсетіледі. Практический, прагматический, рефлектирующий суфизм, как и суфизм теоретический, не является однородным. Множество течений в нем обусловлены самой спецификой мистической практики: мистический Путь к Богу (или мистический метод) не являет общепринятую, отработанную технологию, но всегда предстает как индивидуальное предприятие суфия, в котором многое обуславливается его мистическим даром. Соответственно, история практического суфизма предстает как история становления и распространения неповторимых, несводимых друг к другу мистических методов познания Бога, именуемых также и мистические Пути к Богу. Несмотря на многообразие мистического опыта в суфизме, мистические Пути познания имеют точки пересечения, которыми являются основополагающие вопросы суфийской практики, такие как способ передачи святости и полномочий на основание тарики (мистического Пути), формы отправления ритуальной практики, отношение к нормам мусульманского права и т.д. Как показывает история суфизма, в подходах и решениях суфийскими орденами вопросов, лежащих в основе всей суфийской практики, прослеживается деление их мистического опыта на два течения (или направления). Становлением и распространением оба течения практического суфизма обязаны авторитету двух персидских суфиев. Мистический опыт одних суфийских орденов восходит к мистической практике и воззрениям Абу-л-Касима ал-Джуайди (ум.910). У истоков мистической практики других суфийских орденов находятся мистическая практика и воззрения Абу Йазида (Баязида) Тайфура ал-Бистами (ум. 874). Течение практического суфизма, что восходит к Абу-лКасиму ал-Джунайди, называют джунайди или ираки, второе течение практического суфизма, у истоков которого стоит Абу Йазид (Баязид) Тайфур ал-Бистами, называют бистами или хурасани. На наш взгляд, специфика ритуальной практики в исламе, включая ритуальную практику в суфизме, определяется решением такой проблемы исламской теологии как проблема соотношения Бога и мира. Но как мы убедимся в этом ниже, решение данной проблемы, в конечном итоге, оказывается связанным с отношением к нормам мусульманского права. Все известные решения данной проблемы укладываются либо в рамки доктрины танзих, что выражает позицию официального ислама, либо учениями вахдат ал-вуджуд (учения о единстве всего сущего) и вахдат аш-шухуди (учения о единстве свидетельства и явления). Соответственно, сторонники этих учений называются вуджуди и шухуди. Известна также и доктрина иттихад. Вуджуди (представитель Ибн Араби, 1165-1240) исходят из допущения причастности Божественной природы материальному миру. Природа Бога находит отражение в материальном мире, но этим не исчерпывается ее сущность: есть недоступная, сокрытая область в ней. Допущением причастности Божественной природы материальному миру определяется практика экстаза, во время которых достигается слияние души суфия с Богом. Шухуди исходят из не сводимости природы Бога и материального мира, признания абсолютной трансцендентности Бога по отношению к миру. Поэтому ритуальная практика последователей шухуди ограничивается соблюдением норм Божественного закона, шар’. В доктрине иттихад исходят из признания тождества божественной и человеческой сущности, божества и вселенной (Тр., 431). Возможно, данная доктрина лежит у истоков практики каландаров и других бродячих дервишей, игнорирующих общественное мнение и отвергающих принятые нормы поведения. Как мы видим, признание трансцендентности Бога по отношению (концепция шухуди) к миру ведет к одной ритуальной практике, вернее, к ее ограничению нормами шар’. Признание сопричастности Божественной природы материальному миру (концепция вуджуди) ведет к другой ритуальной практике и допускает экстаз как состояние сопричастности, слияния и единения с Богом. Здесь нормы мусульманского права не отвергаются, но они считаются недостаточными и дополняются правилами мистического Пути. Допущение тождества божественной и человеческой сущности, божества и вселенной (концепция иттихад) ведет к еще одному порядку ритуальной практики, что расходится с нормами шар’ и принятыми в обществе нормами. На наш взгляд, основные направления практического суфизма – джунайди и бистами – одинаково находятся в рамках