ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет» На
реклама
ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет» На правах рукописи ХАЛТАЕВА ОЮН РАДИЕВНА РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И УЧЕНИЯ В СИСТЕМЕ ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕГО И СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ Специальность 09.00.14 - философия религии и религиоведение (философские науки) Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель: Янгутов Леонид Евграфович, доктор философских наук, профессор Улан-Удэ, 2016 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………... 3 Глава I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И ГОСУДАРСТВЕННОЕ УПРАВЛЕНИЕ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ…………………………………………... 16 1.1. Религиозные верования в период разложения родоплеменной общности и формирования протогосударственного образования в Китае………………. 16 1.2. Религиозные верования и учения в государственном управлении Чжоуского Китая в периоды Чуньцю и Чжаньго………………………………. 39 Глава II. БУДДИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО В ГОСУДАРСТВЕННОМ УПРАВЛЕНИИ СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ………………………………… 64 2.1. Буддизм и конфуцианство в государственном управлении Китая в период раннего средневековья…………………………………………………... 64 2.2 Религиозные учения в политическом контексте позднего средневековья... 86 Заключение………………………………………………………………………… 112 Список использованной литературы……………………………………………. 2 116 I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования обуславливается тем, что религиозные верования и учения имеют огромную значимость в культурной, социальной и политической традиции Китая. Возникнув в самый ранний период его истории, религиозные верования сыграли решающую роль в становлении и интеграции древнего китайского общества, выполняя функцию социальной регуляции и нравственного контроля. Особую значимость они пробрели в период формирования государственности в Китае и сохранялись на всем протяжении его древней и средневековой истории. Религиозные верования и учения стали необходимой составной политической культуры Китая, в основе которой лежит идея сильной государственной власти. Конфуцианство, буддизм и даосизм были теми учениями, которые активно вовлекались в политические процессы Китая. И именно религиозная составная этих учений оказала наибольшее влияние на систему его политического управления. Государственная административно-бюрократическая система императорского Китая строилась по конфуцианскому принципу. Она сохраняла эти принципы и даже в период иноземных династий. Устойчивость конфуцианских принципов во многом зависела от того, что конфуцианство активно использовало религиозную атрибутику, благодаря которой сохраняло свою сакральную значимость и влияние, как на семейно-бытовом, так и общественно-политическом уровне. Буддизм удовлетворял идеологические потребности государственного управления, духовные и интеллектуальные потребности общества, а также активно использовался во внешнеполитической деятельности государственной власти в период китайского средневековья. Даосизм в его религиозном варианте привлекал внимание правителей и составлял конкуренцию конфуцианству и буддизму в их борьбе за сферу влияния при императорском дворе. 3 Все три учения находились в постоянной конкуренции и борьбе за сферы политического влияния и симпатии со стороны государя. При этом каждое из учений прочно занимало свои позиции в государственно-бюрократической и политической нише. Такое положение трех учений в политической системе государственного политической управления традиции и характеризовало ментальные особенности характеристики его китайской древнего и средневекового общества. Поэтому изучение религиозных верований и учений в политической системе древнего и средневекового Китая имеют большую научную значимость для понимания закономерностей развития исторических и политических процессов Китая, глубже понять его идеологию и духовные традиции. Данное исследование также актуально для понимания современных политических, идеологических характеризующегося высокой и социальных степенью исторической процессов Китая, преемственности и бережного отношения к своему духовному наследию. Степень научной разработанности проблемы. Религиозные традиции древнего и средневекового Китая являются объектом постоянного внимания отечественных ученых, а также Китая и других зарубежных стран. В российской науке религиозным традициям Древнего Китая посвятили свои исследования Э.М. Яншина, П.М.Кожин, Л.С. Васильев, Б.Л. Рифтин, М.Е. Кравцов, В.М. Крюков, В.В. Малявин, М.В. Софронов, Городецкая, Г.Г. Стратанович, В.В. Евсюков и др. Среди этих работ особо следует выделить перевод памятника древнекитайской мысли «Шань хай цзин» (Каталог гор и морей)», Э.М. Яншиной (М., 1977), а также исследования и комментарии, выполненные к нему. Памятник включает в себя древние мифы, отразившие тотемные и анимистические верования китайцев. Религиозные верования средневекового Китая нашли свое отражение в трудах В.П. Васильева, П.И. Кафарова, В.М. Алексеева, В.М. Крюкова, В.В. Малявина, М.В. Софронова, Л.Н. Меньшикова, А. Мартынова, В.М. Штейна, И.С. 4 Гуревич, Л.Н. Меньшикова, А.С. Мартынова, Т.П. Григорьевой, Е.А. Торчинова, Л.С. Переломова, А.Е. Лукьянова, А.И. Кобзева, Н.А. Н.А. Абрамовой, Н.В. Абаева, С.П. Нестеркина, А.В. Чебунина, Л.Е. Янгутова, А.А. Маслова, И.С. Лисевича и др. В этих работах получили отражение исследования буддизма, конфуцианства и даосизма, их места и роли в социокультурной и политической традиции Китая, их взаимодействию и взаимовлиянию. Среди работ, касающихся конфуцианства и даосизма, следует отметить работы Л.С. Переломова, А.Е. Лукьянова, А.И. Кобзева, Н.А. Абрамовой, П.М. Кожина, А.С. Мартынова, Е.А. Торчинова, В.В. Малявина, А.А. Маслова, Т.П. Григорьевой, И.С. Лисевича, Г.Э Гороховой, Л.Е. Янгутова и др. В исследованиях В.А.Рубина, Л.С. Переломова, Ч.Ц. Цыренова, А.Е. Лукьянова рассматривается государственности, его роль легизма взаимоотношение с в становлении конфуцианством китайской в период формирования государственности в Китае 1 . Работы А.С. Мартынова, Н.А. Абрамовой, П.М. Кожина, Л.Е. Янгутова посвящены исследованию места и роли конфуцианства в политической истории Китая2. В работах Е.А. Торчинова, А.А. Маслова, Т.П. Григорьевой, И.С. Лисевича, Г.Э. Гороховой и др. получило освещение религиозное содержание даосизма, его Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: собр. трудов. – М.: Наука, 1999; Переломов Л.С. Гуань Чжун /Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 т – М.: Вост. лит, 2006; Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Конфуций: жизнь, учение, судьба. – М.: Наука, 1993; Лукьянов А.Е. Лао цзы и Конфуций. Философия Дао. М.,2000. Цыренов Ч.Ц. Трактат Гуань Чжуна «Гуань-цзы», его место и роль в культурной традиции Древнего Китая. – Улан-Удэ: Изд. – полигр. Комплекс ФГБОУ ВПО ВСГАКИ, 2013. 2 Мартынов А.С. Конфуцианство, буддизм и двор в эпоху Мин //История и Культура Китая. – М., 1974; О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая // Общество и государство в Китае. – М., 1985. Ч.1; Предисловие к сборнику статей «Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века». – М., 1982; Мартынов А.С., Поршнева Е.Б. «Учения» и религии в Восточной Азии в период средневековья // Народы Азии и Африки. 1986. № 1; Абрамова Н.А. Политическая культура Китая. Традиции и современность. – М., 2001; Конфуцианство в духовной культуре Китая: социально-политические традиции и современность. – Чита, 2001; Кожин П.М. Государство и религиозные организации в Китае // Проблемы Дальнего Востока. 1986. №4; Религия в политической культуре Китая // Усиление Китая: внутренние и международные аспекты. – М., 2005. Ч.2; Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1995; О взаимоотношении государственной власти и сангхи в концептуальных установках конфуцианства и буддизма в эпоху Вэй (221-262) и Цзинь (265-420) // Человек, культура и общество в изменяющемся мире. – Улан-Удэ, 2011. Т.2; Конфуцианство в эпоху Вэй (221-262) и Цзинь (265-420)// Конфуций и конфуцианство. – Улан-Удэ, 2005; Взаимодействие конфуцианства и буддизма в эпоху Вэй и Цзинь// История и культура народов Сибири и Дальнего Востока. – Улан- Удэ,2006 1 5 взаимоотношение с конфуцианством и буддизмом. Здесь особо следует выделить труды Е.А. Торчинова1. Исследования китайского буддизма в российской науке имеют давние традиции. Здесь следует отметить имена основоположников российской буддологии В.П. Васильева, П.И. Кафарова. Различным аспектам буддизма, в том числе и социально-политическим, посвящены труды В.М. Алексеева, В.М. Штейна, И.С. Гуревич, Л.Н. Меньшикова, А.С. Мартынова, В.В. Малявина, Т.П. Григорьевой, Е.А. Торчинова, Н.В. Абаева, А.В. Чебунина, Л.Е. Янгутова и др. В работе В.П. Васильева «Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм» впервые в отечественной науке был дан подробный анализ проблемы взаимоотношений буддизма, конфуцианства и даосизм 2 . Проблема отношения буддизма с конфуцианством и даосизмом и проблемы синкретизма рассматриваются работах В.М. Штейна, В.М. Алексеева, Л.Н. Меньшикова, Т.В. Бернюкевич 3. Политический аспект взаимоотношения буддизма с традиционными китайскими учениями рассматривается в работах А.С. Мартынова, в которых ученый дает характеристику сложившимся отношениям буддизма и государственной власти императорского Китая 4 . Взаимоотношение буддийской сангхи и имперской бюрократии анализируется в монографиях Л.Е. Янгутова, в них также говорится об обновленческом движении буддизма в Китае, его участии в политических процессах в период цинской империи5. Вопросы активного использования буддизма во внешнеполитической деятельности минского двора по отношению к Тибету рассматриваются в статьях Д.В. Халбазыкова 6 . Использование буддизма цинскими правителями в своей Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб. 1996; История даосизма//Духовная Культура Китая. – М., 2007. 2 Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. – М., 2011. 3 Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности (до 3 в. н.э.). – М.1960; Алексеев В.М. Китайская народная картина. – М., 1966; Меньшиков Л. Н. Бяньвэнь о воздаянии за милости. – М., 1972. Т.2; Бернюкевич Т.В. Взаимодействие культур: формы и механизмы. – Чита, 2015. 4 Мартынов А.С. Конфуцианство, буддизм и двор в эпоху Мин //История и Культура Китая. – М., 1974. 5 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1999; Традиции Праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ, 2007. 6 Халбазыков Д.В. О религиозной ситуации в Китае в эпоху Мин // Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, – 2007. – Вып.11.; Буддизм в политической культуре Китая эпохи Мин // Восточное 1 6 внутренней и внешней анализируется в докторской диссертации В.Л. Успенского1. Месту и роли буддизма в политических реалиях китайской истории периода правления династии Суй посвящена статья Т.Ф. Мархановой «Буддизм в Китае в период правления суйского императора Ян-ди» 2 , в которой подробно рассматриваются отношение императора Янь-ди к буддизму, анализируется взаимоотношения Янь-ди и Чжи И - третьего патриарха буддийской школы тяньтай. Большое внимание проблемам религиозных верований уделяется в Китае. Проблеме ранних верований китайцев, рассматриваемых как в историческом, так и в социально-политическом контексте, посвящены труды Юань Кэ, Ван Сяолянь, Ван Сяодуня, Цянь Минцзы, Го Вэй, Тянь Чжаоюань, Чжао Юньпу, Ян Лихуй, Лю Чэнхуай и др. Большую известность в российской науке получили труды патриарха китайского религиоведения Юань Кэ, исследования китайских мифов которого переведены на русский язык. В них наиболее полно дана картина ранних религиозных верований Китая3. Следует также отметить исследование другого известного китайского ученого Ван Сяодуня, в которой объектом внимания выступают китайские мифы, отражающие тотемистические верования древних китайцев4. Китайским мифам и древним божествам, их роли в хозяйственной и социальной жизни китайцев посвящены также работы Ван Сяоляня, Го Вэй, Тянь Чжаоюаня 5. общество: интеграционные и дезинтеграционные факторы в геополитическом пространстве АТР. – Улан-Удэ, 2007. 1 Успенский В. Л. Тибетский буддизм в Пекине при династии Цин (1644-1911) в культурно-историческом контексте эпохи:. автореф. дисс.… д-ра ист. наук. / В.Л. Успенчкий – СПб., 2004. 2 Марханова Т.Ф. Буддизм в Китае в период правления Суйского императора Ян-ди//Вестник Бурятского университета. Сер. Востоковедение. – Улан-Удэ, – 2014. – Вып. 8. 3 См.: Юань Кэ. Чжунго гудай шэньху (Мифы древнего Китая). Пекин. 1960; Юань Кэ Чжунго шэньхуа ши (История китайских мифов). – Шанхай, 1988; Юань Кэ Чжунго шэньхуа да цидянь (Большой словарь китайских мифов). – Сычуань, 1998. 4 Ван Сяодунь. Юаньши синьян чжунго гу шэнь (Ранние верования и древние божества Китая). – Шанхай. 1989. 5 Ван Сяолянь. Чжунго мидэ шэньхуа юй чуаьшо («Китайские мифы и предания»). – Тайбэй, 1980; Го Вэй «Чжунго нюй шэнь» Женские божества в Китае. – Нанкин, 2000; Тянь Чжаоюань Шэньхуа ю Чжунго шэхуй. Мифы и китайское общество. – Шанхай, 1998. 7 Среди китайских ученых, исследующих буддизм, следует выделить имена Тан Юнтуна, Лай Юнхая, Се Чжунгуана, Фан Литяня, Хун Сюпина, Сун Чаньу, Ма Шутяня. Как и в российской науке большое внимание китайские ученые уделяют взаимоотношению буддизма, конфуцианства и даосизма. И здесь следует отметить работы Тан Юнтуна, Лай Юнхая, Хун Сюпина, Фан Литяня, Се Чжунгуана. Исследование буддизма в контексте его места и роли в социальной и политической истории и Китая представлено в фундаментальных трудах китайских ученых: четырехтомной монографии «Чжунго фоцзяо» («Китайский буддизм». Шанхай, 1996), двухтомной работе «Чжунго фоцзяо чжэсюэ ши» («История философии китайского буддизма» под редакцией Жэнь Цзиюя. Пекин, 1981) и монографии Цзян Вэйцяо «Чжунго фоцзяо ши» («История буддизма». Янчжоу, 2008). Достаточно полно в китайской научной литературе представлены исследования даосского и конфуцианского учения. Этим исследованиям посвящены фундаментальные исследования по китайской философии, среди которых отметим такие труды, как четырехтомная монография «Чжунго сысян тунши» («Всеобщая история китайской идеологии» под редакцией Хоу Вайлу. Пекин, 1956; двухтомный труд Фэн Юланя «Чжунго чжэ сюэ ши» («История китайской философии». Пекин, 1961); коллективные монографии под редакцией Жэнь Цзиюя «Чжунго чжэсюэ фачжаньши» («История развития философии в Китае». Пекин, 1983); «Чжунго даоцзяо ши» («История китайского даосизма». Шанхай, 1990). Среди западных и японских исследователей, занимающихся вопросами религиозных верований и учений Китая и, в частности, их политических аспектов, следует отметить Идзуси Ёсихико, Мори Микасабуро, A. Forke, Werner E.T., Birell A., Creel H.G., Loewe M., Ch’en K.K.S, Zurcher E. и др. 8 Особо следует здесь выделить имена Х.Г. Крила и М.Леве, в их исследованиях, переведённых на русский язык, рассматриваются проблемы государственной власти в древнем и средневековом Китае1. Вместе с тем, несмотря на достаточное количество научных исследований, посвященных религиозным верованиям и учениям Китая, до сих пор в отечественной науке нет ни одного специального исследования, в которых религиозные верования и учения Китая были бы рассмотрены в контексте его политической истории. Объектом данного исследования выступают религиозные верования и учения древнего и средневекового Китая. Предметом исследования являются место и роль религиозных верований и учений древнего и средневекового Китая в системе его государственного управления. Целью данной работы является исследование древних и средневековых религиозных верований, и учений Китая в его государственном управлении. Цель исследования определила постановку и необходимость решения следующих задач: 1. изучить функциональные характеристики ранних религиозных верований в период разложения родоплеменных отношений и формирования протогосударства в Китае; 2. определить место и роль культов Шан-ди и Неба в формировании системы государственного управления Китая; 3. выявить роль религиозного фактора в государственном управлении периодов Чуньцю и Чжаньго; 4. рассмотреть участие конфуцианства, буддизма и даосизма в процессе политического и государственного управления Китая в периоды эпох Хань, Вэй, Цзинь, Южных и Северных царств, проанализировать их религиозное содержание; Крил Х. Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу // пер. с англ. Р. В. Котенко. – СПб., 2001; Леве М. Китай династии Хань: быт, религия, культура// пер. англ. С. Федорова. – М., 2005. 1 9 5. изучить место и роль буддизма, конфуцианства и даосизма в системе государственного управления и внутриполитических и внешнеполитических процессах империй Суй, Тан, Мин, Юань и Цин. Методологическая и теоретическая база исследования. Теоретической основой исследования послужили анимистическая теория Э.Б. Тэйлора, позволившая осуществить анализ ранних религиозных верований китайцев, социологическая концепция Э. Дюркгейма, в соответствии с которой социальный фактор рассматривался как главный источник формирования религиозных верований. Автор китайского исследования ученого Ван опирается Сяодуня, на теоретические подчеркивающие идеи известного социальный фактор формирования религиозных верований. Диссертант руководствовался религиоведческой теорией И.Н. Яблокова, позволившей осуществить комплексное рассмотрение религиозного фактора в социокультурном и политическом пространстве Китая. Диссертационное исследование основывается на религиоведческих исследованиях Л.С. Васильева при анализе особенностей китайских религиозных традиций, теоретические разработки А.С. Мартынова о взаимоотношении государственной власти и религиозных учений и Л. Е. Янгутова о социальной и политической востребованности религий при их распространении в инокультурной среде. При анализе взаимоотношения религиозного синкретизма трех учений конфуцианства, буддизма и даосизма диссертант опирался на исследования известного китайского ученого Хун Сюпина. Методология исследования определялась спецификой анализа места и роли религиозных верований и учений древнего и средневекового Китая в системе его государственного управления, позволяющего применять различные методологические направления. При написании диссертации была использована методология общенаучных и религиоведческих принципов исследования, таких, как принципы историчности, преемственности, целостности и системности. 10 При анализе религиозных традиций диссертант основывался на методологии П. Бергера и Т. Лукмана, позволившей раскрыть содержание древних и средневековых верований китайцев в контексте конструируемой социальной реальности, выявить их функциональные характеристики и историческую значимость. Особое внимание в диссертационном исследовании уделялось историкосравнительному методу исследования, позволившему проанализировать взаимодействия буддизма, конфуцианства и даосизма в их исторической ретроспективе, выявлению соотношения религиозного и философского, а также светского и религиозного содержания в их учении. Философский компаративистский подход, на который опирался диссертант в своем исследовании, позволил использовать герменевтические возможности анализа материалов конфуцианства, даосизма и буддизма в их сравнительном аспекте. Комплексный подход позволил рассмотреть политические и социокультурные аспекты религиозных верований и учений в широкой исторической ретроспективе. Были использованы методы синтеза, аналогии, реконструкции и моделирования, структурного анализа. Источниковая база исследования включает в себя материалы древних памятников китайской философской мысли, таких, как «Ши цзин» (Книга стихов); «Луньюй» («Суждения и беседы»), представляющий собой высказывания Конфуция; «Гуань-цзы», трактат, названный по имени основоположника легизма Гуань Чжуна; буддийские сочинения текста «Хунминцзи»; сочинение Хуэй Цзяо "Гао сэн чжуань («Жизнеописание достойных монахов»). В работе использованы работы китайских ученых, освещающих тему исследования. Научная новизна исследования состоит в том, что в рамках комплексного и системного анализа представлено исследование религиозных верований и учений в системе политического и государственного управления древнего и 11 средневекового Китая; раскрыта роль религиозного фактора в системе государственного управления Китая, а именно: 1. Определен социально-нравственный аспект соотношения религии и власти в древнекитайском обществе. Выявлено, что религиозные верования в Китае уже на самой ранней стадии своего развития были включены в процессы политического и государственного управления общества и приобрели идеологическую направленность. Эта направленность обусловила выдвижение на первый план божеств, отвечающих социальным и политическим запросам формирующегося протогосударственного образования Шан-Инь и вытеснение религиозных культов, связанных с объяснением природных процессов. 2. Обосновано, что культ Неба, отражавший представления о божественном предопределении государственной власти, в отличие от сакрального статуса Шанди, не был привязан к тотемным обязательствам, а имел более широкие сферы социального и политического влияния. Децентрализация политической структуры чжоуского общества привела к постепенному упадку авторитета культа Неба и теории небесного мандата; 3. Выявлена роль легизма и конфуцианства в государственном управлении периоды Чуньцю и Чжаньго. Доказано, что отрицательное отношение легизма к религиозным верованиям, отражавшим гуманистические и духовные традиции древнекитайского народа, стало одной из основных причин неустойчивости их принципов государственного управления. 4. Обосновано, что в ханьский период были сформированы основные принципы политической культуры Китая, в которой большую значимость имели религиозные верования и учения. Раскрыта роль буддизма, конфуцианства и даосизма в государственном управлении средневеково Китая. 5. Установлено, что взаимоотношение трех учений – конфуцианства, даосизма и буддизма (сань цзяо) имело свои специфические особенности в системе государственного управления и в политических процессах империй Суй, Тан, Мин, Юань и Цин. Каждое из них имело четко обозначенные сферы своей 12 деятельности, вместе с тем, каждое из них вело неустанную борьбу друг с другом за сферы своего идеологического влияния на царствующие династии. Научная новизна исследования конкретизирована в положениях, выносимых на защиту. 1. Религиозные верования Китая, которым изначально была присуща прагматичность и рационалистичность, были включены в политическую сферу его древнего общества с момента формирования протогосударства Шан-Инь и укрепления легитимной власти вана. В этот период в религиозном пантеоне шаниньцев на первый план выдвигаются культы и божества, соответствовавшие запросам и требованиям формирующегося государства. Тотемные функции божества Шан-ди приобрели идеологическую значимость, их главным предначертанием стало теоретическое обоснование легитимности власти шаниньских правителей. Эти идеологические функции обусловили ограниченность сферы влияния божества Шан-ди, которые замыкались на социальных и политических аспектах. По этой причине Шан-ди не стал божеством, властвующим над всеми природными и социальными явлениями. 2. Культ Неба как божественного гаранта чжоуской государственной власти распространялся не только на их родоплеменное образование, но и на разноплеменные общности, объединенные единым государственным образованием, понимаемым как Поднебесная. Вместе с тем в период Чуньцю и Чжаньго он претерпел значительную эволюцию, связанную с укреплением отдельных княжеств Поднебесной и последующим ослаблением влияния чжоуского двора. Божественные функции Неба как гаранта верховной власти чжоуской династии теряют свою сакральную значимость. 3. Позиции конфуцианцев и легистов в периоды Чуньцю и Чжаньго в отношении к Небу как гаранту божественной власти чжоуских правителей имели определенную схожесть. Легисты, отрицавшие религиозные ценности, не признавали авторитет Неба как божественного гаранта, конфуцианцы, как и легисты, не усматривали прямой связи между мандатом Неба и властью правителей отдельных царства. 13 4. Идеология небесного мандата и небесной воли стала вновь востребованной в период формирования ханьской империи, основывающейся на конфуцианских принципах государственного управления. Эти принципы нуждались в идеологической поддержке. Поэтому был восстановлен культ Неба как гаранта устоев, принципов и норм, постулированных конфуцианцами. Этот культ обрел высшую сакральную ценность в политической культуре Китая, сформированной в ханьский период. Ей характерна идея сильной государственной власти во главе с императором - сыном Неба. 5. Основные принципы государственного управления Китая продолжали сохраняться на всем протяжении его средневекового периода. Важное значение в этом управлении имели религиозные верования и учения, среди которых наиболее значимыми были конфуцианство, буддизм и даосизм, получившие название саньцзяо (три учения). Каждое из трех учений занимало свое специфическое место в системе политического и государственного управления, соответствующее характеру их религиозных установок и принципов. Религиозное содержание и атрибутика этих учений в одинаковой степени была востребована во внутренней и внешней политической деятельности всех династий средневекового Китая. Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что результаты и материалы, содержащиеся в диссертации, расширяют научные представления о религиозных верованиях и учениях Китая, рассмотренных в контексте его политической культуры. Материалы и выводы диссертации вносят определенный вклад в теоретические исследования отношений государства и религии, места и роли религии в системе политического управления. Теоретические положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейших исследований духовной культуры Китая, его политической истории. Научно-практическое значение материалов и выводов, полученных в результате диссертационного исследования, могут быть использованы в изучении религиозной ситуации современного Китая, отличающегося высокой степенью исторической преемственности и бережного отношения к своему духовному 14 наследию. Они могут быть использованы в качестве рекомендаций по развитию религиозных отношений в государственном и муниципальном управлении. Материалы диссертации могут найти практическое применение в высших учебных заведениях при подготовке учебных пособий лекционных курсов по специальностям «Религиоведение», «Политология», «Культурология», «Всеобщая история». Апробация работы. Выводы диссертационного исследования отражены в научных статьях в реферируемых периодических изданиях («Вестник Бурятского государственного университета»). Диссертационная работа была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре религиоведения и теологии ФГБОУ ВПО «Бурятский государственный университет». Ее основные результаты были представлены на следующих конференциях: Х международная научная конференция «Проблемы Евразийства и интеллигенция» (Улан-Удэ, 2014); Конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Б.Д. Дандарона «Буддизм в контексте диалога культур» (декабрь 2014 г. Улан-Удэ) на международном семинаре «Буддизм и трансформация традиционных мировоззрений народов России, Внутренней и Восточной Азии» (Июль 2015, г. Улан-Удэ). По теме диссертации опубликовано 8 (восемь) статей, в т.ч. в рекомендованных ВАК - 4 (четыре). Структура диссертационной работы обусловлена целью, задачами и логикой исследования. Она состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения и списка использованной литературы. 15 ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И ГОСУДАРСТВЕННОЕ УПРАВЛЕНИЕ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ 1.1. Религиозные верования в период разложения родоплеменной общности и формирования протогосударственного образования в Китае Формирование первого государственного образования на территории Китая – протогосударства Шан-Инь - началось в шестнадцатом веке до нашей эры. Оно представляло собой надобщинную политическую структуру, образованную в бассейне реки Хуанхэ, образование которой способствовало формированию двух важнейших нормативных институтов. Первый из них – это институт власти-собственности, суть которого «сводится к праву верховного правителя надобщинного коллектива распоряжаться всем его достоянием как бы от его имени и в его интересах. Это право основано не на собственности — собственности как таковой общество, о котором идет речь, не знает, — оно основано только на власти правителя» 1 . Иными словами, собственность, считающаяся коллективной, фактически принадлежит правителю, который распоряжается ею от имени коллектива. Второй нормативный институт — это процесс трибализации, представляющий собой процесс формирования структурированной этнической общности, группы, имеющей вождя 2 . Даннй процесс предполагал структурирование вокруг Шан-Иньского политического образования других, окружавших его этнических общностей, которые превращались в этнополитические образования. Институт власти–собственности окружил себя аппаратом административного управления, а также вооруженной охраной, имел привилегированное положение по сравнению с остальными членами общества. 1 2 История Китая // Под общей ред. А. В.Меликсетова. – М., 2004. – С.5. Там же. – С.17. 16 Начала оформляться иерархическая вертикаль между чиновничьей администрации1. Все эти институтциональные преобразования происходили на фоне все более углубляющегося процесса разложения родоплеменных отношений и классовой дифференциацией общества, расширением сферы общественных работ и внешних отношений с соседними племенами. Это обуславило необходимость выделения специального сословия людей, способного управлять всеми этими явлениями. Иными словами, формирование протогосударственного образования порождало насущную потребность в формировании предгосударственных органов управления обществом как необходимой ступени государственного управления. Более того, образование протогосударства Шан-Инь, для которого были характерны черты будущего государства, с необходимостью способствовало, помимо указанных выше нормативных институтов, и появлению других институтов нормативно-правового и производственного характера. Их появление и дальнейшее развитие придавало все большие властные полномочия правителям Шан-Инь, что впоследствие привели к установлению верховной власти правителя Шан-Инь как достаточно легитимированной и институционализированной, и данный факт явился отражением достаточно интенсивного процесса формирования государственного управления, под которым, как полагает Т.Б. Цыренова, подразумевается «воздействие государства на общество в целом или на все сферы общественной жизни с целью защиты интересов граждан во всех сферах их жизнедеятельности посредством властных полномочий через (административные) императивные функции (регулятивные) (способы), и принудительные осуществляемые в форме законодательных и исполнительных институтов»2. Особенностью шан-иньского государственно-политического образования явилось формирование специального слоя людей–управленцев, составлявшего иерархическую вертикаль, и обеспечивавшего регуляцию и контроль, История Китая // Под общей ред. А. В.