АРИСТОТЕЛЬ • • МЕТАФИЗИКА

АРИСТОТЕЛЬ •• МЕТАФИЗИКА ПЕРЕВОДЫ КОММЕНТАРИИ ТОЛКОВАНИЯ «Алетейя» Санкт -Петербург «Эльга» Киев 2002 АРИСТОТЕЛЬ МЕТАФИЗИКА ПЕРЕВОДЫ КОММЕНТАРИИ ТОЛКОВАНИЯ Составление и подготовка С. И. Еремеев Научное издание «Алетейя» Санкт-Петербург «Эльга» Киев 2002 текста УДК ББК 1 Аристотель ЮЗ(0)321-217 А81 Аристотель А 81 Метафизика. П е р е в о д ы . К о м м е н т а р и и . Тол кова ния/Сост. и подготовка текста С. И. Еремеев. — СПб.: А л е т е й я , 2002 г.; Киев: Эльга, 2002 г. — 832 о. 5-89329-503-Х 5-89329-503-Х 7 8 5 8 9 3 » 2 9 50 30 ©Еремеев С. И. — составление, 2002 г. © Издательство «Эльга», 2002 г. © Художественное оформление, Издательство «Алетейя», 2002 г. ГЕГЕЛЬ АРИСТОТЕЛЬ* <...> Переходя к его** ученику Аристотелю, мы опасаемся, что нам придется быть еще более прост ранными, ибо он был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда-либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха. Так как мы обладаем очень многими его произведениями, то объем материала, ко торым мы располагаем, еще больше; к сожалению, я, однако, не могу рассматривать Аристотеля так подроб но, как он заслуживает, а должен буду ограничиться тем, что дам общее представление о его философии и остановлюсь дольше лишь на разъяснении вопроса о том, насколько Аристотель развил дальше начатое пла тоновским принципом, как в отношении глубины идеи, так и в отношении широты захвата, ибо он был таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой, хотя его метод исследования не систематичен. Что касается общего характера аристотелевских про изведений, мы должны сказать, что они охватывают весь круг человеческих представлений, что ум Аристо теля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное бо гатое многообразие. И в самом деле, большая часть философских наук обязана ему установлением своих отличительных особенностей и заложением своего на чала. Но хотя наука, таким образом, всюду у него распадается на ряд рассудочных определений, опреде ленных понятий, аристотелевская философия все же содержит в себе вместе с тем глубочайшие спекулятив ные понятия. Аристотель придерживается также и по отношению к философии, взятой как целое, того же * Глава из "Истории греческой философии" — курса лекций, входящих в сборник "Лекции по истории философии". ** Платона. Лекции о Платоне и его философии традиционно предшествовали лекциям об Аристотеле. 5 самого способа исследования, который он применяет в отдельных областях. Но общий характер его философии не являет нам (понятия), систематизирующего себя посредством построения целого, порядок и связь кото рого также принадлежат области понятия, — наоборот, ее части заимствованы из опыта и рядоположены друг с другом, так что каждая часть как раз и познается в отдельности как определенное понятие, не включаясь в связующее движение науки. От философии, находя щейся в стадии тогдашней эпохи, нельзя требовать, чтобы она вскрыла нам необходимость. Но хотя арис тотелевская система выступает перед нами не как раз витая в своих частях из самого понятия и ее части лишь стоят рядом, она все же образует целостную, по существу спекулятивную философию. Одна из причин, заставляющих быть пространным при изложении философии Аристотеля, заключается в том, что никакой другой философ не пострадал так, как Аристотель, от несправедливости совершенно бес смысленных традиций, сохранившихся относительно его философского учения и еще и поныне не потерявших своей силы, несмотря на то, что он в продолжение многих веков был учителем всех философов; ему при писывают воззрения, составляющие прямую противопо ложность его действительному философскому учению. И в то время как Платона много читают, сокровища аристотелевской мысли остаются в продолжение многих веков, вплоть до новейшего времени, почти неизвест ными, и об Аристотеле господствуют самые ложные предрассудки. Его спекулятивных, логических произ ведений почти никто не знает. К естественнонаучным его произведениям относились, правда, в новейшее время более справедливо, но не таково отношение к его философским воззрениям. Всеобщим распростра нением пользуется, например, мнение, что аристотелев ское и платоновское философские учения прямо проти воположны друг другу; последнее-де является идеали змом, а первое — реализмом, и даже реализмом в самом тривиальном смысле этого слова. Именно, сог6 ласно этому мнению, Платон сделал принципом идеал, так что внутренняя идея, по его учению, черпает из самой себя. Напротив, согласно-де Аристотелю душа есть шЬи1а газа, она получает совершенно пассивно все свои определения из внешнего мира; его философия представляет собою поэтому эмпиризм, самое плохонь кое локкианство и т. д. Но мы позднее увидим, как мало это соответствует его действительному учению. На самом деле Аристотель превосходит Платона в спеку лятивной глубине, так как ему было знакомо весьма основательное умозрение, идеализм, и он остается ему верен при самом широком эмпирическом охвате. В ча стности, у французов существуют еще и теперь совер шенно ложные воззрения относительно Аристотеля. Вот один пример, показывающий, как традиция слепо при писывает ему воззрения, не давая себе труда заглянуть в его собственные произведения, чтобы убедиться, дейст вительно ли находится в них это воззрение: в старых эстетиках три единства драмы — единство действия, времени и места — восхваляются, как ге§1ез д'Ап81о1е, 1а зате ёос!ппе. Но Аристотель говорит только (Рое*., с. 8 е* 5) о единстве действия и мимоходом — о единстве времени; о третьем же единстве, о единстве места, он вовсе не говорит. Относительно жизненных судеб Аристотеля мы долж ны сказать, что он был родом из Стагиры, фракийского города, лежавшего у Стримонийского залива, но явля вшегося греческой колонией; таким образом, он, хотя и родом из Фракии, был по своему рождению грек. Эта греческая колония вскоре после его рождения попала, как и вся остальная страна, под владычество Филиппа Македонского. Аристотель родился в первом году 99-й олимпиады (384 г. до Р. X.), и если Платон родился в 3-м году 87-й олимпиады (430 год до Р. X . ) , то Аристотель был моложе его на сорок шесть лет. Его отец Никомах был лейб-медиком македонского ко роля Аминта, отца Филиппа. После смерти своих роди телей, которых он рано потерял, его воспитывал некий Прорен, которого он постоянно вспоминал с благодар7 ностью. В продолжение всей своей жизни он так дорого ценил память этого своего воспитателя, что воздвигал в его честь статуи. Он, кроме того, отплатил ему за его воспитание тем, что позднее воспитал его сына Никанора, усыновил его и сделал своим наследником. На семнадцатом году своей жизни Аристотель приехал в Афины и провел там двадцать лет в общении с Платоном*. Он имел, таким образом, лучшую возмож ность совершенно точно познакомиться с платоновс кой философией, и поэтому, если мы слышим, что он ее не понял, то это уже по внешним обстоятельствам представляется произвольным, совершенно необосно ванным предположением. Об отношении Платона к Аристотелю и в особен ности о том обстоятельстве, что Платон избрал своим преемником в Академии не Аристотеля, а Спевсиппа, близкого родственника, приводится у Диогена Лаэрция (V, 2) масса ненужных, противоречащих друг дру гу анекдотов. Если дальнейшее существование Академии должно было означать, что философское учение Платона будет в ней сохраняться строго в его духе, то Платон, несомненно, не мог назначить своим преемником Арис тотеля; Спевсипп же был как раз тем человеком, ко торый нужен был для этой задачи. Платон, однако, на самом деле имел своим преемником Аристотеля, ибо Аристотель излагал философию в духе Платона, но глу бже и в более расширенном виде, так что он вместе с тем развил ее дальше. Чувство обиды за этот обход было якобы причиной того, что Аристотель после смер ти Платона оставил Афины и жил три года у Гсрмия, династа мизийского города Атарнеи, который одновре менно с ним был учеником Платона и тогда тесно по дружился с ним. Гермий, независимый государь Атар неи, попал вместе с другими абсолютными греческими властителями и республиками под иго персидского сат* В'юё. Ьаей., V, 1, 9, 12, 15; ВиЫе, Ап$ео1е1в ука (агПе Ап${. Орега, I. I), р. 81 — 82; А т т о ш и з 8асса$, АпзЮГеНз \а1а (е<1 ВиЫе т Ап$|. Ор., 1. I), р. 43 — 44. 8 рапа. Гермий был даже отправлен в качестве пленного к Артаксерксу, который его без дальнейших околич ностей приказал распять на кресте. Чтобы избегнуть подобной судьбы, Аристотель бежал вместе с дочерью Гермия Питией, ставшей его супругой, в Митилены и жил там в продолжение некоторого времени. Гермию же он воздвиг статую в Дельфах с надписью, которая еще сохранилась для нас. Из нее явствует, что Гермий попал в руки персов вследствие коварной хитрости и измены. Аристотель прославил его имя также и гимном к добродетели, который тоже дошел до нас*. Из Митилен он был приглашен (в 243 году до Р.Х.) Филиппом Македонским взять на себя воспитание Алек сандра, которому тогда было пятнадцать лет. Филипп уже раньше приглашал его для этой цели в знаменитом письме, которое он ему написал после рождения Алек сандра: "Знай, что у меня родился сын; но я менее благодарен богам за то, что они мне его дали, чем за то, что они ему позволили родиться в твое время. Ибо я надеюсь, что твоя забота и твои поучения сделают его достойным его будущего государства"**. Оказаться воспитателем Александра — в истории это во всяком случае блестящая судьба; Аристотель пользовался при этом дворе необычайным благорас положением и уважением Филиппа и Олимпии. Что вышло из воспитанника Аристотеля, это всем извест но, и величие духа и подвигов Александра так же, как и его постоянное дружеское отношение к своему учи телю, представляло бы собой самое лучшее свидетельст во успеха и духа этого воспитания, если бы Аристотель нуждался в таком свидетельстве. Воспитание Александ ра служит полным опровержением пустой болтовни о практической непригодности спекулятивной философии. Аристотель также нашел в лице Александра куда более достойного воспитанника, чем Платон в лице Диони* В ю з . 1лел., V, 3—4, 7—8; ВиЫе, АпзКЛеНз уЦа, р. 90—92. ** Ап$Ю1еН$ Орега (её. Р а с , АигеЬ А11оЬго§. 1607), I. I, т Гте: АшЫеНз Рга§теп1а. 9 сия. Платона интересовало его государство, созданный им идеал государства. Он вступает в сношения с лицом, которым этот идеал, как он надеялся, будет осуществ лен. Отдельное лицо было для него, таким образом, лишь средством и постольку оно было для него без различно. У Аристотеля, напротив, это намерение от падало; он имел перед собою лишь данное лицо, и его целью было развить индивидуальность этого лица как таковую. Аристотель известен как глубокий, основатель ный, абстрактный метафизик, и само собой разумеется, что он относился серьезно к воспитанию Александра. Что Аристотель не относился к Александру именно в духе обычного поверхностного воспитания принцев, этого можно отчасти ожидать без всяких фактических подтверждений, если иметь в виду серьезный ум Арис тотеля, который прекрасно знал, что есть истина вооб ще и истина в воспитании в частности. Отчасти же это явствует из следующего внешнего обстоятельства: услышав во время разгара своего завоевательного по хода, что Аристотель опубликовал спекулятивные (ме тафизические) произведения, в которых он изложил не которые свои акроматические учения, Александр напи сал ему из глубины Азии порицающее письмо; в этом письме Александр говорит, что Аристотель не должен был сделать известным простонародью то, что их свело вместе. Аристотель на это ответил, что, хотя он и опуб ликовал эти учения, они все же, как и раньше, остаются как бы неопубликованными*. Здесь не место давать оценку Александру как исто рической личности. Можно приписывать в воспитании Александра влиянию философского преподавания Ари стотеля то обстоятельство, что природное в нем, — великие его духовные задатки, — было освобождено также и внутренне и поднято до полной самосозна тельной самостоятельности, которую мы видим в пос тавленных им себе целях и совершенных им подвигах. * АиНад ОеШиз, МосГез АИгсае, XX, 5. 10 Александр достиг той полноты уверенности в самом себе, которую дает лишь бесконечная смелость мысли, и независимости от особенных, ограниченных планов, равно как и возведения последних в совершенно все общую цель, состоявшую в том, чтобы создать на земле всеобъемлющую общественную жизнь и общественные сношения посредством образования государств, которые были бы изъяты из-под влияния случайных индивиду альностей. Александр, таким образом, осуществил план, уже за думанный его отцом, план, состоявший в том, чтобы, став во главе греков, отомстить Азии за Европу и подчинить ее Греции. Таким образом, подобно тому как единственный раз в начале греческой истории гре ки объединились для ведения войны с Троей, так и в конце своеобразной греческой истории мы видим сно ва такое же объединение. При этом Александр как бы отомщает вместе с тем за вероломство и жестокость персов по отношению к другу Аристотеля — Гермию. Но Александр, кроме того, распространил по Азии греческую культуру, чтобы поднять как бы на уровень греческого мира эту обуреваемую дикими страстями, способную только на разрушение, раздираемую внут ренними несогласиями, в высшей степени некультур ную смесь народов, эти страны, впавшие в полную духовную расслабленность, духовное отрицание и вы рождение. И если говорят, что он был лишь заво евателем, который не сумел создать прочного царства, так как после его смерти его царство тотчас же снова распалось, то это, пожалуй, верно, если будем смотреть на дело поверхностно, — если именно будем иметь в виду лишь тот факт, что власть не осталась в его роде. Но власть греков осталась. Александр, следовательно, основал обширную азиатскую империю не для своих потомков, а для греческого народа, ибо, начиная с его времени, греческая культура и наука пускают там кор ни. Малоазийские греческие царства и в особенности египетское царство были в продолжение столетий оча гами науки, и влияние этой науки простиралось, веро11 ятно, до Индии и Китая. Мы, правда, определенно не знаем, действительно ли индусы получили таким путем лучшее, что есть в их науках; но все же вероятно, что точная астрономия индусов получена ими от греков. Сирийское царство, которое простиралось глубоко в Азию до пределов греческого царства в Бактрии, было, без сомнения, тем пунктом, откуда через поселенные там греческие колонии были принесены в контине нтальную Азию, в Китай, те тощие научные знания, которые там сохранились как традиции, но не дали плодов. Ибо китайцы, например, до такой степени неумелы, что не могут составить календаря и, повидимому, неспособны к какой бы то ни было само стоятельной научной мысли. Они, кроме того, показы вали европейцам древние инструменты, которые совер шенно не подходили для каких бы то ни было их работ; и прежде всего напрашивается предположение, что они пришли к ним из Бактрии. Высокое мнение о науках индусов и китайцев, таким образом, ошибочно. Согласно Риттеру, Александр предпринял поход не только с завоевательными целями, но был проникнут убеждением, что он — бог. Я не думаю, чтобы Арис тотель вложил в душу Александра мысль о завоевании Азии, связав ее еще с каким-либо другим восточным воззрением. Риттер именно указывает, что на Востоке имя Александр существует еще и теперь в форме Искандера и также в форме Дуль-к-ар-нейн, что озна чает: человек с двумя рогами, т. е. точно так же, как Юпитер Аммон является изображением древнего вос точного героя. Возникает вопрос, не притязали ли македонские короли на обладание этой страной, ссы лаясь на свое происхождение от героического рода древней Индии, чем можно было бы также объяснить поход Диониса из Фракии в Индию. Таким образом, возникает дальнейший вопрос: "не было ли знание этого факта той основной религиозной идеей, которая овладела душой молодого героя, когда он перед своим походом в Индию нашел расположенные на берегу реки Истра индусские государства жрецов, в которых учили, 12 что душа бессмертна. И уж наверное не без совета Аристотеля, который через Платона и Пифагора был посвящен в индусскую мудрость, Александр предпри нял свой поход в Индию, посетив сначала оракул Аммониев (теперь Сива), разрушив затем персидское царство и сжегши Персеполь, город, издавна бывший врагом индусского учения о богах, чтобы отомстить за все насилия, совершенные уже Дарием над будцистами и их единоверцами". Это — остроумная комбина ция, возникшая на почве основательного изучения свя зи между восточными и европейскими идеями и более возвышенной точки зрения на историю. Однако, вопервых, это предположение не имеет опоры в исто рических фактах, которыми я руковожусь: поход Алек сандра носит совершенно другой исторический харак тер, носит военный и политический характер и, помимо этого, имеет мало общего с его походом в Индию, — он явно представляет собою завоевательный поход. Метафизика и философия Аристотеля, во-вторых, со вершенно далеки от того, чтобы признавать такой обман, такого рода мечтательные фантазии. В-третьих, поздней шее возвеличение Александра восточной фантазией, пре вращение его во всеобщего героя и бога вовсе не удивительно; далай-лама еще и теперь почитается та ковым, и бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга. Да и кроме того, Греция прокладывала себе путь к идее бога, ставшего человеком именно не как отдельная чуждая статуя, а как бог, присутствующий в безбожном мире; Дмитрий Фалерийский и другие вскоре после эпохи Александра на самом деле почи тались как боги и были предметом поклонения в Афинах. Да и помимо этого разве бесконечное не бы ло теперь перемещено в самосознание? В-четвертых, буддисты не интересуют Александра, и в его походе в Индию мы их совершенно не встречаем. Разрушение же Персеполя находит себе достаточное оправдание как греческая месть за то, что Ксеркс разрушал храмы в Греции и в особенности в Афинах. 