вуджуди, но не шухуди, поскольку в них ритуальную практику не ограничивают нормами мусульманского права. В ритуальной практике обоих течений - джунайди и бистами – наряду с нормами шар’следуют также и специально разработанным правилам мистического Пути (метода) познания Бога. Пребывание обоих течений в рамках вуджуди, тем не менее, не исключает различий в их ритуальных практиках. В одном из них (в течении бистами) ритуальная практика отличается аскетизмом, уединением, экстазом. В ритуальной практике другого течения (джунайди) большее значение придается внутренней работе по совершенствованию души, и следующие мистическому Пути имеют возможность совмещать светскую жизнь и ритуал. Помимо ритуальной практики джунайди и бистами различаются также и решением вопроса о способе передачи святости и духовного лидерства. В суфийских орденах толка джунайди наделение барака (святостью) и получение хирки (права на основание собственного мистического Пути) идет по линии духовной преемственности. Основатели большинства суфийских орденов имели наставников, от которых они переняли мистический метод. К линии джунайди относятся много известных суфийских орденов – сухравардийа, рифа’ийа, кадирийа, бадавийа, кубравийа, йасавийа, мавлавийа, чиштийа и другие суфийские ордена. В суфийских орденах линии бистами святость (вместе с ним и духовное лидерство) переходит по линии наследственной генеалогии. Принятие такого способа святости значительно сужает пространство святости и определяет отношение к духовному лидеру. Духовный лидер не просто суфий, разработавший свой мистический метод; личность духовного лидера обожествляется, считается безгрешной, принимается как наместник имама на земле. Как правило, линия бистами нашла своих последователей среди шиитов. Суфийские братства по их отношению к основным направлениям в исламе. Различают суфийские ордена суннитского и шиитского толка. Деятельность большинства суфийских орденов протекает в рамках суннизма. Лишь незначительное количество суфийских братств представляют шиизм. Об этом свидетельствует заявление известного суфия XI века Абу Исма’ила ‘Абдаллаха ал-Ансари ал-Харави (ум. 1089): из двух тысяч известных ему суфийских шейхов только двое были шиитами (1, 341). По сведениям Дж. С. Тримингэма, география деятельности суфийских орденов шиитского толка ограничивалась границей Ирана. Разделение суфизма и шиизма, возможно, объясняется различиями в их учениях по основополагающим для них вопросам. На наш взгляд, существенным различием в учениях суфизма и шиизма, ведущим к отделению суфиев от шиизма, является решение в них вопроса о святости и духовном лидерстве (наставничестве). В суфизме главу суфийского ордена принято именовать шейхом, в турецких суфийских орденах – баба (или деде в суфийском ордене бекташийа), в Индии и Иране – пиром. Духовного лидера в шиизме именуют имамом. Духовные лидеры в шиизме и в суфизме одинаково наделяются святостью, способностью обладания эзотерическими знаниями, но с одним лишь различием. В шиизме эзотерические способности даются духовному лидеру по наследственной генеалогии, восходящей к потомкам Пророка Мухаммеда. Это означает, что святость для шиитов – явление крайне редкое, исключительное, данное лишь однажды в связи с пророческой деятельностью основателя ислама – Пророка Мухаммеда. Круг субъектов святости не может быть расширен и ограничивается лишь потомками Пророка Мухаммеда или потомками его сподвижников – первых халифов. У людей, не являющихся потомками Пророка Мухаммеда или его сподвижников, святость как дар Божий исключается; им остается только приобщиться к святости духовного лидера. Считается, что духовного лидера ведет божественная воля, соответственно, ему отводят особую миссию в мире. Его авторитет непререкаем, духовный лидер в глазах шиитов воспринимается непогрешимым. Наставник в суфизме (к примеру, основатель или действующий глава суфийского ордена) также наделен святостью и воспринимается как безгрешный и как посредник между Богом и верующими людьми. Но в суфизме святость передается не по наследственной генеалогической линии, а по духовной генеалогии. Отметим, что в понятие святости входит обладание особыми способностями – обладание эзотерическим знанием, оказание покровительства людям в их делах, излечение от болезней. Главное, со святостью связывают способность получения доступа (открытия) к эзотерической, высшей духовной реальности. Вся история суфийских орденов основывается на передаче святости по духовной линии. Так, по сведениям суфийских ученых (Такиаддина Абдаррахмана ал-Васити, писавшего ок. 1320 г.), хирку, т.