Меликсетова. – М., 2004. – С. 17-22. Цыренова Т.Б. Государственное управление в области охраны и использования водных ресурсов в условиях трансграничья. – Улан-Удэ, 2011. – С. 16. 1 2 17 распределение продуктов производства, поддержку общественного порядка, защиту общества от посягательства враждебных племен, поддержание добрососедских отношений с внешним окружением. Иными словами, был сформирован своеобразный аппарат управления, которое в данном случае представляло собой «взаимодействие субъекта и объекта, в котором субъект воздействует на объект, преследуя определенную цель. Но при этом субъект воздействует на объект, обладая необходимыми средствами для достижения цели, используя определенные способы, которые выражаются в конкретной форме»1. В данном случае субъектом выступала сама власть-собственность правителя Шан-Инь, имевшая достаточно развитую систему администрации. В то время как все сферы образования жизнедеятельности Шан-Инь, структурированного обладавшего ярко этнополитического выраженными признаками урбанистической цивилизации были определены как объект воздействия. Вместе с тем средства, способы и конкретные формы вышеуказанного воздействия субъекта на объект не были еще лостаточно развитыми. Более того, на тот момент не была сформирована законодательная база. В этих условиях наиболее действенным средством достижения управленческих целей становился идеологический фактор, который во многом опирался на религиозные представления и верования китайского общества. Религиозные верования с самого начала своего зарождения имели ярко выраженную социальную направленность. Их зарождение было обусловлено самой социальной жизнью общества (социумом). Существует множество мнений относительно происхождения религии и религиозных верований, среди которых особое место занимают такие концепции, как мифологическая (М. Мюллер); материалистическая (К. Маркс, Ф. Энгельс); анимистическая (Э.Б. Тайлор); теория прамонотеизма (Э.Лэнг, В. Шмидт); преанимистическая (Дж. Фрэзер, Р. Маретт); психоаналитическая (З.Фрейд, К.Г. Юнг); социологическая (Э. Дюркгейм); феноменологическая (Р. Отто, М. Элиаде). Вместе с тем, несмотря на Цыренова Т.Б. Государственное управление в области охраны и использования водных ресурсов в условиях трансграничья. – Улан-Удэ, 2011. – С.14. 1 18 существование множества теоретических концепций зарождения религиозных верований, на наш взгляд, социальная востребованность общества в этих верованиях является одним из основных факторов, обусловивших возникновение религиозных верований. В этом отношении нам более близка социологическая концепция Э. Дюркгейма, согласно которой социальный фактор рассматривается как главный источник формирования религиозных верований. Именно на социальный фактор формирования религиозных представлений указывает и известный китайский исследователь религий Ван Сяодунь, который полагает, что религиозные верования представляют собой продукт человеческого воображения, плод коллективного заблуждения, и в то же время они выступают как способ объяснения объективной действительности1. По мере развития социума и формирования государственных образований социальная востребованность общества в религиозных верованиях дополняется политической. Как отмечает Л.Е. Янгутов, социальная и политическая востребованность религии является необходимым условием ее распространения в инокультурной среде2. Более того, именно социальная востребованность является тем самым основным фактором как распространения религии в инокультурной среде, так и формирования в своей собственной. Социальную обусловленность религий ярко характеризуют те функции, которые они выполняют с момента своего формирования. Несомненно, одной из главных функций религии является ее мировоззренческая функция, которая, по мнению И.Н. Яблокова, «включает миропонимание (объяснение мира в целом и отдельных явлений и процессов в нем), миросозерцание (отражение мира в ощущении и восприятии), мирочувствование (эмоциональное принятие или отвержение), мироотношение (оценку) и пр.» 3 , и определяет все остальные функции религии, как то «компенсаторную, коммуникативную, регулятивную, Ван Сяодунь. Юаньши синьян чжунго гу шэнь (Ранние верования и древние божества Китая). – Шанхай, 1989. – С.1. 2 Янгутов Л.Е. О социальной и политической востребованности буддизма в период его распространения в Монголии и Бурятии //Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, 2009. – Вып. 14. – С.5. 3 Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. – М., 2007. – С.242. 1 19 интегрирующе-дезинтегрирующую, культуротранслирующую, легитимирующеразлигитимирующую»1. Так, компенсаторная функция призвана восполнить или же компенсировать незнание людей окружающего их мира, их беспомощность перед силами природы, зависимость от них, невозможность влияния на них. Поэтому все эти слабости люди стараются компенсировать за счет веры в сверхъестественные силы, в их готовность помочь им. Суть коммуникативной функции религии заключается в том, что общая религиозная вера способствует общению людей друг с другом, а также общению всех верующих с богами, с душами умерших, со святыми и другими сверхъестественными существами. Важное место в функциональной нагрузке религии занимает её регулятивная функция, обеспечивающая социальный порядок, регулирующая принципы взаимоотношения между людьми и группами людей, контролирующая их поведение и способствующая их взаимопониманию. Интегрирующе-дезинтегрирующая функция соответственно объединяет людей вокруг общей веры или же их разъединяет, интегрирует или дезинтегрирует людей различных вероисповеданий. Культуротранслирующая функция религии тесно связана с культурными традициями. С одной стороны, религиозные культы, представления, мифы тесно вплетены в культурную жизнь каждого их народов, с другой стороны, религиозные верования во многом зависят от их культурных ценностей. В то время как легитимирующе-разлегитимирующая функция религии способствует узаконению определенных ценностей и нормативов общества, либо наоборот их отрицает2. Ко времени образования Шан-Иньского протогосударства уже сложилась довольно развитая система религиозных верований и культов, несущих в себе мировоззренческую, 1 2 компенсаторную, коммуникативную, Там же. – С.242. Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы. – М., 2007. – С.242-244. 20 регулятивную, интегрирующую и легитимирующую функции. Среди них особо выделялись верования и культы, имевшие непосредственное отношение к регулятивной и легитимирующей функциям. Прежде всего, это – тотемные и анимистические верования, а также культ предков. Регулятивная функция этих верований состояла в том, что «через определенные идеи, ценности, стереотипы, социальные установки и институты осуществляется управление деятельностью людей, их поведением, а также групп и общин»1. Их легитимирующая функция заключалась в утверждении, придании легитимности формирующихся общественных порядков и институтов, и наоборот, отрицании правомерности2. Возникновение тотемных верований, как полагает И.Н. Яблоков, «связано с осознанием первобытным человеком родовой общности и идентификацией себя со своим родом. Поэтому тотемные верования приобретают большое значение в период дальнейшего развития социальной инфраструктуры рода, постепенно приобретают характер социальной регуляции, а также легитимирующего отношения среди членов общества» 3 . Осознание своей родовой общности происходит за счет того, что первобытные люди устанавливают общего предка, от которого они произошли. Как правило, общим предком объявлялось какое-либо животное или же иной объект. Этот объект становится предметом поклонения, формируются определенные ритуальные действия, направленнын на поклонение тотема, устаналивается его культ. Данное положение подтверждается позицией Л.С. Васильева, согласно которой тотемизм «является религией возникающего рода и выражается в вере в происхождения рода от предков, представленных в виде фантастических существ, полулюдей, полуживотных, полурастений, обладающих способностью Там же. – С.242. Там же. – С.244. 3 Янгутов Л.Е. О добуддийских религиозных верованиях китая (часть 1). // Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, 2014. – Вып.6 (1). – С. 9. 1 2 21 реинкарнации. Родовая группа носит имя тотема, верит в родство с тотемным видом, почитает тотем, что выражается в полной или частичной его табуации»1. Таким образом, признание тотема как своего первопредка было обусловлено началом осознания первобытным человеком того, что он становился неотъемлемой частью своего рода, ощущением своей родовой общности. По мере дальнейшего развития рода, становления, укрепления и развития социальных связей между его членами все большее значение приобретали тотемные верования. Они постепенно начали определять характер взаимоотношения между членами родового общества и выступать в качестве их социального регулятора. Анимистические же верования представляют собой отражение уровня развития первобытного сознания, формирования представлений об индивидуальной душе. Как справедливо отмечает Э.Б. Тэйлор, «теория анимизма распадается на два главных догмата, составляющих части одного цельного учения. Первый из них касается души отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела. Другой – остальных духов, поднимаясь до высоты могущественных богов»2. На наш взгляд, в данном случае имеется в виду начало осознания самим человеком себя как индивида, и эту свою индивидуальность человек противопоставляет окружающему его миру, в том числе и сверхъестественном силам. И здесь весьма существенная роль отводится отношениям со сверхъестественными силами. В этой связи мы полагаем, что посредством анимистических верований осуществляются, по сути, попытки наладить отношений со сверхъестественными и потусторонними силами. Согласно теории Э.Б. Тэйлора «анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них за гробом. Так как, далее, анимисты думают, что духи сообщаются с людьми, и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие, то рано или поздно вера в их существование должна привести естественно и, можно даже сказать, неизбежно к действительному почитанию их или желанию их 1 2 ВасильевЛ.С. Культы, религии, традиции в Китае. – М., 2001. С. – 51. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. – М., 1989. – С.213. 22 умилостивить. Таким образом, анимизм в его полном развитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и будущую жизнь, верования, которые переходят на практике в действительное поклонение»1. Как известно, зарождение анимистических верований в Древнем Китае было связано с формированием земледельчества, во многом зависевшем от природных условий. Стремление подчинить эти условия породили определенные ритуальные действия, которые преследовали исключительно прагматические цели. Они были направлены на то, чтобы задобрить силы природы, у которой выспрашивались практические выгоды. Поэтому вполне закономерной стала среди анимистических культов особая популярность культов Неба, Солнца и Земли. Безусловно, тотемные и анимистические верования были характерны для всех древних народов. Они являются отражением общих закономерностей развития человеческого общества, также, как и культ предков. Он также был присущ многим народам на стадии развития патриархальной семьи. Вместе с тем необходимо подчеркнуть его особую значимость для китайского общества. Культ предков предполагал пышные обряды почитания предков. Эти обряды были не просто выражением благодарности своим предкам. Они имели глубокую прагматическую значимость. Древние китайцы полагали, что умершие предки способны влиять на настоящую жизнь, оказывать как благоприятное, так и отрицательное воздействие на жизнь своих потомков. И обряды, совершавшиеся в честь предков, были направлены, главным образом, на достижение собственного благополучия в настоящей жизни. В ритуальных обрядах они старались также получать конкретные советы для практической ориентации в жизненном пространстве. Поэтому культ предков занял весьма значимые позиции как в системе религиозных верованиях древних китайцев, так и в их ритуальной практике. Ритуал почитания предков стал занимать столь важное место в жизни древних китайцев, что постепенно начал выполнять регулятивные функции. От 1 Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. – М., 1989. – С.211-212. 23 исполнения ритуалов почитания предков стала зависеть общественная оценка членов общества, определялась его практическая деятельность. Характеризуя ранние религиозные верования и культы, Л.Е. Янгутов отмечал, что им были «присущи такие характерные черты, как рациональность и прагматическая направленность, ориентированность на решение социально значимых проблем, отсутствие единого бога-творца, оттесненность на задний план божеств, имеющих отношение к природной сфере и сотворению мира»1. В период Шан - Инь переход от родоплеменного строя к классовому обществу сопровождался большими изменениями в религиозной сфере. В первую очередь, переход от родоплеменного строя к классовому обществу был связан с разложением родоплеменных отношений, для которы было характерно углубление социальной дифференциации внутри родоплеменного общества, деление его на имущих и неимущих. Так, в руках одной части общества, приближенной к родоплеменным вождям, сосредотачиваются основные богатства, возрастает их роль и значимость в общественной жизни племени. Другая часть общества, обделенная материальными благами, попадает в зависимость и подчинение преуспевающей части общества. Над всем обществом возвышается родоплеменная верхушка, все более обрастающая властными полномочиями. В этих условиях все более возрастающую роль обретает управление социальными процессами. В свою очередь, усиление роли управления социальными процессами требует усиление власти, совершенствование и усложнение структуры самой власти. Власть на тот период сосредотачивается в руках вождя племени, который постепенно формирует и развивает структуру управления. Как отмеачет И.Н. Яблоков, «выделение вождей и усиление их роли в жизни племени постепенно ведут к их сакрализации, они становятся объектом религиозного почитания не только после их смерти, но и при жизни. Социальное расслоение внутри племен и формирование племенной аристократии тоже нашли Янгутов Л.Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая (часть 1) // Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, 2014. – Вып.6 (1). – С.14. 1 24 свое отражение в содержании религиозных представлений. Ранее аморфные и безличные духи наделяются именами, за ними закрепляются определенные функции, возникает иерархия духов, которая во многих чертах воспроизводит социальную иерархию. Полидемонизм – почитание множества духов - вступает в свою завершающую стадию. На смену ему идет политеизм, превращающий наиболее почитаемых духов в божества. Над бестелесными душами и духами предков, местными гениями скал, источников и деревьев начинают возвышаться более могучие божества, влияние которых не ограничивается местными, индивидуальными или племенными условиями»1. И подтверждением этому является все более возрастающая значимость культа Земли и культа тотемного предка Шан-ди в условиях формирования протогосударственных структур власти шан-иньского протогосударства. Возвышение культа Земли и культа тотемного предка Шан-ди наряду с культом предков, по мнению Л.Е. Янгутова, было связано с идеологической востребованностью равно как культа Земли, так и культа Шан-ди, в условиях формирования протогосударственного образования на территории Китая. Как полагает Л.Е. Янгутов, «культ Шан-ди выступил как идеологическое обоснование укрепления и формирования правонаследования власти – необходимого государственности. Наследственная власть компонента предполагает укрепление власти в руках единого правителя – вождя. Единый правитель должен опираться на авторитет единого божества, каковым был объявлен Шан-ди. Культ Земли явился идеологическим обоснованием идеи территориальной общности и целостности протогосударственного образования Шан-Инь. В представлениях о культе Земли произошло смещение акцентов. Если на ранней стадии своего зарождения, в неолитический период истории Китая культ Земли главным образом был связан с культом плодородия, то в Шан-Иньский период этот культ 1 Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. – М., 1994. – С.78. 25 стал связываться с пониманием земли как целостной территории, как территории, связывающей социальную общность»1. Последующее развитие протогосударства Шан-Инь обусловило необходимость формирования структурированной этнической общности. По мере дальнейшего развития процесса структурирования этнической общности все более усиливалась значимость ее политического, социального и экономического управления. Необходимо было дальнейшее совершенствование власти правителя вождя, её способности управлять все более усложняющимися процессами развития общества. Правитель-вождь на тот период шан-иньской истории Китая носил титул вана. Иными словами, возникала необходимость укрепления власти правителя-вана в связи с расширением и усложнением его управленческих функций. Появление частной собственности, обусловившее дальнейшую социальную дифференциацию общества, в контексте регуляции взаимоотношения между членами общества также требовало сильной власти. Ведь, как отмечают И.И. Осинский и М.И. Добрынина, именно «с момента появления частной собственности возникает необходимость в охране этой собственности, в удержании в повиновении неимущих классов, использовании их в интересах экономически господствующего членами общества»2. Одним из самых мощных средств идеологического укрепления власти стало обожествление этой власти, придания ей сакрального характера. Сакральный характер этой власти могло придать тотемное божество, считающееся предком шан-иньцем. Было необходимо доказать свой особый статус как ближайшего родственника этого божества, как его прямого потомка. Такое ближайшее родство давало право властвовать над всеми и управлять всеми членами шан-иньского общества от имени их божественного первопредка. В этих условиях именно социальная значимость тотемных верований начинает приобретать идеологическое значение. Ведь процесс разложения родоплеменных отношений, ЯнгутовЛ.Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая (часть 2) // Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, 2014. – Вып.6 (2). – С.3. 2 Осинский И.И., ДобрынинаМ.И. Политология. – Улан-Удэ, 2011. – С.317. 1 26 углубление классового расслоения общества требовал закрепления в обществе определенных интересов образующихся социальных групп, их места и роли в общественной организации. При этом в Древнем Китае правитель-ван одновременно считался первосвященником: «именно он исполнял торжественные ритуалы в честь покойных предков ди или Шан-ди (ди, шан-ди - это живущие на верху, т.е. на небе). Своей персоной он символизировал сакральное единство всей шанской общности. Более того, именно он, и только он один («Я, Единственный» обозначал себя ван в надписях, выступал в качестве посредника между миром живых его соплеменников и умершими божественными предками-ди)»1. В этом и выражалась идеологическая значимость использования тотемных верований для укрепления власти правителя-вана. Как справедливо отмечает Л.С. Васильев, «в эпоху становления государств и появления сильной центральной власти обычно возникали могущественные боги. Эта монотеистическая по своему характеру тенденция в тех условиях являлась вполне закономерным отражением в «мире богов» важных событий, которые совершались в мире людей. По словам Энгельса, «единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя». При этом, как правило, земной повелитель объявлял себя «божественным» и нередко связывал свое происхождение непосредственно с богом»2. Таким единым божеством в Шан-Иньском протогосударстве стал Шан-ди, а «земной повелитель» - ван, связывая «свое происхождение непосредственно с богом», объявил себя его прямыми потомком. Именно Шан-ди, которого считают тотемным предоком шан-иньцев, их прародителем и покровителем, становится божественным гарантом власти правителя-вана. Данный факт подтверждается имеющейся в чжоуских источниках легендой, согласно которой Шан-ди, приняв облик птицы, зачал сына, впоследствии ставшим родоначальником племени Шан-Инь. Эта легенда была отражена в 1 2 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 21. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. – М., 2001. – С.52. 27 известном каноне «Ши цзин» (Книга стихов), в котором говорится: «Ласточка, волей небес опустившись с высот, шанских царей порождает прославленный род»1. В шан-иньском государстве Шан-ди выступал как верховное божество, стоящее над всеми другими божествами древнего Китая, которых, как известно, к моменту формирования протогосударства Шан-Инь было достаточное количество: ведь для ранних религиозных верований китайцев были характерны политеистические верования. Как и в религиозных верованиях других народов, каждое божество выполняло свои специфические функции, каждое из божеств не выходило за рамки своей «деятельности». Если в начальный период первобытного общества божества и культы особо не выделялись по степени своей значимости, то с развитием первобытного общества и с усложнением его инфраструктуры из огромного числа этих культов и божеств стали выделяться наиболее влиятельные, приобретавшие все большую социальную значимость. С дальнейшим развитием протогосударства Шан-Инь и укреплением власти вана в религиозном пантеоне шан-иньцев стали выходить на первый план культы и божества, которые соответствовали тем запросам, которые отвечали требованиям формирующегосягосударства и его политического управления. Тотемные функции Шан-ди как первопредка шанских правителей все более приобретали идеологическую направленность. Его главным предначертанием стала идеологическая защита права шанских правителей на власть. Ведь шанские ваны – это прямые потомки Шан-ди, а потому любое посягательство на их право властвовать может быть подвергнуто божественной каре. Прямое родство с верховным божеством ставило шанских правителей и их приближенных на высшую ступень в политической и социальной иерархии. И здесь снова отчетливо проявляются прагматизм и рационалистичность китайского менталитета: «ритуалы и религиозные верования культы и мировоззренческие представления были 1 до предела демифологизированными. Ши цзин / Перевод А.А. Штукина. – М., 1957. – С. 461. 28 Явственно преобладал рационализированный ритуал, ярче всего проявлявшийся во взаимоотношениях с божествами предками - ди: мы – вам (уважение), вы - нам (заботу и поддержку)»1. Политическое возвышение культа Шан-ди как первопредка шан-иньского рода и прямого предка шанских ванов оказало большое влияние на укрепление культа предков, который, как уже отмечалось выше, был одним из значимых в системе религиозных верованиях древних китайцев. Вмесете с тем формирование государственности в Китае способствовало его выдвижению на ведущие позиции. Шан-иньцы, по мнению Л.С. Васильева «сблизили, фактически даже слили воедино культ высшего божества [Шан-ди - О.Х.] с культом своих умерших предков. С одной стороны, это слияние привело к чудовищному гипертрофированию самого культа предков, превратившегося в Китае со временем в основу основ всей религиозно-этической системы. С другой стороны, это привело к потере, в культе Шан-ди многих из тех специфических черт, которые характерны именно для культа великого бога»2. О значимости культа предка свидетельствует и исполнение именно правителем-ваном ритуалов в честь покойных предков, а также выступление его в «качестве посредника между миром живых его соплеменников иумершими обожествлекнными предками – ди»3. Однако сам факт слияния китайцами культа Шан-ди с культом своих умерших предков не способстововал его превращению в культ единого божества, которому подвластны все явления природного и социального мира. Его влияние ограничивалось исключительно социальной и политической сферой. По словам Л.Е. Янгутова, «Шан-ди не стал в Древнем Китае таким божеством, каким мы наблюдаем у других народов. Он не был богом творцом. Не стал всемогущим богом, оказывающим влияние на все природные явления и все сферы бытия. Его влияние главным образом ограничивалось социальной сферой, сферой взаимоотношения между правителем и его подданными. Такое отношение к верховному божеству во многом объявляется исключительной прагматичностью и рациональностью древних китайцев. История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 24. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. – М., 2001. – С.7. 3 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 21. 1 2 29 Поэтому в условиях формирующего государственного образования в Древнем Китае, самой главной функцией Шан-ди была функция идеологической защиты шан-иньских правителей как бдижайших родичей»1. Иными словами, несмотря на идеологизированность своих функций, культ Шан-ди продолжал оставаться тотемным божеством шан-иньцев. Как тотемное божество шан-иньцев он не смог удовлетворить идеологические запосы чжоуских правителей, пришедших на смену шан-иньским в результате свержения их династии чжоусцами в 11 веке до н. э. Племенной союз чжоусцев, свергнувший династию Шан-Инь, установил династию Чжоу. Начальный период их правления - это западная Чжоу, период правления которой характеризуется начавшимся процессом «институализации чжоуской власти, центральными моментами которой стали создание концепции небесного мандата, возведение второй столицы, использование опыта шанцев в разных местах и прежде всего в новой столице, укрепление администрации центра"2. В данном контексте следует выделить два особо важных момента институализации чжоуской власти. Первый – это «укрепление администрации центра", второй - "создание концепции небесного мандата». Укрепление административного центра начало осуществлялось за счет силы оружия. «Тот факт, что правители Западной Чжоу опирались преимущественно на военную силу, материалами» 3 признается большинством ученых, знакомых с новыми , - отмечает Х.Г. Крил в своей работе «Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу». Вместе с тем ученый признает, что опора на военную силу должна «иметь важные последствия, которые пока еще мало исследованы. Чрезвычайно существенный момент – финансы. Содержание профессиональной армии на огромной территории в течение длительного времени требует значительных материальных затрат. Вряд Янгутов Л.Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая (часть 2) // Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, 2014. – Вып.6 (2). – С.9. 2 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 36. 3 Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу // Пер. с англ. Р.В. Котенко. – СПб., 2001. – С. 47. 1 30 ли отдаленные гарнизоны – особенно если учитывать примитивную технику ведения сельского хозяйства – могли полностью жить за счет государства, не вызывая при этом недовольства со стороны населения» 1 . И в данном случае авторитет власти должен был опираться не только на военную мощь, но и на идеологический фундамент. Иными словами, для укрепления власти необходимо было идеологическое обоснование права чжоусцев на власть. Но, как известно, чжоусцы не могли апеллировать к авторитету Шан-ди; ведь его покровительство распространялось исключительно на шан-иньцев, и защищать он мог власть только своих ближайших потомков. С другой стороны, чжоусцы не могли апеллировать к авторитету собственного тотемного божества, каковым считался их родовой предок Государь Просо. Его тотемные функции не распространялись на покоренные чжоусцами племена, в том числе и покоренное ими шан-иньское протогосударство. Поэтому для идеологического укрепления своей власти и обеспечения ее легитимности они вынуждены были апеллировать к более универсальному божеству. Таким универсальным божеством было выбрано Небо. Идеологическим обоснованием права чжоуских правителей на государственную власть стала концепция небесного мандата. Чжоусцы возвысили культ Неба как верховного божества, своими истоками восходившего к древним китайским мифам. Разработанная ими концепция небесного мандата выступила вторым важнейшим моментом в процессе институализацмиии чжоуской власти. Как уже было выше отмечено нами, в анимистических верованиях древних китайцев большое развитие получили культы Неба, Солнца и Земли. Изначально эти культы были связаны с земледельческой деятельностью древних китайцев. Культ Неба почитался ими в тесной связи с культом Земли. Эта связь была «обусловлена представлениями китайцев о плодородии и размножении. Не случайно земля олицетворяла собой женское начало (妇女崇拜). Зачастую земля именовалась как мать земля (地母). Культ земли и культ женского начало, как и культ солнца Янь-ди, были тесно привязаны к хозяйственной жизни, связанной с 1 Там же. – С. 47. 31 землей. Плодородие и размножение предполагало брачный союз Земли как божества с другим божеством. Таким божеством было Небо, которое олицетворяло культ мужского начала (男根崇拜). В древнем Китае существовал ритуал, который имел большое значение в хозяйственной жизни китайцев. Это – ритуал, освящающий брачные отношения Неба и Земли. Считалось, что эти отношения способствуют хорошему урожаю. Этот ритуал, как правило, совершался перед первой вспашкой земли. Возникнув в глубокой древности, этот ритуал сохранился до наших дней»1. С формированием государственности в Древнем Китае культы Земли и Неба начали приобретать идеологическое значение. Так, культ Земли стал рассматриваться как символ территориальной целостности протогосударства Шан-Инь, а культ Неба в чжоуский период был дополнен концепцией небесного мандата. Чжоусцы, возвысившие культ Неба в контексте своих политических амбиций, конечно же, были знакомы с религиозными представлениями шаниньцев, с их культом Земли и Неба. Однако не этот факт повлиял на их выбор Неба как универсального божества, способного стать гарантом их притязаний на власть над всей завоеванной ими территорией и обеспечить ее легитимность. Известно, что вера в Небо как божество (тенгерианство) было характерно многим народам Центральной Азии. Собственно, и чжоуские племена еще до их завоевания протогосударства Шан-Инь почитали культ Неба. И как отмечает С.Кучера, «после того, как чжоусцы овладели Китаем, произошло смешение шаниньской и чжоуской культур, отразившееся также в области религиозных представлений»2. Исключительно политическими мотивами и была продиктована замена шаниньского верховного божества Шан-дина чжоуским культом Неба. Чжоуские правители нуждались в божественном гаранте их права на власть в шан-иньском протогосударственном пространстве. Учитывая особую значимость культа ШанЯнгутов Л.Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая (часть 1) // Вестник Бурятского государственного университет. – Улан-Удэ, 2014. – Вып.14 (1) – С.10. 