13 Совершая это великое дело, Александр, этот стояв ший во главе Греции величайший человек, не забывал вместе с тем о науке и искусстве. Подобно тому, как в новейшее время мы не раз видели воинов, думавших во время совершавшихся ими походов о науке и искус стве, так и Александр распорядился, чтобы Аристотелю присылали либо в натуре, либо изображения и описания всех новых животных и растений, которые будут найдены в Азии. Это уважение, которое питал к нему Александр, доставило Аристотелю прекраснейший случай собрать сокровища, давшие ему возможность изучить приро ду. Плиний (Н1$1ог. паШг., VIII, 17) рассказывает, что Александр приказал нескольким тысячам человек, зани мавшимся охотой, ловлей рыб и птиц, а также над смотрщикам зоологических садов, птичников и прудов персидского царства отовсюду доставлять Аристотелю все достопримечательное. Таким образом, поход Алек сандра в Азию имел своим ближайшим последствием для Аристотеля то обстоятельство, что для него сделалось возможным стать создателем естественной истории и написать, по сообщению Плиния, "Естественную исто рию" в пятидесяти книгах. После того, как Александр начал свой поход в Азию, Аристотель возвратился в Афины и выступил как учи тель, открыв школу в Ликее, парке для прогулок, уст роенном Периклом, чтобы служить местом упражнений новобранцев. Ликей состоял из храма, посвященного Аполлону Ликейскому, и мест прогулок (тергяшхн), имеющих оживленный вид благодаря деревьям, источ никам и колоннадам. Именно от этих мест прогулок его школа получила название перипатетиков, а не от беготни его, не от того, что он якобы чаще всего читал свои лекции прогуливаясь. Он прожил в Афинах в ка честве преподавателя тринадцать лет. Но после смерти Александра разразилась буря, плод неудовольствия, на зревшего, по-видимому, давно, но сдерживаемого из страха перед Александром, — Аристотеля обвинили в неуважении к богам. Подробности излагаются источ никами различно и согласно некоторым из них, ему, 14 между прочим, ставилась в вину хвалебная песнь Гермию и надпись на посвященной последнему статуе. Увидев приближение этой бури, он бежал в Халкиду, город, расположенный на острове Эвбее, нынешнем Негропонте, чтобы, как он сам выразился, не дать афи нянам повода еще раз согрешить против философии. Там он в следующем году умер на шестьдесят третьем году своей жизни в 3-м году 114-й олимпиады (322 г. до Р. X.)*. Источниками, по которым мы знакомы с философи ей Аристотеля, являются его собственные произведения. Однако, когда мы внимательно рассматриваем внешнюю судьбу и характер этих произведений, то нам начинает казаться, что знакомство с ним по этим произведени ям очень затруднительно. Здесь я не могу пускаться в более подробное рассмотрение этого обстоятельства. Ди оген Лаэрций (V, 21 — 27) приводит названия очень многих его произведений, но по ним мы не всегда можем точно знать, какое из еще существующих про изведений здесь разумеется, так как он дает совершен но другие названия. Диоген говорит, что число строк его произведений равнялось 445 270 и если мы будем считать приблизительно 10 ООО строк на алфавитный реестр, то получится 44 алфавита; то, что сохранилось для нас, равно приблизительно 10 алфавитам, так что по этому расчету у нас имеется приблизительно четвертая часть его произведений. То, что нам сообщают о судьбе аристотелевских рукописей, внушает нам мысль о не возможности или, по крайней мере, о маловероятное™ того, чтобы какое-нибудь из его произведений дошло до нас в неискаженном виде. При таких обстоятельствах не могли не появиться сомнения в их подлинности; и мы должны удивляться тому, что эти произведения дошли до нас хотя бы и в таком состоянии. * В'ю%. Ьаег!., V, 5 — 6; Зшдаз, 5. V. Ап5Ю*е1е$; ВиЫе, Ап5Ю*еП$ ука, р. 100; А т т о т ш $асса$, Ап$*о1еИ$ ука, р. 47 — 48; 5*аЬг, АпйслеНа, ТЪ. I, 5. 108 — 109; Вгискег, сгк. рЫ1., I. I, р. 788 — 789. 15 Аристотель, как сообщают, при жизни опубликовал мало произведений и оставил свои рукописи Теофрасту, своему преемнику, вместе со своей остальной очень богатой библиотекой. Это, вероятно, первая довольно значительная библиотека, созданная благодаря собст венному богатству и поддержке Александра, и этим объясняется также и эрудиция Аристотеля. Позднее она была перевезена, частью или целиком, в Александрию и положила основание птоломеевской библиотеке, сде лавшейся добычей огня при взятии Александрии Юли ем Цезарем. О рукописях же самого Аристотеля сооб щают, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от ко торого они попали в руки невежд, которые, по сообще нию одних, сохраняли их без всякой заботы, не считая их чем-то ценным, а по сообщению других, наследники Нелея, желая их спасти от пергамских царей, которые очень усердно собирали библиотеку, бросили их в по греб, где они, забытые, лежали сто тридцать лет, и до лжны были быть, следовательно, повреждены. Наконец, после многих поисков потомки Теофраста их снова на шли и продали некоему Апелликону из Тейоса, который снова восстановил то, что было повреждено червями и гниением, но не обладал необходимыми для такой работы ученостью и проницательностью. Поэтому после него пришли другие и заполнили пробелы так, как им заблагорассудилось, так что рукописи в результате всех этих манипуляций оказались изрядно измененными. Но этого еще мало. Тотчас же после смерти Апелликона римлянин Сулла взял Афины, и в числе добычи, которую он потащил в Рим, были также и сочинения Аристоте ля. Римляне, которые только что начали знакомиться с греческой наукой и искусством и еще не ценили по достоинству греческую философию, не сумели извлечь пользу из этой добычи. Какой-то грек по имени Тираннио получил позднее в Риме разрешение пользоваться манускриптами Аристотеля и опубликовывать их. Он их издал; это издание, однако, также справедливо уп рекают в неточности, ибо книготорговцы передали их 16 в руки невежественных переводчиков, которые еще прибавили массу ошибок*. В таком виде дошел до нас источник, из которого мы черпаем знание аристотелевской философии. Арис тотель, правда, опубликовал многие свои произведения еще при жизни, но даже они, по-видимому, были не очень распространены. И в самом деле, некоторые в высшей степени искажены, страдают пробелами и, как например "Поэтика", неполны. Некоторые, например работы по метафизике, были, по-видимому, отчасти со ставлены из нескольких произведений, так что высокая критика может здесь дать полную свободу своему ост роумию и, пользуясь им, со значительной вероятностью объяснить определенным образом их происхождение, а другая остроумная критика могла с такой же степенью вероятности противопоставить этому объяснению дру гое. Остается верным только то, что произведения Ари стотеля извращены и часто бессвязны как в отдельных местах, так и в целом, часто встречаются также почти дословные повторения целых параграфов. Так как зло слишком застарело, то, разумеется, нельзя ожидать ос новательного излечения. Однако положение не так пло хо, как это кажется после таких описаний внешней истории произведений Аристотеля. Многие и притом главные произведения можно считать полными и неис порченными; и если другие кое-где испорчены или не правильно расположены, то это не наносит никакого ущерба их пониманию, как это могло бы казаться. Те произведения, которыми мы обладаем, дают нам доста точную возможность составить себе определенное пред ставление об аристотелевской философии как в ее це лом, так и даже во многих ее частностях. Нужно, однако, указать еще одно историческое раз личие. Существует именно древнее предание, что Арис тотель читал двоякого рода лекции и писал двоякого * 5*гаЪо, XIII, р. 449; РкиагсЬ., ЗиЛа, с. 26; Вгискег, Н1§*. сгй. рЫ1., I. I, р. 798 — 800. 77 рода произведения: эзотерические или акроматические и экзотерические, — различие, которое мы встречаем также и у пифагорейцев. Эзотерические лекции он чи тал в Ликее утром, а экзотерические — вечером. Пос ледние имели своим предметом практические настав ления в ораторском искусстве и в ведении споров, а также сведения о гражданских делах; в эзотерических же лекциях он излагал и внутреннюю глубокую фило софию, науку о природе и собственно диалектику*. Это обстоятельство не имеет значения, ибо сразу можно увидеть, какие произведения подлинно спекулятивны и философичны, а какие носят более эмпирический ха рактер. Но на эти двоякого рода произведения не нужно смотреть как на нечто противоположное друг другу по своему содержанию и не нужно думать, что некоторые свои произведения Аристотель написал для народа, а другие — для своих ближайших учеников. А. Прежде всего следует заметить, что название "аристотелевская философия" очень многозначно, так как то, что называют аристотелевской философией, принимало в разные эпохи весьма различные формы. Это название означает, во-первых, философское учение самого Аристотеля. Что же касается других форм арис тотелевской философии, то она, во-вторых, в особен ности под названием перипатетической философии, носила в эпоху Цицерона скорее форму популярного философского учения, которое главным образом уделяло внимание естественной истории и вопросам морали. Эта эпоха, по-видимому, не интересовалась разработ кой и осознанием глубокой и подлинно спекулятивной стороны аристотелевской философии: именно у Цице рона мы не находим никакого представления об этой стороне. Третью форму этой философии представляет собой в высшей степени спекулятивная форма алек сандрийской философии, которую можно также назвать * Аи11ш ОеШш, Ыос(е$ АШсае, XX, 5; 5*аЬг, АтаКЛеКа, ТЪ. I, 5. ПО — 112. 18 неопифагорейской или неоплатонической, но которую с таким же правом можно также называть неоаристо телевской философией; это та форма аристотелевской философии, которую александрийцы рассматривали и разрабатывали как учение, тождественное с платоновской философией. Главным же смыслом этого выражения является, в-четвертых, тот, который оно получило в средние века, когда, вследствие недостаточного знания подлинного аристотелизма, схоластическая философия называлась аристотелевской. Схоластики много занима лись последней, но форму, которую у них приняла фи лософия Аристотеля, мы не можем считать настоящей философией. Все их рассуждения и весь объем рассу дочной метафизики и формальной логики, который мы у них находим, не принадлежит Аристотелю. Схолас тическая философия лишь возникла из традиций арис тотелевских учений. И только тогда, когда в конце эпохи схоластической философии вместе с возрожде нием наук сделались известными на Западе произве дения Аристотеля, образовалась пятая аристотелевская философия, вставшая в антагонизм к схоластической философии, ибо лишь после реформации обратились настоящим образом к источникам учения Аристотеля. В шестом значении "аристотелевская философия" пред ставляет собою те новейшие неправильные представ ления о ней и понимание ее, какие мы, например, находим у Теннемана, который слишком мало одарен философским чутьем, чтобы быть в состоянии понимать философское учение Аристотеля. Обычное теперешнее представление об аристотелевской философии состоит в том, что она сделала принципом познания то, что мы обыкновенно называем опытом. В. Как ни ложно, с одной стороны, это представ ление, все же повод к нему следует искать в манере аристотелевского философствования. Для подтвержде ния этого представления приводятся некоторые вырван ные из контекста места из его произведений, являю щиеся почти единственными, которые защитники этого воззрения понимают. Мы поэтому должны сказать не19 сколько слов о характере аристотелевской манеры. Так как, как было указано раньше, мы не должны искать у Аристотеля системы философии, особые части кото рой дедуцируются, ибо он, наоборот, берет, по-видимо му, исходным пунктом внешнее и развивает дальнейшее эмпирически, то его манера часто является манерой обычных рассуждений (Ка1$оппетеп1$). Но так как Арис тотель, философствуя таким образом, все же — это является его характерной чертой — остается глубочайше спекулятивным философом, то его манера состоит, говоря точнее, во-первых, в том, что его понимание явления было пониманием мыслящего наблюдателя. Он имеет перед собою мир созерцания во всей его полноте и ничего из его содержания не оставляет в стороне, каким бы обыденным это содержание не выглядело. Все стороны знания вступили в его дух, все они ин тересовали его, и все они подвергаются им основатель ному и подробному обсуждению. Абстракция может быть легко приведена в смущение эмпирическим объе мом какого-нибудь явления, она может не знать, каким образом найти себе применение в последнем, и поэтому будет продолжать односторонне двигаться дальше по своему пути, не исчерпывая вследствие своего бессилия этого предстающего ей явления. Аристотель же, прини мающий во внимание все стороны универсума, берет все эти единичные явления скорее как спекулятивный философ и перерабатывает их таким образом, что из них возникает глубочайшее спекулятивное понятие. Кро ме того, мы уже видели, что мысль сначала исходила из чувственного материала, а в лице софистики мы видели ее вообще еще непосредственно упражняющейся на явлениях. Категории встречаются в восприятии, в представлении. Абсолютная сущность, спекулятивная пе рспектива (Ап$1сЫ) этих моментов всегда находила себе выражение в высказывании восприятия. Эту чистую сущность восприятия подхватывает Аристотель, делая ее своим исходным пунктом. Когда же, во-вторых, он начинает, наоборот, с всеобщего, простого, и переходит к его определению, то это также выглядит у него так, 20 будто он перечисляет множество значений, в которых это всеобщее встречается, и после рассмотрения всех их он опять обозревает все их формы, не пропуская даже самых обыденных и чувственных. Он, например, говорит о многих смыслах, в которых употребляются слова огхжх, архп, а г а а , бцой и т. д. Отчасти утомитель но следовать за ним в этом простом перечислении, не обходимость переходов которого он не дает и в котором ряд значений данного слова, понятных лишь согласно их сущности, которая представляется