е. эзотерическое знание и право вести по мистическому Пути, от ‘Абдалкадира б. Аби Салиха Джангидоста (р. 1077) многие суфии получали после его смерти, по прошествии времени (1, 67). Другим примером получения эзотерического дара по духовной линии является его обретение при непосредственном общении с шейхомсуфием. Так, Дийаддин ‘Абу-н-Наджиб ас-Сухраварди (1097-1168), получив классическое образование, обратился к шейху Абу-л-Футуху Ахмаду ал-Газали (ум. 1126), общение с которым позволило ему раскрыть в себе эзотерические способности (1, 60). Другое отличие, ведущее к разделению суфизма и шиизма, состоит в определении их отношения к богооткровенному закону (шар). В шиизме предпочитают непогрешимую персону духовного лидера – имама. В суфизме, поскольку святость спускается с божественных высот и оказывается доступной людям, то авторитет богооткровенного закона (шар’) остается непререкаемым. Итак, разделяются суфийские ордена, действующие в рамках идеологических установок и принципов суннизма и шиизма. Суфийские ордена разделяются также по их отношениям к правовым школам ислама. Арабские суфийские ордена сухраварди и рифа’ийа относились к шафиитскому направлению мусульманского права. Основатель кадирийа ‘Абалкадир б. Аби Салих Джангидост (р. 1077) был ханбалитом. Абу Йакуб Йсуф ал-Хамадани ал-Бузанджирди (1049-1140) был шафиитом. О нем сообщает Дж. С. Тримингэм, что он изучал фикх (мусульманское право) под руководством знаменитого шафиитского юриста Абу Исхака ал-Ширази (ум. 1083). Вероятно, ученик ал-Хамадани Ахмед б. Ибрахим б. ‘Али ал-Йасави (ум. 1166) также был шафиитом. Между городскими и сельскими суфийскими орденами прослеживается ряд различий: по социальному происхождению их последователей, по их отношениям с светскими властями, в ритуальной практике. Центры городских суфийских орденов располагаются в городах, в то время как центры сельских суфийских орденов располагались вдали от городской жизни, в сельских местностях. Так, о суфийском ордене мавлавиийа (являющемся городским) сообщается, что его текке (так назывались центры турецких суфийских орденов, 1, 441) располагались в крупных городах Малой Азии – в Дамаске, Иерусалиме и в Каире (1, 87). К городскому суфийскому ордену относят также сухравардийа. Примером сельского суфийского ордена является орден рифа’ийа (основатель Ахмад б. ‘Али ар-Рифа’и, 1106-1182). Центр этого суфийского ордена располагался на болотах Батаиха в Южном Ираке между Басрой и Васитом. К народным, сельским суфийским орденам относят также и халватийа. Разумеется, многое в суфийских орденах определяется тем, являются они городскими или сельскими, в первую очередь, такая не мало важная сторона, как социальная база и характер ритуальной практики. В городские суфийские ордена входят представители городских слоев населения, интеллигентные, образованные люди, которыми движут высокие духовные запросы. Уровень образованности основателей суфийских орденов является показателем различия в направленности духовных запросов их последователей. Основатели ордена сухравардийа Дийаддин ‘Абу-нНаджиб (1097-1168) и Шихабаддин Абу Хафс ‘Омар ас-Сухраварди (1145-1234) были людьми образованными, получили классическое образование (прошли курсы усула – основ исламской теологии и фикха – религиозного права). ‘Абу-н-Наджиб преподавал в Низамии; Шихабаддин Абу Хафс ‘Омар был на службе у светских властей (выполнял миссию посла халифа ан-Насира ли-диниллаха). Обоими суфиями созданы труды по обучению мистическому методу. Основатель мавлавийа Джалаладдин Руми (1206-1273) был глубоко образованным человеком, поэтом-мистиком, автором большого количества стихов (собрание стихов «Диван Шамса Тебризского» содержит около 10000 стихотворений, знаменитое «Месневи» - около 25000 стихотворений). Основатель сельского суфийсккого ордена рифа’ийа Ахмад б. ‘Али