2 Кучера С.Тянь // Духовная культура Китая. – М., 2007. – С.612. 1 32 ди для шан-иньских правителей, чжоусцы старались перенять его атрибутику и использовать её для установления собственного, универсального божества – Неба, не связанного с ними тотемными обязательствами, почитаемого чжоусцами и не чуждого религиозным воззрениям самих шан-иньцев. Если шан-иньские правители объявляли себя прямыми потомками Шан-ди и тем самым обосновывали свое право на власть, то чжоусцы, отказавшиеся от своего тотемного божества как гаранта их власти, объявили себя сынами неба – Тянь цзы, а вся подвластная им территория объявлялась Поднебесной – Тянься. Объявив Небо верховным божеством, они весьма корректно обошлись с божеством шан-иньцев, оказав ему почтение. В научной литературе широко обсуждается поступок чжоуского У-вана, разгромившего последнего шанского вана Чжоу Синя. Так, после свержения Чжоу Синь У- ван совершил первым делом в храме предков шан-иньцев жертвоприношения их божеству Шан-ди, вручил власть шанскому наследнику власти У Гэну и вернулся домой. Примечательность этого факта заключается в том, что У-ван совершил обряд в честь шан-иньского, а не в честь своего родового, божества. Он не воспользовался властью как победитель, а отдал её законному наследнику, и только потом власть перешла к чжоуским ванам. Это явилось отражением стремления чжоуских правителей к приданию законного, легитимного характера своей власти посредством обеспечения ее божественной значимости. Чжоусцы не отвергали законность власти правителей Шан-Инь, они признавали тот факт, что она была дарована им божеством Шан-ди, которое, в свою очередь, подчинялось Небу. Как отмечает Х.Г. Крил, «китайская историческая традиция уверяла, что божество Шан-ди поклонялось божеству Тянь (Небу -О.Х.) с начала начал» 1 . Однако шан-иньские правители не оправдали доверия Неба, последний шаниньский правитель Чжоу-синь вел себя неподобающим образом. В чжоуских памятниках «Ши цзин» (Книга стихов), «Ли цзи» (Книга ритуалов) и «Шу цзин» (Книга истории) отмечены свидетельства недостойных поступков последних шанКрил Х. Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу / Пер. с англ. Р. В. Котенко. – СПб., 2001. – С. 364. 1 33 иньских правителей. Особо отмечается факт того, что шан-иньские правители перестали оказывать почтение своим предкам, перестали осуществлять ритуалы почитания предков. Поэтому в Шан-Инь стали процветать насилие, угнетение, стяжание, корысть. Весьма примечательна в этом отношении ода «Слово Вэньвана последнему государю Шан-Инь», содержащаяся в памятнике «Ши цзин». Это слово приписывается Вэнь-вану, который был отцом У-вана, разгромившего войско последнего правителя Шан-Инь. Вэнь-ван считался Просввещенным царем, который осудил деяния последних шан-иньских правителей. Ода гласит: «И царь Просвещенный воскликнул: О, горе! О горе великому царству Инь-Шан! Насилие и угнетение вижу, Одна лишь корысть и стяжание вокруг! Насильники эти на месте высоком, А ты из стяжателей выбрало слугНам небо их наглых, на муку послало, А ты подняло их, ты силу им дало»1. Чжоуские идеологи выдвинули аргументацию в пользу легитимности своей государственной власти утверждением о том, что У-ван, разгромив последнего правителя Шан-Инь, исполнил волю Неба, лишившего шан-иньского правителя Чжоу Синя мандата на управление государством. Таким образом, чжоуские правители обеспечили идеологическое оправдание переходу власти к ним, проявившееся в религиозном контексте культа Неба. Завоевав Шан-Инь и другие соседние племена, чжоуские правители объединили полиэтничное государственное образование, установили новую династию Чжоу, преподнеся культ Неба как божественного покровителя своей династии. Более того, правители Чжоу не остановились на декларации Неба как верховного божества, даровавшего им власть над завоеванным ими пространством. Они выдвинули концепцию того, каким образом Небо дарует им 1 Ши цзин /Перевод А.А. Штукина // Древнекитайская философия. – М.,1994. – Т.1. – С.92. 34 власть. Эта концепция представляет собой учение о небесном мандате (тянь мин). Само понятие «небесный мандат» может быть истолковано как небесное предопределение. Небо, согласно этому учению, вручает свой мандат на управление правителю, заслужившему право на эту власть. Получивший данный мандат становится повелителем Поднебесной. Повелитель управляет Поднебесной согласно воле Неба, тем самым он осуществляет Волю Неба (тянь чжи). Воля Неба определяет все события мира, судьбы людей, социальные и политические реалии, принципы взаимоотношения между людьми, населяющими Поднебесную; между родителями и их детьми; между правителем и его и подданными. Важнейшим условием небесного волеизъявления было обязательное почитание своих предков. Небо может посылать хорошую судьбу, но и может наказывать. Небо сакрально, но при этом оно таинственно и скрытно. Воля Неба непостижима для простых смертных, она раскрывается только совершенномудрым. Она раскрывается перед тем, кто обладает небесным мандатом для того, чтобы обладающий мандатом реализовал её. Правитель, обладающий небесным мандатом, не является неуязвимым. Он сам должен своим поведением показывать обоазец выполнения воли Неба. А если правитель нарушает волю Неба, то Небо лишает его мандата на управление. Таковым был последний шан-иньский правитель Чжоу Синь, который своими деяниями нарушил волю Неба. Ведь, как уже упоминалось выше, одно из главных обвинений, предъявленных Чжоу Синю, состояло в том, что он перестал почитать своих предков. А в условиях, когда культ предков занимает ведущие позиции в системе религиозных верований древних китайцев, такое обвинение было весьма и весьма существенным. Покровительство Неба распространялось не только на правящий чжоуский двор, оно распространялось на всю Поднебесную, также как и его кара. Небо не только лишало правителей мандата на право управлять и властвовать, но и наказывало простых смертных за их неблагонравные поступки. В этой связи необходимо отметить, что Небо весьма строго следило за моральным состоянием 35 общества, что подтверждается высказываниями из чжоуского памятника «Ши цзин»: «Небо, рождая на свет человеческий род, Тело и правило жизни всем людям дает, Люди, храня этот вечный закон, хороши, Любят и ценят прекрасную доблесть души»1. Из них следует, что Небо породило род человеческий, т.е. оно причастно к возникновению людей. Небо определило принципы взаимоотношения между людьми, и люди должны следовать им, ценить «прекрасную доблесть души». Сказанное выше свидетельству4ет о распространении влияния культа Неба как на социальную, так и на политическую сферу жизнедеятельнсти китайского общества. В то же самое время необходимо отметить, что в чжоуских памятниках нет никаких свидетельств, указывающих на влияние Неба на природные явления. Более того, в сочинении «Лунь Юй», принадлежащему Конфуцию – прекрасному знатоку всех чжоуских памятников, говорится: «Разве Небо говорит? А между тем, четыре времени года меняются, вещи рождаются. Разве Небо говорит?»2. Иными словами, Небо никак не причастно к тому, что происходит смена времен года, к тому, что в природе происходит рождение вещей. И в этом Конфуций прямо указывает на то, что Небо не имеет никакого отношения к тому, что происходит в природе, что сближает в данном контексте функции Неба с функциями Шан-ди: они не выходят за рамки социальной и политической сферы. Схожесть Культа Неба и культа Шан-ди также состояла в том, что оба культа были тесно связаны с культом предков. Вместе с тем налицо и существенные различия. Так, Л.Е. Янгутов отмечает следующее: «если, культ Шан-ди был связан с культом предком напрямую, поскольку сам Шан-ди был, прежде всего, предком шан-иньцев, то связь культа Неба с культом предком являлась, скорее всего, идеологической. Ведь главным аргументом нелегитимности последних шан-иньских правителей было обвинение в том, что 1 2 Ши цзин / Пер. А.А. Штукина. – М., 1957. – С. 395. Луньюй. Гл. 17. Ян Хо // Древнекитайская философия. – С. 171. 36 они забыли о своих предках, перестали ухаживать за храмами своих предков, перестали приносить им жертвоприношения. И это вызвало гнев Неба, которое решило покарать шан-иньских правителей. Небо как верховное божество заботилось о сохранении почтения к предкам. Его заботой была поддержка культа предков. Гнев Неба за забвение своих предков обрушивается не только на правителей, но на всех людей»1. Забвение предков, как уже неоднократно отмечалось выше, в Древнем Китае сильно осуждалось. В период правления чжоуской династии культ предков еще более усилился. Предсталения о культе предков были развиты в учение о сыновней почтительности (сяо). Был создан специальный трактат «Сяо цзин» (Книга о сыновней почтительности). Основное значение принципа сыновней почтительности заключалось в осуществлении регуляции семейных отношений, построенной на почитании родителей. Согласно нему «каждый обязан служить родителям, кормить их, заботиться он них при жизни и совершать моления и жертвоприношения в их честь после их смерти»2. Необходимость совершать моления и жертвоприношения придавала принципу сыновней почтительности религиозную значимость, которая, в свою очередь, должна была придавать ему некую сакральность. А эта сакральность, в свою очередь, была дополнена политическим содержанием принципа сыновней почтительности: принцип сыновней почтительности распространялся не только на семейные отношения, он охватывал собой и отношения на уровне всего государства. Ведь согласно принципу сыновней почтительности отношения родителей и детей, строились в строгом соответствии с отношениями правителя и подданных. И если на уровне семейных отношений религиозные обряды совершались отцом, то на уровне государства они совершались самим государем. Янгутов Л.Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая (часть 2) // Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, 2014. – Вып.6 (2). – С.7. 2 Бяньвэнь о воздаянии за милости // Перевод и комментарии Л.Н. Меньшикова – М., 1972. – Ч.1. – С.76-77. 1 37 Государство рассматривалось как одна семья, а государь – как отец всех своих поданных. Такое положение обусловило сведения на нет необходимости наличия в древнем Китае института жречества: функции жреца выполнялись на семейном уровне главой семейства, а на государственном - самим государем. По словам Л.С. Васильева, «жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал, как не знал он персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же высшие божества, которым поклонялись иньцы и чжоусцы (Небо и Земля), не нуждались в специальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам правитель, а функции ассистировавших ему жрецов выполняли служившие правителю чиновники»1. Главной задачей совершаемых ритуалов было выполнение воли Неба по поддержанию порядка в Поднебесной и в семье, соблюдению принципов взаимоотношения в обществе, предписанному Небом. Поэтому «вся деятельность жрецов чиновников была ориентирована, прежде всего, на выполнение необходимых административных обязанностей, призванных сохранять устойчивость санкционированной Небом социальной структуры»2. Таким образом, религиозные верования древнего Китая в период формирования его государственности были активно включены в политические процессы общества. Отличаясь ярко выраженной рационалистичностью и прагматичностью, они представляли собой удобное средство идеологического обоснования легитимности формирующегося государственного управления в протогосударстве Шан-Инь. Тотемное верование шан-иньцев, возникшее как осознание их своей родовой общности, ведущей начало от первопредка Шан-ди, постепенно приобретают идеологическую значимость и рассматриваются в качестве прямого предка шан-иньских ванов, призванного быть божественным гарантом их власти. Политическая востребованность культа Шан-ди обусловила тот факт, что он 1 2 Васильев Л.С. История религий Востока. – М., 1983. – С. 254-255. Там же. – С.255. 38 продолжал оставаться тотемным божеством, тем самым вытесняя из религиозного пантеона богов, связанных с природными объектами. В период завоевания Шан-Инь чжоускими племенами и последующего их господства культ Шан-ди теряет свою значимость. На первый план выходит культ Неба как универсального божества как всех покоренных чжоусцами племен, в т.ч. протогосударства Шан-Инь, так и самих чжоусцев. Небо, как и Шан-ди, не выступало как бог-творец и не имело влияния на природные объекты. Небо наделяется теми же самыми идеологическими функциями, что и Шан-ди. Но при этом дополнительно несет в себе нравственно-этическую нагрузку: в его функции помимо идеологической защиты власти чжоуского двора и обеспечения ее легитимности входит и защита морального состояния общества. Если тотемная атрибуция культа Шан-ди в идеологическом обосновании права шан-иньских правителей на власть выступала ключевым аргументом, то учение о небесном мандате выступало идеологическим обоснованием права чжоуских правителей на легитимную власть. Тотемный характер культа Шан-ди обусловил устойчивость культа предков, переросшего в учение о сыновней почтительности, дополненного богатыми ритуальными обрядами. Необходимость исполнения данных ритуалов главой семейства на семейно-бытовом уровне и правителем на уровне государства, стала одной из главных причин отсутствия в древнем Китае института жрецов. 1.2. Религиозные верования и учения в государственном управлении Чжоусского Китая в периоды Чуньцю и Чжаньго После завоевания Шанского протогосударственного образования, чжоусские правители, как это было сказано в первом параграфе, провели огромную работу по обоснованию легитимности и институализации своей власти. Центральным моментом институционализации чжоуской власти стало создание концепции небесного мандата. 39 Обосновав посредством теории небесного мандата легитимность своей власти в Поднебесной, чжоусские правители продолжили начатый ими процесс формирования государственного образования в Китае. Переняв от шанцев принцип удельного владения и имевшийся у них опыт в укреплении своей администрации, чжоусцы установили контроль над своими владениями 1 . Они прилагали большие усилия для расширения своих земель за счет расширения уделов, граничащих с варварами. Однако этот процесс расширения территорий, казавшийся внешним индикатором сильной власти чжоусских ванов, на самом деле не усиливал позиции вана как правителя, действующего согласно мандату Неба. Историческая реальность показала, что «вновь завоеванная периферия, да и уделы, располагавшиеся на давно освоенных чжоусцами окраинах, фактически оказались под властью тех удельных правителей, которые доминировали в том или ином районе»2. Это привело к формированию в чжоуском Китае во второй половине X и первой половине IX веков до н.э. децентрализованной политической структуры феодального типа, характеризовавшейся существованием в рамках единого государства отдельных полуавтономных государственных образований. При этом каждое из них, образованное на базе некогда пожалованного правителем удела, завяляло и претендовало на свою политическую самостоятельность. Внутрення структура каждого из них была построена по принципу чжоуского центра. И несмотря на тот факт, что удельными князьями все еще признавался сакральный сюзеренитет вана, и легитимность его власти не оспаривалась, тем не менее, «практически каждый из его вассалов действовал самостоятельно, исходя из собственных интересов»3. Для вновь образованных полуавтономных государственных образований была характерна усиливающаяся роль родственных кланов, которые отнюдь не претендовали на небесное покровительство и не считались обладающими мандатом Неба. Начался не только процесс децентрализации государственной История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С.36 Там же. – С. 37 3 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 37. 1 2 40 власти чжоуского центра, ее ослабевания и укрепления собственной власти удельных князей на местах, и как следствие этого, процесс ослабевания значимости теории небесного мандата, значимости Неба как божества, покровительствующего чжоускому двору. Все это сопровождалось процессами институционализации власти административно-политическое удельных равновесия князей, создания относительно устойчивого независимых полуавтномных гсоударственных образований. Периоды Чуньцю (Весны и Осени, 8-5 века до.н.э.) и Чжаньго (Воюющих царств, 6-4 века до н.э.) характеризуются завершением процесса формирования самостоятельных царств и началом их противостояния. Период Чжаньго характеризуется и тем, что в это время формируются философские школы, которые не могли обойти своим вниманием такую важную проблему как государственное управление. С другой стороны, философские школы не могли не обратить своего внимания и на важнейший компонент политической, социальной и духовной жизни китайского общества – существующие религиозные верования. Поэтому в теоретических доктринах философских школ не могли не отразиться процессы, которые привели к раздроблению чжоуского государственного объединения и последовавшим за этим изменениям в системе религиозных верованиях, особенно в части, касаемой вопросов государственного управления. В этом контексте следует обратить пристальное внимание на учения таких философских школ как моизм, легизм и конфуцианство. Как известно, наиболее непримиримыми противниками среди них, особенно в вопросах государственного управления Китаем, были конфуцианцы и легисты. Вместе с тем в своем отношениии к чжоускому центральному божеству – Небу как гаранту их власти, в рассматриваемый период их позиции имели некоторую схожесть. Так, оба учения уже не считали столь непоколебимым авторитет Неба как гаранта власти. Другими словами, в обоих учениях авторитет Неба как божественный гарант чжоуской власти начал терять свою идеологическую значимость. Учением, которое продолжало настаивать на теории небесного 41 мандата, был моизм, находившийся в оппозиции как легизму, так и конфуцианству. В религиозном контексте Небо в моистком учении рассматривалось как высшее божество, как критерий справедливости и добра, как критерий различения добра и зла. Оно считалось образцом для подражания правителем и примером всеобщей любви и выгоды. Моистское учение о небесном мандате Неба было тесно связано с их представлениями о небесной воле (тянь чжи). Воля Неба определяет того, кто достоин мандата на управление Поднебесной1. Отношение к Небу как божеству и другим религиозным верованиям у легистов (законников) школы фа цзя было иным. Но, прежде, чем приступить к анализу концептуальных положений легистов по вопросу их отношения к религиозным верованиям, обратим внимание на следующий момент. В эпоху Чжоу «религиозные верования и представления в отличие от шанских как бы разделились: высшее государственное значение приобрел культ Неба, отправлявшийся лично ваном и только им в полном его объеме; определенную роль стали играть культы земли-территории (шэ) на различных уровнях, вплоть до деревенского; что же касается центрального у шанцев культа правящих предков, то он трансформировался в Чжоу в сложную иерархическую систему культов предков социальных групп различных категорий. Никаких иных божеств и храмов в их честь чжоуская религиозная система не знала, хотя на низшем своем уровне была знакома (что характерно для всех народов на сходной ступени развития) с анимистическим поклонением явлениям природы, с пережитками тотемизма, магией, знахарством и т.п.»2 Иными словами, культ Неба в эпоху Чжоу имел государственную значимость, его влияние распространялось на представителей высшей знати. Что же касается отношения более низших слоев населения к нему, то у них доминировали культы предков и ритуалы, связанные с поклонением ему. Культы земли были распространены как в сфере высшей знати, так и среди остальных 1 2 О моистском учении о Небе см.: Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985. История Китая // Под общей ред.А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С.43-44. 42 слоев населения. Культ земли, как уже было отмечено выше, явился отражением того, что свою территорию шан-иньцы стали рассматривать как некую общность и целостность, объединяющую их в рамках протогосударственного образования Шан-Инь. Если до этого в их представлениях Земля, главным образом, ассоциировалась с плодородием, то в шан-иньский период эти представления претерпели некоторые изменения: Земля стала рассматриваться как территория их проживания. Божеством, которое считалось божеством всей земли как общей территории, как территории, связывающей китайскую общность, был Хоу ту. Но необходимо отметить, что кроме божества Хоу ту существовало и божество отдельной местности - божество Ту-ди, которое почиталось на семейно-бытовом уровне и имело прагматическую направленность. Ему поклонялись в целях получения конкретной выгоды, для достижения материального благополучия. И, несмотря на свою государственную значимость, тем не менее, авторитет культа Неба, как уже было отмечено, стал падать, и было это связано, в первую очередь, с усилением удельных княжеств и ослабеванием центральной власти чжоуского вана, управляющего Поднебесной согласно мандата Неба. Наиболее ярко такой скепсис по отношении к Небу как божеству – гаранту власти проявился в учении и практике легистов. Несомненно, легисты были выдающимися мыслителями своей эпохи, реально оценивающими политическую и экономическую ситуацию чжоуского государственного образования, представлявшего собой фактически конгломерат отдельных самостоятельных царств. Их политическая и экономическая доктрина выражала интересы не всего чжоуского государственного образования, а только лишь интересы отдельных царств, в которых на тот момент формировались зачатки государственного управления. Выражая интересы правителей отдельных царств и их ближайшего окружения, в чьих руках все более сосредотачивалась частная собственность, они сумели воплотить свои теоретические положения на практике. Наглядным тому примером может служить основоположник легизма Гуань Чжун (ум.645 г. до н.э.), Будучи первым советником правителя царства Ци, 43 реализацийе своих знаменитых административных реформ он наглядно продемонстрировал единство теории и практики. Его теория и деяния нашли свое отражение в приписываемом ему трактате «Гуань-цзы». Так, как отмечает Ч. Ц. Цыренов, Гуань Чжун «реформировал военную организацию, сельское хозяйство, чеканку монет, налоговую и кредитную политику государства, территориально-административное деление страны, выдвинул и обосновал концепцию управления страной на основе закона, ввел монополию на соляные промыслы и добычу железа, а также разработал экономический принцип цин-чжун, призванный стабилизировать сезонные товарные цены»1. Здесь особо следует выделить факт выдвижения и обоснования Гуань Чжуном концепции управления государством на основе закона наряду с теми его важнейшими мероприятиями, направленными на государственное строительство. Выдвижение теории, согласно которой в основе государственного управления должен быть закон (кит. фа), явилось краеугольным камнем теории государства в легисткой философии. Она получила в дальнейшем учении Шан Яна, Хань Фэйцзы, Шэнь Бухая и других теоретиков, и практиков легизма. Теория закона (фа) была противопоставлена традиционной теории этикета (ли), поддержанной Конфуцием и получившей развитие в учении его учеников и последователей. Именно Гуан Чжун был первым, кто «выдвинул и обосновал концепцию управления страной на основе закона». Она предполагала введение всеобщего единого законодательства: «Правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые – все должны следовать закону. Это и называется великим [искусством] правления2. Так возникло известное изречение Гуань Чжуна о том, что «законы – это отец и мать народа» (глава 45)»3. Важным в нем является высказывание о том, что наряду с другими сам правитель должен следовать закону. Правитель должен следовать не воле Неба, Цыренов Ч.Ц. Трактат Гуань Чжуна «Гуань-цзы», его место и роль в культурной традиции Древнего Китая. – Улан-Удэ, 2013. – С. 19. 2 Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. – М., 1981. – С. 43. 3 Цыренов Ч.Ц. Трактат Гуань чжуна «Гуань-цзы», его место и роль в культурной традиции Древнего Китая. – Улан-Удэ, 2013. – С.89. 1 44 как это предписывалось в ранних чжоусских текстах «Ши цзин» и «Шу цзин», а именно закону. Более того, согласно теории Гуань Чжуна «Закон не под, а над государем». Сам правитель обязан выполнить его директивы (гл. 52)»1. Небо с его мандатом уже не имплицитно, оно весьма явно отодвигается на задний план. Выдвижение Гуань Чжуном концепта «закон как главное средство управления гсоударством» явилось отражением сложившейся на тот моент политической ситуациив Чжоуском Китае: наряду с государством чжоуского вана появилось немало полуавтономных государственных образований. Это привело к ослаблению авторитета чжоуской власти, и, как следствие, неэффективности и неспособности чжоуских ритуалов ли выступать как действенные инструменты управления гсоударством. Назревшая политическая ситуация побуждала к поиску новых действенных механизмов государственного управления, к поиску новых средств регулимроавния общественных отношений. И таким средством регуляции общественных отношений выступиал теоретическая концепция, разработанная Гуань Чжуном – концепция упаравления страной на основании закона». Последователи Гуань Чжуна продолжили развитие концепции закона (фа) как главного инструмента государственного управления. Основными принципами управления на основе закона (фа) явились жесткие методы правления. Жесткие методы правления подкреплялись авторитетом силы (ши) и опирались на искусство управления (шу). В этом вопросе легисты резко расходились во мнении с конфуцианцами, которые противопоставляли закону (фа) ритуал (ли), который предполагал мягкие методы правления. Конфуцианцы выдвигали теорию добродетельного правления, соответствия правителя идеалу благородного мужа (цзюнь цзы), в то время как легисты исходили из тезиса о жестком, волевом правителе, умеющем применять силу по отношению к подданным. Только посредством закона (фа), силы (ши) и искусства (шу) можно было добиться процветания Поднебесной, и, как следствие, создать могущественную и сильную централизованную империю. 1 Переломов Л.С. Гуань Чжун /Духовная культура Китая. – М., 2006. – С. 206. 45 Придавая закону статус верховной силы, тем не менее, легисты считали, что законы создаются не Небом, а правителем. При составлении законов правитель не обязан советоваться с кем-либо. Признавая силу (ши) и искусство (шу) эффективными средствами соблюдения законов, легисты также признавали, что введение системы наказаний и награждений может способствовать четкому и безукоризненному выполнению закона. Поэтому нарушение закона каралось весьма жестоко, а добросовестное его соблюдение поощрялось. При этом наказание и поощрение проводилось не от имени Неба, а от имени самого правителя. Скепсис в отношении Неба как божественного покровителя чжоуского двора и высшей знати выразился и в отношении легистов к наследственной аристократии. Они выступали против использования наследственной аристократией традиционного права наследования должностей и рангов согласно божественному предписанию. По их мнению, это не способствовало укреплению власти правителя, а наоборот приводило к ее ослаблению. В интересах укрепления власти правителя они считали необходимым ослабление позиций аристократии, которая должна полностью подчиняться правителю. Правитель должен иметь абсолютное право назначения на должности нужных ему людей. Весьма важным аспектом в политической деятельности легистов явилось их отношение к патриархальной семье, которая представляла собой важнейшую ячейку родоплеменной общности, противостоящей государственному обустройству. И следующим важным шагом в проведенных ими реформах стали мероприятия, направленные на разрушение патриархальной семьи. Наряду с экономическими реформами, направленными на разрушение патриархальных устоев, другим объектом их борьбы стали религиозные верования, популярные среди простых, низших слоев населения, в которых доминировали культы предков и ритуалы, связанные с поклонением им. Отрицание этих культов явилось логическим следствием жесткой политики легистов, направленной на построение управления. 46 своей модели государственного Более тотго, как отмечают китайские исследователи в статье, посвященной религиозным и атеистическим взглядам конфуцианцев и легистов, опубликованной в «Чжунго цюаньши» (Всеобщая история Китая), легисты занимали ярко выраженную атеистическую позицию, позицию четкого отрицания традиционной религии. Мало того, что они отрицают религию, они выступают против всех религиозных мероприятий. Атеистическая позиция легистов может быть понята в контексте той радикальной позиции, которую они заняли в момент интенсивных социальных изменений, в период ломки патриархальной системы родства. Легисты, устанавливая верховенство закона, отрицали такие важнейшие компоненты духовной культуры, как образование, искусство, наука. По их мнению, управлять темным и неграмотным народом было гораздо легче, чем просвященным. Логическим следствием отрицания духовности явилось и отрицание религиозных верований как необходимого компонента духовной жизни. В этом отношении не стала исключением и религия. Во-первых, они отрицали могущество небесных духов. Небо рассматривалось ими как природное явлени, что подтверждается изречением Гуань Чжуна: «Небо неизменно по своей природе, земля неизменна в своей закономерности. Весна, осень, зима и лето не меняют порядок чередования сезонов. Так было в древности и происходит это до сих пор». В конечном итоге небо, о котором говорят легисты, и небо, о котором говорится в религиозных верованиях, не одно и то же. Легистское небо не имеет сверхъестественной силы. Во-вторых, легисты не принимали веру в духов, в суеверия. В-третьих, они отрицали магию шаманизм1. В этом контексте следует особо выделить следующий немаловажный факт. Да, легисты выражали определенный скепсис по отношение к Небу как божеству Жу фа лян цзя дэ цзун цзяо гуань цзи ци у шэньлунь сысян (Религиозные взгляды конфуцианства и легизма и их атеистическая мысль) / Чжунго цюаньши (Всеобщая история Китая) / Элект. ресурс. 030. https://www.google.ru/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=4&ved=0CDYQFjAD&url=http%3A%2F%2Fbook.j ldfedu.cn%2Fuploadfile%2Fcategory%2Fk%2Fk2%2Fk2_203.pdf&ei=dn6vVPS2ET4ygPv2YC4Aw&usg=AFQjCNFR_tnzsnMzA5560z0RnopbRZChHA&bvm=bv.83339334,d.bGQ&cad=rjt 1 47 - покровителю чжоуского двора. Вместе с тем, они не отрицали его как само божество, ведь в то время другие божества более низшего порядка отрицались ими без всякой двусмысленности. Наиболее полно легистские принципы были воплощены в царстве Цинь. Автором этих принципов, выраженных в политических и экономических реформах, стал Шан Ян, наиболее влиятельный представитель учения легистов. Он был главным советником циньского правителя Сяо Гуна с 361 года до нашей эры Шан Ян провел ряд реформ, направленных на укрепление устоев легистской модели государственного управления. Проведенные им реформы привели к усилению царства Цинь Как и Гуань Чжун он поставил во главу своей модели государственного управления закон (фа). В результате его административных реформ произошло узаканивание права частной собственности на землю и ущемление права наследственной аристократии. Она лишалась наследственного права на занятия административных постов. Территория царства была разделена на административные уезды. Реформы Шан Яна привели к усилению жесткости административной власти, укреплению армии, которая впоследствии во времена правления Ин Чжэня (Цинь Ши-хуаньди) сумела подчинить остальные царства и создать могущественную империю Цинь. Проведение подобных реформ в царстве Цинь способствовало усилению экономической, политической и военной мощи. И это позволило в 221 году до н.