как общее им всем, а не согласно определенностям, понимает, сле довательно, этот ряд значений лишь внешним образом. Но этот способ дает полноту моментов и пробуждает, с другой стороны, стремление самостоятельно искать и находить необходимость. Аристотель, в-третьих, внимательно рассматривает также и те различные мысли, которые высказывались предшествующими философами, опровергает их, хотя это опровержение часто носит лишь эмпирический характер, исправляет их, всячески резонируя, и затем приходит к истинному спекулятивному определению. В-четвертых, наконец, Аристотель переходит к мысли тельному рассмотрению самого обсуждаемого предмета, например, души, ощущения, воспоминания, мышления, движения, времени, места, тепла, холода и т. д. Беря все содержащиеся в представлении моменты как бы связанными друг с другом, он не опускает определений, не удерживает сначала одно определение, а затем другое, а берет их сразу связанными воедино, между тем как рассудочная рефлексия, руководящим правилом которой является тожество, может обойтись последним лишь потому, что она всегда, указывая одно определение, забывает и отталкивает другое. У Аристотеля же хватает терпения пройти подряд все представления и вопросы, и из исследования отдельных определений получается твердая, сведенная в единство определенность каждого предмета. Таким путем Аристотель образует понятие и остается в высшей степени философичным в собствен ном смысле этого, слова как раз тогда, когда он кажется 21 лишь эмпиричным. Эмпиризм Аристотеля является це лостным именно потому, что он всегда сводит его сно ва к умозрению. Следовательно, можно сказать, что он в качестве завершенного эмпирика является вместе с тем мыслящим. Если мы, например, честно выделим из пространства все эмпирические определения, то по лучится в высшей степени спекулятивный результат, ибо эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекуля тивное понятие. Аристотель велик в этом сведении определений в единое понятие, равно как и в простоте развития мыс ли, в умении дать суждение в немногих словах. Такой метод философствования обладает большой убедитель ностью, и он применялся также и в наше время, на пример, французами. Он заслуживает широкого приме нения, ибо хорошо приводить к мысли определения обыденного представления о некотором предмете, а затем объединять их в единстве в понятии. Но этот метод, несомненно, кажется, с одной стороны, эм пиричным, — он именно кажется таковым с той стороны, что он вбирает предметы такими, какими мы их знаем в нашем сознании. Если, таким образом, в этом методе и отсутствует необходимость, то это все-та ки следует отнести лишь к внешней манере. Однако все же нельзя отрицать, что Аристотель вовсе не стремится к тому, чтобы все привести к некоторому единству или, иными словами, свести определения к некоторому единству противоположностей, а, наоборот, хочет зафиксировать всякий предмет в его определен ности и проследить его в этой его зафиксированной определенности. Сведение к единству часто может быть поверхностным, как, например, в том случае, когда сводят все к некоторой пустой определенности — ска жем, например, к раздражимости и чувствительности, стеническому и астеническому, но, с другой стороны, все же необходимо улавливать реальность в виде простой определенности, не делая, разумеется, последнюю исхо дным пунктом, как это делает только что указанный поверхностный метод. Аристотель же, напротив, лишь 22 оставляет определение в некоторой другой сфере, в которой оно больше уже не имеет старой формы, но в то же время показывает, каково оно в этой сфере или, иначе говоря, какие изменения произошли с ним. Таким образом, получается, что Аристотель рассматри вает определения одно за другим, не показывая их свя зи друг с другом. В своем подлинном умозрении Арис тотель, однако, столь же глубок, как Платон, и вместе с тем его умозрение более развито и сознательно, ибо противоположности получают у него некую высшую определенность. У него, правда, нет ни прекрасной формы Платона, ни этой сладкоречивости, или, как иногда хочется сказать, сладкоболтливости, этого тона беседы, который столь же жив, сколь культурен и че ловечен. Но там, где Платон, как мы видим, например, в "Тимее", высказывает свою спекулятивную идею в форме тезисов, — там... она оказывается неудовлетво рительной, с примесью чужеродных элементов; чистое умозрение ему не удается, между тем как Аристотель высказывает спекулятивную идею в ее чистоте, а умоз рение — в форме понятия. Мы знакомимся с предме том в его определении и с его определенным понятием; но затем Аристотель спекулятивно проникает в приро ду предметов, делая это, однако, так, что последний остается в своем конкретном определении, и Аристо тель лишь редко сводит его к абстрактным определе ниям мысли. Изучение Аристотеля доставляет неис черпаемые богатства, но изложение его философии представляет собою трудную задачу, потому что она не сводит предметы своего изучения к всеобщим прин ципам. Чтобы изложить аристотелевскую философию, нужно было бы указать особое содержание каждого рассматриваемого в ней предмета. Но если бы воца рилось серьезное отношение к философии, то не было бы более достойной задачи, чем чтение лекций об Аристотеле, ибо он более, чем какой бы то ни было другой древний философ, достоин сделаться предметом тщательного изучения. 23 С. Дальнейшая задача должна была бы заключаться в определении аристотелевской идеи; относительно это го следует сначала сказать в совершенно общих выраже ниях, что Аристотель начинает с философии вообще. Прежде всего, во второй главе первой книги "Мета физики" говорит следующее о достоинстве философии: предметом философии является то, что более всего по знаваемо, а именно первичное и причины, т. е. разум ное. Ибо через посредство последнего и из последнего познается все другое, но принципы не могут быть по знаны через посредство субстратов (шокегцеуа). Уже в этом утверждении содержится воззрение, противопол ожное обычному. Аристотель объявляет, далее, главной задачей исследования или существеннейшим знанием (ётотпц-п оср^гксотйтп) познание цели; последняя же есть хорошее в каждой вещи и вообще наилучшее во всей природе. Это воззрение находится в согласии с воззрениями Сократа и Платона; оно, однако, предс тавляет собою нечто более истинное, более конкретное по сравнению с платоновской идеей. Аристотель говорит затем о ценности философии следующее: "Люди пришли к философии через удивление", ибо в последнем по крайней мере предчувствуется знание чего-то высшего. Следовательно, так как люди начали философствовать, чтобы спастись от невежества, то ясно, что они старались знать для того, чтобы достигнуть познания, а не ради какой-нибудь пользы. Это показывает также и внешний ход исторического развития. Ибо лишь после того, как люди покончили с удовлетворением всех необходимых потребностей и получили то, что служит для удобст ва, они начали искать такого философского познания. Поэтому мы ищем его не ради какого-нибудь друго го употребления. И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, кто живет для самого себя, а не для кого-нибудь другого, так и из всех наук одна только философия есть свободная нау ка, потому что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания. Ее поэтому справедливо не считают собственностью человека, "до24 стоянием", в том смысле... что она не находится в обладании какого-нибудь человека. "Ибо природа человека зависима во многих отно шениях, так что, согласно Симониду, один только бог обладает этим почетным даром (уёроф, но недостойно человека не искать науки, которая ему соответствует (тг|у кав ОПУСОУ ётатгртуу). Но если бы поэты были правы и природой бога была зависть, то все, которые стремятся ввысь, должны были бы быть несчастными". Немезида, согласно поэтам, наказывает тех, которые поднимаются выше обычного уровня, и снова всех уравновешивает. "Но божественное не может быть зави стливым", т. е. хранить про себя то, чем оно само является, так что люди не знали бы этой науки: "и, согласно пословице, поэты много лгут. Нельзя также думать, что какая-нибудь наука более почитается, ибо та наука, которая является наиболее божественной, является также и наиболее почитаемой". То именно, что обладает наипревосходнейшим и что сообщает пос леднее, почитается; богов, следовательно, следует по читать, потому что они обладают этой наукой. "Бог считается причиной и началом всего, и поэтому один только бог обладает ею или один только он обладает ею в наибольшей мере". Но именно поэтому не недо стойно человека решение искать этого высшего блага, которое ему подходит, этой принадлежащей богу нау ки. "Все другие науки, пожалуй, более необходимы, чем философия, но ни одна не более превосходна, чем философия". Дать более подробное изложение аристотелевской философии, изложить ее общую идею вместе с глав ными частными моментами трудно, ибо Аристотеля гораздо труднее понять, чем Платона. У последнего есть мифы; можно пропустить диалектические части его произведений, и все же иметь право сказать, что читал Платона; у Аристотеля же нас сразу вовлекают в спекулятивное. При чтении Аристотеля нам кажется, что он всегда философствует лишь о единичном, частном и никогда не указывает определенно, что такое абсо25 лютное всеобщее, что такое бог. Он всегда шествует от единичного к единичному. Его повседневная работа имеет своим предметом существующее, и он рассмат ривает эти существующие предметы подряд, один за другим, подобно профессору, располагающему предме ты рассмотрения своего полугодичного курса. И хотя он при этом обозревает всю массу мира представлений, все же кажется, что он познал лишь истинное в частном, лишь ряд частных истин. В этом нет ничего блестящего, так как он, видимо, не возвышается до идеи (не го ворит, подобно Платону, о величии идеи) и не сводит к ней единичного. Но если Аристотель, с одной стороны, и не извлекает логически всеобщей идеи (ибо, если бы он это сделал, то его так называемая логика была бы методом, указывающим, как познать во всем единое понятие, между тем как на самом деле она представляет собою нечто совершенно другое), то все же у него, с другой стороны, само единое абсолютное, сама идея бога также выступает в своем месте как некое особен ное среди других особенных, несмотря на то, что она на самом деле есть вся и всяческая истина. Это приблизительно похоже на то, как если бы мы сказа ли: "Существуют растения, животные, люди, далее — также бог, наиболее превосходное"... МЕТАФИЗИКА Перевод А. В. и примечания Кубицкого КНИГА ПЕРВАЯ (А) Глава I 981 Все люди от природы стремятся к знанию. Свидетельством тому — <наша>* привязанность к чувственным восприятиям: помимо их пользы, вос приятия эти ценятся ради них самих, и больше всех то из них, которое происходит с помощью глаз: ибо мы ставим зрение, можно сказать, выше всего остального, не только ради деятельности, но и тогда, когда не собираемся делать что-либо. Объясняется это тем, что чувство зрения в наибольшей мере содействует нашему познанию и обнаруживает много различий <в вещах>. Чувственным восприятием животные наделе ны от природы, а на почве чувственного восприятия у некоторых из них память не появляется, а у других она возникает. И животные, обладающие памятью, оказываются благодаря этому сообразительнее и вос приимчивее к обучению, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительными без обучения являются все те, которые не могут слышать звуков, как, например, пчела и кое-кто еще из подоб ного рода животных; к обучению же способны те, которые помимо памяти обладают еще и чувством 25 слуха. 25 Все животные <кроме человека> живут образами воображения и памяти, а опытом пользуются мало; человеческий же род прибегает также к искусству и рассуждениям. Появляется опыт у людей благодаря памяти: ряд воспоминаний об одном и том же пред* В такого рода скобках заключены слова, которые отсутствуют в греческом подлиннике; в квадратных скобках — слова, которых нет в тексте наиболее ранних рукописей и которые, по-видимому, отсутствовали у Аристотеля и были вставлены позднее читателями или переписчиками. 29 т мете имеет в итоге значение одного опыта. И опыт представляется почти что одинаковым с наукою и ис кусством. А наука и искусство получаются у людей благодаря опыту. Ибо опыт создал искусство, как го ворит Пол*, — и правильно говорит, — а неопыт ность — случай. Появляется же искусство тогда, когда в результате ряда усмотрений опыта установится один общий взгляд относительно сходных предметов. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, это — дело опыта; а считать, что это средство при такой-то болезни по могает всем подобным людям в пределах одного ви да, например, флегматикам или холерикам в сильной лихорадке, это — точка зрения искусства. В отношении к деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; напротив, мы ви дим, что люди, действующие на основании опыта, достигают даже большего успеха, нежели те, которые владеют общим понятием, но не имеют опыта. Дело в том, что опыт есть знание индивидуальных вещей, а искусство — знание общего, между тем при всяком действии и всяком возникновении дело идет об инди видуальной вещи: ведь врачующий излечивает не че ловека, разве лишь привходящим ("случайным") обра зом**, а Каллия или Сократа, или кого-либо друго го из тех, кто носит это название, — у кого есть привходящее свойство быть человеком. Если кто по этому владеет <отвлеченным> понятием, а опыта не имеет, и общее познает, а заключенного в нем инди видуального не ведает, такой человек часто ошибает ся в лечении; ибо лечить приходится индивидуальное. * Пол — софист, ученик Горгия. Цитируемое утверждение приводится Платоном в "Горгии '. ** Дословно: "случайным образом". По Аристотелевской фор мулировке врачующий излечивает не человека как такого, но больного, для которого быть человеком — случайное свойство, как и для человека быть больным — случайно. 