ар-Рифа’и (11061182) не был образован и не создал ни одного произведения. Об основателях халватийа сообщается, что они были аскетами, ведущими бродячий образ жизни. Для городских и сельских суфийских орденов показательной является их ритуальная практика: шумная, экзальтированная, внешне броская ритуальная практика сельских суфийских орденов и придающая большее значение внутренней работе ритуальная практика городских суфийских орденов. В частности, мистический Путь в шазилизме исключает шумные, экзальтированные ритуальные обряды. В нем следовать мистическому Пути – значит проделывать большую внутреннюю работу, стремиться к внутреннему совершенству. В шазилийа отказываются от внешних проявлений культа, включая отказ от броской одежды суфия – хирки, рубища дервиша, или муракка’а, латаной одежды. В этом ордене не поощряли простонародные культы. Но не всегда в городских, аристократических суфийских орденах ритуальная практика сводилась к молчаливому зикру. Ритуальная практика ордена мавлавийа привлекает внимание общественности яркой эстетической стороной. Коллективные радения в этом ордене включают танцевальные движения под музыку. По сведениям Карла В. Эрнста, из всего множества суфийских орденов в мавлавийа танцы под музыку входящие в зикр, получили известность и признание в современном эстрадном искусстве. В ритуальную практику данного ордена входит также и декламация стихов (песен) под музыкальное сопровождение, что называют сама или каввали. Следует отметить, что, несмотря на акцент на внешнюю выразительность, ритуальная практика ордена мавлавийа предстает как явление особого порядка. Глубоко эстетичные, наполненные особым смыслом танцы и песни исполняются не только при отправлении зикра, они пополняют сегодня мировой фонд эстрадного искусства. Явление другого порядка представляет экзальтированная, нацеленная на достижение крайних состояний ритуальная практика сельских суфийских орденов. В частности, радения суфийского ордена рифа’ийа всегда привлекали внимание людей. Музыкальное сопровождение не настраивала на умиротворенное лирическое состояние. Оно (бой барабанов и звучание литавров) должно было вызвать состояние потрясения у присутствующих. Танцевальные движения не завораживают присутствующих своим совершенством и не несут в себе какой-либо символ и являются выражением состояния транса, при котором человек не несет ответственности за свои поступки и слова. Поэтому в ритуальных движениях в состоянии экстаза не обнаруживают ритмичность и эстетическую выразительность. Различие между городскими и сельскими суфийскими орденами прослеживается не только в специальной ритуальной практике, но и в образе жизни, в их отношениях к общепринятым традициям и нормам общественной жизни. Аристократичные и интеллигентные круги городского населения, входящие в городские суфийские ордена, стремятся не выделяться, не демонстрировать обществу свои достижения на мистическом Пути познания Бога, их отличает скромность. Последователи сельских суфийских орденов ведут аскетический образ жизни, часто пренебрегают общепринятыми традициями и нормами общественной жизни. Еще одним показателем различия городских и сельских суфийских орденов являются их отношения со светскими властями. Деятельность городских суфийских орденов была тесно вплетена в духовную и политическую жизнь города. Как показывает история суфизма, городские суфийские ордена выдерживали гибкую политику по отношению к светским властям, находились в различного рода дипломатических отношениях с властями. Светские власти оказывали покровительство деятельности городских орденов, сооружали различного рода архитектурные комплексы ритуального характера. Духовная жизнь сельских суфийских орденов отличалась строгим аскетизмом, специфичной ритуальной практикой и поэтому представала как отдельный островок в сложном мире мусульманской культуры средних веков. Но следует отметить, что городские и сельские суфийские ордена, несмотря на все различия между ними, одинаково выступали во главе сначала антифеодальной, после антиколониальной борьбы. Различаются также и суфийские ордена по сфере распространения и по продолжительности существования. По сфере распространения можно выделить суфийские