э. Ин Чжэню объединить весь Китай и создать единую, централизованную империю. Сам Ин Чжэнь был провозглашен императором Цинь Ши-хуаном. Его советником был поставлен Ли Сы – последовательный сторонник легизма, отличавшийся решительностью, коварством и жесткостью. Войска царства Цинь последовательно завоевывали остальные царства, в результате завоеваний был разгромлен и чжоусский двор, означавший падение династии Чжоу. И в этой связи следует вернуться к важному историческому факту, о которм шла речь в предыдущем параграфе. 48 После разгрома чжоуским правитель У-ваном в 1027 году до н.э. войска последнего шанского вана Чжоу Синя, после своей победы У-ван первым делом совершил в храме предков шан-иньцев жертвоприношения шанскому божеству Шан-ди и вручил власть шанского наследнику власти У Гэну и вернулся домой. Примечательность этого факта заключается в том, что У-ван совершил обряд не в честь своего родового божества, а в честь шанского. Он не воспользовался властью как победитель, а отдал её законному наследнику. Это является прямым свидетельством того, что для чжоуского вана власть правителей Шан-Инь как прямых потомков верховного божества Шан-ди была сакральной. Поэтому ипереход власти от шан-иньских правителей к чжоуским должен иметь идеологическое оправдание. В противном случае власть завоевателей становилась нелегитимной. Культ Неба выступил обоснованием легитимности чжоуской власти. Прямо полярно развивалась ситуация с империей Цинь. В отличие от Увана Цинь Ши-хуанди таких поступков не совершал. Данный факт еще раз наглядно демонстрирует отношение к культу Неба, сформированное легистами: правитель не заботится о легитимности своей власти, не нуждается в ее божественной поддержке. Небо для него не является не гарантом его власти. Именно правление Цинь Ши-хуанди стало наиболее ярким примером реализации концепции легистской модели государственного управления. Следуя рекомендациям легистов, основу его модели государственного управления составили жесткие и решительные меры, основанные на законе (фа), силе (ши), искусности управления (шу) и централизации власти. Он ликвидировал привилегии знати, наследственной аристократии. Согласно законодательству империи Цинь было внедрено беспрекословное подчинение, жестокое наказание за нарушение закона. По словам В.В. Малявина, «Цинь Ши-хуанди принял решительные меры и для обеспечения своего идеологического единоналичия. Он запретил своим подданным чтение любых книг за исключением тех, которые могли принести практическую пользу (к последним были отнесены руководства по земледелию, ремеслам, медицине, гаданию). В 213 году до н.э. состоялось 49 сожжение книг, за которым последовала казнь более четырехсот ученых, заподозренных в нелояльности режиму»1. Использование модели государственного управления, в основу которой были положены легистские принципы управления государством, обусловило рост военного и экономического могущества Цинь, что указывало на их результативность и эффективность. Вместе с тем данная моджель управления, построенная исключительно на авторитете сильного правителя и сильной власти, не была прочной, и свидетельством тому является огромное недовольство различных слоев населения, вызванное излишней жестокостью, отсутствием духовности. Ослабление власти и смена сильного на более слабого правителя ставили под угрозу все начинания легистов. Так произошло после смерти Цинь Ши-хуанди. Империя, в основу управления которой была положена легистская модель, пала, вслед за падением импреии легизм перестал быть официальным и господствующим учением, уступив место конфуцианству. Как справедливо отмечает В.А. Рубина, «жестокости, превозносившиеся, а впоследствии и проводившиеся в жизнь сторонниками этой школы, дискредитировали в Китае идею закона»2. Поэтому конфуцианцы и противопоставили закону гуманистические принципы правления, в которых в качестве социального регулятора выступали принципы ритуала (ли), гуманности (жэнь), сыновней почтительности (сяо), долга (и): «Учитель сказал: Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и исправится» 3 . По этому поводу В.А. Рубин пишет: «Позиция Конфуция, противопоставившего нравственные и культурные ценности закону, имела огромное значение в истории Китая. Вопрос: либо господство традиции, передающей ценности нравственности и культуры, либо господство Малявин В.В. Китайская цивилизация. – М., 2001. – С. 76. Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае: собр. трудов. – М., 1999. – С.19. 3 Луньюй. Гл.2. Вэй Чжэн //Древнекитайская философия. – М., 1994. – Т.1. – С. 143. 1 2 50 закона» – был поставлен в тот момент, когда в связи с поглощением городов – государств крупными царствами возникла необходимость разработки законодательных и административных норм»1. На смену империи Цинь, опиравшейся на жестких принципах идеологии легизма, пришла империя Хань (202 г. до н. э. - 220 г.), провозгласившее конфуцианство в качестве своей официальной идеологии. Безусловно, конфуцианское учение, опирающееся на патриархальный уклад и регулятивные принципы родоплеменных отношений в вопросе о государственном строительстве и государственном управлении, в начальный период становления государственности и государственного управления, не могло не уступить легистскому учению, опирающемуся на реалистической оценке политической и экономической ситуации периода разложения родоплеменных отношений и формирования частной собственности. Вместе с тем его победа, ознаменовавшая созданием империи Цинь, была временной. И как показала практика, его отрицательное отношение к религиозным верованиям, несущим гуманистические и духовные традиции древнего народа, явилось одной из главных причин неустойчивости легистских принципов в государственном управлении и последующего краха легисткой модели управления государством. Конфуцианство, несущее эти принципы, внесло большой вклад в развитие концепции государственного управления в Китае. Также как и легизм, оно формировалось в переломный период истории Китая в эпохи Чуньцю и Чжаньго. Также как и легисты, конфуцианцы сыграли значительную роль в процессе государственного строительства в чжоуском Китае. Конфуций пристально следил за всеми политическими процессами, происходившими в царствах, живо интересовался принципами государственного управления в этих царствах: «Цзы цинь спростил Цзы-гуна: «Когда учитель прибывал в какое-нибудь царство, он обязательно хотел услышать, как оно управляется. Он сам спрашивал об этом или же ему рассказывали?» Цзы-гун ответил: «Учитель был мягок, доброжелателен, 1 Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: собр. трудов. – М., 1999. – С.19. 51 учтив, бережлив, уступчив и благодаря этому узнавал [об управлении]. Он добивался этого не так, как другие»1. Но в отличие от легистов, которые приветствовали политические и экономические преобразования, связанные с формирование частной собственности, нанесшей сокрушительный удар по родоплеменным отношениям и патриархальной семье, во многом ускорив своими реформами эти процессы, конфуцианцы выступили противниками этих процессов. Как справедливо отмечает Л.Е. Янгутов, «философия Конфуция явилась реакцией на разложение родоплеменных отношений, когда родоплеменные моральные ценности вступили в противоречие с правовыми ценностями зарождающегося государства. В этих условиях требовалась новая социальная концепция, призванная стать регулятором взаимоотношений не только между правителем и подданными, но и между членами общества и социальными группами, а также членами семьи, поскольку семья в период разложения родоплеменных отношений и формирования государственности приобретала новый социально-экономический статус. Выдающаяся роль Конфуция в историческом развитии Китая заключалась в том, что, выдвинув социально-этическую концепцию, соответствующую новому классовому состоянию общества, он сумел сохранить представления об общечеловеческих ценностях и внедрить их в сознание людей, которые уже начали делиться по имущественному принципу. Это придало особую привлекательность детально разработанным Конфуцием и его последователями принципам социальной регуляции и способствовалоих укоренению в общественном сознании китайцев»2. Далее он считает, что исключительно опора на «религиозные ценности традиционного общества, благодаря которым и посредством которых его учению был придан сакральный характер, а он сам приобрел статус святого совершенномудрого человека ( 圣 人 , шэн жэнь) 3 » обеспечила достаточно внушительный успех конфуцианского учения. Иными Луньюй. Гл.1 Сюэ Эр // Древнекитайская философия. – М.,. 1994. – Т.1– С. 141. Янгутов Л.Е. Религиозные аспекты конфуцианства в социокультурном и политическом контексте традиционного китайского общества // Ученые записки Забайкальского государственного университета. Серия философия, культурология, социология, социальная работа. – Чита, 2014. – № 4. – С. 114. 3 Там же. 1 2 52 словами, конфуцианцы в своей теории государственного управления всемерно опирались на существовашую систему религиозных ценностей, в то время как легисты ее отрицали. Вместе с тем в таком важнейшем религиозном вопросе, связанным с учением о Небе, конфуцианцы заняли позицию, близкую легистам. Они также проявили определенный скепсис в отношении Неб как божества, покровительствующему государственной власти чжоуского двора. Однако они не отрицали Небо как божество, дарующее мандат на управление государством, но при всем этом не придавали ему должной значимости. Оно не занимало центрального положения в их концепции государственного управления, как это было в начальный период чжоуского правления. Как и легисты, Конфуций, живший в период строительства государственности и государственного управления в отдельном царстве, а не во всем чжоуском пространстве, не усматривал прямой связи между мандатом Неба и правителем отдельного царства. Правитель отдельного царства не рассматривался как обладающий мандатом Неба. Мандат Неба связывался исключительно с чжоускими правителями. Но чжоуские правители обладали к тому времени лишь номинальной властью, что и определило также и номинальность культа Неба. Вместе с тем отношение Конфуция к Небу как божеству было неоднозначным. Как было сказано выше, он не рассматривал его как божественную причину всего сущего. В указанном выше его изречении говорится: "Учитель сказал: «Я не буду больше говорить». Цзы-гун сказал: «Если учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?» Учитель сказал: «Разве небо говорит? А между тем, четыре времени года меняются, вещи рождаются. Разве Небо говорит?» 1 . Это изречение было созвучно изречению Гуань Чжуна: «Небо не меняет своих закономерностей, Земля не меняет своих правил, Весна, осень, зима и лето не меняют порядок чередования сезонов, с древних времен и до сих пор всегда было 1 Луньюй. Гл. 17.Ян Хо. // Древнекитайская философия. – С. 171. 53 так» 1 . В этих изречениях явно проскальзывает идея о том, что природные процессы не зависят от неба. Но, с другой стороны, Конфуций не отказывает Небу в его божественном предначертании относительно социальных процессов. В.А. Рубин пишет об этом: «Целый ряд ученых утверждает, что Конфуций был, по существу, религиозным мыслителем. Так, Л.Вандемерш пишет: «В дао 道 Конфуция просвечивает божество, личное, даже если оно стало анонимным». Этого же мнения придерживается и Ф.С.Быков, замечающий, что «представления Конфуция, по существу, основаны на вере в «небо» и в «духов». В какой мере правилен этот взгляд? Исследование «Лунь-юй» показывает, что Конфуций отнюдь не был атеистом. Небо (天 тянь) трактовалось им как божество, в той или иной мере направляющее земные дела. Это ярче всего проявилось в момент смертельной опасности, когда, будучи окружен враждебными жителями царства Куан, Конфуций воскликнул: «Разве после смерти Вэнь-вана культура (вэнъ) тоже погибла? Если бы небо в самом деле хотело, чтобы культура погибла, оно не дало бы мне, позднорожденному смертному, к ней причаститься. Если же небо не хочет погубить культуру, что могут мне сделать куанцы?»2. Что касается чжоуской концепции воли Неба и небесного мандата, то здесь Конфуций не проявлял столь резкого ее неприятия как легисты. Однако следующий фрагмент из Луньюя указывает, что Небо для него не является сакральной силой, покровительствующей исключительно чжоуским ванам. Так, он пишет: «Когда мне было пятнадцать, у меня была изъявлена воля учиться; когда мне исполнилось тридцать лет, я смог прочно установить собственную позицию; когдща мне стало сорок лет я уже понимал каждое событие и не допускад сомнений; когда мне исполнилось пятьдесят лет, я узнал, что такое воля неба; в шестьдесят лет я мог полностью различать истину; в семьдесят лет я мог поступать исходя из своих желаний, не нарушая при этом нормы и порядки»3. По Цит. по кн. ЦыреновЧ.Ц. Трактат Гуань чжуна «Гуань-цзы», его место и роль в культурной традиции Древнего Китая. – Улан-Удэ, 2013. – С. 159. 2 Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: собр. трудов. – М., 1999. – С.23. 3 Конфуций. Луньюй. – Шэньян. 1996. – С.11. 1 54 этому поводу Л.Е. Янгутов пишет следующее: «Здесь следует обратить особое внимание на то, что Конфуций говорит о том, что он в пятьдесят лет познал волю Неба, т.е., он указывает на сакральную значимость собственного учения, подчеркивает, что его учение есть выражение воли Неба»1. В данном случае конфуцианское представление не привязано государственному управлению чжоуских ванов, не привязано к управлению правителей отдельных царств. Оно привязано исключительно к учению самого Конфуция. Если учесть морально-этическое содержание конфуцианских проповедей, то Воля неба (Тянь чжи) может рассматриваться как комплекс социальных и моральных норм, предписывающих поведенческий путь для всех членов общества. С одной стороны, предстает отрицание божественного смысла воли Неба, сакральной значимости чжоуского вана как сына Неба. С другой стороны, это – признание сакральности собственного учения. Тот факт, что большое внимание Конфуций уделял религиозным ритуалам и жертвоприношениям и проповедовал свое учение с большой ссылкой к религиозной атрибутике, свидетельствует о его стремлении «к сакрализации собственного учения, придания ему статуса божественного (небесного) откровения. И это в полной мере ему удалось. Сам Конфуций внушал своим ученикам, что его учение, по сути, является божественным (небесным) откровением»2. Здесь следует обратить внимание на то, что он говорит: «В семьдесят лет я стал следовать желаниям моей души, при этом [желания моей души] не противоречили общепризнанным нормам ритуала». В этой фразе «подчеркивается тот факт, что желания души Конфуция находятся в полной гармонии с установившимися моральными нормами Поднебесной, которые являются волеизъявлением Неба. Это, по сути, означает то, что Конфуций объявил о том, Янгутов Л.Е. Религиозные аспекты конфуцианства в социокультурном и политическом контексте традиционного китайского общества //Ученые записки Забайкальского государственного университета. Серия философия, культурология, социология, социальная работа. – Чита, 2014. – №4. – С. 117. 2 Там же. 1 55 что он сам достиг состояния святости»1. К этому следует добавить немаловажный фактор, указывающий на то, что в устах Конфуция постижение волеизъявления Неба перестало быть исключительно прерогативой сына Неба, каковым считался чжоуский ван, оно стало доступно Конфуцию. Иными словами, скепсис Конфуция по отношению чжоуских представлений о Небе как верховном божестве касался не самого Неба, а представления о нем, что оно является божественным гарантом власти чжоуских правителей. Очевидно, ставилось под сомнение и учение о небесном мандате. Однако прямых свидетельств по этому поводу в «Луньюе» нет. Вместе с тем, несмотря на последукющую сакрализацию учения Конфуция, его намеки на то, что его проповеди являются откровениями Неба или же выражениями воли Неба, не были поддержаны. Впоследствии, начиная с империи Хань, императоры вновь считались сыновьями Неба. В дальнейшем на протяжении всей истории императорского Китая, вплоть до синьхайской революции 1911 года государственная власть понималась как непосредственное продолжение благой созидательной работы Неба – высшей сакральной ценности на всём Дальнем Востоке2. Если в вопросе о Небе как гаранте божественной власти чжоуских правителей позиции конфуцианцев и легистов были в определенной степени схожими, то в остальных вопросах, касающихся государственного строительства и государственного управления, они резко различались. Эти различия обусловили и различные подходы к религиозным верованиям. Так, Конфуций весьма трепетно относился к ним и широкоиспользовал их в своем учении. Широкое использование религиозного компонента в собственном учении породил мнение о том, что конфуцианство является религией. В научной литературе существуют различные точки зрения относительно этого вопроса. Проанализировав наиболее значимые из них, приведем позицию Л.Е. Янгутова: «Конфуцианство в Китае изначально было близко к религиозным верованиям. Сам Конфуций и его Там же. Мартынов А.С., Поршнева Е.Б. Учения и религии в Восточной Азии в период средневековья // Народы Азии и Африки. – М., 1986. – №1. – С.79. 1 2 56 последователи глубоко почитали религиозные традиции, считая обряды жертвоприношений необходимым элементом норм социального поведения. Однако при этом конфуцианство всегда сохраняло социально-политическую направленность своих теоретических концепций. Религиозные верования и религиозная практика играли роль сопутствующих атрибутов, но никогда не были самоцелью» 1 . В конечном итоге, главная цель к которой призывал Конфуций, была далека от религиозных ценностей, она заключалась в том, чтобы достигнуть состояния благородного мужа. При этом достижение состояния благородного мужа рассматривалось, главным образом, в моральном контексте и ограничивалось рамками социальных норм. Эти нормы диктовались Конфуцием, но для придания им весомости, они объявлялись как божественное волеизъявление. Поэтому божественное волеизъявление Неба соответствовали «желаниям души» Конфуция. Иными словами, Конфуций сакрализировал свое учение посредством религиозной атрибутики, но содержание этого ученияпреследовало светскую направленность. В конечном итоге «несмотря на присутствие в конфуцианском учении достаточно солидной религиозной атрибутики, не следует считать его религиозным учением. Религиозная атрибутика придавала сакральный статус конфуцианскому учению, усиливала его значимость в социальной и политической жизни Китая на всем протяжении императорского периода его истории. Однако, в конечном итоге, конфуцианство представляет собой социальное, этико-политическое учение, имеющие ярко выраженные религиозно-ритуальные и религиозно-психологические атрибуты, которые необходимо рассматривать как дополнительное средство влияния конфуцианских принципов и норм на социальную и политическую реальность традиционного китайского общества»2. Мнения конфуцианцев и легистов резко отличались и в вопросе о патриархальной семье. Если легисты были против неё, полагая, что Янгутов Л.Е. Религиозные аспекты конфуцианства в социокультурном и политическом контексте традиционного китайского общества //Ученые записки Забайкальского государственного университета. Серия философия, культурология, социология, социальная работа. – Чита, 2014. – №4. – С. 117.С.121. 2 Там же. 1 57 патриархальная семья мешает укреплению государства, то Конфуций рассматривал ее как основу государства. Если легисты были против религиозных верований, выражавших устои патриархальной семьи, то Конфуций и его последователи, как уже было отмечено выше, оказывали им поддержку и использовали их. В этом отношении весьма характерным было их отношение к культу предков. Трепетное отношение Конфуция к культу предков получила широкое освещение в научной литературе. Этот культ был тесно связан как с патриархальным укладом семьи, так и с религиозными ритуалами поклонения умершим предкам и родственников. Конфуций считал, что ритуал способствует взаимопониманию между людьми, что древние правители в своих делах всегда опирались на ритуал. Он считал, что выполнение обрядов, которые были необходимой частью религиозной атрибутики, составляло обязательный элемент поведения Правителя. Религиозные представления, связанные с культом предков, обусловили представления о почитании родителей, оформившиеся в учение сыновней почтительности (сяо). В чжоуском Китае этому учению придавалось большое значение. Конфуций развил это учение, сделав его настолько популярным, что в IV-III веках до н.э. был создан трактат о сыновней почтительности «Сяо цзин». Несмотря на то, что в нем значительное место занимает религиозный ритуал, в интерпретации Конфуция он был обрамлен в социально-политический контекст. В этом плане весьма интересна следующая фраза из «Луньюя»: «Цзы-ся сказал: «Если кто-либо вместо любви к прекрасному избирает уважение к мудрости, отдает все свои силы служению родителям, не щадит своей жизни служа государю, правдив в отношениях с друзьями, то, хотя о нем говорят, что он не обладает ученостью, я обязательно назову его ученым человеком»1. Учение о государственного сыновней управления. почтительности По мнению затрагивает Конфуция, и вопросы государственное управление должно строиться по образцу семейных отношений. Государь в 1 Луньюй. Гл. 2 Сюэ эр. /Древнекитайская философия. – М., 1994. – Т.1. – С. 141 58 конфуцианском учении рассматривается как отец для своих подданных, а подданные должны стремиться служить государю. В этом раскрывается смысл сказанной выше фразы из «Луньюя» суть которой «сводится к служению родителям и государю»1. Эти идеи получили большое развитие в конфуцианском учении. Идеи преданности государю, верности ему служения правителю, были объявлены неизменными устоями для подданных. Государь рассматривается как глава огромного семейства - империи, он является таким же постоянным устоем как муж для жены, а отец для детей. Эти устои составляют обязательный компонент конфуцианского принципа сыновней почтительности. Сыновняя почтительность распространяется на людей, состоящих на государственной службе. Правитель для них – это отец. Эти положения обусловили тот факт, что конфуцианство превратилось в ярого апологета государственной службы. Выше уже было сказано, что суть «всей конфуцианской учености сводится к служению родителям и государю». Конфуцианская апологетика государственной службы в учении конфуцианцев во много подкреплялась религиозной атрибутикой. Особое отношение в этой атрибутике конфуцианцы придавали жертвоприношениям, которые составляя необходимый и обязательный компонент древних религиозных верований китайцев, восходящих к эпохе Шан-Инь. Сам Конфуций придавал огромное значение обряду жертвоприношений, несущему огромную религиозно-нравственную нагрузку в процессе регламентации социального поведения членов общества. Этот обряд в учении Конфуция имел и огромную политическую значимость. Более того, он рассматривался в качестве обязательного элемента государственного управления. Как указывает П.М. Кожин, жертвоприношения «выстраивались согласно строгой иерархии – от обрядов имперских культов до различных семейных и индивидуальных ритуалов. Их приуроченность к календарному циклу и важнейшим событиям человеческой жизни, которые, так или иначе, сопрягались Древнекитайская философия. – М., 1994. Т.1. С. 313 – 1 59 с системой календарно астрономических координат и определенным образом классифицированных природных явлений, создавала твердую календарно-событийную основу для организации конфуцианской обрядности»1. Значимость обряда жертвоприношений во многом объясняется тем, что он, представляя собой существенный и необходимый компонент культа предков, который, как уже отмечалось выше, имел в Китае гипертрофированную значимость. Обряд жертвоприношений для Конфуция имел не только внешнюю воспитательную значимость, он составлял его внутреннюю суть, его душевное состояние. Весьма примечательным в конфуцианской идеологии эпохи Хань, когда оно было объявлено государственной идеологией, был возврат главным идеологом конфуцианства Дун Чжуншу Небу авторитета божественного гаранта императорской власти. Согласно его учению, Небо было «наделено духом (шэнь) и волей (и), которое оно, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через государя, «совершенномудрых», и природные знамения» 2 . В этом контексте хотелось бы отметить, что Небо проявляет свою волю не только через государя, но и через "совершенномудрых» Как известно, совершенномудрыми в древнем Китае считались люди, которые достигли святости и высшей мудрости, а также совершенства в нравственном поведении. Качествами совершенномудрого наделялись легендарные правители Китая Яо и Шунь. Конфуций также был объявлен совершенномудрым. В «Лунь юе» говорится: «Первый министр спросил Цзы-гуна: «Не является ли учитель совершенномудрым? Откуда у него такие способности ко многому?» Цзы-гун ответил: «Именно Небо сделало так, что он стал совершенномудрым, и поэтому обладает большими способностями»3. В этом высказывании необходимо обратить внимание на то, что именно Небо «сделало так, что он стал совершенномудрым». Если до этого Небо вручало свое волеизъявление исключительно правителям, то в данном случае речь идет о том, что Небо сделало совершенномудрым Конфуция, Небо ему поручило озвучивать Кожин П.М. Конфуцианство и государственные культы //Духовная культура Китая. – М., 2010. – Т.2. – С. 192. Кобзев А.И. Дун Чжун-шу /Духовная культура Китая. М., – 2006. – Т.1. – С. 255. 3 Лунь Юй. Гл.9. Цзы Хань. /Древнекитайская философия. – С.156. 1 2 60 его волю. А поскольку Кофуций проповедует от имени Неба, значит и его учение – это божественное волеизъявление. Все это указывает на то, что конфуцианство может претендовать на статус религии. И, тем не менее, конфуцианство, занявшее господствующие идеологические позиции в период Хань во многом благодаря своей религиозной атрибутике, придающей ему сакральный характер, а также придания самому Конфуцию статус святого, тем не менее, не оформилось врелигию, не было институциализированно в церковную организацию. И несмотря на это апологетическая направленность его учения обеспечила формирование его культа. Культ Конфуция окончательно утвердился в период правления династии Хань (202 год до н. э.-220 год н.э.), пришедшей на смену империи Цинь. Основатель этой династии Лю Бан совершил «великое жертвоприношение» (тай лао) на могиле Конфуция. Впоследствии в Китае стали «возводиться храмы в честь Конфуция, проводиться литургические акции, обряды жертвоприношения. Конфуцию посмертно присваивались титулы гуна (князь) вана (древний правитель), шэн жэня (священномудрого), и, наконец, в эпоху Северная Сун (9601127), когда философия конфуцианства, благодаря усилиям Чжу Си вновь стала господствующей идеологией, вытеснившей с буддизм, Конфуцию был дарован титул ди (帝), которым наделялись божественные персонажи»1. Ханьские правители, учитывая печальный опыт Цинь Шихуанди, отказались от жестких методов легисткой модели государственного управления, обратившись к гуманистическим принципам конфуцианства. Однако и конфуцианская концепция, изначально не замечавшая те реальные процессы, которые были связаны с разложением родоплеменных отношений и формирования общества, основанного на принципах частной собственности и опиравшаяся исключительно на гуманистические принципы, обрамленные религиозной атрибутикой, в период империй претерпела существенные изменения. Пришло осознание того, что нельзя рассчитывать на успех, опираясь лишь на этипринципы. Они во многом учли опыт легистов, осознали 1 Баргачева В.Б., КравцоваМ.Е. Культ Конфуция // Духовная культура Китая. – М., 2007. – С.196-201. 61 необходимость синтеза легистских и конфуцианских принципов в вопросе о государственном строительстве и государственном управлении. Этот синтез произошел на базе конфуцианского учения. Учение Конфуция, дополненное легистскими принципами государственного управления и государственного строительства легистов, сумело реализоваться как государственная идеология в империи Хань. Его яркий представитель Дун Чжуншу, который считается Конфуцием эпохи Хань, политическую доктрину Конфуция дополнил учением о «трех устоях и пяти постоянствах» («сань ган у чан»), представляющие необходимые нормы социального поведения и социальных отношений. Три устоя (сань ган) предписывают отношения между отцом и сыном, правителем и подданными, мужем и женой. Пять постоянств (у чан) предписывают: гуманность (жэнь); справедливость (и); ритуал (ли); Разумность (чжи), благонадежность (синь). Выше уже отмечалось, что Дун Чжуншу вернул Небу авторитет божественного гаранта императорской власти. Авторитет Неба как высшей сакральной ценности, как гаранта государственной власти чжоуского двора, начавшего терять свою значимость в связи с начавшимся распадом чжоуского правления в период Чуньцю и Чжаньго и образования самостоятельных царств, борющихся между собой, вновь стал востребованным в период правления династии Хань. Тогда произошло укрепление государственного управления, ослабившее центробежные тенденции, обеспечившее стране определенную стабильность и экономическое процветание. Ханьские правители сознавали зависимость мощи государства от авторитета государственной власти. Поэтому вновь стала востребованной идеология небесного мандата, небесной воли. Небо вновь обретало высшую сакральную ценность. Поэтому идея сильной государственной власти была одной из самых значимых задач ханьских правителей. Конфуцианство, ставшее официальной идеологией ханьской империи, стало идеологической опорой в осуществлении этой задачи. Их учение о «сыновней почтительности» весьма четко обосновало 62 принципы взаимоотношения государя с подданными, суть которых заключалась в требовании почитания государя как своего отца и верном ему служении. Конфуцианство в ханьский период приобрело ярко выраженную апологетическую направленность в вопросах государственного управления. Чиновничье сословие, призванное реализовывать политику государя, было построено по конфуцианскому принципу верного служения своему правителю. Это обстоятельство обусловило тот факт, что конфуцианские принципы верного служения правителю были востребованы всеми правителями. Они были актуальны во все времена императорского Китая. И даже в период, когда буддизм процветал в Поднебесной, и правители весьма благоволили буддизму, конфуцианство не утрачивало своих позиций среди служивого сословия и в сфере социальной регуляции. На основе этих принципов в эпоху Хань были сформированы основные аспекты политической культуры Китая, основные инструменты гсоударственного управления, сохранившие свою актуальность на протяжении всей дальнейшей истории императорского Китая. Согласно им, государственная власть имеет сакральный характер, является продолжением созидательной силы Неба. Административной опорой власти является аппарат служивого сословия, главной обязанностью которых является преданность государю. 