1 30 Но все же знание и понимание мы приписываем ско рее искусству, чем опыту, и ставим людей искусства выше по мудрости, чем людей опыта, ибо мудрости у каждого имеется больше в зависимости от знания: дело в том, что одни знают причину, а другие — нет. В самом деле, люди опыта знают, что дело об стоит так-то, а почему так — не знают; между тем люди искусства знают "почему" и постигают причину. Поэтому и руководителям в каждом деле мы отда ем больший почет, считая, что они больше знают, чем простые ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. [А с ремесленни ками <обстоит дело> подобно тому, как и некоторые неодушевленные существа хоть и делают то или дру гое, по делают это, сами того не зная (например, огонь — жжет): неодушевленные существа в каждом таком случае действуют по своим природным свойс твам, а ремесленники — по привычке]. Таким образом, люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они овладевают понятием и знают причины. Вообще при знаком человека знающего является способность обу чать, а потому мы считаем, что искусство является в большей мере наукой, нежели опыт: в первом случае люди способны обучать, а во втором — не способны. Кроме того, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, а между тем такие восприятия составляют самые главные наши знания об индивиду альных вещах; но они не отвечают ни для одной ве щи на вопрос "почему", например, почему огонь го ряч, а указывают только, что он горяч. Естественно поэтому, что тот, который изобрел какое бы то ни было искусство за пределами обычных <показаний> чувств, вызвал удивление со стороны людей не только благодаря полезности какого-нибудь своего изобре тения, но и как человек мудрый и выдающийся среди других. Затем, по мере открытия большего числа ис кусств, с одной стороны, для удовлетворения необ31 ходимых потребностей, с другой — для препровожде ния времени, изобретатели второй группы всегда приз20 навались более мудрыми, нежели изобретатели первой, так как их науки были предназначены не для прак тического применения. Когда же все такие искусства были установлены, тогда уже были найдены те из наук, которые не служат ни для удовольствия, ни для необходимых потребностей, и прежде всего <появи лись они> в тех местах, где люди имели досуг. По этому математические искусства образовались прежде всего в области Египта, ибо там было предоставлено классу жрецов время для досуга. В этических рассуждениях* было указано, в чем разница между искусством, наукой и другими одно родными областями; а о чем мы сейчас ведем речь, так это о том, что так называемая мудрость, по все общему мнению, имеет своим предметом первые нача ла и причины. Поэтому, как уже было сказано ранее, зо человек, располагающий опытом, оказывается мудрее тех, у кого есть <только> чувственное восприятие, а 982а человек, сведущий в искусстве, мудрее тех, кто владеет опытом, руководитель мудрее ремесленника, а умозри тельные (теоретические) дисциплины выше созидаю щих. Что мудрость, таким образом, есть наука о не которых причинах и началах, это ясно. 25 Глава II Так как именно эта наука является целью наших поисков, то нужно рассмотреть, какими именно при5 чинами и какими началами должна заниматься нау ка, которая носит название мудрости. Если учесть те мнения, которые у нас есть о мудром человеке, то отсюда вопрос, может быть, выяснился бы больше. Мы предполагаем, прежде всего, что мудрый знает * "Никомахова этика", VI, 3 — 32 7. все, насколько это возможно, не имея знания в от дельности о каждом предмете. Далее, мы считаем муд рым того, кто в состоянии узнать вещи трудные и не легко постижимые для человека (ведь чувственное восприятие общо всем, а потому это — вещь легкая, и мудрости <в нем> нет никакой). Кроме того, более мудрым во всякой науке является человек, более точ ный и более способный научать, а из наук в большей мере считается мудростью та, которая избирается ради нее самой и в целях познания, а не та, которая при влекает из-за ее последствий, и та, которая играет более руководящую роль — в большей мере, чем та, которая занимает служебное положение; ибо мудрому не надлежит получать распоряжения, но давать их, и не он должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр. Такие мнения и столько их имеем мы о мудрости и мудрых людях. Из перечисленных свойств знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом* известна вся совокупность вещей < которая входит в круг этого знаниях Можно сказать, что и наиболее трудны для человеческого познания такие начала — начала наиболее общие: они дальше всего от чувст венных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с пер выми началами: те, которые исходят из меньшего числа <элементов>, более точны, нежели те, кото рые получаются в результате прибавления <новых свойств>, например, арифметика точнее геометрии. Но и обучать более пригодна та наука, которая рас сматривает причины; ибо научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи. А знание и понимание, происходящие ради них самих, более все го свойственны науке о предмете, познаваемом в наи большей мере: тот, кто отдает предпочтение знанию * А именно — потенциально, в возможности. ради знания, больше всего отдаст предпочтения нау ке наиболее совершенной, а это — наука о наиболее познаваемом предмете. Обладают же такой познавае мостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними*. И наиболее руково дящей из всех наук, и в большей мере руководящая, чем <всякая> наука служебная, является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь; а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе. Все указанные признаки требуют отнести обсуж даемое название <мудрости> к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и "то, ради чего"** — суть один из видов причин. А что это наука не действенная, ясно и по людям, которые первыми занялись фило софией. Ибо вследствие удивления люди и теперь и впервые начали философствовать, причем вначале они испытали изумление по поводу тех затруднительных вещей, которые были непосредственно перед ними, а затем понемногу продвинулись на этом пути дальше и осознали трудности в более крупных вопросах, на пример, относительно изменений луны и тех, которые касаются солнца и звезд, а также — относительно возникновения мира***. Но тот, кто испытывает не доумение и изумление, считает себя незнающим (поэ тому и человек, который любит мифы, является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих удивление). * В этом месте термин "подлежащее", в первую очередь обоз начающий у Аристотеля "то, что лежит в основе", "субстрат", может быть принят в своем прямом значении — то, что лежит под чем-то, т. е. то, что зависит от чего-нибудь или подчинено чему-нибудь. ** Т. е. цель. *** Дословно: "всего", но не в смысле всех вообще вещей, но — всеобъемлющего целого. 34 Если таким образом начали философствовать, убе гая от незнания, то, очевидно, к знанию стали стре миться ради постижения <вещей>, а не ради како го-нибудь пользования <ими>. То, что произошло на деле, подтверждает это: когда оказалось налицо почти все необходимое и также то, что служит для облегче ния жизни и препровождения времени, тогда <только> стало предметом поисков такого рода разумное мыш ление. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой нужды. Но как свободный человек, го ворим мы, это тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она одна только свободна изо <всех> наук: она одна существует ради самой себя. Поэтому и достижение ее по справедливости можно считать не человеческим делом; ибо во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так что, по словам Симонида*, "Бог один иметь лишь мог бы этот дар", человеку же подобает искать соразмерного ему знания. Так вот, если слова поэтов чего-нибудь стоят, и божеской природе свойственна зависть, естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все те, кто хочет слишком многого. Но не может этого быть, чтобы божественное существо было про никнуто завистью, — напротив, и по пословице "лгут много поэты", — и не следует <какую-либо> другую науку считать более ценною, чем эту. В самом деле, наука наиболее божественная явля ется и наиболее ценною. А божественною может считаться только одна эта — с двух точек зрения. Действительно, божественною является та из наук, которою скорее всего мог бы владеть Бог, и точно так же — если есть какая-нибудь наука о божест венных предметах. А только к одной нашей науке подходит и то и другое. Бог, по всеобщему мнению, * Симонид с острова Кеос (557 — 467 гг. до н. э.) — греческий поэт. 35 находится в числе причин и есть одно из начал, и такая наука могла бы быть или только у одного Бога, или у Бога в наибольшей мере. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но луч ше — нет ни одной. Вместе с тем, овладение этой наукой должно у нас известным образом привести к противоположным результатам по сравнению с первоначальными искани ями. Как мы говорили, все начинают с изумления, обстоит ли дело именно так: как <недоумевают>, на пример, про загадочные самодвижущиеся игрушки, или <сходным образом> в отношении солнцеворотов, или несоизмеримости диагонали; ибо у всех <кто еще не рассмотрел причину> вызывает удивление, если чего-нибудь нельзя измерить самою малою мерой. А под конец нужно прийти к противоположному — и к лучшему, как говорится в пословице, — этим дело кончается и в приведенных случаях, когда в них раз берутся: ведь ничему бы так не удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказа лась измеримой. Теперь сказано, какова природа ис комой науки и какова цель, к которой должно прийти искание <этой науки> и все вообще исследование. Глава III Нам очевидным образом надлежит достигнуть зна ния о первоначальных причинах, — мы ведь тогда приписываем себе знание каждой вещи, когда, по нашему мнению, мы постигаем первую причину. А о причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия* (основание "почему" <вещь такова, как она есть>, * Букв, "что именно есть ставшее" — то, чем является вещь по своему определению или что остается в ней по отвлечении ее от материи (формальное или идеальное начало вещи). 36 восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основание, благодаря чему <вещь именно такова>, есть некоторая причина и начало); другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвер той — причину, противолежащую <только что> на званной, а именно — "то, ради чего" <существует вещь>, и благо (ибо благо есть цель всего возникно вения и движения). Вопрос об этих причинах был, правда, в достаточной степени рассмотрен у нас в книгах о природе*, но все же привлечем также и тех, которые раньше нас обратились к исследованию ве щей и вели философские рассуждения об истинном бытии. Ибо очевидно, что и они указывают некото рые начала и причины. Поэтому, если мы переберем их учения, <от этого> будет некоторая польза для теперешнего исследования: или мы найдем какойнибудь другой род причин, или больше будем верить тем, которые указываются в настоящее время. Из тех, кто первые занялись философией, боль шинство считало началом всех вещей одни лишь на чала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пре бывает, а по свойствам своим меняется, — это они считали элементом и это — началом вещей. И всле дствие этого они полагали, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная основная природа всегда сохраняется, подобно тому, как и про Сократа мы не говорим ни — что он становится просто, когда он становится прекрасным или мусическим**, ни — что он погибает, когда он утрачивает эти свойства, ввиду того, что пребывает лежащий в осно ве субстрат — сам Сократ. Таким же образом <не * Т. е. в книгах "Физики". ** Т. е. "образованным", в противоположность необразован ному и грубому. 37 допускают они возникновения и гибели> и для всего остального; ибо должно быть некоторое природное естество* — или одно, или больше, чем одно, откуда возникает все остальное, причем само это естество остается в сохранности. Количество и форму для такого начала не указывают все одинаково, но Фалес — родоначальник такого рода философии — считает его водою (вследствие чего он и высказывал мнение, что земля находится на воде); к этому предположению он, можно думать, пришел, видя, что пища всех су ществ — влажная и что само тепло из влажности получается и ею живет (а то, из чего <все> возникает, 25 это и есть начало всего). Таким образом, он отсюда пришел к своему предположению, а еще потому, что семена всего <что есть> имеют влажную природу, а у влажных вещей началом их природы является вода. Есть и такие, которые полагают, что и <мыслители> очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держались именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источниками** возникновения и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называли; ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва — это самое почтенное. Во всяком 984а случае, является ли это мнение о природе древним и давнишним, это, может быть, и недостоверно, но о Фалесе говорят, что он так высказался относительно первой причины (что касается Гиппона***, его, пожа луй, не всякий согласится поставить рядом с этими 20 30 * Фтхл^ — букв, "природа", в данном случае — элемент или стихия. ** Дословно: "отцами". *** О Гиппоне, жившем во времена Перикла, Александр Афродисийский писал ( С о т т . 428, 21 — 23), что его прозвали безбожником, ибо он не признавал никакого бытия помимо чувственно воспринимаемых тел. Мир, согласно Гиппону, воз ник в результате преодоления воды образовавшимся из нее огнем. 38 философами вследствие ограниченности его мысли). С другой стороны, Анаксимен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел* его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса <выдвигают> огонь, Эмпедокл — <известные> четыре элемента, к тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя землю; эле менты эти всегда пребывают, и возникновение для них обозначает только <появление их> в большом и в малом числе в то время, когда они собираются <каждый> в одно и рассеиваются из одного. А Анак сагор из Клазомен, будучи по возрасту раньше этого последнего, а по делам своим позже его, утверждает, что начала не ограничены <по числу>: по его словам, почти все гомеомерии**, являющиеся таковыми по образцу воды или огня, возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разделение, а иначе не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечно. Исходя из этих данных, за единственную причину можно было принять ту, которая указывается в виде материи. Но по мере того, как они в этом направ лении продвигались вперед, само положение дела ука зало им путь и со своей стороны принудило их к <дальнейшему> исследованию. В самом деле, пусть всякое возникновение и уничтожение сколько угодно происходит на основе какого-нибудь одного или хотя бы нескольких начал, но почему оно происходит и что — причина этого? Ведь не сам лежащий в осно ве субстрат производит перемену в себе, например, ни дерево, ни медь <сами> не являются причиной, почему изменяется каждое из них, и не производит дерево — кровать, а медь — статую, но нечто другое * Т. е. огня, воздуха, воды и земли. ** Однородные частицы — то, что Анаксагор называл семенами вещей, разумея под ними лежащие в основе всего бесчисленные невозникшие, непреходящие и неизменные тельца с однородной структурой, соответствующей определенному качеству. 39 составляет причину <происходящей^ изменения. А искать эту причину — значит искать другое начало, как бы мы сказали — то, откуда начало движения. Те, которые с самого начала взялись за подобное ис следование и утверждали единство лежащего в основе субстрата, не испытывали никакого недовольства со бой, но, правда, некоторые из <таких> сторонников единства, как бы под давлением этого исследования, объявили единое неподвижным, как равно и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это — учение старинное, и все с ним соглашались), но и в отношении всего остального из менения; и это — их своеобразная черта. Из тех, та ким образом, кто объявлял мировое целое единым, никому не довелось усмотреть указанную <сейчас> причину*, разве только Пармениду, да и этому пос леднему — постольку, поскольку он полагал не толь ко существование единого, но — в известном смыс ле — и существование двух причин**. Тем же, кто вводит множественность <начал>, скорее можно гово рить <о такой причине>, например, тем, кто при нимает теплое и холодное или огонь и землю: они пользуются огнем, как обладающим двигательной при родой, а водою, землей и тому подобными <элементами> — на противоположный лад. После этих философов и такого рода начал, так как эти последние были недостаточны, чтобы вывести из них природу вещей, стали, снова побуждаемые — как мы сказали — самой истиной, искать следующего затем начала. Что одни вещи находятся в хорошем и прекрасном состоянии, а другие приходят к нему в процессе своего возникновения, причиной этого не подобает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо дру гому в этом роде, и те философы подобного взгляда, наверное, и не держались; а с другой стороны, не* Т. е. причину движения. ** Т. е. "теплого" и "холодного". 40 хорошо было также вверять такое дело случаю и само произвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому, как в живых сущес твах, также и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился рассудительным по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше. Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор, но есть указание, что прежде об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, которые стояли на этой точке зрения, в то же время признали причину совершенства <в вещах> первоначалом вещей, и при том — таким, от которого вещи имеют движение. Глава IV Можно предположить, что Гесиод первый стал ис кать нечто в этом роде, а также — если еще кто принял для вещей любовь или страсть в качестве начала, — как, например, <поступил> и Парменид: ведь и он, устанавливая возникновение вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею замышлен. А по словам Гесиода: Первым Хаос зародился, затем уже — Гея с широкою грудью. Также — Эрот, столь отличный от прочих бессмертных*; ибо должна быть среди вещей некоторая причина, которая будет приводить в движение и соединять вещи. Как этих людей распределить [в отношении * "Теогония", ст. 116 — 120. 