ордена местного значения и широко распространенные суфийские ордена. География распространения известных суфийских орденов охватывает ряд регионов. К примеру, к распространенным суфийским орденам относится орден сухравардийа (основатель Шихабаддин Абу Хафс ‘Омар ас-Сухраварди, 1145-1234) был создан в Багдаде. Духовная власть в ордене сухравардийа передавалась по семейной линии от отца к сыну (1, 62). За пределами арабского и персидского регионов сухравардийа получила распространение в Индии. Индийскую ветвь сухравардийа возглавляли халифы (заместители) Шихабаддина Абу Хафса ‘Омара ас-Сухраварди. К распространенным суфийским орденам относится также и рифа’ийа (основатель Ахмад б. ‘Али ар-Рифа’и, 1106-1182). Суфийский орден рифа’ийа был создан в Южном Ираке, в Батаихе между Басрой и Васитом и получил распространение во многих странах мусульманского Востока – в Египте (халифа Абу-л-Фатх алВасити, ум. 1234), в Сирии (халифа Абу Мухаммад ‘Али ал-Харири, ум. 1284), в Анатолии (1, 65). К широко распространенным суфийским орденам относится также и шазилийа (основатель Абу-л-Хасан ‘Али ашШазили, 1196-1258). Шазилийа основана в Ифрикии (Северо-Западная Африка), в деревне Шазила и получила распространение в Египте (основатель завийа Шамсаддин Мухаммад б. Ахмад Вафа, 1301—1359), в Магрибе (Тр. 73). Кубравийа (основатель Наджмаддин Кубра, 1145-1221) основана в Хорезме и получила распространение в Индии (халифа Наджибаддин Мухаммад, ум. 1300 в Дели); в Багдаде (халифа Нураддин ‘Абдаррахман ал-Исфараини, ум. 1317); в Хорасане (халифа Рукнаддин Абу-л-Макарим Ахмад б. Шарафаддин, известный под именем ‘Ала ад-даул ас-Симнани, ум. 1336); в Кашмире (халифа Саййид ‘Али б. Шихабаддин б. Мухаммад ал-Хамадани, 1314-1385). В Хорасане открыты еще две ветви кубравийа (основатели Исхак ал-Хутталани, ум. 1423, являвшийся учеником ‘Али ал-Хамадани, и Мухаммад б. ‘Абдаллах по прозванию Нурбахши, ум. 1464, ученик Исхака ал-Хутталани) (1, 83-84). К распростаненным суфийским орденам относится также кадирийа (основатель ‘Абдалкадир б. Аби Салих Джангидост, р. 1077). Кадирийа основана в Ираке (Багдад) и получила распространение в Йемене (метод‘Абдалкадира пропагандировал ‘Али ал-Хаддад), в Сирии (халифа Мухаммад ал-Батаихи), в Египте (халифа Мухаммад б. ‘Абдассамад), в Индии (халифа Мухаммад Гавс, ум. 1517), в Стамбуле (халифа Исма’ил Руми, ум. 1631 или 1643, основал около 40-48 текке). (1, 68-69). К распространенным суфийским орденам относится также и орден йасавийа (основатель Ахмад б. Ибрахим б. Али ал-Йасави, ум. 1166). Йасавийа была основана недалеко от г. Йасы (ныне г. Туркестан). Йасавийа получила распространение по всей Средней Азии, в районе Волги (Трансоксиана), в Хорасане, в Азербайджане, в Малой Азии (1, 87). Как мы видим, география распространения большинства суфийских орденов довольно таки внушительная. В первую очередь они представлены основными (в научной литературе называются материнскими) суфийскими орденами. Дж. С. Тримингэм называет двенадцать материнских суфийских орденов: арабские - сухравардийа (основана в Багдаде, Ирак), рифа’ийа (Батаихи, Ирак), кадирийа (Багдад, Ирак); среднеазиатские йасавийа (Йасы, Казахстан), кубравийа (Хорезм, Узбекистан), бекташийа и накшбандийа; турецкие - мавлавийа (Конье, Турция), халватийа (Турция), западный регион мусульманского мира - шазилийа (Ифрикия, Северо-Западная Африка), бадавийа (Танты, Египет). Отдельный регион распространения суфизма являет Индия – чиштийа (самостоятельный суфийский орден). В Индии также были основаны ветви многих суфийских орденов арабского и персидского мира. Помимо широко распространенных материнских суфийских орденов существуют дочерние ордена. Ими являются ветви основных суфийских орденов, созданных в ряде регионов. Они, как правило, называются по имени их основателей. География распространения суфийских орденов местного значения локализована в отдельно взятом регионе. Следует отметить, что дочерние суфийские ордена, несмотря на то, что их центры ограничиваются отдельно взятым компактным регионом, не относятся к суфийским орденам местного значения, поскольку входят в более обширную географию распространения материнского суфийского ордена. К суфийским орденам