63 ГЛАВА II. БУДДИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО В ГОСУДАРСТВЕННОМ УПРАВЛЕНИИ СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ 2.1. Буддизм и конфуцианство в государственном управлении Китая в период раннего средневековья Для начала китайского средневековья былди характерны следующие два кардинальных фактора. В экономической и социально-политической сферах – это феодальная раздробленность, последовавшая после краха ханьской империи, а в религиозно-идеологической сфере – это становление буддизма в Китае. Буддизм начал распространяться в Китае еще в первом веке нашей эры в период правления династии Хань (202 год до н. э. - 220 год н.э.). Однако его окончательное становление и укрепление приходится на более поздний период – эпохи Вэй и Цзинь. Начальный период распространения буддизма не был связан с его политической востребованностью. В этот период в ханьском Китае продолжалось идеологическое господство конфуцианства, которое в полной мере удовлетворяло потребности правящей верхушки. Проникновение буддийских идей было связано с миссионерской деятельностью буддистов, прибывавших в Китай по шелковому пути через Среднюю Азию. Об этом свидетельствуют различные легенды и предания. Но при всем этом они так или иначе связаны с именами китайских правителей. Одна их наиболее древних легенд гласит о том, что буддийские миссионеры прибылив Китай еще в период правления императора Цинь Шихуана, годы правления которого приходятся на 246-210 годы до н. э.1. Согласно этой легенде 18 буддийских миссионеров прибыли в циньский Китай для ознакомления местных жителей с учением Будды. Однако Цинь Шихуан приказал схватить этих миссионеров и посадить в темницу. Ночью к буддийским миссионерам явился 1 Эта легенда является одной из самых распространенных легенд о проникновении буддизма в Китай. 64 золотой идол, который освободил их. Цинь Шихуан был напуган этим и дал приказ отпустить монахов. Существуют также легенды, в соответствии с которыми прибытие буддийских миссионеров в Китай датируется периодами правления императора Хань У-ди (汉武帝) (2 век до н.э., 140-86 годы до н.э.), а также императоров Чэнди (成帝) (32-6 годы до н.э.) и Ай-ди (哀帝) (6-1 годы до н. э.)1. Однако в этих легендах не сообщается об участии императоров в судьбе буддийских миссионеров, за исключением императора Хуан-ди, который посадил миссионеров в темницу. Наиболее реальной представляется следующая дата проникновения буддизма в Китай: буддизм распространился в Китае в первом веке нашей эры связана с легендой о сне императора Мин-ди ( 明 ), годы правления которого относятся к 58-75 годам н.э. Эта легенда гласит: «В старину император Мин-ди увидел во сне святого, тело которого (излучало) солнечные лучи, а сам он в блаженстве и радости летал перед дворцом. На другой день [Мин-ди] созвал сановников и спросил у них об этом святом. Мудрец по имени Фу И ответил ему: «Ваш слуга слышал, что в Индии есть человек, который постиг Дао. Его зовут Буддой, он летает в пустоте, а тело его (излучает) солнечные лучи. Пожалуй, это был он». Тогда император Мин-ди отправил посланцев Чжан Цяня, юйлиньланчжуна Цинь Цзиня, бошидицзы Ван Цзуня и других, всего двенадцать человек. В Юэчжи была написана сутра «Сышиэр чжан цзин» (Сутра в сорока двух главах)2. В ней же говорится о том, что посольство, которое направил император Мин-ди в Индию, встретилось с индийскими монахами Кашьяпой Матангой и Дхармаракшей. Послы пригласили в Китай двух монахов для чтения своих проповедей китайцам. Монахи приняли приглашение, взяв в собой буддийские сутры. В Китай они прибыли на белом коне. В честь этого события в Лояне был Подробно об этом см.: Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китай. Улан-Удэ, 2009; Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). – Пекин,1981. – Т.1; – Пекин, 1982. – Т.2. 2 Хунминцзи. Л. 8а-8б. Цит. по кн. Янгутова Л.Е. Китайский буддизм: тексты исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С. 15. 1 65 построен первый буддийский монастырь «Бай ма сы» (Монастырь белой лошади). Кашьяпа Матанга и Дхармаракша перевели на китай ский язык сутру «Сышиэр чжан цзин» (Сутра в сорока двух главах), которая по праву считается самым первым переводом буддийской сутры с санскрита на китайский язык1. Это время, связанное с легендой о сне императора Мин-ди, рассматривается как начало распространения буддизма в Китае. Оно более реально отражает историческую реальность, ведь этим периодом датируются материальные свидетельства о проникновении буддизма в Китае, не найденные в период правления императоров Цинь Шихуана, Хань У-ди, Чэн-ди и Ай-ди. Также следует обратить внимание и на тот факт, что в легенде о сне императора Мин-ди, в отличие от других легенд, не упоминается о буддийских миссионерах. В ней утверждается, что проникновение буддизма в Китай было инициировано самим императором. Во-первых, сам император отправил посольство в Индию, а не миссионеры прибыли из Индии в Китай. Миссионеры были приглашены императорским посольством. Во-вторых, в легенде речь идет не о безымянных миссионерах, в ней указываются конкретные имена индийских монахов Кашьяпа Матанги и Дхармаракши. Правда, исторических фактов и свидетельств об их пребывании в Китае не обнаружено, но совершенно реальным является факт построения монастыря под названием «Баймасы» (Монастырь белой лошади) а также наличие в Китае сутры «Сышиэр чжан цзин» (Сутра в сорока двух главах). На наш взгляд, вызывает сомнение инициирование сверху императорской властью распространения буддизма в Китае. В период правления императора Мин-ди позиция конфуцианства как официальной идеологии была еще достаточно сильной. Поэтому учение буддизма не могло составить ни в социальной, ни в политической сферах какую-либо конкуренцию ему. О сне императора Мин-ди см.: Тан Юнтун. Хань вэй лян Цзинь Наньбэй чао фоцзяо ши (История буддизма периода Хань, Вэй, двух Цзинь, Южных и Северных царств). – Пекин, 1963. – Т.1; Васильев Л.С. Культы и религии в Китае. – М., 1972; Янгутов Л. Е. Китайский буддизм: тексты исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998; Чебунин А.В. История проникновения и распространения буддизма в Китае. – Улан-Удэ, 2009. 1 66 В этом контексте, даже если предположить, что легенды, связанные с прибытием в Китай буддийских миссионеров во времена императоров Цинь Шихуана, Хань У-ди, Чэн-ди и Ай-ди, отражают историческую реальность, тем не менее, говорить о распространении буддизма в этой стране было бы неверным. Буддизм не мог быть востребованным во времена Цинь Шихуана, там господствовала идеология легизма, а во времена императоров Хань У-ди, Чэн-ди и Ай-ди, господствовала идеология конфуцианства. Буддизм становится востребованным в период экономического и политического кризиса империи Хань, когда страну настигло бедствие, связанное с голодом и разрухой, с уменьшением пахотных земель, с запустением сел, сокращением производства. Голод охватывал целые города и области. На этом фоне разгоралась междоусобная борьба между ханьскими полководцами1. Экономические и социальные потрясения империи обусловили падение авторитета ханьского двора. Это, безусловно, сказывалось на ослаблении позиций конфуцианства как официальной идеологии ханьской династии. Оппозиционные настроения способствовали росту популярности, находившегося в оппозиции к конфуцианству даосизма. В условиях всеобщего бедствия большой популярностью стала пользоваться идея всеобщего равенства, изложенная в даоском трактате «Книга о великом равенстве». Она легла в основу созданной секты «тайпиндао» (путь великого равенства), которую возглавил даосский проповедник Чжан Цзюэ. Так возникло учение о «желтом» небе, которое в «184 году (начало очередного 60-летнего цикла, игравшего в Китае роль века) должно было прийти на смену погрязшему в пороках «синему» небу династии Хань»2. В начале 184 года в Китае вспыхнуло крестьянское восстание, вошедшее в историю как восстание «желтых повязок». Такое название оно получило из-за того, что его участники повязали свои головы желтыми повязками для возможности отличать друг друга в бою и подчеркнуть свою приверженность «желтому» небу. Восстание «желтых повязок» было жестоко подавлено 1 2 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М. 2004. – С.148. Там же. – С.145. 67 полководцем Цао Цао, который впоследствие стал претендовать на императорскую власть. Его сын Цао Пэй низложил последнего ханьского императора, провозгласил себя императором и объявил начало новой династии Вэй, столицей которой стал Лоян. Параллельно с династией Вэй на обломках ханьской империи образовались еще два государства Шу и У. Так в Китае началась новая эпоха, вошедшая в его историю под названием «Троецарствие», характеризующаяся известным противостоянием между царствами, в результате которого царство Вэй, ставшее фактической правопреемницей империи Хань, покорило царства Шу и У. В результате была основана династия Цзинь. Вначале это была династия Западная Цзинь (265-316), которая в 316 году из-за внутренних противоречий и набегов со стороны кочевников, пала, а на ее месте в г. Цзянъе (совр. Нанкин) была основана династия Восточная Цзинь (317-420). В этот период в идеологической сфере государственного управления смредневековым Китаем отмечается вакуум. Это, в первую очередь, было связано с падением ханьской династии, а также с упадком прежних ценностей, носителем которых было конфуцианство. Во-вторых, даосские ценности так и не смогли заполнить пустовавшую в то время идеологическую нишу: после поражения восстания «желтых повязок» даосизм потерял свое влияние в китайском обществе. И этот вакуум был заполнен буддизмом. Вместе с тем представленная выше идеологическая картина постханьского Китая не носит точный характер. Да, периоды правления династий Вэй и двух Цзинь действительно стали временами интенсивного распространения буддизма в Китай, перевода буддийских сочинений с санскрита на китайский язык. Но в то же время это был период, отличавшийся крайней нестабильностью в экономической, политической и социальной сферах китайского общества. Но, с другой стороны, это явилось благодатной почвой для распространения буддизма в стране. Возникла социальная потребность в буддизме. Но востребованность еще не распространялась на политическую и идеологическую сферу. Несмотря на утрату своих ведущих позиций в идеологической сфере, тем не менее, в административной и социальной сферах конфуцианство их сохранило. 68 Особенно устойчивыми позиции конфуцианства были в чиновнической среде или же в среде служивого сословия, под которым т.Г. Мазур понимает особую социальную группу «наиболее одаренных и образованных людей, которые и обязаны верно служить своему правителю. Отличаясь своей верностью государю, эти люди добивались его расположения, что обуславливало их привилегированное положение. Иными словами, они добивались социальных вершин не за счет своего происхождения, а за счет верного служения правителю. Поэтому верность и добросовестность их службы государю была единственным гарантом их социального положения в обществе1. Устойчивость конфуцианства в социальной жизни людей различных слоев общества определялась устойчивостью тех принципов, которые были выработаны Конфуцием в сфере социальной регуляции. Поэтому, несмотря на то, что его идеи о страдании и воздаянии, нирване и сансаре были весьма созвучными настроению людей, измученных нестабильным состоянием общества, буддизму и не удалось окончательно вытеснить конфуцианство из социальной сферы. Но и конфуцианство, несмотря на устойчивость принципов социальной регуляции, не смогло оказать буддизму достаточного сопротивления. Как отмечает А.С. Мартынов, «буддизм не встретил в Китае идеологического соперника, который претендовал бы на монопольное господство в религиозно-идеологической сфере, авторитет которого исключал бы всякое соперничество, не допускал бы ни одной чужой идеологии»2. Вместе с тем, несмотря на отсутствие в Китае соперника в религиозно-идеологической сфере, буддизм сам не смог стать господствующей идеологией. «Китайская государственность и сопутствующий ей круг идей одержали над буддизмом решительную победу в самый неблагополучный период раздробленности, последовавшей за крушением империи Хань (III-IVвв), в результате чего в своем официальном статусе буддизм был низведен до уровня подсобного средства управления. Учению Шакьямуни не удалось стать в Китае повелевающей 1 Мазур Т.Г. Конфуцианская идеология накануне её сунского обновления (на примере мирвоззрения Хань Юя) // Религиоведение. – Благовещенск, 2002. – № 4. – С.110. Мартынов А.С. Предисловие к «Буддизм, государство и общество в странах Центрльной и восточной Азии в средние века. – М., 1982. – С.14-15. 2 69 доктриной, подобной христианству на Западе, а пришлось довольствоваться утилитарно используемой идеологией»1. И основной причиной того, что буддизм не смог стать повелевающей доктриной, послужили сложившиеся к моменту распространения буддизма в Китае особенности системы политического и государственного управления. Согласно сформированным в эпоху Хань принципам политической культуры государственная власть в Китае понималась как непосредственное продолжение благой созидательной работы Неба – высшей сакральной ценности на всём Дальнем Востоке2. Представителем этой сакральной ценности на земле был государь, который стоял над всеми религиями и учениями. Очевидно, это обстоятельство обусловило невозможность буддизму, несмотря на его взлеты в политической истории, стать единственной господствующей идеологией в Китае. Как считает А.С. Мартынов, «согласно традиционным китайским представлениям государственное устройство само по себе уже имело ярко выраженный сакральный характер. Считалось, что монарх находится в непосредственной связи с высшими силами. Его важнейшими функциями являлись гармонизация двух основных начал мироздания (стихий инь и ям), содействие нормальному ходу процесса изменений (хуа) в природе (цзао хуа) и обеспечение каждому живому существу надлежащего места в мире. Естественно, подобная система взглядов не способствовала возникновению представлений о приватном и автономном характере религиозной деятельности»3. Таким образом, буддизм начал распространяться в Китае среди широких масс населения как духовная потребность в условиях нестабильного общества. Эпохи Вэй и Цзинь были насыщены проникновением в Китай письменных источников буддизма, переводом их с санскрита на китайский язык. По мере своего распространения и укрепления в Китае он охватывал все большие слои Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая. // Общество и государство в Китае. – М., 1980. – Ч.1. – С.122-123. 2 Мартынов А.С., Поршнева Е.Б. Учения и религии в Восточной Азии в период средневековья // Народы Азии и Африки. – М., 1986. – №1. – С.79. 3 Мартынов А.С. Предисловие к «Буддизм, государство и общество в странах Центрльной и восточной Азии в средние века. – М., 1982. – С. 6. 1 70 населения. Успех переводческой деятельности буддийских миссионеров способствовал все большему привлечению к его идеям образованных слоев населения и аристократических кругов. К нему стали обращаться и царствующие фамилии, в отличие от того, как было принято христианство в эти же времена в Риме, он не встречал со стороны властей никакой враждебности. Буддизм не испытывал никаких гонений 1 . Сопротивление, которое встретил буддизм, оказывалось исключительно на идейной почве со стороны местных учений – даосизма и конфуцианства. Одним из положений буддизма, вызвавшее резкое возражение со стороны конфуцианства, было положение об обязательном монашестве, которое не соответствовало их принципам сыновней почтительности. Неприятие вызывало также игнорирование буддистами ценностей настоящей жизни, культивирующейся конфуцианцами. Споры конфуцианцев и буддистов касались вопросов социальной регуляции и отношения к правителям и государственной власти. В последующие после Хань периоды династий Вэй и Цзинь стали переломными временами в истории взаимоотношения буддизма с конфуцианством, именно в период Вэй и Цзинь разрешались основные противоречия между конфуцианством и буддизмом как в социальной, так и в политической сферах. В социальной сфере буддизм претерпел существенные коррективы в своем учени. Они способствовали ассимиляции буддизма на китайской почве. Его успех во многом объяснялся возможностью в рассматриваемый период приспосабливаться к местному менталитету, во многом зависящему от конфуцианских принципов социальной регуляции. Характерным примером тому может стать трансформация важнейшего конфуцианского принципа – принципа сыновней почтительности, которое было рефлексировано буддистами как завет вывести родителей на путь «спасения», т.е. путь, указанный Буддой2. Известные гонения на буддизм со стороны императоров состоялись уже в период окончательного становления буддизма в Китае. 2 См.: Бяньвэнь о воздаянии за милости. // Пер. и коммент. Л.Н. Меньшикова. – М.,1972. – Ч.1. – С.74. 1 71 Что касается политической сферы жизнедеятельности китайского общества, то в данном случае следует обратить внимание на проблему взаимоотношения сангхи и государства. Ведь кроме новой религиозной идеи спасения, буддизм привнес в Китай также совершенно новый для него институт – институт монашества, монашескую общину – сангху, а также правила или же устав для монахов, регламентировавший жизнь в монастырях и известный как Виная. В периоды Вэй и Цзинь эти новшества, хотя и не особо приветствовались, были восприняты китайским обществом без особых сопротивлений. Возражения против монашеской общины выдвигали конфуцианцы, строго следовавшие принципам сыновней почтительности. Дело в том, что распространение буддизма в Китае сопровождалось строительством монастырей как формы организации буддистов, как прибежища буддийской монашеской общины. Человек, вступивший в монашескую общину, давал обет отречения от своей семьи, от всего того, что связывало его в мирской жизни, от родных и близких, отказывался от какой–либо собственности. Он также принимал обет безбрачия, наголо сбривал волосы, одевался в монашескую одежду. Все это рассматривалось конфуцианцами как нарушение принципов сыновней почтительности. Сыновняя почтительность предполагала заботиться о родителях, но вступление в общину лишало монаха возможности заботиться о родителях. Сыновняя почтительность предполагала заботиться о продолжении рода, но обет безбрачия, который давали монахи, также лишал их возможности реализации этого пункта. Буддизм нарушал принцип сыновней почтительности своими требованиями сбривать волосы, о чем указывается в памятнике «Лихолунь», написанном в конце эпохи Хань, т.е. в тот период, когда буддизм только начал делать свои первые шаги в Китае. Этот памятник представляет собой диалог между конфуцианцем и защитником буддизма. В нем конфуцианский оппонент спрашивает: «В «Книге сыновней почтительности» говорится, что тело, волосы, кожу получаешь от отца и матери, поэтому не смей их повреждать... Ныне монахи бреют головы, а ведь это противоречит словам 72 мудрых людей и не соответствует сыновней почтительности?»1. Чтобы ответить на этот вопрос, Моу-цзы рассказывает следующую притчу: «В старину отец с сыном переправлялись на лодке через реку. Отец упал в воду, тогда сын (вытащил отца из воды) схватил отца за макушку головы и перевернул его, чтобы вода вышла изо рта. Тем самым сын привел отца в чувство»2. Согласно логике конфуцианского учения о сыновней почтительности, сын, который схватил отца за «макушку головы» и перевернул его, поступил крайне неуважительно по отношению к отцу. Это является грубейшим нарушением конфуцианского принципа сыновней почтительности. Но, с другой стороны, если бы сын не поступил так, то отец мог бы погибнуть. Значит, для спасения отца сын был вынужден нарушить принцип сыновней почтительности. В то же время своим поступком сын совершил благо в отношении отца: он спас своего отца. Значит, как мягко утверждает Моу-цзы, принцип сыновней почтительности необходимо понимать гораздо шире. В данном случае главный мотив прослеживается не в соблюдении внешних признаков почтения, а в спасении ближнего, что является важнейшим принципом буддизма. Моу-цзы тем самым утверждал, что буддизм не выступал против сыновней почтительности. В своей притче он показал, что главное – это несоблюдение внешних признаков почтительности, а спасение ближнего. Именно в таком духе впоследствии буддисты приспосабливали этот важнейший конфуцианский принцип к своему учению. В конечном итоге этот принцип был истолкован как завет вывести родителей на путь «спасения», т.е. путь, указанный Буддой3. Поэтому не случайно институт монашества стал объектом самой жесткой критики со стороны конфуцианцев. Внутри монастыря действовал строгий устав. Каждый монах беспрекословно подчинялся всем правилам, которые были изложены в Винае. Сюда входили различные обеты и заповеди. Главные из них – это те, которые были отражены в учении о «десяти благородных и десяти Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С.10. Там же. – С. 10-11. 3 Меньшиков Л.Н. Бяньвэнь о воздаянии за милости. – М.,1979. – Ч.1. – С.76-77. 1 2 73 негативных деяниях». Суть «десяти благих деяний» или «десять добродетелей» – это три добродетели тела: не-умертвление живого; не-воровство и не-грабеж; неразврат, четыре добродетели рта: не-ложные речи; не-двусмыслие (нелицемерие); не-ругательства; не-велеречивая речь, три добродетели сознания: нежелание и не-страсть; не-гнев и не-раздражение; не-видение зла. «Десяти благим деяниям» противостоят «десять негативных деяний». Соответственно они сводятся к «трем грехам наличия тела»: умерщвлению живого; воровству и грабежам; разврату, «четырем грехам наличия рта»: ложнымречам; двусмыслию (лицемерию); ругательству; велеречивым речам, «трем грехам наличия сознания»: желанию и страсти; гневу и раздражению; видению зла. «Десять благих деяний» - это непременное условие следования по пути Будды. Кроме того, как отмечает Л.С. Васильев, «на монаха возлагалось около 250 запретительных обетов и почти 3 тысячи более мелких и конкретных запретов, ограничений, обязательств» 1 . В монастырях существовала своя иерархическая структура со своими правилами. Как правило, наставников монастыря выбирали, это был самый уважаемый и сведущий в буддийском учении наставник. Для китайской традиции монастырская организация была новым явлением, поскольку, как уже отмечалось, она не знала институализированной формы религиозных организаций, не была знакома с принципами церковной организации. Все религиозные обряды на государственном уровне выполнялись чиновниками, а главным действующим лицом при выполнении Религиозные обряды религиозных обрядов на семейном уровне выступал сам государь. исполнял глава семьи. Все жертвоприношения, связанные с религиозным ритуалом, совершал он. Поэтому до прихода буддизма в Китае особой необходимости в наличии специального сословия священнослужителей не было. а в буддизме же, сотериологическая концепция которого предполагала отрешение от всего мирского, наличие института монашеств было насущной необходимостью. 1 Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. – М., 2001. – С. 296. 74 Буддийские монастыри в начальный период распространения буддизма в Китае сосредотачивались близ столичных городов. Они были построены в Лояне, Цзянье, Чанъани и Пэнчэне. Они становились центрами дальнейшего продвижения буддизма по остальной территории Китая. Популярность этих монастырей становилась все более широкой. И на фоне смутного времени, царившего в Китае в постханьский период, это было вполне объяснимо. В стенах монастырей люди укрывались, спасаясь от постоянных междоусобиц и смут. В монастырях люди уклонялись от многочисленных налогов, от произвола властей, от набега кочевников. При этом в стенах монастырей укрывались не только простые люди, но и аристократы, которых привлекала уточенная философия буддизма и возможность обретения душевного покоя. В результате такой популярности монастырей их было построено в большом количестве. В 3 и 4 веках "вокруг столичных центров — Лояна и Чанъаня — действовало около 180 буддийских монастырей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их насчитывалось уже 1800 с 24 тыс. монахов" 1. Буддийские монастыри становились крупными землевладельцами. Они стали существенным фактором экономической, социальной и культурной жизни Китая. Однако политическая роль монастырей зависела от воли правителя. С самого начала своего существования в Китае монастыри привлекали внимание правящих кругов. Отношение к ним было неоднозначным. Оно менялось в зависимости от пристратсий императоров – от могущественного покровительства до их разгрома. Существует множество примеров, когда монархи приближали к себе буддийских иерархов, одаривали монастыри землями и льготами, но и были нередкими случаи гонения на буддийские монастыри, которые устраивали императоры. Самые известные случаи гонений, когда монастыри подверглись погромам, монахи расстригались, а земли изымались, пришлись на период правления императора Тай-у династии Северная Вэй (424452), императора У-ди династии Северная Чжоу (561-577), императора У-цзун (841-846) династии Тан. 1 История Китая // Под общей ред.А.В. Меликсетова. – М., 2010. – С.160. 75 Жизнь монастырей регулировалась правилами Винаи. Они не сразу утвердились в Китае. Первоначально жизнь в монастырях строилась стихийно, в монахи постригалось большое количество людей, зачастую не по велению души, а в поисках своей выгоды. Их поведение часто вызывало недовольство как простых людей, так и местных органов власти. Службы проводились не всегда грамотно. По мере строительства монастырей все более насущной становилась потребность в регламентации жизни монахов. Одним из первых, кто стал ратовать о необходимости внедрения правил Винаи в монастырскую жизнь, стал Дхармакала (Танькэцзяло). Он прибыл в Китай в период правления династии Вэй. В «Гао сэн чжуань» о нем говорится следующее: «В правление династии Вэй под девизом Цзя-пин (249-254) Дхармакала прибыл в Лоян. В то время закон Будды, хотя и обретался в пределах Вэй, был извращен. Находились такие монахи, которые не приняли монашеские обеты и отличались от мирян только тем, что прошли постриг. Они отправляли посты и покаяния по обряду, предписываемому при жертвоприношениях. Сразу по прибытии Дхармакала стал повсеместно проводить закон Будды. Монахи всей общиной просили его полностью перевести и опубликовать монашеский устав. Исходя из того, что закон Будды еще не вошел в силу, Дхармакала решил, что проку от этого не будет. Он перевел «Сэн ци цзе синь», в которой содержались предписания по распорядку дня в монастырях»1. Правила Винаи, которым стали подчиняться китайские буддисты, переводились с санскрита на китайский язык. В оригинальном варианте они отражали особенности социального обустройства индийского общества. Поэтому отдельные пункты Винаи не всегда вписывались в социальную реальность китайского общества. Одним из них стало положение Винаи о взаимоотношении сангхи и государственной власти. В Индии буддийская сангха по отношению к государственной власти имела независимый статус. В Китае к моменту проникновения и становления буддизма уже сложились довольно четкие представления о незыблемости государственной власти, сакральном авторитете 1 Хуэй Цзяо Жизнеописание достойных монахов // Пер. и коммент. М.Е. Ермакова. – М., 1991. – Т.1. – С.109. 76 правителя, получившего небесный мандат на управление Поднебесной. Все в Поднебесной должно подчиняться государю. Буддизм, вступивший в сферу политического пространства Китая, имел свои традиции, берущие начало на его родине в Индии, в которой существование сангхи носило независимый характер. Буддийские монахи пользовались большим почетом и не преклонялись перед правителем. Поэтому эти традиции неизбежно столкнулись с политическим традициями Китая, в котором центральной идеей была идея сильной государственной власти во главе сильным правителем. Попытки буддистов сохранить свой независимый статус, которым они обладали в Индии, встретили неприятие со стороны государственной власти. В начальный период строительства монастырей государственная власть не придавала значение их статусу, её заботило в основном экономическая и социальная составная: в стенах монастыря находили приют крестьяне, скрывающиеся от сельскохозяйственных работ, а также беглые преступники и бродяги, скрывающиеся от правосудия люди. Вместе с тем по мере укрепления своих позиций сангха все более заявляла о своем независимом статусе, что в конечном итоге привело к ее противостоянию с государственной властью в лице её чиновничьего аппарата. Имперскиея принципы бюрократии, сформированные по конфуцианскому образцу, не могли принять подобное отношение к государственной власти. Дискуссии между конфуцианскимсановником Юй Бином (296-344 гг.) и буддистом Хэ Чуном (292 -346 гг.) относительно вопроса о том, должны ли монахи кланяться императору послужила началом открытого противостояния буддийской сангхи и государственной власти. Юй Бин в 340 году издал указ, предписывающий всем буддийских монахам Западной Цзинь выражать почтение цзиньскому императору. Суть аргументации Юй Бина сводится к тому, что ритуал поклонения и почитания напрямую связан с исконными китайскими традициями, и никто из цзиньских подданных не может стать исключением. В ответ на эту антибуддийскую инициативу группа чиновников во главе влиятельным сановником составила представление наимя императора. Суть возражений 77 заключается в том, что восточно-ханьские императоры (начиная с Мин-ди, при котором буддизм начал проникать в китайскую среду) не заставляли буддийских монахов выражать полное почтение к своей драгоценной особе 1 . Однако эти разгоревшиеся дискуссии касались не только вопроса, должны ли кланяться буддисты императору, но и вскрывали более глубокие проблемы. Здесь решались социальные и политические вопросы, связанные с подчинением буддийской сангхи государственной власти. В ходе этой дискуссии фактически решался вопрос подчинения буддийской сангхи светским законам, становлдения ею частью государства, его социальной и политической системы или же сохранения своего независимого социальный статуса2. Согласно Юй Бину буддисты "обязаны соблюдать ритуалы сложившейся политической системы, основанной на конфуцианских принципах. А поскольку император является верховным лицом, то его законы и предписания должны быть обязательными для всех. По мнению Юй Бина, если монастыри будут следовать собственным монастырским принципам, согласно которым монахи могут вести себя не как прочие люди и не оказывать почтения государю, тогда в человеческих отношениях наступит «беспорядок и недоразумение»3. Для Юй Бина предписываемые конфуцианцами принципы взаимоотношения императора со своими поддаными, основанные на почитании императорской особы, были естественными и не подвергались сомнению. Каждый китаец впитывал эти принципы с самого рождения. Для буддистов также была естественной рассматривали свобода от политической необязательное поклонение власти. Поэтому они не императору как проявление нелояльности к нему. Это было их естественное право, но никак не протест против государя. Они утверждали, что «не занимают по отношению к государству враждебной позиции, что монашеская группа не представляет какой-либо опасности правительственной власти. Наоборот, буддисты, следуя своему Комиссарова Т.