41 того], кто <из них высказался по этому вопросу> первый, <об этом> да будет позволено высказать суждение позже; а так как в природе явным образом были <налицо> и вещи, противоположные хорошим, и не только — стройность и красота, но также — неустройство и уродство, причем дурного было боль ше, чем хорошего, и безобразного — больше, чем прекрасного, поэтому другой мыслитель ввел дружбу и вражду, выставляя каждую из них как источник [каждого] <соответственного> ряда свойств. В самом деле, если последовать за Эмпедоклом и взять его <слова> по смыслу, а не по тому, что он лепечет в своих речах, можно будет найти, что дружба есть причина хорошего, а вражда — п р и ч и н а дурного. И потому, если сказать, что в известном смысле Эмпедокл признает — и <притом> первый признает — зло и добро за начала, то это, пожалуй, будет сказано хорошо, поскольку причиной всех благ является <у него> само благо, а причиною зол — зло. Перечисленные философы, как мы отмечаем, до сих пор очевидным образом привлекли две причи ны из тех, которые мы различили в книгах о приро де — материю и источник движения, при этом нечетко и безо всякой ясности, но как это делают в битвах люди неискусные: ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно также указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят: они явным образом совсем почти не поль зуются своими началами или в <очень> малой мере. Анаксагор использует ум как машину для создания мира, и когда у него является затруднение, в силу какой причины <то или другое> имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает; во всех же остальных случаях он все, что угодно, выставляет причиной происходящих вещей, но только не ум. А Эмпедокл обращается к причинам больше, нежели Анаксагор, но и он обращается недостаточно и, имея с ними 42 дело, не получает последовательных результатов. По крайней мере у него во многих случаях дружба раз деляет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе и также — каждый из отдель ных элементов. Когда же элементы снова под дейс твием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части <его> должны опять рассеяться <в разные стороны>. Эмпедокл, таким образом, в отличие от прежних философов, ввел разделение <движущей> причины — установил не одно начало движения, а два, и притом — противоположных. Кроме того, эле менты, относимые к разряду материи, он первый ука зал в числе четырех (он, однако же, не пользуется ими как четырьмя, а точно их только два: у него <на одной стороне> отдельно огонь, а <на другой> противоположные <огню> — земля, воздух и вода как одно вещество. Это можно было бы вывести, опираясь [в рассмотрении] на его произведения). Итак, Эмпедокл, как мы сказали, установил такие начала и столько их; а Левкипп и его последователь Демокрит признавали элементами полное и пустое, называя одно сущим, другое небытием, а именно:, полное и твердое — сущим, а пустое [и разрежен ное] — небытием (поэтому они и говорили, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие, потому что и тело — не больше, чем пустота), причиною же вещей является то и другое как материя. И как мыслители, утверждающие единство основной субс танции, все остальное выводят из ее состояний, при нимая разреженное и плотное за начала <всех таких> состояний, таким же образом и эти философы счита ли основные отличия <атомов> причинами всех дру гих свойств. А этих отличий они указали три: фор му, порядок и положение. Ибо бытие, по их словам, различается лишь "строем", "соприкосновением" и "поворотом"; в том числе "строй", это — форма, "соприкосновение" — порядок, "поворот" — поло43 жение; в самом деле, А отличается от N формой, АН от ИА порядком, Н от Н* положением. А вопрос о движении, откуда или в какой форме получится оно у вещей, эти мыслители также, подобно остальным, 20 беспечно оставили в стороне. Таким образом, отно сительно двух причин исследование, по-видимому, бы ло произведено прежними философами в указанных пределах. Глава V Одновременно с этими философами и <еще> рань ше их так называемые пифагорейцы, занявшись ма тематическими науками, впервые развили их и, воспитавшись на них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматрива ли, как им казалось, много сходных черт с тем, что существует и происходит, — больше, чем у огня, зе мли и воды; например, такое-то свойство чисел есть зо справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и можно сказать, что в каждом из остальных случаев точно так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отношения, присущие гармони ческим сочетаниям. Так как, следовательно, все ос тальное явным образом уподоблялось числам по всему к*» своему существу, а числа занимали первое место во всей природе, элементы чисел они предположили эле ментами всех вещей и всю вселенную <признали> гармонией и числом. И все, что они могли в числах и гармонических сочетаниях показать согласующегося с состояниями и частями мира и со всем мировым устройством, это они сводили вместе и приспособляли <одно к друтому>; и если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стремились <добавить это так>, чтобы все построение находилось у них в сплошной 25 5 * Это второе Н — современный Аристотелю знак для 2. 44 связи. Так, например, ввиду того, что десятка (дека да), как им представлялось, есть нечто совершенное и вместила в себе всю природу чисел, то и несущихся по небу тел они насчитывали десять, а так как ви димых тел только девять, то на десятом месте они помещали "противоземлю"*. В другом сочинении у нас об этом разъяснено точнее**. А ради чего мы касаемся этой области, так это для того, чтобы и у них установить, какие они полагали начала и как эти начала сводятся к указанным выше причинам. Во всяком случае, и у них, по-видимому, число принима лось за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве <выражения для> их состояний и свойств, а элементами числа они считали чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй — опре деленным; единое состоит у них из того и другого, — оно является четным и нечетным, число <образуется> из единого, а <различные> числа, как было сказано, это — вся вселенная. Другие из этих же мыслителей принимали десять начал, идущих <каждый раз> в одном ряду — предел и беспредельное, нечет и чет, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырехугольное и разностороннее. Такого же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон Кротонец, и либо он перенял это учение у тех мыслителей, либо они у него. И по времени ведь Алкмеон был младшим современником Пифагора, а высказался он подобно им. Он утверждал, что большинство свойств, с которыми люди имеют дело, составляют пары, но указывал не определенные противоположности, как те мыслители, а какие случится, например, белое — черное, сладкое — горькое, хорошее — дурное, боль* Тело, помещаемое пифагорейцами между землей и косми ческим "центральным огнем". ** Речь идет о сочинении "О небе", а также, возможно, об утраченной работе "Взгляды пифагорейцев". 45 — малое. Он, таким образом, отбросил осталь ные вопросы, не давая <ближайших> определений, а пифагорейцы указали и сколько противоположностей, и какие они. В том и другом случае мы, следовательно, узнаем, что противоположности суть начала вещей, но сколько их — узнаем у одних пифагорейцев, и также — какие они. А как можно <принимаемые пифагорейцами начала> свести к указанным выше причинам, это у них ясно не расчленено, но, повидимому, они помещают свои элементы в разряд материи; ибо, по их словам, из этих элементов, как из внутри находящихся* частей, составлена и обра зована сущность. На основании сказанного <можно> достаточно по знакомиться с образом мыслей древних философов, устанавливавших для природы несколько элементов. Есть, однако, и такие, которые высказались о все ленной как об единой природе, но при этом вы сказались не одинаково — ни в отношении удачности сказанного, ни в отношении существа дела. Правда, в связи с теперешним рассмотрением причин говорить о них совсем не приходится (они не поступают по добно некоторым натурфилософам, которые, предпо ложив сущее единым, вместе с тем производят <вселенную> из единого, как из материи, но высказыва ются иначе, — те мыслители добавляют <к единому> движение, по крайней мере когда производят вселен ную, а эти оставляют его неподвижным). Но вот что, безусловно, имеет отношение к нашему исследованию: Парменид, по-видимому, занимался единым, которое соответствует понятию**, Мелисс*** — единым, ко торое соответствует материи. Поэтому один объявлял ш о е * Т. е. имманентных. ** "Одно и то же есть мысль и бытие" (Парменид, "О природе", V, 1). *** Мелисс Самосский (V век д о н. э.) — последний пред ставитель школы элеатов. 46 его ограниченным, другой — неограниченным; а Ксенофан*, который раньше их всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы <указанной этими мыслителями>, но, воззрев на небо в его целости, заявил, что единое — вот что такое Бог. Этих мыслителей, как мы сказали, с точки зрения теперешнего исследования надлежит ос тавить в стороне, двоих притом, именно — Ксенофана и Мелисса, даже совсем — так как они немного грубоваты; что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому, больше проницательности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть ничто, он счи тал, что по необходимости существует <только> одно, а именно — сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о природе). Однако же, вы нуждаемый сообразовываться с явлениями и призна вая, что единое существует соответственно понятию, а множественность — соответственно чувственному восприятию, он затем установил две причины и два начала — теплое и холодное, как-будто бы речь шла об огне и земле; причем из этих двух он к бытию отнес теплое, а другое начало — к небытию. Вот все, что мы извлекли из сказанного ранее у мудрецов, принявших участие в выяснении этого во проса. Первые из них признавали, что начало является телесным (вода, огонь и тому подобные вещи суть тела), причем некоторые принимали, что телесное на чало одно, а другие — что таких начал несколько, но те и другие относили их в разряд материи; а были такие, которые принимали и эту причину, и кроме нее — ту, от которой исходит движение, причем эту последнюю некоторые <признавали> одну, а другие <указывали их> две. Вплоть до италийских философов и не считая их, все остальные высказались о началах * Ксенофан Колофонский школы элеатов. (VI век до н. э.) — 47 основатель в довольно скромной мере, но только, как мы сказа ли, воспользовались двумя причинами, и из них вто рую — ту, откуда движение, — некоторые устанав ливали одну, а другие — две. Что же касается пи фагорейцев, то они таким же точно образом сказали, что есть два начала, а прибавилось у них, как раз и составляя их отличительную черту, только то, что ограниченное, неограниченное и единое — это, по их мнению, не свойства некоторых других физичес ких реальностей, например, огня или земли, или еще чего-нибудь в этом роде, но само неопределенное и само единое были <у них> сущностью того, о чем <то и другое> сказываются, вследствие чего число и составляло <у них> сущность всех вещей. Вот каким образом высказались они по этому вопросу, и отно сительно сути <вещи> они начали рассуждать и давать <ее> определение, но действовали слишком упрощен но. Определения их были поверхностны, и то, к чему указанное <ими> определение подходило в первую очередь, это они и считали сущностью предмета, как если бы кто думал, что двойное и число два есть одно и то же, потому что двойное составляет в первую очередь свойство двух. Но ведь, пожалуй, не одно и то же — быть двойным и быть двумя, в противном случае одно <и то же> будет несколькими <разными> вещами, как это получалось также и у них. Таким образом, вот все, что можно извлечь у более ранних философов и у других <которые были после них>*. Глава VI После указанных философских учений появилось исследование Платона, в большинстве вопросов при мыкающее к пифагорейцам, а в некоторых отношени ях имеющее свои особенности по сравнению с фи* Речь идет о доплатоновском периоде. 48 лософией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом* и гераклитовскими учениями, сог ласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении и знания об этих вещах не существует, он здесь и позже держался таких воз зрений. А так как Сократ занимался исследованием этических вопросов, а относительно всей природы в целом его совсем не вел, в названной же области искал всеобщего и первый направил свою мысль на общие определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувствен ные вещи; ибо нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются. Следуя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них <по его словам> речь всегда идет отдельно от идей и <в то же время> в соответствии с ними; ибо все множество вещей суще ствует в силу приобщения к одноименным <сущностям -т~ эйдосам>. При этом, говоря о приобщении, он переменил только имя: пифагорейцы утверждали, что вещи существуют по подражанию числам, а Пла тон — что по приобщению. Но само это приобщение или подражание идеям, что оно такое, — исследование этого вопроса было у них оставлено в стороне. Далее, помимо чувственных предметов и идей, он в промежутке устанавливает математические вещи, которые от чувственных предметов отличаются тем, что они вечные и неподвижные, а от идей — тем, что этих вещей имеется некоторое количество сходных друг с другом, сама же идея каждый раз только одна. И так как идеи являются причинами для всего осталь ного, то их элементы он счел элементами всех вещей. Таким образом, в качестве материи началами являются * Кратил (конец V века до н. э.) — ученик Гераклита, учитель Платона. 49 20 "большое и малое"*, а в качестве сущности — единое; ибо идеи [они же числа] получаются из "большого и малого" через приобщение <их> к единству. Что единое представляет собою сущность, а не носит на именование единого, будучи чем-либо другим, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они — что числа являются для всех остальных вещей причинами сущности <в них>; а что он вместо беспредельного и неопределенного, как <чего-то> одного, ввел двоицу и составил неопреде ленное из "большого и малого", это — его своеоб разная черта; кроме того, он полагал числа отдель но от чувственных вещей, а они говорили, что чис ла, это — сами вещи, и математические объекты в промежутке между теми и другими не помещали. Установление единого и чисел отдельно от вещей, а не так, как у пифагорейцев, и введение идей прои зошло в результате исследования в области понятий (более ранние философы не были причастны к диа лектике), а двоица была принята за другую основу потому, что числа, за исключением первых, легко выводились (рождались) из нее как из некоторой «е. первичной массы. Однако же, на самом деле проис ходит наоборот: то, что указывается здесь, не имеет хорошего основания. Эти философы из материи вы водят множество, а идея <у них> рождает только один раз, между тем из одной материи, очевидно, получается один стол, а тот, который привносит идею, будучи один, производит много их (столов). Подоб ным же образом относится и мужское начало к женскому; это последнее заполняется через одно соитие, а мужское заполняет многих** <самок>; и, однако же, это — подобия тех начал. 25 30 5 * Т. е. неоформленное пространство, выступающее в качестве материальной "сопричины" существования телесного мира. ** По представлениям Платона и Аристотеля, мужское начало — формообразующий (эйдетический) принцип, а женское — материальный. 