местного значения входят ордена, не разделяющиеся на отдельные ветви. Как суфийские ордена местного значения Дж. С. Тримингэм называет суфийский орден ‘алавийа в Южной Аравии (основатель Мухаммад б. ‘Али из племени Ба ‘Алави, 1178--1255); кавамийабалисийа (Дамаск, основатель Абу Бакр б. Кавам б. ‘Али ал-Балиси, 1188--1260) (1, 309); орден Рузбихана Бакли (Шираз, ум.1209); казанийа (Каир, основатель Абу ‘Абдаллах Мухаммад, известный как Ибн алКазани, ум. 1167) (1, 41). Если разделять суфийские ордена по продолжительности существования, то, как правило, «долгожителями» являются материнские суфийские ордена. Существование суфийских орденов, не поднявшихся до уровня материнских, ограничено не только в пространстве, но и во времени (хотя бывают исключения). Суфийские ордена можно разделить по регионам их происхождения: на арабские, марокканские, египетские, испанские, турецкие, тюркские, индийские, иранские суфийские ордена. В этой связи следует отметить, что суфизм, в первую очередь, суфийская ритуальная практика, под влиянием местных традиций обретал специфические черты, и при этом оставаясь чисто исламским явлением. Своеобразие арабского суфизма представляет контрастность ритуальной практики представляющих его суфийских орденов – аристократического и интеллектуального городского ордена сухравардийа (основатель Шихабаддин Абу Хафс ‘Омар ас-Сухраварди, 1145-1234) и народного, сельского ордена рифа’ийа (основатель Ахмад б. ‘Али ар-Рифа’и, 1106-1182). Контрастность между этими двумя суфийскими орденами проявляется по их притязаниям на теоретическое обоснование ритуальной практики и в самих ритуальных практиках. Дж. С. Тримингэм сообщает, что религиозные взгляды Шихабаддина Абу Хафса ‘Омара ас-Сухраварди были глубже, чем у основателей рифа’ийа и кадирийа. Ахмад ар-Рифа’и не получал специального образования (1, 62-653). Шумный, экзальтированный зикр рифа’ийа и тихий зикр сухравардийа также является показателем широкого диапазона религиозной жизни арабов. На развитие суфизма в Испании оказала влияние характерная для Европы атмосфера нетерпимости и подозрения в отношении к вольнодумству и ереси. Испанский суфизм не создал суфийских орденов, что было компенсировано развитием теоретического суфизма. Испанский суфизм дал миру известных суфийских мыслителей, в частности одним из них был Мухиаддин Ибн ал-Араби (ум. 1240). Испанским суфиям пришлось провести свою жизнь в городах мусульманского Востока: Ибн ал-Араби умер в Дамаске (1240), Ибн Саб’ин умер в Мекке (1270), поэт Шуштари умер около Дамиетты (1269). Турецкий суфизм представлен орденами мавлавийа (основатель Джалаладдин Мухаммад Руми, 1207-1273), халватийа (основатель ‘Умар ал-Халвати, ум. 1397). Об ордене халватийа Дж. С. Тримингэм сообщает, что он славился строгостью при обучении дервишей и поощрением их индивидуальных способностей. В нем главное внимание уделялось уединению и аскетизму. Халватийа получила распространение в Азербайджане, в Анатолии, Сирии, Египте, Хиджазе и Йемене. На наш взгляд особенности турецкого суфизма представлены орденом мавлавийа. В ритуальной практике ордена мавлавийа (маулави) зикр, что представлен декламацией ритуальных текстов под музыкальное сопровождение и ритмическими движениями, отличается своей эстетичностью: пленительностью музыкальной мелодии, с которой сливается завораживающий мавлавийский танец. Неслучайно, музыкальная традиция ордена мавлавийа внесена в мировые музыкальные записи и обрела популярность на Западе. Это означает, что музыкальный компонент ритуальной практики ордена мавлавийа обретает самостоятельность и отныне ведет свою собственную историю. Турецкий суфизм изначально заявил о себе своими поэтическими, музыкальными и танцевальными традициями. Создание традиционных ритуальных текстов, предназначенных для радений (отправлений зикра), слилось с поэтическим творчеством. В частности, творчество персидского поэта Джалаладдина Мухаммада Руми (1207-1273) было неразрывно связано с орденом мавлавийа. Турецкие поэты Йнус Эмре (ум ок. 1339), Насими, Пир Султан Абдал, Хатаи также создавали стихи для ритуальной практики. Вплоть до XX столетия суфийский орден мавлавийа мог свободно отправлять свою ритуальную практику. Но с образованием