Г. Монах не должен быть почтителен к императору. Из буддийской полемики в IV-V вв. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. – М., 1987. 2 Ch’en K.K. The Chinese transformation of Buddhism. – Princeton, 1973. – C.69-73. 3 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С.17. 1 78 учению, помогают императору тем, что не убивают, не крадут, не ведут себя аморально, в своих молитвах радеют за императора. В этой дискуссии буддистам удалось отстоять свои позиции»1. Тем не менее, буддисты постепенно утрачивали свои самостоятельные позиции. В условиях нестабильности китайского общества, противостояния Севера и Юга они нуждались в сильном покровителе. Высшие буддийские авторитеты искали дружбы с императорскими фамилиями, признавали авторитет императорской власти. Характерным является деятельность выдающегося буддийского деятеля Кумарадживы. Об огромной роли Кумарадживы в становлении буддизма в Китае написано достаточно большое количество работ. В них подробно рассказывается о том, как великий мастер организовал переводческую школу, о его роли в совершенствовании техники перевода, о том, что он был великим учителем, воспитавшим целую плеяду учеников, оставившей глубокий след в истории духовной культуры Китая, которых по праву можно называть буддийской интеллигенцией Китая. Характеризуя деятельность переводчиков буддийской литературы в Китае, в том числе деятельность Кумарадживы и его учеников, Л.Е. Янгутов сделал вывод о том, что, учитывая их род деятельности, а также тот факт, что они были не только высокообразованными людьми, но и самоотверженными, бескорыстными служителями идеи, высоконравственными, духовно богатыми гражданами своих стран, глубоко осознавшими свой долг перед людьми, их по праву можно причислить к интеллигенции»2. Сам Кумараджива (кит.Цзюмолошэ) был выходцем из высших аристократических слоев Индии. Согласно сведениям, изложенным в «Гао сэн чжуани», его предки из поколения в поколение занимали пост государственного министра. Его отца звали Кумараяной. Он был умным и проницательным человеком, отличался большим благонравием. Он отказался от поста министра, ушел в монахи, прибыл в государство Куча (современный Синьцзянь-уйгурский Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С.17. Янгутов Л.Е. Буддийская интеллигенция в истории распространения буддизма в Китае/ Интеллигенция и проблемы национальных отношений. – Улан-Удэ, 2008. – Ч.1. – С.174-182 1 2 79 автономный район Китая). Правитель Куча, который прослышал о том, что Кумараяна отрекся от высоких государственных постов и ушел в монахи, преисполнился большим уважением к нему, вышел за городские ворота и стал просить его стать духовным наставником государства1. Сам Кумараджива имел непосредственное отношение к царской фамилии. Его мать по имени Джива была младшей сестрой правителя государства Куча. Она, как и его отец, отличалась ясным умом и благонравием. Имя Кумарадживы слагается из имен матери и отца – Кумара и Джива. Мать Кумарадживы сыграла огромную роль в его судьбе. Она прониклась глубокой верой в учение Будды, постриглась в монахини. Старалась привить эту веру своему сыну. Когда ему исполнилось семь лет, ушла вместе с ним в монастырь. Там юный Кумараджива изучал литературу Хинаяны - «Агамы» и «Абхидхарму», которые заучивал наизусть. Девяти лет вместе с матерью он перебрался Кашмир, где изучал «Кшудракапитака – сутру, а также тексты «Мадхьяма – сутры» и «Диргха – сутры» из серии «Агама». Вскоре Кумараджива приобрёл славу знатока буддийских сутр. Участвуя в диспутах, он неизменно побеждал. И, как сообщает «Гао сэн чжуань», правитель Кашмира, прознав про удивительные способности юного дарования, проникся к нему уважением и «назначил ему ежедневное содержание: двух вяленых гусей, мешок риса лучших сортов весом в три доу и шесть шэн творога. Для пришельца из другой страны это был большой почет. Настоятель монастыря, при котором состоял Кумараджива, определил ему в услужение пятерых монахов и восемнадцать шраманера (послушников). Иметь такого ученика он посчитал для себя вышей честью»2. В возрасте двенадцати лет Кумараджива отправился с матерью обратно в государство Куча, и «в странах, что лежали на пути, Кумарадживе сулили самые высокие государственные посты, но неизменно отвечал отказом»3. Прибыв в Кашгар, Кумараджива с матерью остались там на год. Здесь так же, как и во всех местах, куда прибывал Кумараджива, его окружали слава и Хуэй Цзяо. Жизнеописания достойных монахов/ Пер. Исслед. Коммент. М.Е.Ермакова. – Т.1. – С.143. Там же. – С. 132-133 3 Хуэй Цзяо. Жизнеописания достойных монахов/ Пер. Исслед. Коммент. М.Е.Ермакова. – Т.1. – С.133. 1 2 80 почет. На него обратили внимание правитель Кашгара. Шрамана Си-цзянь, живший в это время в Кашгаре, обратился к правителю со следующей речью: «Этого шраманера нельзя так просто отпустить! Ты, государь, должен созвать монахов и просить Кумарадживу открыть им врата Закона (имеется в виду учение Будды – О.Х.). Из этого ты извлечёшь двойную пользу. Во-первых, шрамана нашей страны устыдятся своего несовершенства и будут стремиться к постижению мудрости. Во-вторых, правитель Куча с гордостью называет Кумарадживу своим подданным, а почитая его, он должен будет почитать и нас – прибыть с визитом, завязать с нами дружбу. Правитель дал свое согласие. Был созван собор, на котором Кумараджива зачитал «Дхармачакраправартна–сутру». И в самом деле, вышло так, что правитель Куча снарядил свое посольство с выражением благодарности и предложением двум государствам породниться»1. Как мы видим, имя Кумарадживы, его слава и глубокие познания буддийского учения стали инструментом межгосударственного общения. Не случайно известный исследователь буддизма Р. Робинсон назвал Кумарадживу «межкультурным посланником» 2 . Еще до своего прибытия в Китай Кумараджива имел довольно плотные контакты с правителями стран, где он пребывал. Его прибытие в Китай и жизнь там также были тесно связаны с царскими именами. Так, в «Гао сэн чжуань» говорится о том, что «на тринадцатом году правления Фу Цзяня под девизом Цзянь-юань, в году дин – чоу (377) в первую луну великий астролог сделал доклад трону: «На небосводе над чужими владениями появилась звезда. Означает это, что есть в тех краях мудрец великой добродетели и что он войдет в пределы Срединного государства» Фу Цзянь сказал: Мне известно, что в западных краях живет некий Кумараджива, а в Сянъяне шрамана Дао Ань. Не они ли это?» И он отправил гонцов на их поиски»3. Фу Цзянь был правителем Гуаньчжуна, части территории современной провинции Шэньси. Он направил в государство Куча свое войско во главе с Люй Там же. Robinson R. Early Madhyamika in India and China. – Madison, 1967. – Р. 71 3 Хуэй Цзяо. Жизнеописания достойных монахов. /Пер., исслед., коммент. М.Е. Ермакова. – Т.1. – С.136-137. 1 2 81 Гуаном. Войско Люй Гуана разбило войско Куча, Кумараджива был взят в плен. Однако случилось непредвиденное. В тот период территория Китая представляла собой ряд государств, отличавшихся политической нестабильностью, междоусобными войнами и внутренними интригами, частой сменой власти. Когда Люй Гуан, возвращаясь назад, прибыл в Лянчжоу, узнал о том, что его правитель Фу Цзянь убит, а власть перешла в руки Яо Чана, основавшего династию Восточная Цзинь. Получив это известие, Люй Гуан объявил себя правителем Лянчжоу. Теперь Кумараджива стал личным пленником Люй Гуана, сыгравшим большую роль в его дальнейшей судьбе Кумарадживы. Кумарадживе предстояло провести в плену долгие годы, но это был почетный плен. Сначала Люй Гуан отнесся к нему с недоверием в силу его молодого возраста. Однако получив от Кумарадживы ряд советов, неоднократно предотвративших Люй Гуана от трагических исходов, последний проникся к нему уважением и фактически превратил Кумарадживу в своего советника. При этом Люй Гуана не интересовало само буддийское учение. Он видел в лице Кумарадживы исключительно советника по государственным делам. В последующем его сыновья также рассматривали Кумарадживу как советника. Давая мудрые советы по политическим вопросам и государственному обустройству, Кумараджива не смог приобщить к буддийскому учению ни Люй Гуана, ни его сыновей, к которым перешел его трон. Вместе с тем Яо Чан, который присвоил себе трон Фу Цзяня в Гуаньчжуне, проявлял к Кумарадживе интерес именно как буддийскому наставнику и неоднократно приглашал его к себе. Однако правители Лянчжоу не отпускали его. После смерти Яо Чана трон унаследовал его сын Яо Син, который был ярым поклонником буддизма. В 401 году он отправил свое войско в Лянчжоу для освобождения Кумарадживы. Войско, направленное Яо Синем, разбило войско Люй Луна, правившего в тот период государством Лянчжоу, и освободило Кумарадживу из плена. Кумараджива прибыл в Чан Ань- резиденцию Яо Сина. Здесь вплоть до своей кончины под покровительством императора Яо Синя Кумараджива прожил 12 лет. Император Яо Син видел в Кумарадживе прежде 82 всего великого Учителя Дхармы, который может распространить учение Будды в Китае. Поэтому 12 своих последних лет Кумараджива посвятил себя переводу буддийских сутр на китайский язык и совершенствованию методов перевода буддийских текстов с санскрита на китайский язык. Как уже упоминалось выше, Кумараджива отличался своими выдающимися способностями. Находясь в почетном плену у правителей Лянчжоу, он в совершенстве овладел китайским языком. Еще с детства великий мастер знал наизусть большое количество буддийских текстов - сутр и шастр. Все это обеспечило понимающему глубинную суть буддийских сутр Кумарадживе большой успех на переводческом поприще. Огромную роль в его успехе сыграл и император Яо Син. Он определил в помощь Кумарадживе 800 монахов (по другим данным - три тысячи). Из числа его помощников многие стали его учениками и впоследствии прославились как известные и выдающиеся переводчики, мыслители и комментаторы буддийских сутр. Самыми известными среди них были Сэн Жуй, Сэн Чжао и Дао Шэн. Сам правитель Яо Син принимал непосредственное участие в переводах сутр. Он сумел глубоко понять философско-сотериологическое содержание буддийских текстов. Более того, Яо Син стал лично проповедовать буддийское учение. Он испытал себя и на творческом поприще, написав трактат «О всеобщности трех времен» 1. Следует отметить, что деятельность Кумарадживы по распространению буддийского учения в Китае достигла очень высокого уровня. Благодаря поддержке государственной власти он смог создать школу переводчиков, которая сумела донести до китайцев многие тонкости содержания буддийского учения. При этом необходимо еще раз подчеркнуть, что за всеми его успехами неизменно просматривалась постоянная поддержка правителей государств, в которых пребывал Кумараджива. Сам Кумараджива, когда к нему приходили за наставлениями, говорил: «Слово мое подобно лотосу, что растет в вонючей грязи. Срывайте лотос, а грязь не берите» 2. 1 2 Янгутов Л.Е.Традиции Праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ, 2007. Хуэй Цзяо. Жизнеописания достойных монахов / Пер., исслед. коммент. М.Е.Ермакова. – Т.1. – С.143. 83 Хорошие взаимоотношения правителей и буддистов, конечно же, влияли положение буддизма в стране, но они пока еще не предполагали политической значимости буддизма. Желание покровительствовать буддизму - это личные пристрастия императоров, дань духовной обстановке в стране, сложившейся социальной расстановкой в обществе, но оно не выражало идеологическую и политическую востребованности буддизма в эпохи Вэй и двух Цзинь. Политическая ситуация, связанная с вторжением в Китай кочевников, оказала влияние на политическое положение буддизма. Вторжение кочевников в Северный Китай разделило Китай на Южные и Северные царства (Наньбэй чао) или же Южные и Северных династии, которые вступили в состояние противоборства. С разделением Китая на Северные и Южные царства произошло разделение и буддизма на северное и южное направления. В каждом из царств взаимоотношение буддийской сангхи и государства строилось по-разному. На юге, где господствовали китайские династии, государственная власть была слабой: господствующая знать была занята постоянными интригами и распрями. Поэтому буддийская сангха, несмотря на предпринимаеыме попытки властей ограничить ею независимость, там сохраняла ее. На Севере укрепилась власть некитайских династий, которые нуждались в идеологической поддержке. И такую поддержку они увидели в буддизме. Однако буддизм, обладающий независимым от государства статусом, не мог быть достаточно прочной идеологической опорой их власти. Поэтому власти не могли смириться с независимостью буддийской сангхи. Она должна была стать полностью подконтрольной государству. Поэтому «была учреждена должность при императорской бюрократии, которой вменялось осуществление юрисдикции над монастырской общиной. Иначе говоря, государство устанавливало свой контроль над сангхой»1. 1 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С. 20-21. 84 официально Установление контроля за деятельностью сангхи показало политическую востребованность идеологии буддизма в Китае в период Северных и Южных царств. Сангха начинала сотрудничать с властью. Монастыри при поддержке власти становились в крупных земельных собственников. «Земельные богатства составлялись за счет особых «монастырских наделов», земель, пожалованных императором и знатью, а также наделов крестьян, приписанных к монастырям»1. Высшие представители буддийского духовенства «удостаивались почетного звания патриарха и официальных должностей наместников монастырей, предводителей монашества городов, областей, государств, учреждали монастыри и храмовые комплексы, удостаивались аудиенций у императора и оказывали определенное влияние на политику двора, отстаивали независимость сангхи перед верховной властью, обращали в веру многие тысячи непосвященных, предводительствовали сотнями и тысячами учеников и последователей-мирян, творили религиозный подвиг аскезы и отшельничества, поддерживали диалог с духовной элитой своего времени и т.д.» 2 . Иначе говоря, буддийская сангха становилась неотъемлемой частью общественно-политической жизни Китая и его государственной структуры. Этим общественно-политическим тенденциям развития буддизма в Китае, стали соответствовать и религиозно-философские принципы буддизма, получившие развитие в Китае. Для начального периода распространения буддизма в Китае, в период упадка империи Хань, когда в стране царил хаос, голод и разруха, а мотивы страдания отвлекали людей от реальной действительности, давая надежду на спасение, была привлекательной идея страдания. В период же подъема и единения страны ей необходима была другая идея, объединяющая и оптимистическая. Такой идеей стала философская концепция формирующихся в Китае буддийских школ, согласно которой все в мире едино, тождественно и гармонично. Конечная цель спасения всех и каждого в постижении этого единства 1 2 История стран Зарубежной Азии в средние века. – М., 1970. – С. 60. Ермаков М.Е. Вступительная статья / Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. – СПб., 2005. – С. 8. 85 в недрах природы будды. Весьма важным фактом в этом контексте было положение о том, что спасения может достигнуть каждый, при этом достичь цели он может в настоящей жизни. Эта идея не могла не импонировать суйским правителям, выступавшим за централизацию своей власти. 2.2. Религиозные учения в политическом контексте позднего средневековья Новая династия Суй (581-618 гг.), пришедшая к власти в Северном Китае, начала борьбу за объединение Китая. Этому способствовали экономические, политические, социальные и культурные условия, что подтверждается следующим: «культурные, экономические и политические интересы Китая требовали прекращения внутренних войн и объединения нестойких царств в единую империю. Мелкие и слабые царства не могли защитить огромную сухопутную границу земледельческих районов Китая от набегов кочевниковсоседей. Затянувшиеся изнурительные междоусобицы подрывали сельское хозяйство, ремесло, торговлю, затрудняли использование огромной ирригационной системы, а сложившаяся еще в древности культура земледелия была немыслимой без искусственного орошения. Необходимость ликвидации последствий губительных разливов рек и опустошительных засух требовала единения средств и рабочих рук и была не под силу отдельным властителям»1. Решение этой проблемы требовало объединения Китая под сильной централизованной властью. Расчлененный Китая без единой, сильной центральной власти, опирающейся на мощный бюрократический аппарат, не был в состоянии ее разрешить. И династия Суй поставила перед собой задачу решения этой проблемы: её экономическая, политическая и культурная политика была нацелена на объединение Китая. В первую очередь, для осуществления этих целей суйский двор перенял бюрократическую систему ханьской империи, построенную по конфуцианской модели. Но наряду с этим в идеологическом 1 История Китая // под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С.165. 86 плане суйским правителям импонировала буддийскаяидея единства всего сущего, стремящегося к единой и целостной природе Будды. Она рассматривалась суйскими правителями как идеология, позволявшая объединить империю под сильной централизованной властью с единой системой государственного управления. Поэтому суйский император Ян-ди, внесший огромнейший вклад в процесс объединения Китая, заботился не только об использовании внешней атрибутики буддизма, о процессе распространения буддийских монастырях, но и о формировании и развитии тех философских школ, выдвигавших теоретические учения и концепции, выгодные его политическому курсу. Отсюда и вытекала его забота о буддийских канонах. Как отмечает Т.Ф. Марханова, «из-за долгосрочных войн, многие статуи и классические книги уже превратились в пепел, храмы и башни подверглись уничтожению, Ян-ди велел народу и военным собирать уцелевшие изображения Будды и канонические книги весь год, в некоторой степени поддерживая и отчасти коллекционируя, приказал школам следить и составлять каталоги, канонических книг производить путем критическое корректировки и исследование сравнения с содержания правильными результатами, таким образом, получали исконные канонические книги и их классический вид. После общего сбора четыре канона из «Башни сокровищницы Сутрапитаки» достигли количества 100 тысяч, император Ян Гуан надеялся, что все эти написанные питаки всегда будут находиться в обращении. Ян-ди смело взял на себя ответственность хранить «Башню сокровищницы Сутрапитаки», объединив собранные коллекции сутр в одну. Ян-ди защищал и покровительствовал существующим храмам «Хуэйжисы» (慧日寺), «Фаюньсы» (法云寺), «Жияньсы» (日严寺), «Хуншаньсы» (弘善寺) и т.д., каждому монастырю и столичным храмам, даже всем буддийским школам. Ян-ди дал указ буддийским монахам на поддержание в нужном состоянии канонических книг, он сказал, что это является важным и священным делом. В принципе, исконные канонические книги – это сутры, сохраненные в Сутрапитаке, монахи, имеющие желание развивать и распространять в некоторых районах канонические книги, получали приказ, приходить в храм и переписывать 87 их на месте, т.к. исконные канонические книги запрещалось выносить из храма. В то же время в собранных канонических книгах и в классическом источнике питаки, имеется возможность знакомства со многими известными монахами»1. Суйские правители переняли опыт северных династий в вопросе обеспечения взаимодействия государственной власти и буддийской сангхи. Нуждаясь в идеологической поддержке буддизма, они полагали, что буддийская сангха, обладающая независимым от государства статусом, не сможет стать достаточно прочной идеологической опорой власти. Поэтому, как и правители северных царств, суйские правители не могли допустить независимость буддийской сангхи. государственной Она власти. должна Поэтому была быть «была под полным учреждена контролем должность при императорской бюрократии, которой вменялось осуществление юрисдикции над монастырской общиной. Иначе говоря, государство официально устанавливало свой контроль над сангхой»2. Установление контроля за деятельностью сангхи свидетельствовало о том факте, что в период эпохи Суй буддизм в Китае стал политической составной государственной власти. Сангха поддерживала начинания государственной власти, но при этом извлекала и собственные выгоды. Монастыри при поддержке государственной власти превращались в крупных земельных собственников: «земельные богатства составлялись за счет особых «монастырских наделов», земель, пожалованных императором и знатью, а также наделов крестьян, приписанных к монастырям»3. Как уже отмечалось выше, высшие представители буддийского духовенства «удостаивались почетного звания патриарха и официальных должностей наместников монастырей, предводителей монашества городов, областей, государств, учреждали монастыри и храмовые комплексы, удостаивались аудиенций у императора и оказывали определенное влияние на политику двора, отстаивали независимость сангхи перед верховной властью, Марханова Т.Ф. Буддизм в Китае в период правления Суйского императора Ян-ди // Вестник Бурятского университета. Сер. Востоковедение. – Улан-Удэ, 2014. – Вып. 8. – С.3. 2 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С. 20-21. 3 История стран Зарубежной Азии в средние века. – М., 1970. – С. 60. 1 88 обращали в веру многие тысячи непосвященных, предводительствовали сотнями и тысячами учеников и последователей-мирян, творили религиозный подвиг аскезы и отшельничества, поддерживали диалог с духовной элитой своего времени и т.д.»1. Другими словами, буддийская сангха становилась неотъемлемой частью общественно-политической жизни Китая и его государственной структуры. Усиливающаяся общественно-политическая значимость буддизма определяла отношение китайских императоров к буддизму. Как и в эпоху Кумарадживы, суйские императоры благосклонно относились к буддизму и его духовным лидерам. Император Ян-ди (Цзин Ван Гуан), внесший огромный вклад в объединении Севера и Юга Китая и последующий его экономический расцвет, был большим покровителем буддизма и даосизма. Широко известна его дружба со знаменитым патриархом школы тяньтай Чжи И (538-598). Как пишет Т.Ф. Марханова, «император Цзин Ван Гуан уважал и принимал как наставника третьего патриарха школы Тяньтай Чжи И из крупного поселения Цзяннань. Очевидно, тесное общение Цзин Ван Гуана с Чжи И было продиктовано тем, чтобы управлять буддизмом Цзяннаня, но также он стремился и к обретению стабильности государства. 22 ноября на 11 год эпохи Кайхуан (591) император Цзин Ван Гуан в Янчжоу основал многотысячное духовенство, пригласил Чжи И для произношения религиозных предписаний Бодхисаттвы, он прочел заповеди (статьи монашеского обета при постриге) императору»2. В буддийских сочинениях сохранились сведения о том, «как император оказывал помощь в содержании, давал буддийским учителям одежду и деньги и оказывал иную помощь, таким образом очевидно, что он глубоко и искренне уважал тяньтайского патриарха Чжи И»3. Ермаков М.Е. Вступительная статья / Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. – СПб., 2005. – С. 8. Марханова Т.Ф. Буддизм в Китае в период правления Суйского императора Ян-ди // Вестник Бурятского университета. Сер. Востоковедение. – Улан-Удэ, 2014. – Вып. 8. – С. 3. 3 Там же. – С.5 1 2 89 Также сообщается о том, что «Чжи И, после того, как стал учителем заповедей Бодхисаттвы, удостоился от императора титула гуоши (наставник, учитель императора). С другой стороны, Чжи И был также известен как главная поддержка императора. Император жаловал Чжи И званием «чжичжэ» ( 智 者 мудреца), из этого можно увидеть, как начала завязываться дружба между императором и Чжи И» (Суй, Гуань Дин, раздел «32 Гуоши» из «Краткая история буддистов династии Сун» средний цзюань；《大正藏》раздел 54，стр. 244)1. Дружба Императора и патриарха одной из самых влиятельных школ китайского буддизма была взаимовыгодной. Император видел в буддизме мощную социальную и политическую поддержку. Такая поддержка в период связанных с объединением Китая реформ и экономических преобразований была весьма необходимой. С другой стороны, учение, выдвинутое школой тяньтай, было весьма созвучной идее единства, которая, как уже сказано, была близка идеологическим чаяниям суйских правителей. Одной из главных философских концепций школы тяньтай, выдвинутой ее патриархами, являлась идея единого сознания «и синь». Согласно этой концепции, Единое сознание «лежит в основе всего многообразия феноменального мира, составляет его истинную природу, оставаясь одновременно чистым, целостным и неизменным. При этом единое сознание не мыслится как порождающая многообразие феноменального мира субстанция. В конечном счете, существует только единое сознание, все остальное — это его признаки, которые делятся на два аспекта: феноменальный, или загрязненный (это признаки его условного существования в сансаре); и истинно-таковый, или чистый аспект - его абсолютное существование в нирване. Единое сознание нельзя трактовать и как сущность каждой вещи. Оно является истинной природой всех и каждого и не имеет ничего общего с данным психическим состоянием каждого. Все единичные и изменчивые явления феноменального мира, будучи причастными единому, целостному неизменному 1 Там же. 90 сознанию, мыслятся взаимопроникающими. Одно содержится во всём, всё — в одном»1. Чжи И в своем фундаментальном сочинении «Мохэ чжи гуань» уделил большое внимание концепции единого сознания. Он считал, что «единое сознание включает в себя десять миров дхарм. Каждый мир дхарм, в свою очередь, включает в себя десять миров дхарм. Итого составляют 100 миров дхарм. Один мир включает в себя 30 видов сфер. Сто миров дхарм включают в себя три тысячи сфер. Эти три тысячи содержатся в одном мгновении сознания»2. Десять миров дхарм здесь не понимаются как пространственные и временные миры. Это – характеристика определенных психических состояний человека. Но, тем не менее, сама идея того, что все должно стремиться к единому началу, в контексте идеологических установок суйских правителей, которые внушали китайскому обществу и населению идею стремления и подчинения всех в Поднебесной единой власти, олицетворением которой был суйский двор, имела большой политический резонанс. Эпоха Тан, ставшая в период с 618 по 907 годы преемницей экономических, политических и культурных преобразований эпохи Суй, также оказалась благодатной почвой для развития буддизма в Китае. Более того, именно в эпоху Тан буддизм достиг своего высшего расцвета. Танские правители продолжили борьбу за объединение Китая и централизацию своей власти. Поэтому буддийская идея о единстве всего сущего в недрах природы Будды также пришлась по душе танскому двору, как и суйскому двору. В эпоху Тан усилилась политическая вплетенность буддизма в общественно-политическую жизнь Китая и его государственную структуру. В это время окончательно завершилось подчинение буддийской сангхи государству. Во времена правления танского императора Су-цзуна монахов стали называться подданными государя («чэнь»): «административное подчинение с предельной ясностью было выражено прямой подведомственностью сангхи (монашеской ЯнгутовЛ.Е. Традиции праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ. 2007. – С. 193-194. Жэнь Цзиюй. Хань Тан Чжунго фоцзяо сысян лунь цзи. – С. 72 / Цит. по кн. Янгутов Л.Е. Традиции праджняпарамиты в Китае. – Улан-Удэ, 2007. – С. 193. 1 2 91 общины) государственным учреждениям и отсутствием каких-либо религиозных институтов, наделенных хотя бы номинальной автономией»1. Несмотря на окончательное подчинение государственной власти, в танский период буддизм получил большое развитие. В этот период окончательно оформились все школы китайского буддизма – чэнши, чжэньянь, фасян, цзинту, хуаянь, чань, тяньтай. Правители династии Тан также, как и суйские правители, оказывали покровительство буддизму, оказавшему огромное влияние на развитие китайской духовной культуры, литературы и живописи. Особое влияние буддизм оказал на расцвет танской поэзии. Не случайно эпоха Тан считается золотым веком китайской поэзии. Однако, несмотря на успехи буддизма, было бы ошибочным утверждать, что буддизм в этот период занял главенствующие позиции в политической сфере. В эпоху Тан наиболее ярко проявились основные тенденции политической культуры Китая, согласно которой государственная власть в Китае понималась как непосредственное продолжение благой созидательной работы Неба – высшей сакральной ценности на всём Дальнем Востоке2. Представителем этой сакральной ценности на земле был государь, который стоял над всеми религиями и учениями. В своей деятельности танские правители старались воплотить учение о гармоническом управлении, которое «предполагало необходимость перенесения принципа природной гармонии с помощью космоткача в лице современного правителя на общество и государство. В этом виделось присущее китайской культуре представление о политике (как и любом созидании-творчестве в целом) как искусстве природосообразного действия, предусматривавшего соблюдение во всем принципа золотой середины (т.е. ритма и меры) с учетом расстановки сил в стране, чтобы балансировать на грани возможностей»3. Поэтому в их деятельности гармонично сочетались принципы государственного управления, основанные как на конфуцианских установках, так Мартынов А.С. Государство и религии на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. – М., 1987. – С. 16. 2 Мартынов А.С., Поршнева Е.Б. Учения и религии в Восточной Азии в период средневековья //Народы Азии и Африки. – М.,1986. №1. – С.79. 3 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 171. 