50 Вот какие определения установил, таким образом, Платон касательно исследуемых <нами> вопросов. Из сказанного ясно, что он воспользовался только дву мя причинами: причиною, определяющею суть вещи, и причиною из области материи (ибо идеи являются для всех остальных вещей причиною их сути, а для идей <таковою причиной является> единое); ясно так же, что представляет собою материя, лежащая в ос нове <всего>, — материя, которая получает опреде ления через идеи при образовании чувственных ве щей и <определения> через единое при образовании идей; эта материя есть двоица, "большое и малое". Кроме того, он связал с этими элементами причи ну добра и причину зла, одну отнес к одному, дру гую — к другому, по образцу того, как, согласно на шим словам, искали ее и некоторые из более ранних философов, например, Эмпедокл и Анаксагор. Глава VII Мы проследили в общих чертах и <лишь> по главным вопросам, какие философы и как именно высказались относительно начал и истинного бытия; но во всяком случае мы имеем от них тот результат, что из говоривших о начале и причине никто не вышел за пределы тех <начал>, которые были у нас различены в книгах о природе, но все так или иначе касались, хоть и <не всегда> ясно, все же <именно> этих начал. Они устанавливали начало в виде материи, все равно — взято ли у них при этом одно начало или несколько, и признают ли они это начало телом или бестелесным; так, например, Платон говорит о "большом и малом", италийцы — о неопределенном, Эмпедокл — об огне, земле, воде и воздухе, Анакса гор — о неопределенном множестве гомеомерий. Та ким образом, все эти мыслители воспользовались по добного рода причиной, а кроме того — и все те, 51 кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или о начале, которое плотнее огня, но тоньше воздуха* — ведь и такую природу некоторые приписали первона чальной стихии. Указанные под конец философы име ли дело только с материальной причиной; а некото рые другие — <также> с той, откуда начало движения, как, например, все, кто делает началом дружбу и вра жду, или ум, или любовь. Затем, суть бытия и сущ ность отчетливо никто не указал, скорее же всего го ворят <о них> те, кто вводит идеи; ибо не как ма терию принимают они идеи для чувственных вещей и единое — для идей, а также и не так, чтобы оттуда получалось начало движения <для вещей> (скорее у них это — причина неподвижности и пребывания в покое), но идеи для каждой из всех прочих вещей дают суть бытия, а для идей <это делает> единое. Что же касается того, ради чего происходят пос тупки, изменения и движения, то оно некоторым образом приводится у них в качестве причины, но не специально как цель и не так, как это следует. Ибо те, кто говорит про ум или дружбу, вводят эти причины как некоторое благо, но говорят о них не в том смысле, чтобы ради этих причин существовала или возникала какая-нибудь из вещей, а в том, что от них исходят <ведущие к благу> движения. Точно также и те, которые приписывают такую природу еди ному или сущему**, считают его причиною сущности, но не принимают, чтобы ради него что-нибудь су ществовало или происходило. А поэтому у них полу чается, что они известным образом и вводят и не вводят благо как причину; ибо они говорят об этом не прямо, а на основании случайной связи. Таким образом, что наши определения относительно причин * Речь идет, очевидно, об "алейроне" (неопределенном) Анаксимандра. ** Т. е. считают единое или сущее благом (Платон и его школа), как разбиравшиеся перед тем философы считали благом дружбу и ум. 52 даны правильно, и сколько их, и какие они — об этом, по-видимому, свидетельствуют нам и все ука занные мыслители, не имея возможности обратиться к <какой-либо> другой причине. Кроме того, ясно, что надо искать причины — или все так, как это указано здесь, или каким-либо подобным способом. А как высказался каждый из этих мыслителей и как обстоит дело относительно начал, возможные на этот счет затруднения мы теперь <последовательно> раз берем. Глава VIII Те, которые признают единство вселенной и вводят единую материальную основу, считая таковую телесной и протяженной, явным образом ошибаются во многих отношениях. В самом деле, они устанавливают эле менты только для тел, а для бестелесных вещей — нет, в то время как есть и вещи бестелесные. Точно так же, начиная указывать причины для возникнове ния и уничтожения и рассматривая все вещи с на туралистической точки зрения, они упраздняют при чину движения. Далее <они погрешают>, не выставляя сущность причиною чего-либо, равно как и суть <вещи>, и, кроме того, опрометчиво объявляют началом любое из простых тел, за исключением земли*, не подвергнув рассмотрению, как совершается их возни кновение друг из друга [я говорю здесь об огне, воде, земле и воздухе]. В самом деле, одни вещи происходят друг из друга через соединение, другие — через разделение, а это различие имеет самое большое значение для вопроса, что — раньше и что — позже. При одной точке зрения наиболее элементарным мог ло бы показаться то, из чего, как из первого, вещи возникают через соединение, и таковым было бы тело * По свидетельству Аэция (IV, 5), Ксенофан считал, что "из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов". 53 * с наиболее мелкими и тонкими частями. Поэтому тот, кто признает началом огонь, стоит, можно сказать, в наибольшем согласии с этой точкой зрения. И так же смотрит на элементарную основу тел и каждый из остальных <философов>. По крайней мере, никто из числа тех, кто выступал позже и утверждал единст во <первоосновы>, не выставил требования, чтобы земля была <таким> элементом, очевидно, вследствие того, что <у нее> крупные части; а из трех <других> элементов каждый получил какого-нибудь заступника: одни ставят на это место огонь, другие — воду, тре тьи — воздух. И, однако же, почему они не указывают и землю, как это делает большинство людей? Ведь з люди говорят, что все есть земля, да и Гесиод ука зывает, что земля произошла раньше всех тел: нас только древним и популярным оказывается это мне ние. Итак, если стоять на этой точке зрения, то было бы неправильным признавать <началом> какой-либо из этих элементов, кроме огня, и точно так же счи тать, что такое начало плотнее воздуха, но разреженнее воды. Если же то, что позднее по происхождению, раньше по природе, а переработанное и смешанное — по происхождению позднее, то получается обрат ный порядок: вода будет раньше воздуха, а земля — раньше воды. Относительно тех, которые устанав ливают одну такую причину, как мы указали, огра ничимся сказанным. То же получается и в том случае, если кто устанавливает несколько таких причин, — как, например, Эмпедокл указывает, что материю об разуют четыре тела: и у него также должны получиться отчасти те же самые, отчасти же — особые затрудне ния. В самом деле, мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются тем же самым телом (об этом сказано в сочинениях о природе); а относительно причины дви жущихся тел, принимать ли одну такую причину или две, об этом, надо полагать, <у него> совсем не 3 54 сказано сколько-нибудь правильно или обоснованно. И вообще, у тех, кто говорит таким образом, необ ходимо упраздняется качественное изменение; ибо не может <у них> получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле, <тогда> чемунибудь должны были бы принадлежать сами эти про тивоположные свойства и должно было бы существо вать какое-нибудь одно вещество, которое становится огнем и водой, — а они это отрицают. Что же касается Анаксагора, то если считать, что он принимал два элемента, это наиболее соответст вовало бы правильному ходу мысли, причем сам он его, правда, не продумал, но необходимо последовал бы за теми, кто стал бы указывать ему <надлежащий> путь. В самом деле, <я уже не говорю о том, что по ряду причин> нелепо утверждать изначальное смеше ние всех вещей, — и потому, что они в таком случае должны были бы ранее существовать в несмешанном ввде, и потому, что от природы не свойственно сме шиваться чему попало с чем попало; а кроме того, и потому, что отдельные состояния и привходящие (случайные) свойства отделились бы <в таком случае> от субстанций (одно и то же ведь подвергается сме шению и отделению); но при всем том, если бы последовать <за ним>, анализируя вместе <с ним> то, что он хотел сказать, то его слова произвели бы более современное впечатление. В то время, когда ничего не было выделено, об этой субстанции, очеви дно, ничего нельзя было правильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, но необходимо была бесцветной, — иначе у нее был бы какой-ни будь из этих цветов. И подобным же образом она была без вкуса на этом же самом основании, и у нее не было никакого другого из подобных <свойств>. Ибо для нее невозможно иметь ни качественную определенность, ни количественную, ни определен- 55 ность по существу*; в таком случае у нее была бы какая-нибудь из так называемых частичных форм, а это невозможно, раз все находилось в смешении; то гда бы уже произошло выделение, а между тем он утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь он один — несмешан и чист. Из сказанного об Анаксагоре получается, что он в качестве начал ука зывал единое (оно ведь является простым и несме шанным) и "иное" <это последнее — в том смысле>, каковым мы признаем неопределенное — до того, как оно получило определенность и приняло какуюнибудь форму. Таким образом, он говорил непра вильно и неясно, но в своих намерениях приближался к мыслителям, выступающим позднее, и к более принятым теперь взглядам. Эти философы, однако, близко занимались только рассуждениями о возникновении, уничтожении и дви жении; начала и причины они исследовали почти исключительно в отношении такого рода сущности. Те же, которые подвергали рассмотрению всю сово купность бытия, различали, с одной стороны, чувст25 венные, с другой — нечувственные вещи; <такие мы слители^ очевидно, производили исследование обоих <этих> родов, и поэтому можно бы более обстоя тельно заняться ими, <определяя>, что сказано у них удачно или неудачно для выяснения стоящих теперь перед нами вопросов. Что касается так называемых пифагорейцев, то они пользуются более необычными началами и элемен тами, нежели философы природы (причина здесь — в том, что они к этим началам пришли не от чув ственных вещей; ибо математические предметы чужды движению, за исключением тех, которые относятся к астрономии); но при этом они постоянно рассуждают о природе и исследуют ее. В самом деле, они говорят 15 20 * Т. е. определенность по первой из категорий (по категории сущности), в отличие от определенности по качеству или ко личеству. 56 о возникновении неба и прослеживают то, что полу чается для его частей, состояний и действий, и для этого используют свои начала и причины, как бы соглашаясь с другими натурфилософами, что бытием является <лишь> то, что воспринимается чувствами и что объемлет так называемое небо. Однако же, как мы сказали, причины и начала, которые они указы вают, достаточны для того, чтобы подняться и в более высокую область бытия, и более подходят <для этого>, нежели для рассуждений о природе. Но, с другой стороны, откуда получится движение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, — об этом они ничего не говорят, и вместе с тем <не указывают>, как возможно, чтобы без движения и изменения происходили возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу <тел>. Далее, если бы и признать вместе с ними, что из этих начал (т. е. предела и беспредельного) образуется величина, или если бы это было доказано, — все же каким образом получается, что одни тела легкие, а другие — имеют тяжесть? В самом деле, исходя из тех начал, которые они кладут в основу и указывают, они не в меньшей мере берутся давать разъяснения относительно чувственных тел, чем относительно ма тематических; в соответствии с тем об огне, земле и других таких телах у них совсем ничего не сказано, думаю — потому, что в отношении чувственных ве щей они никаких специальных указаний не давали. Далее, как это понять, что свойства числа и <само> число являются причиной того, что и с самого начала, и в настоящее время существует на небе и совершается в нем, а <вместе с тем> нет никакого другого числа, кроме того, из которого состоит вселенная? Если у них в такой-то части <мира> находится мнение и <в такой-то> удача, а немного выше или ниже — не справедливость и отделение или смешение, причем в качестве доказательства они говорят, что каждое из этих явлений есть число, а в данном месте оказывает57 0 ся уже <именно> это количество находящихся рядом (сосуществующих) <небесных> тел, вследствие чего указанные явления сопутствуют каждый раз соответст венным местам; <если, таким образом, у них уста навливается тесная связь между отдельными явлени ями и числами, господствующими в разных частях мира>, — то будем ли мы иметь здесь <по отноше нию, к явлениям> то же самое находящееся на небе число, про которое надлежит принять, что оно сос тавляет каждое данное явление, или же здесь будет не это (мирообразующее) число, а другое? Платон <во всяком случае> говорит, что — другое: правда, и он считает числами и вещи, и причины вещей, но причинами он считает числа умопостигаемые, а те, которые отождествляются с вещами, воспринимаются чувствами. Глава IX Относительно пифагорейцев <вопрос> теперь оста вим; их достаточно коснуться в такой мере. Что же касается тех, которые в качестве причин устанавли вают идеи, то прежде всего они, стремясь получить причины для здешних вещей, ввели другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив <их> количество, стал считать. В самом деле, идей приблизительно столько же или <уж> не меньше, чем вещей, для которых искали причин, причем эти поис ки привели от вещей к идеям; ибо для каждого <рода> есть нечто одноименное, <есть оно> — помимо сущностей — и для всего другого, где имеется единое, относящееся ко многому: и в области здешних вещей, и в области вещей вечных. Далее, если взять те способы, которыми доказы вается наличие идей, то ни один из них не устанав ливает с очевидностью <такого существования^ на 58 основе одних не получается с необходимостью сил логизма*, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых мы <их> не утверждаем. В самом деле, согласно "доказательству от наук"**, идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании "единого, относящегося ко многому", <получатся идеи> и для отрицаний, а на основании "наличия объекта у мысли по уничто жении <вещи>" — для <отдельных> преходящих ве щей <как таких>: ведь о них <у нас> имеется не которое представление. Далее, из более точных до казательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по нашим словам, не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают "третьего человека"***. Вообще говоря, доказательства, относящиеся к иде ям, упраздняют то, существование чего нам [сто ронникам идей] важнее, нежели существование идей: выходит, что не двоица является первой, но число, и что существующее в отношении раньше ("первее"), чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все те вопросы, по которым отдельные <мыслители>, * Аргументы, из которых не получается силлогизма, Александр Афродисийский ( С о т т . 58, 27 — 29) иллюстрирует следую щим примером: "Если есть какая-нибудь истина, то, надо по лагать, есть и идеи, ибо среди окружающих нас вещей ничто не истинно; и если есть память, то имеются и идеи, ибо память имеет своим предметом то, что пребывает". ** Аристотель, обращаясь к ученикам платоновской школы, пользуется своего рода "школьным" жаргоном. Так, "доказа тельство от наук" — утверждение, что объект науки должен быть устойчивым и носить общий характер, каковых свойств у чувственных предметов нет. *** Этот довод сводится к следующему: если мы сличаем чувственно воспринимаемого человека с "человеком-в-себе" (идеей человека), то, так как между ними есть сходство, необходимо должна возникнуть новая идея, общая для них обоих; сличение последней (идеи "третьего человека") с тем же чувственным человеком порождает новую идею и т. д. до бесконечности. 