Турецкой Республики в 1922 году орден мавлавийа вместе с другими суфийскими орденами (их насчитывалось 37) теряет возможность для свободного существования. В 1925 году в Турции издается закон, запрещающий деятельность суфийских орденов. Теперь мавлавийский танец исполняют для туристов как эстрадное представление (с 1953 года) (к. Э., 248-249). Индийский суфизм возник вследствие миграции суфиев, связанной с монголо-татарским нашествием. В Индии нашли свое пристанище ветви ряда суфийских орденов: накшбадийа (основатель Баки Биллах, ум. 1563), кадирийа (основатель Мухаммад Гавс из Учча, ум. 1517). Но наибольшее влияние в Индии обрели чиштийа (основатель Му’инаддин Хасан Чишти, 1142-1236) и сухравардийа (основатели ученики Шихабаддина ‘Умара ас-Сухраварди Нураддин-Мубарак Газнави, Хамидаддин из Наджоры, ум. 1274, Бахааддин Закарийа, 1182-1268, его ветвь основана в Синде и Пенджабе; Джалаладдин Сурхпоша алБухари, 1192-1291, основал центр в Учче). Сухравардийа в Индии дала много самостоятельных линий, многие из которых не придерживались норм шариата. Их последователей называли бишар. Отвергая нормы шар, они разделяли образ жизни каландаров, хотя сам Шихабаддин ‘Умар ас-Сухраварди и его халифа в Индии строго следовали нормам шариа. Следует отметить, что наряду с ритуальными музыкой и танцами турецкого мавлавийа обрела популярность музыкальная традиция чиштийа. История турецкого мавлавийа отмечена творчеством поэта Джалаладдина Мухаммада Руми (1207-1273), но на мировых подмостках находит признание мавлавийский танец, получивший название кружащихся дервишей. В чиштийской ритуальной традиции преобладает поэтический аспект. Как и для турецкого мавлавийа, создаются стихи на разных языках – на индийском языке, на языке урду, персидском и арабском языках - для чиштийского сама или каввали (так именуют ритуальное песнопение). Чиштийская поэзия и музыка обретают широкую аудиторию почитателей посредством звукозаписывающей индустрии (2, 241). Суфизм Египта и Магриба также несет на себе печать своеобразия. Прежде всего, своеобразие духовной жизни в этом регионе проявляется в том, что Египет и Магриб стали второй родиной для суфиев ряда стран. Ахмад ал-Бадави (род. 1199) был рифа’итом в Батаихе (Южный Ирак), в Танте (Египет) он основал свой собственный орден. Египет стал также родиной для ветвей мадийанитского мистического Пути. Завийа мадйанитского мистического Пути основали Абу-л-Хаджжадж Йусуф (ум. 1244) – Луксора (Египет), ‘Абдарразак ал-Джазули – в Ахмиме, после - в Александрии (Египет). Собственно египетский суфизм представляли Зу-н-Нун (ум. 860); ‘Умар б. Ал-Фарид (ум. 1234), сирийец по происхождению, но родившийся и живущий в Египте; ал-Бусири (ум. 1296). Среди немногочисленных суфийских орденов, представлявших египетский суфизм можно назвать дасукийа (основатель Ибрахим б. Абу-л-Маджд ал-Дасуки, 1246-1288). Магрибинский суфизм дал миру основной (материнский) орден шазилийа (основатель Абу-л-Хасан ‘Али аш-Шазили, 1196—1258), получивший распространение в Египте, Сирии, Аравии, в Магрибе (1, 7476). В суфийских орденах Египта и Марокко, как и во многих других регионах мусульманского Востока, получила развитие музыкальная ритуальная традиция. В частности, ритуальные музыка и песни суфийских орденов Египта также обрели популярность и стали известными в мировой музыкальной записи (2, 254-255). В ряду суфийских орденов ритуальная практика тюрских суфийских орденов – йасавийа (основатель Ахмед б. Ибрахим б. ‘Али ал-Йасави, ум. 1166), накшбандийа (основатель Бахааддин Накшбанди, 1318-1389) – отличалась строгостью, отсутствием внешней показной стороны, нацеленной на воздействие на участников обряда и на окружающих людей. В ритуальной практике этих орденов главным являлось уединение и аскетизм, размышления о Боге в уединении. Список использованной литературы: 1. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Пер с англ. А.А.Ставиской, под ред и с предсл. О.Ф. Акимушкина. – М.: «София», ИД «Гелиос», 2002. – 480 с. 2. Эрнст В. Карл. Суфизм. – Пер. с англ. А. Горькавого. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002.– 320 с. 3. Мир Валиддин. Коранический суфизм. / Пер. с англ. – СПб.: «Издательство ДИЛЯ», 2004 – 224 с.