1 92 и базирующихся на буддийских и даоских нормах. В контексте этих принципов государственного управления каждое учение занимало свою собственную нишу. Вместе с тем следует отметить, что, несмотря на его богатую религиозную атрибутику, религиозный компонент в конфуцианстве был выражен гораздо меньше, чем в буддизме и даосизме. Их взаимное сосуществование было отмечено и соперничеством, и взаимовлиянием и попытками объединиться. В результате была оформлена знаменитая триада, известная как сань цзяо (три религии). Этот синкретизм стал намечаться еще с момента проникновения буддизма в Китай. Известный китайский ученый Хун Сюпин делит процесс синкретизма трёх учений конфуцианства, даосизма и буддизма на три этапа: 1) период эпох Вэй, Цзинь, Северных и Южных, период выдвижения концепции единства трёх учений; 2) период эпох Суй и Тан, когда была предприняты попытки объединения трех учений; 3) период эпохи Сун, в который была выдвинута идея трех учений в одном1. Действительно, синкретизм в учениях конфуцианства, даосизма и буддизма начался уже в эпоху первоначальных шагов буддизма в Китае. Он коснулся и религиозной практики, и философского содержания этих учений. В религиозном контексте конфуцианство, даосизм и буддизм рассматривались в их единстве. Это отразилось в народных картинах, в которых Будду, Лао-цзы и Конфуция изображали вместе. Они одинаково почитались верующими, при этом каждая из них имела свою специфическую сферу. Так, академик В.М. Алексеев в качестве примера приводит картину-гравюру, находящуюся в храме Шаолиньсы, изображающую трех святынь Будда Майтрейю, Лао-цзы и Конфуция. Под гравюрой написано: «Учение Будды являет человека [природу человека]. Учение дао заботится о жизни [обеспечивает человеку долговечность]. Учение жу [конфуцианство] выясняет порядок [людских взаимоотношений]. Незыблемы эти каноны и правильны»2. Хун Сюпин Чжунго фоцзяо вэньхуа личэн. (Буддийская культура Китая в историческом процессе). – Нанкин, 2005. – С.14. 2 Алексеев В.М. Китайская народная картина. – М., 1966. – С.138. 1 93 Вместе с тем, несмотря на синкретизм трех учений в религиозной и философской сфере, в политической сфере эти три учения были далеки от единения и синкретизма, им было характерно соперничество и противостояние, которое особенно ярко проявилось в политической практике правителей средневековых династий. В этой триаде конфуцианство имело непосредственное отношение к административному обустройству бюрократического аппарата. Государственная организация строилась по сложившемуся в ханьский период конфуцианскому принципу. В соответствии с ним все общество рассматривалось как сложная иерархическая система, во главе которой находился император, считавшийся сыном Неба. В его руках сосредотачивалась верховная власть, одновременно он считался, согласно конфуцианскому принципу сыновней почтительности, отцом своих подданных. Танские правители, как и суйские, вновь усилили культ Неба как божественного гаранта верховной власти. Согласно этому культу, «государь считался представителем высших небесных сил и проводником их воли. Сын в общении с Небом, он одновременно выступал в качестве заботливого отца для любимых старших сыновей — чиновников — и неразумных младших детей — остальных подданных. Так природная по характеру семейная структура распространялась на все общество. От императора требовалось, чтобы он вступал в контакт с великими предками и заботился о народе»1. Конфуцианство, занявшее ведущие позиции в системе политического управления танского двора, имело большое влияние на социальную регуляцию и административное и политического обустройства. Подобное положение конфуцианства в эпоху Тан было обусловлено особенностями государственной политики, требовавшей особый порядок в государственном обустройстве, связанном с окончательным объединением государства в единую империю. Поэтому необходимы были более действенные механизмы государством, и они уже были разработаны конфуцианской бюрократией: «в условиях средневекового Китая государственная организация 1 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 173. 94 складывалась по древним образцам, а все общество воспринималось как сложная иерархическая система. Основой этой системы служил тезис конфуцианства, гласивший о том, что благородный муж должен возвышаться, а низкий, недостойный — умаляться. Предполагалось, что членение общества на верхи и низы справедливо, если соблюден критерий совершенства. В основе иерархии лежал моральный принцип: социальную пирамиду увенчивал сын Неба, ставший им за свои добродетели, далее шли благородные (гуй), а большинство подданных назывались «добрым людом» и «низким людом»1. Таким образом, конфуцианство вновь было оказалось востребованным в системе политического и государственного управления Китаем. Оно вновь начало диктовать основные принципы социального поведения в повседневной жизни китайцев, определяло их моральные нормы, систему образования. Учение о сыновней почтительности, не терявшее своей значимости во все времена китайской истории, в эпоху Тан приобрело особо яркие краски. Особая значимость конфуцианства проявилась в организации государственно- административного управления и политического устройства страны. Во главе системы государственного управления стоял император, который считался сыном Неба. Поднебесная рассматривалась как одна семья, а император был отцом своих подданных. Все это давало ему неограниченные права, но, тем не менее, он должен был опираться на традиции и законы. В противном случае, Небо может послать на него кару. В этой связи была вновь востребована идея мандата Неба. Император вновь считался исполнителем воли Неба, наделенным его мандатом. В практической деятельности император опиралсяна разветвленный бюрократический аппарат, построенный по конфуцианскому образцу. Считаясь сыном Неба, который осуществляет волю Неба в Поднебесной, император осуществлял функции отца своих подданных. Как отец семейства он должен был вступать в контакт со всеми предками, выполнять функции верховногожреца в ритуальных действиях, направленных на почитание предков. А это было весьма важным фактором 1 История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 173. 95 стабильности государственной власти. Ведь огромная значимость конфуцианства в жизни китайского общества диктовалась не только его социально-политической значимостью. Его авторитет во многом поддерживался религиозной атрибутикой. Л.Е. Янгутов так характеризует конфуцианство: «конфуцианство представляет собой социальное, этико-политическое учение, имеющие ярко выраженные религиозно-ритуальные и религиозно-психологические атрибуты, которые необходимо рассматривать как дополнительное средство влияния конфуцианских принципов и норм на социальную и политическую реальность традиционного китайского общества» 1 . Поэтому не случайно в политическом управлении танского двора придавалось большое значение ритуальным действиям. При дворе было специально создано Ведомство ритуала, которое в иерархии государственных ведомств занимало очень высокое положение в сравнении с другими. Буддизм в этой сложившейся системе государственного управления занимал свою собственную, а именно, идеологическую, нишу. Она рассматривалась как средство обоснования легитимности притязаний танских и правителей на верховную власть над всей империей. Выше уже говорилось, что идея единства всего сущего в недрах природы Будды, утверждавшая о том, что все сущее стремится необходимость к стремления единой природе разрозненных Будды, истолковывалась многочисленными как войнами, и междоусобицами китайских княжеств к единому центру - императорской власти. Создавались буддийские тексты, предназначенные специально для правителей, в которых поощрялось право правителей на власть, предписывался путь праведного правления, поощрение его действий и всемерная поддержка. Характерным примером является сутра «Жэнь ван цзин» или же «Жэнь ван ху го бо жэ боломидоцзин» (Сутра Праджняпарамиты человеколюбивого государя, защищающая страну). Согласно одной из версий сутра написана одним из учеников учеником Кумарадживы. Согласно другой версии её написал Янгутов Л.Е. Религиозные аспекты конфуцианства в социокультурном и политическом контексте традиционного китайского общества // Ученые записки Забайкальского государственного университета. Серия философия, культурология, социология, социальная работа. – Чита, 2014. – №4. – С.121. 1 96 Дхармаракш (307-313). Официально считается, что это перевод Кумарадживы и Амогхаваджры. В сутре проповедь Будды 16 царям, из которой следует, что если они будут при управлении государством придерживаться Дхармы, поддерживать сангху, то будут процветать. В противном случае подвергнутся семи несчастьям. Для защиты государства следует привлекать силы бодхисаттв, будд. Необходимо почитать сутрй «Жэнь ван цзин». Если в государстве заговоры и смуты необходимо организовать чтение сутры. В сутре есть рассказ о победе бога Шакры (Индры) над царем Мурдхаджа-раджей и обращении в истинный буддизм тысячи царей благодаря почитанию сутры. Дается описание и классификация несчастий и бедствий, которыми наказываются монархи за непочитание сутры и сангхи1. Принадлежность сутры к ученику Кумараджмы или самому Кумарадживе не удивительна, если вспомнить тесное сотрудничество Кумарадживы и императора и Яо Сина, выступавшим ярым поклонником буддизма и сыгравшим огромную роль в творческой деятельности Кумарадживы. Востребованность подобного рода текстов в период деятельности Кумарадживы была очевидной. Однако особую популярность эта сутра получила в эпоху Тан, в период, когда буддизм все более вписывался в политическую культуру Китая. Весьма популярной стала в танский период сутра «Да юнь цзин», связанная с деятельностью императрицы У Цзэтянь (624-705 годы). У Цзэтянь была женой императора Гао Цзуна, а после его смерти стала единоличной правительницей. Но это произошло не сразу после смерти Гао Цзуна. Сначала престол перешел к старшему сыну умершего императора Чжун-цзуну. Но У Цзэтянь сослала его в провинцию и посадила на престол другого сына, который на протяжении шести лет был марионеткой в её руках. При этом У Цзэтянь безжалостно расправлялась с теми, кто мешал её продвижению к власти. В 690 году У Цзэтянь свергла с престола своего сына и провозгласила себя императрицей, объявив себя Главева Д.В. "Жэнь ван цзин". Духовная культура Китая. – М., 2007. – Т.2. С–. 462. 1 97 «Священным императором»1. Императрица У Цзэтянь фактически узурпировала власть. Но по существующим законам Китая женщина не должна находиться на троне. Этот факт не мог не вызвать недовольство её окружения и остальных жителей Поднебесной. Поэтому императрица нуждалась в идеологическом обосновании своего права на власть. Необходимо было найти какое-либо документальное подтверждение ее права быть императрицей. Такое обоснование ей нашли в буддийской сутре «Да юнь цзин» (Сутра большого облака), переведенная с санскрита на китайский язык в первой половине пятого века. В четвертой главе этой сутры говорится о том, что Будда в беседе с женским божеством, предсказывает, что это женское божество в будущем перерождении за свои заслуги, которые оно получило, слушая текст «Махапаринирвана-сутры» и наставления Будды, родится как вселенский монарх. Шестая глава также содержала подобные высказывания. Этот текст соответствовал чаяниям императрицы У Цзэтянь придать законный и легитимный характер своей собственной власти. Она велела распространить текст «Да юнь цзин» по всей империи. По её указу были построены монастыри Да юнь. Сама императрица была объявлена воплощением будды грядущего Майтрейи"2. Период правления правителей династии Тан характеризуется особой популярностью таких школ, как хуаянь, тяньтай и чань. Их популярность к этому времени не была случайной, и это подтверждается позицией Л.Е. Янгутова: «сказалось множество факторов, среди которых весьма значительным является то, что школы возникли как собственно китайские, синтезировавшие китайские и индийские традиции»3. Но при этом, ссылаясь на Фан Литяня, он полагает, что «немаловажной причиной расцвета этих школ явилась и поддержка их со стороны правительственных кругов»4. Как уже отмечалось, танских правителей, как и суйских, привлекала идея единства и гармонии, разрабатываемая в учениях этих школ. Поэтому 1 У Цзэтянь: женщина-император | http://ru.gbtimes.com/ru.gbtimes.com› 2 Ch’епК. К. The Chinese transformation оf Buddhism. – Princeton, 1973. – Р.11. 3 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С.29. 4 Вэй Цзинь, Наньбэйчао фоцзяо луньцзун (Исследования по буддизму периода Вэй, Цзинь, Южных и Северных царств. – Пекин, 1982. 98 «знакомство с подобными картинами буддийского мира не могло не вызвать у танских императоров некоторых ассоциаций с собственной империей, которая в ее идеальном варианте представлялась им в виде единства, гармонии, благополучия, где все в конечном итоге стремится к единой централизованной власти. Поэтому не удивительно, что танским императором весьма импонировали идеи школы хуаянь, а также тяньтай и чань. Они были заинтересованы в укреплении позиций именно этих школ»1. Особой благосклонностью пользовались патриархи школы хуаянь. Первый патриарх школы Душунь пользовался покровительством императора Тай-цзуна, а третий патриарх школы испытывал большую благосклонность со стороны императрицы У Цзэтян. Для неё именитый монах написал известное сочинение «Трактат о золотом льве», в котором он объяснял императрице суть идеи единство и тождества. Императрица У Цзэтянь была инициатором нового, второго перевода канонического текста школы сутры «Хуаянь цзин». Первый перевод сутры был недостаточно полным. Участие в переводе сутры, инициированном У Цзэтянь, принял Фа Цзан. Учение буддизма занимало большое место и в сфере моральнонравственных отношений. Здесь большую роль играло упомянутое ранее учение о «десяти благородных и десяти негативных деяниях», которые выступали как руководство в повседневной жизни. Высшую аристократическую знать в буддизме привлекала глубокая и утонченная философия, обусловившая восприятие «человеком внешнего мира и природы в неразрывном, гармоничном единстве с собой». Такое восприятие обосновывалось идеей не-преграды между истинным бытием (нирваной) и феноменальным миром, не-преграды между всеми вещами и явлениями феноменального мира. Идея не-преграды, единства и гармонии нашла свое наиболее полное и завершенное обоснование в текстах Праджняпарамиты, а также в «Лотосовой сутре», «Нирвана сутре» и «Аватамсака-сутре», весьма популярных в китайской 1 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С.29. 99 традиции и получивших детальную разработку в учении школы хуаянь, которой покровительствовала императрица У Цзэтянь. Основная идея последней сводится к идее единства всего сущего в недрах природы Будды. Все - в одном, а одно - во всем. Вместе с тем противостояние трех религий в политической сфере не прекращалось на протяжении всей танской эпохи. Особенно острыми они были между буддистами и конфуцианцами. Конфуцианцы обвиняли буддистов в варварском происхождении, в том, что буддийские монастыри выступают тормозом экономического развития Китая. Особо яростно критиковал буддизм Хань Юй – видный общественно-политический деятель эпохи Тан. Его критика буддизма была услышана правящими кругами. Конец эпохи Тан знаменуется гонениями на буддизм. Наиболее сильными гонениям буддизм подвергся во времена правления императора У Цзуна. По его указам, 842-845 годов подвергалось конфискации имущество монастырей, расстригались жившие в них монахи. Буддизму был нанесен сильный удар, после которого не только многие монастыри, но и некоторые школы прекратили свое существование. Последовавшая после Тан эпоха Сун (960-1279 годы) характеризуется господством конфуцианской, вернее, неоконфуцианской идеологии. Однако принципы взаимоотношения власти и буддизма, так же, как ранее заложенные нормы взаимоотноешения власти и даосизма, оставалсиь неизменными и в последующие эпохи. Свою собственную нишу в системе государственного управления занимал и даосизм. Он не был оттеснен на идеологические задворки политической культуры империи, а зачастую в духовной сфере составлял конкуренцию буддизму. В постепенно складывающемся синкретизме трех религий формировалась и их определенная "специализация" в системе политического и государственного управления. Даосизм заполнял духовную сферу и был представлен, главным образом, своим религиозным учением. Дело в том, что изначально в формировании даосизма получили развитие два течения: религиозное и философское. Первое охватывало первобытные 100 верования, магические практики и гадательные практики, второе включало в себя мировоззренческие установки. Религиозный аспект даосизма был наиболее востребованным в политической сфере Китая. Здесь его роль была неоднозначной. С одной стороны, он выступал в качестве оппозиции к государственной власти, с другой стороны он использовался правителями. Его идея долголетия и бессмертия весьма импонировала им. Оппозицию государственной власти составила социальная доктрина даосизма, которая вступила впротиворечие с существующим государственным обустройством империи Хань. Как ужен отмечалось ранее, она была связана с созданием даоского текста «Тай пин цзин» («Канон Великого равновесия»). В каноне была выдвинута идея об идеальном обществе. Это общество, по мнению создателей текста, должно было объединять людей, следующих своей природе в соответствии с дао. Идя путем, предначертанным им, тем самым, они реализовывали важнейший даоский принцип недеяния (увэй), суть которого «не делать того, что противоречит дао». Это соответствовало великому равновесию, которое, в конечном итоге обеспечивает достижение главной даоской цели – долголетия и бессмертия. Долголетие и бессмертие дается Небом за добрые дела. Идея воздаяния Небом за добрые дела получило развитее в учении о воздаянии (бао) и наказании (чэн фу). За добрые дела Небо дарует долголетие и бессмертие, за плохие дела сокращает жизнь. В каноне выдвигается учение о небесных наставниках (тянь ши), которое в последующем приобрело политическую значимость. Кризис ханьской империи, и как следствие этого, кризис конфуцианской идеологии обусловил усиление идеологических позиций даосизма. Недовольные политикой ханьского двора стали поворачивать свои взоры к даосизму. Канон «Тай пин дао» приобретает все большую популярность. Идеи великого равенства, содержащиеся в этом каноне, в условиях бедственного положения страны, быстро распространялись среди большой массы населения, на ее базе была созданая секта тайпин дао. Её лидером стал Чжан Цзюэ, который объявил о том, что наступает конец эры синего Неба, т.е. эра ханьского правления, наступает эра Желтого 101 Неба. Эра Желтого Неба понималась как эра Великого равновесия (Хуан тянь тай пин)1. Как уже упоминалось ранее, дальнейшее движение секты за наступление эры Великого равновесия привело к восстанию, ставшему известным как восстание желтых повязок. Поражением восстания желтых повязок обусловило падение авторитета даосизма, его идей Великого равновесия, как и других религиозных идей даосизма, призывающих к оппозиции власти. Несмотря на то, что восстание «желтых повязок» потерпело поражение, идеи Великого равновесия продолжали сохраняться в народной памяти, и каждый раз в крутые переломные моменты истории Китая они вновь становились востребованными как противовес существующим порядкам. Религиозный даосизм после своего поражения получил неожиданную поддержку со стороны проникающего в Китай идеи буддизма. Буддизм оказал огромное влияние на дальнейшее развитие религиозных аспектов даосизма. По образцу буддизма даосизм оформился в религиозный институт с иерархической организацией и с монастырской структурой. В даосизме по образцу буддизма был оформлен пантеон божеств во главе с верховным божеством Лао-цзы. Институционализированный религиозный даосизм не стал в оппозицию к государственной власти. Как и буддизм, он начал оказывать поддержку этой власти, составляя при этом немалую конкуренцию буддизму. Политическая роль даосизма как проводника политики государственной власти особенно четко проявилась в эпоху Тан. По мнению Е.А. Торчинова, «спецификой функционирования даосизма в данную эпоху было: 1) распространение даосизма за пределами Китая; 2) формирование института монашества; 3) поддержка даосизма со стороны императорского двора; 4) новый расцвет философии даосизма; 5) становление традиции «внутренней алхимии»2. В данном случае необходимо обратить внимание на два обстоятельства. Первый – это распространение даосизма за пределами Китая. Второе - поддержка См.: Чжунго дао цзяо ши // Под ред. Жэньцзиюй. – Шанхай, 1999. – С.20-25. Торчинов Е.А. История даосизма//Духовная культура Китая. – М., 2007. – Т.2. – С. 232. 1 2 102 даосизма со стороны императорского двора. Первое было связано с внешнеполитической деятельностью танского двора, предпринимавшего большие усилия для распространения своего влияния на близлежащие страны Корею и Японию. Даосизм оказался удобным средством для проведения этой политики. Особенно преуспел он в Корее. Об этом свидетельствуют следующие исторические факты: «в 627 году танский император направил в Когурё (корейское государство - О.Х.) посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 году король Когурё, в свою очередь, отправл посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы»1. Поддержка даосизма со стороны императорского двора во-многом соответствовала традициям сформированной политической культуры Китая, использования государственной властью теоретических доктрин трех учений. Первые танские правители для придания авторитета своему правлению возводили свое происхождение от божественного Лао-цзы. По словам Торчинова Е.А., «Танская империя, активно пытаясь распространять даосизм за прпеделами Китая, надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния по двум направлениям. Во-первых, как наиболее этнически китайского (а не псевдоуниверсалистского, подобно конфуцианству) элемента духовной традиции и, во-вторых, как религии, непосредственно исповедуемой правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лаоцзы»2. Кроме даосизма для оказания своего влияния на соседние страны танский двор использовал и буддизм. При этом необходимо отметить, что между даосами и буддистами, а также конфуцианцами происходили постоянные споры и борьба за сферы своего политического влияния. Главным арбитром этих спор выступал император, который поочередно то приближал их к себе, то отдалял от себя. Известные гонения на буддизм, проходившие в танский период, были спровоцированы даосами и конфуцианцами. Там же. . Торчинов Е.А. История даосизма//Духовная культура Китая. – М., 2007. – Т.2. – С.232-233. 1 2 103 Таким образом, три учения, вошедшие в историю Китая как "сань цзяо", составили необходимый компонент системы государственного управления. Синкретизм трех учений - конфуцианства, буддизма и даосизма - в сфере государственного управления был обусловлен, с одной стороны, прагматизмом китайцев, с другой стороны, - сложившейся политической культурой, в которой высшей сакральной силой государственного управления был государь, который использовал все три учения в качестве социально-политических и идеологических средств управления. Если в философской и религиозной областях они составляли синкретическое единство, то в политической сфере между ними постоянно происходила конкуренция и, как было уже отмечено, в зависимости от пристрастий правителей они поочередно то выдвигались на передний план, то на задний. Эпоха Тан, характеризующаяся расцветом буддизма в Китае, закончилась известными погромами его монастырей и школ, устроенными императором У Цзуном. Последующая эпоха Сун прошла под знаком преимущества конфуцианской, а точнее, неоконфуцианской идеологии. Но уже сменивший сунскую династию юаньский двор вновь рассматрвиает буддизм как государственную идеологию. Юаньский период (1271-1368 годы) характеризуется захватом Китая монгольскими кочевниками. Монгольские правители, продолжая равно традиции, как китайских правителей, так и Чингис-хана, не высказывали нетерпимости по отношению ни к даосизму, ни к конфуцианству, ни к буддизму. Кроме того, при дворе монгольских ханов находили приют и представители других религий христиане и мусульмане. Монголы внимательно присматривались к конфуцианским принципам административно-бюрократического обустройства государственной власти. Они «относились к конфуцианству как к необходимой идеологии в деле управления государством. Более того, провозглашениеХубилая императором государства 104 Юань происходило по конфуцианским обрядам» 1 . Поэтому при монгольских правителях были конфуцианцы, которые находились при юаньском дворе в качестве советников. Хубилаю весьма импонировали принципы конфуцианского чиновничества, которые являлись образцами преданности своему государю. Кроме того, Хубилай, приближая к себе конфуцианцев, полагал, что это поможет ему завоевать расположение китайского населения. Поэтому он одобрял переводы конфуцианских сочинений на монгольский язык. Особо он покровительствовал новому поколению неоконфуцианцев2. Одновременно при дворе было и достаточное количество представителей буддизма и даосизма, пытающихся навязать собственные принципы правящему двору, и в этом отношении ожесточенно спорящих друг с другом. Основная цель их споров состояла в стремелении каждой стороны занять хорошее место при дворе. Со стороны двора было принято решение положить конец противостоянию буддистов и даосов при помощи диспута. Председательствовал на диспуте Хубилай. Своеобразием этого диспута стал тот факт, что третьим участником диспута стал представитель тибетского буддизма Пагба-лама3. Дело в том, что в 1252 году монголы завоевали Тибет. А в этой стране существовала уже традиция покровительства властей буддийским монахамламам, которые принимали активное участие в политической жизни страны. Буддизм, получивший распространение в Тибете, отличался от китайских форм и был гораздо ближе менталитету монголов. Тантрическое направление, ставшее популярным в Тибете, было наполнено представлениями о сверхъестественных силах и магических способностях тибетских лам. Эти представления были еще более привлекательными для монгольских правителей, чем утонченная философия китайских буддистов. Поэтому монгольские правители склонялись к тибетским формам буддизма. Хубилай в историческом споре буддистов и даосов Халбазыков Д. В. Буддизм в политической культуре Китая эпохи Мин // Восточное общество: интеграционные и дезинтеграционные факторы в геополитическом пространстве АТР. – Улан-Удэ, 2007. – С.70. 2 Россаби М. Золотой век монголов. – СПб., 2009. – С.223-224. 3 Мэн Д. Хубилай. От Ксанаду до сверхдержавы. – М., 2008. – С.164. 1 105 выбрал именно представителей тибетского буддизма. В ламах, поднаторевших в политических делах, Хубилай-хан разглядел хороших политических помощников. С того времени буддизм в его тибетском варианте начал занимать господствующее положение в политической сфере юаньской империи. О господствующих позициях тибетского буддизма при юаньском дворе весьма ярко говорит положение тибетского монаха Пагба-ламы, пятого главы тибетской буддийской школы Сакья, занимаемое им в системе государственного управления юаньского двора при Хубилай-хане. Пагба-лама «показал Хубилаю, что буддизм может отлично послужить его надобностям. Ибо буддизм предполагал нечто такое, чего не существовало ни в китайском взгляде на историю, ни в исламе, ни в христианстве: он не только притяхал на право зваться религией универсальной истины, но также содержал в себе модель многих языков и «вращает колесо закона»1. Пагба-лама стал духовным наставником Хубилай-хана и империи. Пагба-лама по рекомендации Хубилай-хана разработал принципы взаимодействия светского и духовного начала в управлении государством. Согласно этому принципу хан является главой государства: ведает светскими делами, а глава буддистов в управлении государством ведает духовными, религиозными вопросами. Однако, несмотря на то, что Хубилай-хан возвысил положение буддистов, тем не менее он, следуя примеру Чингис-хана, продолжал лояльно относиться к представителям других конфессий и не оставлял без внимания их советы. Таким образом, в юаньский период буддизм стал официальной религией монгольских правителей Китая, которые предпочли его тибетскую, а не китайскую, традицию. Тот факт, что в качестве главной религии Юаньской империи монгольскими правителями был объявлен тибетский буддизм, в немалой степени объяснялся опасениями монголов раствориться в китайской этнической среде, а также попытками юаньского двора использовать буддизм в его тибетском варианте в процессе объединения различных народов на территории покоренного 1 Там же. – С.163. 106 им Китая1. Поэтому весьма важным в государственной политике юаньского двора было использование буддизма в качестве дипломатического средства влияния на сопредельные государства, особенно Тибет, который был наиболее развитой и в экономическом, и культурном плане страной. Традиция использования буддизма как дипломатического средства во взаимоотношениях с сопредельными государствами осуществлялась китайскими правителями еще ранее в эпоху Сун по отношению к тангутскому государству Си Ся2. Особенно ярко она проявилась в минскую эпоху, сменившую юаньскую империю. Минская эпоха характеризуется тем, что в религиозно-философском плане в дальнейшем развивался процесс синтеза трех учений – конфуцианства, даосизма и буддизма, и в то же время продолжалось их противостояние в сфере государственного управления. Но в отличие от юаньского периода эпоха Мин характеризовалась, как и в сунский период, доминированием конфуцианской, а точнее, неоконфуцианской, идеологии, ярким представителем которой был выдающийся ученый, философ и политический деятель Ван Янмин. Однако в системе государственного управления буддизм продолжал быть идеологически востребованным, во многом объяснившимся внешнеполитическими факторами. Минский двор, как и танский, стремился укрепить свои позиции в отношениях с соседними странами посредством даосизма и буддизма. В минский период весьма актуальной проблемой внешней политики Китая стала проблема Тибета, который находился в состоянии противоборства с ним. Возвышение Тибета как сильного государства совпало с танским периодом китайской истории. В тот период Тибет представлял собой развитое государство, которое охватывала большую территорию, включающую в себя часть современной территории Средней Азии и центрального Китая. Тибет предпринимал ряд завоевательных походов в Китай. Поэтому установление дружеских связей с Тибетом было важным для Китая. С падением юаньской 1 2 Россаби М. Золотой век империи монголов. – СПб. 2009. – С.229-235. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. – Улан-Удэ, 1998. – С. 31. 107 империи, при которой Тибет был подчинен Китаю, вновь началось противостояние Тибета и Китая. В этих условиях буддизм стал весьма востребованной религией во внешней политике минского двора. Буддийское духовенство, ставшее проводником политики юаньского двора, не порвало своих связей с минскими властями, хотя не было уже тех тесных связей, что были при Юанях. Минские власти продолжили пользоваться услугами буддизма для поддержания добрососедских отношений с Тибетом. Об этом свидетельствует текст императорского постановления «Об образовании в тибетских землях управления по делам буддийской церкви», который гласит: «Западные фани (тибетцы О.