59 примкнувшие к взглядам относительно идей, пришли в столкновение с основными началами <этого уче н и я х Далее, согласно исходным положениям, на ос новании которых мы утверждаем идеи, должны су ществовать не только идеи сущностей, но и идеи многого другого (в самом деле, и мысль есть одна <мысль> не только когда она направлена на сущнос ти, но и по отношению ко всему остальному; и науки имеют своим предметом не только сущность, но и другого рода бытие, и можно выдвинуть несметное число других подобных <соображений>); между тем, в силу <логической> необходимости и <фактически> существующим относительно идей взглядам, раз воз можно приобщение к идеям, то должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может носить характера случайности, но по отноше нию к каждой идее причастность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем (субстрате)* (так, например, если чтонибудь причастно к двойному-в-себе, оно причастно и к вечному, но — через случайное отношение; ибо для двойного быть вечным — случайно). Таким образом, идеи будут <всегда> представлять собою сущность. А у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем. Иначе зачем го ворить, что есть что-то помимо здешних вещей, — единое, относящееся ко многому? И если к одному и тому же виду (еТбоО принадлежат идеи и причас тные им вещи, тогда <между ними> будет нечто * Если некоторая идея (например, вечности) не существует самостоятельно, но суть только свойство другого — самосто ятельного — бытия ("высказывается о подлежащем"), тогда в этой области все вещи надо было бы в первую очередь ставить в зависимость от того основного бытия, свойством коего является наша идея, и они определялись бы через природу этого бытия, а к нашей идее находились бы только в случайном отношении, т. е. выражаемое ею свойство не было бы им присуще с необходимостью. 60 общее (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек многих, но вечных, существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки-в-себе и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же здесь не один и тот же вид бытия, то у них было бы только общее имя, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не усмотрев никакой общности между ними. Однако в наибольшее затруднение поставил бы во прос, какую же пользу приносят идеи чувственно вос принимаемым вещам, — тем, которые обладают веч ностью*, или тем, которые возникают и погибают. Дело в том, что они не являются для этих вещей причиной какого-либо движения или изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составляют сущности таких предметов, — иначе они были бы в них), и точно так же <они бесполезны> для их бытия, раз они не находятся в причастных им вещах. Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, <является причиной> для белого предмета. Но это соображение — высказывал его прежде всех Анаксагор, а потом Евдокс и некоторые другие — представляется слишком уж шатким: нетрудно выд винуть множество • доводов, доказывающих несостоя тельность такого воззрения. Вместе с тем и из идей <как таких> (эйдосов) не получается остального бытия ни одним из тех спосо бов, о которых обычно идет речь. Говорить же, что идеи — это образцы, и что все остальное им причас тно, это значит произносить пустые слова и вы ражаться поэтическими метафорами. В самом деле, что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Можно быть и становиться сходным с чем угодно, и в то же время не являться его копией; так * Т. е. небесным телам. 61 что есть ли Сократ, или же нету его, может появиться такой же <человек>, как Сократ; и подобным же образом, очевидно, <было бы> и в том случае, если бы Сократ был вечным. Точно так же будет несколь ко образцов у одной и той же вещи, а значит — и <несколько> идей; например, для человека — живое существо и двуногое, а вместе с тем — и человек-всебе. Далее, идеи являются образцами не только для чувственно воспринимаемых вещей, но также и для самих себя; например, род, как род, для видов; так что одно и то же будет и образцом, и копией <другого образцах Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому, как могут идеи, будучи сущнос тями вещей, существовать отдельно <от них>? Меж ду тем в "Федоне" высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия, и для возникно вения <вещей>; и, однако же, при наличии идей вещи, <им> причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение; и возникает мно гое другое, например, дом и кольцо, для которых мы идей не принимаем; а потому ясно, что и все осталь ное* может существовать и возникать вследствие таких же причин, как и вещи, указанные сейчас**. Далее, если идеи представляют собою числа, то как будут они выступать в качестве причин? Потому ли, что <сами> вещи — это другие числа, например, это вот число — человек, это — Сократ, а это — Каллий? Тогда в каком смысле образуют те < идеаль н ы е числа причины для них? Ведь если и <считать, что> одни — вечные, а другие — нет, это не составит никакой разницы. Если же <идеи — числа являются причинами>, потому что здешние вещи представляют отношения чисел — таково, например, созвучие, — тогда, очевидно, существует некоторая единая основа * Т. е. "естественные" вещи (ха (ргогг). ** Вещи, созданные искусством (та тё%\>г|). 62 <для всех тех составных частей>, отношениями ко торых являются эти вещи. Если есть какая-нибудь такая основа, <скажем> материя, то очевидно, что и числа-в-себе будут известными отношениями одного к другому. Я хочу сказать, например, что если Каллий есть <выраженное> в числах отношение огня, земли, воды и воздуха, тогда и идея будет числом какихнибудь других лежащих в основе вещей; и человекв-себе — все равно, выражен ли он каким-нибудь числом, или нет — все же будет <по существу дела> отношением в числах каких-нибудь вещей, а не чис лом, и не будет на этом основании существовать ка кого-либо числа <-в-себе>. Далее, из нескольких чисел получается одно число, но как может получиться из идей одна идея? Если же <новые образования получаются> не из самих идеальных чисел, а из единиц, находящихся в составе числа, например, в составе десяти тысяч, то как об стоит дело с <этими> единицами? Если они одноро дны, получится много нелепостей, и точно так же — если они неоднородны, ни — сами единицы Находя щиеся в числе> — друг с другом, ни — все осталь ные между собой. В самом деле, <в этом последнем случае> чем будут они отличаться <друт от друга>, раз у них <вообще> нет свойств? Это и не обосно вано, и не согласуется с требованиями мысли. Кроме того, оказывается необходимым устанавливать еще дру гой род числа, с которым имеет дело арифметика, а также и все то, что у некоторых получает обозначение промежуточных <объектов>; так вот, эти объекты — как они существуют и из каких начал образуются? А также — почему они будут находиться в промежутке между здешними вещами и числами-в-себе? Затем, если взять единицы, которые находятся в двойке, то каждая из них образуется из некоторой предшеству ющей двойки*; однако же, это невозможно. * Ибо каждая единица будет отличаться от другой и возникать из единого и двоицы. 63 Далее, почему составное число едино*? Затем, по мимо того, что <уже> было сказано <раньше>, если единицы различны <между собой>, то надо было бы говорить подобно тем, которые признают, что эле ментов — четыре или два: ведь и каждый из них не дает имя элемента тому, что <здесь> есть общего, например, телу, а огню и земле, независимо от того, имеется ли <при этом> нечто общее, т. е. тело, или нет. Однако же о едином <они> говорят так, будто оно, подобно огню или воде, состоит из однородных частей; а если так, то числа не будут сущностями; напротив, ясно, что если имеется некоторое единоев-себе и оно является началом, то, значит, единое имеет несколько значений; иначе же и быть не может. Кроме того, желая возвести сущности к началам, мы длины выводим из короткого и длинного как из не которого <вида> "большого и малого", плоскость — из широкого и узкого, а тело — из глубокого и низкого (мелкого). И однако, как <в таком случае> будет плоскость вмещать линию или объем — линию и плоскость: ведь к разным родам относятся широкое и узкое <с одной стороны>, глубокое и низкое — <с другой>. Поэтому как число не будет находиться в них, ибо многое и немногое отличны от этих начал, так же точно, очевидно, и никакое другое из высших определений не будет входить в состав низших. Кроме того, и родом не является широкое по отношению к глубокому, иначе тело было бы некоторой плоскос тью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем они находятся? Правда, с этим родом <бытия> боролся Платон как с <чисто> геометрическим вымыслом**, применял <друтое> название <для> начала линии и часто указывал на это — на "неделимые линии". Однако же необходимо, чтобы у [этих] линий был какой-то предел. Поэтому на том же основании, почему существует линия, существует и точка. * Этого не может быть в случае разнородности единиц. ** Т. е. боролся против признания точки родом. 64 Вообще, в то время как мудрость ищет причину открывающихся нашему взору вещей, мы* этот вопрос оставили в стороне (мы ведь ничего не говорим о причине, откуда берет начало изменение), но, считая, что мы указываем сущность этих вещей, <на самом деле> утверждаем существование других сущностей; а каким образом эти последние являются сущностями наших (здешних) вещей, об этом мы говорим впустую; ибо причастность (как мы уже говорили выше) не означает ничего. Равным образом, что касается той причины, которая, как мы видим, имеет <основное> значение для наук, — той, ради которой творит всякий разум и всякая природа, — к этой причине, которую мы признаем одним из начал, идеи также никакого отношения не имеют, но математика стала для теперешних <мыслителей> философией, хотя они говорят, что ею нужно заниматься ради других целей**. Далее, относительно сущности, которая <у платоников> лежит в основе как материя, можно сказать, что она имеет слишком математический характер и, сказываясь о сущности и материи, скорее образует отличительное свойство той и другой, нежели мате рию; именно так обстоит дело с "большим и малым", подобно тому, как и исследователи природы ("физи ологи") говорят о редком и плотном, признавая их первыми отличиями основного вещества; ибо это есть некоторый избыток и недостаток. И что касается дви жения, — если в указанных сейчас свойствах будет <корениться> движение, тогда, очевидно, идеи будут двигаться; если же нет, то откуда возникло движение? <В таком случае> все исследование природы оказы вается упраздненным. Также и то, что представляется легким делом, — доказать, что все едино, — <на самом деле> не удается; ибо через вынесение <общего> все не становится единым, но получается не* Т. е. платоники. ** Именно, ради диалектики. 3 Зак. 3170 65 которое единое-в-себе, если <даже> принять все П р е дпосылки^. Да и этого <единого-в-себе> не получа ется, если не признать, что всеобщее является родом; а это в некоторых случаях невозможно. Не дается никакого объяснения и для того, что <у них> идет « за числами, — для длин, плоскостей и тел, ни тому, как они существуют или должны существовать, ни тому, в чем их значение; это не могут быть ни идеи (они ведь не числа), ни промежуточные вещи (тако выми являются математические объекты), ни вещи преходящие, но здесь, по-видимому, опять какой-то другой — четвертый род <сущего>. Вообще, если искать элементы существующего, не произведя предварительных различений, то ввиду бо льшого количества значений у сущего найти <ответ> нельзя, особенно когда вопрос ставится таким обра зом: из каких элементов оно (сущее) состоит? В самом деле, из чего состоит действие или претерпевание, или прямое — получить <указание>, конечно, нельзя, а если и можно, то лишь в отношении сущностей. А потому искать элементы всего существующего или думать, что уже их нашел, не соответствует истине. Да и как было бы возможно познать человеку элемен25 ты всех вещей? Ведь ясно, что до этого <познания> раньше знать ничего нельзя. Как тому, кто учится геометрии, другие вещи раньше знать можно, а чем занимается эта наука и о чем он должен получать познания, этого он заранее совсем не знает, именно так же обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть какая-нибудь наука обо всем су ществующем, как утверждают некоторые**, то такой 20 * Т. е. если согласиться, что каждому устанавливаемому роду соответствует идея. Все более обобщая, мы придем к самому общему роду — сущему, который, однако, при платоновской точке зрения, будет не единым всеобъемлющим бытием, а самостоятельной, отдельно существующей идеей. ** Для Платона такой наукой является диалектика (см. "Госу дарство'\ 533). 66 человек не может раньше <ее> знать что бы то ни было. А между тем, всякое изучение происходит че рез предварительное знание или всех <исходных дан н ы х ^ или некоторых, — и то, чьим орудием являет ся доказательство, и то, которое обращается к опре делениям; ибо составные части определения надо знать заранее, и они должны быть <нам> понятны; то же в равной степени справедливо и тогда, когда речь идет об изучении через индукцию. С другой стороны, если бы оказалось, что нам такое знание врождено*, то нельзя было бы не изумляться, как это мы, сами того не замечая, обладаем наилучшей из наук. Далее, как можно будет узнать, из каких именно [элементов] состоит [сущее] и как это станет ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесь можно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни говорят, что га состоит из б, 5 и а, а некоторые утверждают, что это другой звук, отличный от известных <нам>. Кроме того, в отношении ве щей, которые подлежат чувственному восприятию, как может их кто-нибудь знать, не имея этого восприятия? И, однако же, это было бы необходимо, коль скоро все вещи состоят из одних и тех же элементов, подобно тому как сложные звуки состоят из элементов, свойственных <этой> области**. Глава X Что все, по-видимому, стараются найти указанные в физике причины и помимо этих причин мы не могли бы указать ни одной, это ясно уже из того, что было сказано раньше. Но вопрос о них ставят * Имеется в виду учение Платона о припоминании в "Меноне" и "Федоне". ** Т. е., например, зная эти элементы, даже слепой от рождения мог бы знать цвета. 67 нечетко. И в известном смысле все они указаны вы ше, а с другой стороны — нет. Словно лепечущим языком говорила обо всем первая философия*, будучи еще совсем юной, у истоков <своего существованиях Ведь и Эмпедокл утверждал, что кость существует через соотношение (А,6уо0**, а это у него — суть бытия и сущность вещи. Но подобным же образом такое "соотношение" <частей> должно быть и у мяса, и у всякой другой вещи или уж — ни в одном случае <без исключениях По этой причине, следовательно, будет существовать и мясо, и кость, и всякий другой предмет, а не через материю, которую он указыва ет, — через огонь, землю, воду и воздух. Но с этим он необходимо бы согласился, если бы <так> стал говорить кто другой, сам же он этого отчетливо не сказал***. Выяснение такого рода вопросов произво дилось и раньше. А все, что по этим же вопросам может вызвать затруднения, мы повторим. Этим пу тем мы, может быть, найдем какие-нибудь благопри ятные указания для устранения последующих затруд нений. * Т. е. метафизика. ** Через соотношение входящих в ее состав элементов. *** Эмпедокл рассматривал четыре элемента в качестве суб станций вещей, полагая их материальными причинами; но, говоря об их соотношении как о сущности вещи, о н , по сути, говорил о формальной причине. КНИГА ВТОРАЯ (а) Глава I 30 Рассмотрение истины в одном отношении трудно, в другом — легко. Это видно из того, что никто не может достичь ее надлежащим образом, но и не " терпит полную неудачу; каждый говорит относительно природы что-нибудь и поодиночке, правда, или ничего не добавляет для установления истины, или мало, но, когда все это собирается вместе, получается заметная величина. Поэтому, если дело похоже на то, как у нас говорится в пословице: "Кто же не попадет в дверь?", то тогда это рассмотрение легко; а что здесь можно иметь <перед собой> некоторое целое и в то же время не быть в состоянии овладеть частью, — это показывает <всю> его трудность. Но если учесть, что и трудности бывают двух родов, причина ее, может быть, не в вещах, а в нас самих; как глаза летучих мышей слабеют при дневном свете, так и разум нашей души — перед теми вещами, которые ю по природе — самые ясные из всех. И справедливо питать благодарность не только к тем, чьи мнения мы можем разделить, но и к тем, кто высказался более поверхностно: ведь и они привнесли кое-что, подготовив своим предварительным упражнением на шу способность к познанию. В самом деле, если бы не появилось Тимофея*, у нас не было бы большей * части <нашей> лирической поэзии; а если бы не Фринид**, то и Тимофей бы не появился. Так же <обстоит> и с теми, которые высказались относите льно истины, — от одних мы переняли некоторые 5 * Тимофей (начало IV века до н. э.) — музыкант из Милета, один из первых сочинителей дифирамбов. ** Фринид — афинский поэт времен Пелопоннесской войны. 