Х) очень почитают Будду, поэтому [у них] учреждено [это управление]. Оно должно поддерживать господство буддийского учения и тем успокаивать людей в далеких землях» 1 . Из сказанного выше следует, что одной из главных задач этой администрации было поддержание буддийского учения в целях обеспечения спокойствия в Тибете. Поэтому, идеологии, несмотря на неудивительным официальное было широкое господство неоконфуцианской использование буддизма во внешнеполитических целях, и это заставляло минский двор относиться к буддизму весьма лояльно. Этому обстоятельству способствовал все более углубляющийся синкретизм конфуцианства, буддизма и даосизма в философскомировоззренческой и культурной сферах. Практика использования буддизма во внешнеполитической деятельности применялась последующей цинской династией, которую установили завоевавшие Китай маньчжурские племена в 1644 году. При маньчжурском конфуцианство. Оно бюрократической сфере. правительстве не утратило продолжало сохраняться «Основные юридические в своих позиций и административно- нормы, определявшие принципы государственного управления, были заключены в сводах законов Мин дай Сицзан шиляо (Материалы по истории Тибета [династии] Мин), под ред. Д. Тамура, Х. Сато, – Киото, 1959. – С. 39. /Цит. по: Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII – XVIII веках. – М., 1978. – С. 49. 1 108 цинского Китая. В их основу были положены минские законы, восходившие к законодательству танского Китая. Дополненные и усовершенствованные своды законов цинской империи были зафиксированы более чем в тысяче глав, которые, в свою очередь, содержали тысячи статей. Однако попытки найти в этом огромном законодательном своде намек на определение прав подданных китайской империи были бы безрезультатными. Традиционные китайские законы — это всего лишь перечень наказаний за нарушение прав одной инстанции — китайского деспотического государства» 1 . Иными словами, установившиеся принципы государственного управления, основывающиеся на административнобюрократический аппарат, построенный по конфуцианскому образцу, сохранялись и при маньчжурах. Но при этом, маньчжуры, как и монгольские правители империи Юань, вновь возвысили буддизм в его тибетской форме. Особый статус тибетский буддизма приобрел в период правления маньчжурского хана Нурхаци - такой же знаковой личности, как и монгольский хан Хубилай. По свидетельству В.Л. Успенского, «в 1621 г. тибетский лама по прозвищу Улуг-Дархан-нансо прибыл в ставку маньчжурского хана Нурхаци в Ляоян. Нурхаци принял ламу с большим почетом и сделал его настоятелем близлежащего монастыря Ляньхуасы. Улуг-Дархан-нансо имел две встречи с Нурхаци и вскоре умер (в 1622 г.). В 1630 г. сын Нурхаци, Хунтай-цзи (Абахай), воздвиг в Лояне субурган над бренными останками ламы. На субургане были сделаны надписи, из которых следует, что Нурхаци назначил тибетского ламу главным ламой всего своего государства. Начиная с этого времени и до самого конца династии Цин, тибетские и монгольские ламы постоянно присутствовали во всех маньчжурских столичных городах. Ламаизм получил достаточно широкое распространение не только среди монгольских, но и среди тунгусо-маньчжурских народов»2. Цинские правители всячески поощряли развитие буддизма в Китае. «При династии Цин строительство в Пекине ламаистских храмов и изготовление История Китая // Под общей ред. А.В. Меликсетова. – М., 2004. – С. 294. Успенский В. Л. Тибетский буддизм в Пекине при династии Цин (1644-1911) в культурно-историческом контексте эпохи: автореферат диссертации доктора исторических наук. – СПб., 2004. http://cheloveknauka.com/tibetskiybuddizm-v-pekine-pri-dinastii-tsin-1644-1911-v-kulturno-istoricheskom-kontekste-epohi#ixzz3agMwzIJ0 1 2 109 предметов культа приобрели небывалый размах. Большая часть из дошедших до нашего времени бронзовых ламаистских скульптур и икон, в том числе находящихся в крупнейших музеях мира, включая Государственный Эрмитаж, были изготовлены в мастерских Пекина. Именно из Пекина книги на монгольском и тибетском языках и предметы ламаистского культа расходились в огромных количествах по всей империи Цин и попадали в сопредельные страны, в том числе, и в Россию, где часто служили образцами для последующего воспроизводства местными печатниками и мастерами»1. При маньчжурах сохранились и принципы использования буддизма во внешнеполитической деятельности, в особенности по отношению к Монголии. Маньчжурские племена завоевывали огромные территории, встретили в Монголии ожесточенное сопротивление: оно «продолжалось и тогда, когда монголы потерпели полное поражение, страна превратилась в окраину цинской империи. Перед цинскими правителями стала задача закрепления своего положения, сохранения господства» 2 . Цинские правители, как и их минские предшественники, увидели в буддизме удобное средство дипломатического диалога с покоренными народами и идеологическое средство закрепления своего господства над ними. Как отмечает Л.Е. Янгутов, «маньчжурский император объявил себя богдыханом Монголии. Буддийским монастырям, имевшим большую значимость в социально-политической и культурной жизни монгольского общества, были сохранены все льготы, более того они были увеличены. Увеличивались их земельные угодья и число монахов. Возросло политическое влияние высших иерархов. Буддийская церковь заняла ведущее положение среди феодальных институтов. Высшее буддийское духовенство подчиняло гражданское и военное управление на местах. Однако само духовенство находилось под жестким контролем маньчжуров. Контроль Там же. ЯнгутовЛ.Е. О социальной и политической востребованности буддизма в период егораспространения в Монголии и Бурятии // Вестник Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ, 2009. – Вып. 14. – С.9 10. 1 2 110 осуществлялся через чиновнический аппарат. В систему бюрократического управления было вовлечено не только буддийское духовенство, но и светские лица из числа местных феодалов. Однако политический приоритет сохранялся за высшими буддийскими иерархами»1. Таким образом, несмотря на свое сокрушительное поражение, буддизм в послетановский период, тем не менее, оказался политически востребованной идеологией в императорском Китае. Послетанский период истории Китая характеризуется синтезом трех учений – конфуцианства, даосизма и буддизма. Этот синтез начался еще задолго до эпохи Тан, но в последующие времена сунского, минского и циньского господства приобрел необычайный размах и вошел в историю китайской культурной традиции как «сань цзяо» (три учения). Однако в этой триаде каждое из учений занимало собственную политическую нишу и не теряло её на протяжении всего послетанского периода императорского Китая. 1 Там же. – С.9. 111 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Религиозные верования Китая имели огромную значимость в его древнем и средневековом обществе. Им была присуща прагматическая направленность и рационалистичность. Эта прагматическая и рационалистическая направленность обусловила их изначальное включение в социальную и политическую жизнь древнекитайского общества с момента формирования родоплеменных отношения и протогосударственного образования Шан-Инь. Активная позиция религиозных верований в социальной и политической жизни общества обусловила выдвижение на первый план культов и божеств, которые соответствовали запросам и отвечали требованиям формирующегося государства и его политического и государственного управления. Тотемные функции божества Шан-ди, как первопредка шан-иньцев, приобрели идеологическую направленность. Его главной функцией стало идеологическое обоснование прав шан-иньских правителей на власть, поскольку шанские ваны были объявлены его прямыми потомками, а потому любое посягательство на их право властвовать могло быть подвергнуто божественной каре. Эти идеологические функции обусловили ограниченность сферы влияния божества Шан-ди, которые замыкались на социальных и политических аспектах. В результате Шан-ди не стал божеством, властвующим над всеми природными и социальными явлениями. Чжоуские правители, пришедшие на смену шан-иньским властям, не могли править завоеванной ими территорией от имени тотемного божества шан-иньцев. Для идеологического обеспечения своей власти они нуждались в универсальном божестве. Таким божеством было объявлено Небо как божественный гарант власти чжоуского двора. Его божественное влияние распространялось не только на родоплеменное образование Чжоу, но и на разноплеменные общности, объединенные под его началом, понимаемым как Поднебесная. Дальнейшее развитие государственного образования Чжоу привело к созданию в пределах этого образования множества отдельных самостоятельных 112 княжеств и последующему ослаблению влияния чжоуского двора на их политические и экономические процессы. В свою очередь, политическое ослабление чжоуского двора привело к ослаблению божественной значимость Неба как гаранта верховной власти чжоуской династии. В этот период наиболее значимыми учениями, разрабатывавшими концепцию государственной власти, были учения легистов и конфуцианцев. Их позиции в вопросе о Небе как гаранте божественной власти чжоуских правителей были в определенной степени схожими. Однако отношение к религиозным ценностям было разное. Легисты отрицали религиозные ценности. Отрицали они и патриархальный уклад древнего общества как носителя религиозных традиций, а потому не признавали иавторитет Неба как божественного гаранта. Конфуцианцы не отрицали авторитет Неба как божества, определяющего общественный уклад жизни, но и не признавали его авторитет как гаранта чжоуской власти. Поэтому их апеллирование к авторитету Неба преследовало цель придания собственному учению сакрального характера. В устах Конфуция постижение волеизъявления Неба перестало быть исключительно прерогативой сына Неба, каковым считался чжоуский ван, оно стало доступно самому Конфуцию. Как и легисты, Конфуций, живший в период строительства государственности и системы государственного управления в отдельном царстве, а не во всем чжоуском пространстве, не усматривал прямой связи между мандатом Неба и правителем отдельного царства. Правитель отдельного царства не рассматривался как обладающий мандатом Неба. Мандат Неба связывался исключительно с чжоускими правителями. Но чжоуские правители обладали к тому времени лишь номинальной властью, что и определило также и номинальность культа Неба. Становление первой китайской империи Цинь на основе легисткой модели государственного управления не нуждалось в идеологии божественного гаранта, оно опиралось на силу, закон и искусство управления. Однако её существование 113 было кратковременным и было связано исключительно с личностью Цинь Шихуанди. Образованная империя Хань, объявившая кофуцианство своей официальной идеологией, нуждалась в укреплении своей государственной власти. Поэтому вновь возникла востребованность в теории божественного предопределения, божественной воли, в божестве как гаранте власти ханьского двора. Конфуцианство, отрицавшее жесткие методы легистов и провозглашавшее гуманистические принципы, восстановило культ Неба как идеологического обоснование прав ханьской династии на власть и как гаранта устоев постулируемых ими государственных принципов и норм. В этой связи Небо в империи Хань вновь обретало высшую сакральную ценность. Распространение буддизма в Китае не могло не сказаться на политических ориентирах правящих кругов Китая. Однако буддизм не сразу смог стать составной частью политической культуры Китая. Сначала был проявлен интерес со стороны императорского двора к буддизму и его высшим буддийским авторитетам, которые, в свою очередь, тоже были заинтересованы в контактах с правителями Китая. Однако дружба правящих кругов и высших буддийских иерархов не означала того, что буддизм стал необходимым компонентом системы политического управления Китая. Причиной успеха буддизма в Китае стала его социальная, а затем и политическая востребованность. Социальная востребованность была обусловлена политическим распадом империи Хань и обрушившимися бедствиями на ее население. Политическая востребованность проявилась в период объединения Китая под властью суйских, а затем и танских правителей. Политические перспективы буддизма решались в противостоянии имперской бюрократии и буддийской сангхи, институализированная форма организации, а также принципы организации которой была новым явлением для Китая. Установление контроля за деятельностью сангхи свидетельствовало о том, что буддизм в Китае стал политически востребованной идеологией. 114 Для политической культуры Китая, сформированной еще в ханьский период, была характерна идея сильной государственной власти, посредством которой осуществляется государственное управление. Сильная власть нуждалась в поддержке не только со стороны силовых структур, но ей также была необходима и идеологическая. Поэтому важнейшим инструментом укрепления власти стал именно идеологический фактор. Идеология власти в Китае традиционно опиралась на религиозные верования и учения. Поэтому они составляли главные идеологические средства укрепления государственной власти, её политических установок. Среди них наиболее значимыми стали конфуцианство и буддизм, в меньшей степени даосизм. Эти учения составили известный синкретизм, получивший название саньцзяо (три учения). В политической сфере этот синкретизм имел свои особенности. Если в духовной сфере они составляли синкретическое единство, характеризовавшееся их взаимовлиянием и взаимодополнением, то в политической сфере каждая из них сохраняла собственную нишу: между ними постоянно происходила конкуренция, и, в зависимости от пристрастий правителей, они поочередно выдвигались на передний план или отходили на задний. Одновременное участие трех учений в системе государственного управления, с одной стороны, было обусловлено прагматизмом китайцев, с другой стороны, - сложившейся политической культурой, в которой высшей сакральной силой в процессе управления был государь, использовавший три учения в качестве социально-политических и идеологических средств политического и государственного управления. В послеханьский период в эпохи Сун, Юань, Мин и Цин основные принципы политической культуры Китая продолжают сохраняться. Даже в период иноземных династий Юань и Цин они оставались неизменными. Каждая из трех религий продолжает занимать свое специфической место в системе политического и государственного управления, при этом наполняясь религиозным содержанием и религиозной атрибутикой, соответствовавшим характеру их доктринальных установок. 115 Список использованной литературы 1. Абаев Н.В. Чань буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае / Н.В. Абаев. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1983. – 125 с. 2. Абрамова Н.А. Конфуцианство в духовной культуре Китая: социальнополитические традиции и современность / Н.А. Абрамова. – Чита: ЧитГУ, 2001. – 123 с. 3. Абрамова Н.А. Политическая культура Китая: Традиции и современность / Н.А. Абрамова. – М.: Муравей, 2001. – 318 с. 4. Алексеев В.М. Китайская народная картина: Духовная жизнь старого Китая в народных изображениях / В.М. Алексеев. – М.: Наука, 1966. – 260 с. 5. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая / Пер. и коммент. Л.Д. Позднеевой. – М.: Наука, 1968. – 404 с. 6. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае / Ф.С. Быков. – М.: Наука, 1966. – 242 с. 7. Бяньвэнь о воздаянии за милости. Ч. 1 / пер. и коммент. Л.Н. Меньшикова. – М.: Наука, 1972. – 418 с. 8. Ван Сяолянь. Чжунго мидэ шэньхуа юй чуаньшо = (Китайские мифы и предания). – Тайбэй, 1980. 9. Васильев В.П. Буддизм: Его догматы, история и литература. Ч. 1 / В.П. Васильев. – СПб.: Тип. Акад. наук, 1857. – 356 с. 10. Васильев В.П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм / В.П. Васильев. – М.: URSS, 2011. – 183 с. 11. Васильев Л.С. История религий Востока: Религиозно-культурные традиции и общество / Л.С. Васильев. – М.: Высш. шк., 1983. – 368 с. 12. Васильев Л.С. Культы, религии и традиции в Китае / Л.С. Васильев. – М.: Восточная литература, 2001. – 487 с. 13. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства / Л.С. Васильев. – М.: Наука, 1983. – 326 с. 116 14. Главева Д.Г. "Жэнь ван цзин" / Д.Г. Главева // Философия буддизма: Энцикл. – М.: Восточная литература, 2007. 15. Го Вэй. Чжунго нюй шэнь = (Женские божества в Китае). – Нанкин, 16. Горохова Г.Э. Универсализм раннего даосизма / Г.Э. Горохова // Дао и 2000. даосизм в Китае. – М., 1982. – С. 12-30. 17. Древнекитайская философия: собр. текстов: в 2 т. / Ред.-сост.: В.Г. Буров, М.Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1972. – Ч. 1. – 361 с. 18. Древнекитайская философия: собр. текстов: в 2 ч. / Ред.-сост.: В.Г. Буров, М.Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1972. – Ч. 2. – 363 с. 19. Древние китайцы в эпоху централизованных империй / М.В. Крюков, Л.С. Переломов, М.В. Софронов, В.Н. Чебоксаров. – М.: Наука, 1983. – 415 с. 20. Духовная культура Китая: Энцикл. в 5 т. Т. 2 / Ред.-сост. М.Л. Титаренко; Ред. кол. М.Л. Титаренко и др. – М.: Восточная литература, 2006. – 885 с. 21. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита: по материалам росписей на керамике культуры Яншао / В.В. Евсюков. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. – 127 с. 22. Ермаков М.Е. Вступительная статья / М.Е. Ермаков // Хуэй-цзяо: Жизнеописания достойных монахов: в 3 т. – СПб.: Наука, 1991. – Т. 1. 23. Жерне Ж. Древний Китай / Ж. Жерне; пер. с фр. Н.Н. Зубкова. – М.: АСТ, 2004. – 156 с. 24. Жу фа лян цзя дэ цзун цзяо гуань цзи ци у шэньлунь сысян = (Религиозные взгляды конфуцианства и легизма и их атеистическая мысль) / Чжунго цюаньши = (Всеобщая история Китая) [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.google.ru/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=4&ved=0CDYQ FjAD&url=http%3A%2F%2Fbook.jldfedu.cn%2Fuploadfile%2Fcategory%2Fk%2Fk2 %2Fk2_203.pdf&ei=dn6vVPS2E117 T4ygPv2YC4Aw&usg=AFQjCNFR_tnzsnMzA5560z0RnopbRZChHA&bvm=bv.8333 9334,d.bGQ&cad=rjt 25. Илюшечкин В.П. Об общественном и государственном строе Китая в XIV – XV вв. до н.э. / В.П. Илюшечкин // Общество и государство в Китае: Тез. и докл. V науч. конф. – М., 1974. – С. 3-10. 26. История Китая / Ред. А.В. Меликсетов. – М.: Изд-во МГУ; Высш. шк., 2002. – 736 с. 27. История стран Зарубежной Азии в средние века. – М.: Наука, 1970. – 28. Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. и коммент. Э.М. 640 с. Яншиной. – М.: Наука, 1977. – 235 с. 29. Китай: история, культура и историография: сб. статей / отв. ред. Н.Ц. Мункуев. – М.: Наука, 1977. – 248 с. 30. Китай: традиции и современность: сб. статей / ред. Л. П. Делюсин. – М.: Наука, 1976. – 333 с. 31. Китайская философия: Энцикл. словарь / Гл. ред. М.Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – 573 с. 32. Кобзев А.И. Дун Чжун-шу / А.И. Кобзев // Духовная культура Китая: Энцикл.: в 5 т. – М.: Вост. лит., 2006. – Т. 1. 33. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия / А.И. Кобзев. – М.: Наука, 1983. – 352 с. 34. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства / А.И. Кобзев. – М.: Вост. лит., 2002. – 431 с. 35. Кожин П.М. Государство и религиозные организации в Китае / П.М. Кожин // Проблемы Дальнего Востока. – 1986. – № 4. – С. 141-149. 36. Кожин П.М. Конфуцианство и государственные культы / П.М. Кожин // Духовная культура Китая: Энцикл.: в 5 т. – М.: Вост. лит., 2006. – Т. 2: Морфология, религия. – С. 190-195. 118 37. Комиссарова Т.Г. Монах не должен быть почтителен к императору: Из буддийской полемики в IV-V вв. / Т.Г. Комиссарова // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. – М., 1987. – С. 47-70. 38. Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи / Н.И. Конрад. – М.: Наука, 1966. – 519 с. 39. Конфуций. Лунь юй. - Шэньян. 1996. - 221 с. 40. Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу / Х.Г. Крил; Пер. с англ. Р.В. Котенко. – СПб.: Евразия, 2001. – 480 с. 41. Крюгер Р. Китай. История страны / Р. Крюгер; Пер. с англ. Д. Воронина, Ю. Гольдберга; предисл. К. Королёва. – М.: ЭКСМО; СПб.: Мидгард, 2008. – 543 с. 42. Крюков М.В. Древние китайцы: Проблемы этногенеза / М.В. Крюков, М.В. Софронов, Н.Н. Чебоксаров. – М.: Наука, 1978. – 342 с. 43. Крюков М.В. Китайский этнос в средние века / М.В. Крюков, В.В. Малявин, М.В. Софронов. – М.: Наука, 1984. – 335 с. 44. Крюков М.В. Китайский этнос на пороге средних веков / М.В. Крюков, В.В. Малявин, М.В. Софронов. – М.: Наука, 1979. – 327 с. 45. Кучера С. Тянь / С. Кучера // Духовная культура Китая: Энцикл.: в 5 т. – М., 2007. – Т. 2. 46. Лай Юнхай Чжунго фоцзяо вэньхуа лунь = (Китайская буддийская культура). – Пекин, 2007. 47. Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций. Философия Дао / А.Е. Лукьянов. – М.: Вост. лит. РАН, 2000. – 383 с. 48. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии. И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй / А.Е. Лукьянов. – М.: Радикс, 1994. – 109 с. 49. Ма Тяньсян. Чжунго цзунцзяо чжэсюэ ши = (История китайской религиозной философии). – Пекин, 2005. 119 50. Мазур Т.Г. Конфуцианская идеология накануне её сунского обновления (на примере мировоззрения Хань Юя) / Т.Г. Мазур // Религиоведение. – 2002. – № 4. – С. 110-113. 51. Мазур Т.Г. Конфуцианство как идеология служивого сословия в сочинениях Хань Юя: автореф. дис… канд. филос. наук: 09.00.11 / Мазур Татьяна Геннадьевна. – Улан-Удэ, 2003. – 21 с. 52. Малявин В.В. К вопросу о взаимодействии буддизма с китайской традицией / В.В. Малявин // Тезисы Всесоюзной Буддологической конференции. – М., 1987. 53. Малявин В.В. Китайская цивилизация / В.В. Малявин. – М.: Астрель, 2001. – 627 с. 54. Мартынов А.С. "Учения" и религии в Восточной Азии в период средневековья / А.С. Мартынов, Е.Б. Поршнева // Народы Азии и Африки. – 1986. – № 1. 55. Мартынов А.С. Буддизм и общество в странах Центральной и Восточной Азии (Предисловие) / А.С. Мартынов // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. – М., 1982. – С. 5-15. 56. Мартынов А.С. Конфуцианство, буддизм и двор в эпоху Мин / А.С. Мартынов // История и Культура Китая. – М., 1974. – С. 307-324. 57. Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая / А.С. Мартынов // Общество и государство в Китае. – М., 1985. – Ч. 1. 58. Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII – XVIII веках / А.С. Мартынов. – М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1978. – 282 с. 59. Марханова Т.Ф. Буддизм в Китае в период правления Суйского императора Ян-ди / Т.Ф. Марханова // Вестник Бурятского государственного университета. – 2014. – Вып. 8-1. – С. 3-7. 120 60. сочинения Марханова Т.Ф. Третий патриарх школы Тяньтай Чжи И и его / Т.Ф. Марханова // Вестник Бурятского государственного университета. – 2013. – № 8. – С. 13-20. 61. Меньшиков Л.Н. Изучение древнекитайских письменных памятников / Л.Н. Меньшиков // Вестник АН СССР. – 1967. – № 5. 62. Мэн Д. Хубилай. От Ксанаду до сверхдержавы. / Д. Мэд. – М.: АСТ, 2008. – 411 с. 63. Осинский И.И. Политология / И.И. Осинский, М.И. Добрынина. – Улан-Удэ: БГУ, 2013. – 648 с. 64. Основы религиоведения / отв. ред. И.Н. Яблоков. – М.: Высш. шк., 1994. – 367 с. 65. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая / Л.С. Переломов. – М.: Наука, 1981. – 340 с. 66. Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба / Л.С. Переломов. – М.: Наука, 1993. – 439 с. 67. Переломов Л.С. Гуань Чжун / Л.С. Переломов // Духовная культура Китая: Энцикл.: в 5 т. – М.: Вост. лит., 2006. 68. Поршнева Е.Б. Учение "Белого Лотоса" – идеология народного восстания. 1796-1804 гг. / Е.Б. Поршнева. – М.: Наука, 1971. – 194 с. 69. Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука, 1983. – 262 с. 70. Религия в политической культуре Китая // Усиление Китая: внутренние и международные аспекты. – М.: ИВ РАН, 2005. – Ч. 2. 71. Россаби М. Золотой век монголов: жизнь и эпоха. / М. Россаби. – СПб.: Евразия, 2009. – 479 с. 72. Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая: (четыре силуэта) / В.А. Рубин. – М.: Наука, 1970. – 161 с. 73. Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: собр. трудов / В.А. Рубин. – М.: «Вост. лит.» РАН, 1999. – 382 с. 121 74. Се Чжунгуан. Чжунгу фоцзяо сэн гуань чжиду хэ шэхуй шэнхоу = (Административная система и общественная жизнь буддийского монашества в раннее средневековье). – Пекин, 2009. 75. Симоновская Л.В. История Китая с древнейших времен до наших дней / Л.В. Симоновская, М.Ф. Юрьев. – М.: Наука, 1974. – 532 с. 76. Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая / Г.Г. Стратанович. – М.: Наука, 1978. – 256 с. 77. Тан Юнтун. Суй Тан фоцзяо шигао = (Очерки истории буддизма в Китае в период Суй и Тан). – Пекин, 1982. 78. Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Наньбэй чао фоцзяо ши = (История буддизма в период Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных царств). – Пекин, 1963. – Т. 1, 2. 79. Тейлор Э.Б. Первобытная культура / Э.Б. Тэйлор. – М.: Политиздат, 1989. – 572 с. 80. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди и его школа и учение / М.Л. Титаренко. – М.: Наука, 1985. – 245 с. 81. Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны / Е.А. Торчинов. – СПб.: Петерб. востоковедение, 2002. – 315 с. 82. Торчинов Е.А. Введение в буддологию: курс лекций / Е.А. Торчинов. – СПб.: Санкт-Петерб. филос. о-во, 2000. – 304 с. 83. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания / Е.А. Торчинов. – СПб.: Лань, 1998. – 445 с. 84. Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие: Теоретико- методологические проблемы исследований / Е.А. Торчинов // Общество и государство в Китае: Тез. и докл. науч. конф. – М., 1988. – Т. 2. 85. Торчинов Е.А. История даосизма / Е.А. Торчинов // Духовная Культура Китая: Энцикл.: в 5 т. – М., 2007. 86. Успенский В.Л. Тибетский буддизм в Пекине при династии Цин (1644-1911) в культурно-историческом контексте эпохи: автореф. дис… д-ра ист. наук: 07.00.03 / Успенский Владимир Леонидович. – СПб., 2004. – 44 с. 122 87. Фан Литянь. Вэй Цзинь Наньбэйчао Фоцзяо Луньцун = (Исследование китайского буддизма периода Вэй, Цзинь, Южных и Северных царств). – Пекин, 1982. 88. Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая от первобытнообщинного строя до образования централизованного феодального государства. – М.: Акад. Наук СССР, 1958. – 294 с. 89. Фо ли фосу = (Буддийские ритуалы и обычаи). – Пекин, 2005. 90. Фоцзяо юй Чжунго вэньхуа = (Буддизм и китайская культура). – Пекин, 2000. 91. Фоцзяо юй Чжунго вэньхуа = (Буддизм и китайская культура). – Шанхай, 1987. 92. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ цзянь ши = (Краткий очерк истории китайской философии). – Пекин, 1985. 93. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши = (История китайской философии). – Пекин, 1961. – Т. 1, 2. 94. Халбазыков Д.В. Буддизм в политической культуре Китая эпохи Мин / Д.В. Халбазыков // Восточное общество: интеграционные и дезинтеграционные факторы в геополитическом пространстве АТР. – Улан-Удэ, 2007. 95. Халбазыков Д.В. О религиозной ситуации в Китае в эпоху Мин / Д.В. Халбазыков // Вестник Бурятского государственного университета. – 2007. – № 11. – С. 17-20. 96. Хун Сюпин. Чжунго фоцзяо вэньхуа личэн = Буддийская культура Китая в историческом процессе. – Нанкин, 2005. 97. Хуэй Цзяо. Жизнеописание достойных монахов / Хуэй Цзяо; Пер. и коммент. М.Е. Ермакова. – М.: Наука, 1991. – 250 с. 98. Цыренов Ч.Ц. Трактат Гуань чжуна «Гуань-цзы», его место и роль в культурной традиции Древнего Китая / Ч.Ц. Цыренов. – Улан-Удэ: ИПК ВСГАКИ, 2013. – 223 с. 99. Цыренова Т.Б. Государственное управление в области охраны и использования водных ресурсов в условиях трансграничья (на примере 123 Российской Федерации и Монголии) / Т.Б. Цыренова. – Улан-Удэ: БГУ, 2011. – 264 с. 100. Чебунин А.В. История проникновения и становления буддизма в Китай / А.В. Чебунин. – Улан-Удэ: ИПК ВСГАКИ, 2009. – 278 с. 101. Чебунин А.В. Учение китайского буддизма о человеке и обществе / А.В. Чебунин. – Улан-Удэ: ИПК ВСГАКИ, 2009. – 274 с. 102. Чжунго сысян тунши = (Всеобщая история китайской идеологии). – Пекин, 1956. – Т. 4, ч. 1. 103. Чжунго фоцзяо = (Китайский буддизм). – Т. 1. – Пекин, 1981; Т. 2. – Пекин, 1982. 104. Чжунго фоцзяо чжэсюэ ши = (История философии китайского буддизма) / Ред. Жэнь Цзиюй. – Пекин, 1981. – Т. 1, 2. 105. Шицзин [Книга песен] / Пер. с кит. А.А. Штукина. – М.: Изд-во Акад. Наук СССР, 1957. – 611 с. 106. Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Китаем и Индией в древности (до III в. н.э.) / В.М. Штейн. – М.: Вост. лит., 1960. – 176 с. 107. Этика и ритуал в традиционном Китае: Сб. статей. – М.: Наука, 1988. – 329 с. 108. Юань Кэ. Чжунго гудай шэньху = (Мифы древнего Китая). – Пекин, 1960. 109. Юань Кэ. Чжунго шэньхуа да цидянь = (Большой словарь китайских мифов). – Сычуань, 1998. 110. Юань Кэ. Чжунго шэньхуа ши = (История китайских мифов). – Шанхай, 1988. 111. Яблоков И.Н. Философия религии. Актуальные проблемы / И.Н. Яблоков. – М.: РАГС, 2007. – 244 с. 112. Янгутов Л.Е. Буддийская интеллигенция в истории распространения буддизма в Китае / Л.Е. Янгутов // Интеллигенция и проблемы национальных отношений. – Улан-Удэ, 2008. – Ч. 1. – С. 174-182. 124 113. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь / Л.Е. Янгутов. – Улан-Удэ: БГУ, 1998. – 160 с. 114. Янгутов Л.Е. Конфуцианство в эпоху Вэй (221-262) и Цзинь (265-420) / Л.Е. Янгутов // Конфуций и конфуцианство. – Улан-Удэ, 2005. – С. 17-23. 115. Янгутов Л.Е. О взаимоотношении государственной власти и сангхи в концептуальных установках конфуцианства и буддизма в эпоху Вэй (221-262) и Цзинь (265-420) / Л.Е. Янгутов // Человек, культура и общество в изменяющемся мире: Сб. науч. тр. – Улан-Удэ, 2011. – Т. 2. – С. 145-147. 116. Янгутов Л.Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая. Ч. 1 / Л.Е. Янгутов // Вестник Бурятского государственного университета. – 2014. – Вып. 6 (1). – С. 8-15. 117. Янгутов Л.Е. О добуддийских религиозных верованиях Китая. Ч. 2 / Л.Е. Янгутов // Вестник Бурятского государственного университета. – 2014. – Вып. 6 (2). – С. 3-8. 118. Янгутов Л.Е. О социальной и политической востребованности буддизма в период его распространения в Монголии и Бурятии / Л.Е. Янгутов // Вестник Бурятского государственного университета. – 2009. – Вып. 14. – С. 5-14. 119. Янгутов Л.Е. Религиозные аспекты конфуцианства в социокультурном и политическом контексте традиционного китайского общества / Л.Е. Янгутов // Ученые записки Забайкальского государственного университета. Серия: философия, культурология, социология, социальная работа. – 2014. – № 4. – С. 114-122. 120. Янгутов Л.Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае / Л.Е. Янгутов; Отв. ред. С.Ю. Лепехов. – Улан-Удэ: БГУ, 2007. – 272 с. 121. Ch’en K.K.S. Buddhism in China: A historical Survey. – Princeton, 1964. – 576 p. 122. Ch’en K.K.S. The Chinese transformation of Buddhism. – Princeton. 1973. – 345 p. 123. Elman B. A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China. – Berkeley: University of California Press, 2000. – 847 p. 125 124. Robinson R. Early Madhyamika in India and China. – Madison, 1967. – 347 p. 125. Traditional Buddhism and China's Modernity. – Shanghai: Huazhong Shifan Daxue Chubanshe, 1998. 126. Welch H. The Buddhist Revival in China / H. Welch. – Harvard, 1968. 127. Zurcher E. The Buddhist Conquest of China: The spread and adaptation of Buddhism in early medieval China. – Leiden, 1959. 126