69 зь учения, другие были причиной того, что появились эти. Правильно также и то, что философия называется наукой об истине. В самом деле, целью теоретического знания является истина, а целью практического —дело: люди практические даже и тогда, когда они рассматривают, как обстоит дело, не обращают вни мания на вечное, а <берут предмет> в <его> отно шении к чему-нибудь и в настоящий момент. Но истину мы не знаем, не зная причины. А изо всех вещей данную природу в наибольшей мере каждый раз имеет та, благодаря которой такие же свойства есть и у других; как, например, огонь — наиболее тепл, потому что он и для всех других вещей является причиной тепла. Поэтому и наиболее истинным будет то, что для последующих вещей составляет причину их истинности. Тогда, следовательно, причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными: они ведь истинны не время от времени и у них нет какой-нибудь причины, которая дает им бытие, но они сами <дают его> всему остальному; и, таким образом, в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и — истине. Глава II Вместе с тем ясно, что во всяком случае есть некоторое начало и что причины вещей не беско нечны — ни в прямом последовательном ряду, ни по виду*. В самом деле, нельзя идти в бесконечность, выводя одно из другого как из материи, например, мясо из земли, землю из воздуха, воздух из огня, и в этом ряду не иметь остановки; точно так же и по отношению к источнику движения, <указывая> на* ЕТ5о^ здесь, конечно, в логическом бесконечного количества видов. 70 смысле: не образуют пример, что человек был приведен в движение воз духом, воздух — солнцем, солнце — враждою*, и не полагать этому никакого предела. Подобным же обра зом и цель ("то, ради чего") не может идти в бесконечность, — чтобы ходьба была для здоровья, здоровье — для счастья, счастье — еще для чегонибудь, и чтобы, таким образом, одно всегда было для другого. И точно так же — когда речь идет о сути бытия. Дело <во всех этих случаях> в том, что по отношению к средним членам ряда, вне которых имеется что-нибудь последнее и <что-нибудь> пред шествующее, <это> предшествующее необходимо дол жно быть причиной для того, что идет вслед за ним. Если нам надо сказать, что из трех <звеньев> есть причина, то мы укажем на первый член ряда; во всяком случае — не на последний, ибо то, что стоит в конце, ничему не является причиной; но и не — средний, ибо он — причина <только> одного (при этом не имеет никакого значения, будет ли средний член один или несколько, неограниченное <их> ко личество или ограниченное). И у рядов, беспредель ных в этой форме, и вообще у беспредельного все части — одинаково средние части вплоть до насто ящего момента; а потому если нет ничего первого, то вообще нет никакой причины. Но точно так же и по направлению вниз нельзя идти в беспредельность, в то время как ряд вверх имеет начало, так что из огня возникает вода, из воды — земля, и таким образом всегда получается какой-нибудь другой род <вещества>. В самом деле, в двух смыслах <можно говорить, что> одно возникает из другого (помимо того, когда "одно из другого" означает "одно после другого", например, олимпий ские игры — "из истмийских"): или в том смысле, как* муж происходит из ребенка при изменении этого последнего, или в том, как воздух происходит из * Согласно Эмпедоклу. 71 воды. О возникновении по образцу того, как мух происходит из ребенка, мы говорим в применении к тому, как возникшее происходит из возникающего или завершенное из завершающегося (здесь всегда есть что-нибудь посредине, как между бытием и не бытием — возникновение, так и возникающее — между существующим и несуществующим; ибо уча щийся — это становящийся ученый, и именно этот смысл и имеют слова, что из учащегося происходит ученый). А возникновение по образцу того, как из воздуха происходит вода, совершается через уничтоже ние другого. Поэтому в первом случае появляющиеся вещи не переходят взаимно друг в друга, и ребенок не происходит из мужа (ибо в результате процесса возникновения возникает не то, что находится в этом процессе, а то, что существует после окончания его; и точно так же и день — из утра, потому что он после утра, вследствие чего и утро не возникает из дня). А при процессе второго рода происходит пере ход обратно. Но и здесь и там невозможно идти в беспредельность. Действительно, <в первом случае> у промежуточных состояний должен быть конец, а в процессе второго рода происходит взаимный переход друг в друга; уничтожение одного из двух есть воз никновение другого. Вместе с тем, невозможно также, чтобы исходное <материальное> бытие, которое явля ется вечным*, уничтожилось <при возникновении из него чего-либо другого>: коль скоро возникновение в восходящем ряду не беспредельно, то не может быть вечным то, из чего как из первоисточника возникло что-нибудь через его уничтожение. Далее, "то, для чего", это — цель, притом та кая, которая не существует для другого, но для кото рой — все другое; поэтому, если будет какой-нибудь такой последний момент, то не будет беспредельного <движения от одного к другому>; если же такого * Т. е. "первая материя". 72 конечного момента не будет, то не будет цели ("того, для чего"). А те, которые здесь устанавливают бес предельное, незаметно для себя упраздняют природу блага; между тем, никто не мог бы начать никакого дела, не имея в виду прийти к концу. И не было бы разума в таких людях: ибо ради чего-нибудь всег да действует тот, кто имеет разум; а это — предел; ибо цель есть предел. Но точно так же и суть бытия нельзя сводить к другому определению, более богатому по словесному выражению*; предшествующее (более раннее) опреде ление всегда является определением в большей мере, а последующее — нет; если же к чему-нибудь пер воначальное определение не подходит, то и последу ющее — также. Затем, утверждающие так, этим уп раздняют и знание: нет возможности знать, пока не придешь к неделимым <составным частям>. И нель зя <в таком случае> иметь представления о предме те; как можно мыслить то, что беспредельно в этом смысле? Ведь здесь дело обстоит не так, как с линией, у которой деление может производиться безостано вочно, но которую нельзя помыслить, не прекратив <его>; так что кто проходит ее в ее беспредельности (т. е. беспредельной делимости), тот делений считать не будет. Но точно так же и материю надлежит мыслить в движущемся предмете. И ничто беспре дельное не может иметь бытия; а если и не так, то во всяком случае существо беспредельного <как такое> — не беспредельно. С другой стороны, если бы были беспредельны по количеству виды причин, то в этом случае тоже не было бы познания: мы счита ем, что у нас есть знание тогда, когда мы познаем причины; а то, что беспредельно из-за присоедине ния <нового и нового>, нельзя исчерпать в ограни ченный срок. * Т. е. такому определению, у которого отдельные части выражены не через соответствующие термины, а через другие определения. 73 Глава III Усвоение преподанного происходит в зависимости от склонностей каждого: какие у нас сложились при вычки, такого изложения мы и требуем, и то, что говорится иначе, кажется не подходящим, а напротив, вследствие непривычности, более недоступным позна нию и чужим; ибо то, что привычно, более понятно. А какую силу имеет то, что привычно, показывают законы, в которых сказочная и, можно сказать, ребя ческая сторона благодаря привычке производит боль шее впечатление, нежели знание самих законов. Одни не приемлют изложения, если кто не говорит в ма тематической форме, другие — если он не дает при меров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетель ство поэта. И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а другим точность не по душе или потому, что они не в силах связать <одного с друтим>, или потому, что <по их мнению> это — крохоборство. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как при сделках, так и в рассуждениях кажется не которым недостойной свободного человека. Поэтому надо заранее получить подготовку, как воспринимать каждый предмет, ибо нелепо одновременно старать ся постичь и науку, и способ усваивать науку. Меж ду тем, нелегко достигнуть даже и одного из двух. А точность, именно — математическую точность, нуж но требовать не во всех случаях, но лишь для пред метов, у которых нет материи. Таким образом, этот способ не подходит для науки о природе; ибо природа во всех, можно сказать, случаях связана с материей. А потому надлежит в первую очередь рассмотреть, что такое природа. В этом случае будет также ясно, что именно физика (наука о природе) имеет своим предметом [а также — составляет ли рассмотрение причин и начал дело одной или нескольких наук]. КНИГА ТРЕТЬЯ (В) Глава I Для науки, которая составляет нашу цель, нам необходимо прежде всего проследить, по каким во- 25 просам следует в первую очередь продумать С в я занные с ними> затруднения*; сюда относятся как все те мнения, которые уже были высказаны о нача лах некоторыми мыслителями, так и то, что, может быть, осталось без внимания. А хорошо продумать затруднения <весьма> полезно для тех, которые хотят <здесь> найти благополучный выход: последующее благополучие наступает тогда, когда распутаны быв шие перед тем затруднения, а распутать <ничего> нельзя, если не знаешь узла. Между тем, затруднение в мышлении указывает такой узел в применении к данному делу: поскольку наше мышление находится в затруднении, оно испытывает состояние подобное тому, какое <испытывают> люди связанные, — в том и другом случае невозможно двинуться вперед. Таким образом, необходимо прежде рассмотреть все трудно сти как по указанной сейчас причине, так и потому, что люди, которые производят исследование, не про думав прежде всех затруднений, подобны людям, не знающим, куда им идти, и им, кроме того, остается зз даже неизвестным, нашли ли они то, что искали, или нет; это происходит потому, что для такого человека цель неясна, тогда как для того, кто предварительно »* продумал затруднения, она ясна. Кроме того, лучшее решение <всегда> вынесет тот, кто выслушал — 30 * Книга посвящена выяснению "апорий" — затруднений, которые связаны с основными проблемами философии и с о средоточены вокруг вопросов, что именно должно составлять предмет философии и каков должен быть характер начал, привлекаемых ею для объяснения своего предмета. 75 словно противников на суде — все оспаривающие <друг друга> рассуждения. Первое затруднение относительно тех начал, о ко торых мы ставили вопрос во введении, заключается в том, <1> составляет ли рассмотрение причин дело одной или нескольких наук и <2> должна ли наука выяснить только первые начала сущностей, или <ей следует> также <иметь суждение> о тех началах, из которых все исходят при доказательствах, например, <ставить вопрос о том> возможно ли одновременно утверждать и отрицать одно и то же или нет, а так же — относительно всех других подобных положений. И <3> если наука имеет своим предметом сущность, то рассматривает ли все сущности одна наука или их несколько, и если несколько, то родственны ли все они <друг другу> или же одним из них надлежит давать название мудрости, а другим — какое-нибудь другое. Равным образом, к числу необходимых задач для исследования принадлежит — <4> признавать ли существование одних только чувственных сущностей или также и других, наряду с ними, и принимать ли сущность только в одном смысле или же их несколь ко родов, как <полагают> те, например, которые вво дят идеи и математические вещи, <причем послед ние —> между идеями и чувственными вещами. Все эти вопросы надлежит, как сказано, подвергнуть иссле дованию, а также и вопрос о том, <5> следует ли рассматривать одни лишь сущности или также <не входящие в их определение> свойства, которые при надлежат им по своей природе. Кроме того, относительно тождественного и раз личного, сходного и несходного, [тождества] и про тивоположности, а также предшествующего и после дующего и всех других подобных <понятий>, которые диалектики пытаются рассматривать, исходя только лишь из обычных мнений*, — какой науке надлежит * Диалектика — в том смысле, как этот термин употреблял 76 заняться рассмотрением всех их? И далее, <подобным же образом ставится вопрос> обо всех связанных с этими понятиями определениях, не только — что представляет собой каждое из них, но и является ли <здесь> одно <понятие> <всегда> противоположным <какому-нибудь> одному. Точно так же: <6> являются ли основными началами и элементами роды или же те находящиеся в вещи (составные) части; на которые делится всякая вещь? И <7> если это роды, то (ка кие ••—) те ли, которые высказываются последними при определении индивидуальных вещей, или же са мые первые*, — например, является ли началом жи вотное или человек, и что из них обладает большей реальностью наряду с отдельным существом? Но главным образом нужно исследовать и разра ботать вопрос: <8> является ли что-либо, кроме мате рии, самостоятельной причиной или нет, и имеет ли такая причина отдельное существование или нет, а также — есть ли одна <такая причина> или <их> больше? Также — существует ли что-нибудь помимо составного целого (о составном целом я говорю в том случае, когда что-то сказывается о материи) или же ничего, или для одних вещей существует, для других — нет, и <в последнем случае> что это за вещи? Далее, <9> являются ли начала ограниченными по числу или по виду — как те, которые выражены в понятиях, так и те, которые относятся к <материальному> субстрату, а также — <10> имеют ли прехо дящие и непреходящие вещи одни и те же начала или различные, и являются ли все начала непрехо дящими, или же начала у преходящих вещей прехо дящие? Далее — самый обременительный и ставящий в наибольшее затруднение вопрос: <11> представляет ли собой единое и сущее, как это утверждали пифагоАристотель — исходит не из истинных суждений, а из прав доподобных, принятых обычным человеческим мнением. * Т. е. самые общие родовые понятия. 77 рейцы и Платон, не <определение> чего-либо другого, но <самую> сущность вещей, или же это не так, но в основе лежит нечто иное — например, Эмпедокл указывает дружбу*, а из других философов кто —. огонь, кто — воду или воздух? И кроме того, <12> носят ли начала общий характер или они подобны индивидуальным предметам, и <13> обладают ли они возможным или действительным бытием? А затем — существуют ли они иначе, чем в отношении к дви жению? Ведь и этот вопрос может поставить в большое затруднение. Кроме того, <14> представляют ли числа, линии, фигуры и точки некоторые сущности или нет, и если это — сущности, то существуют ли они отдельно от чувственных предметов или же находятся в них? По всем этим вопросам не только трудно достичь истины, но и нелегко надлежащим образом продумать <связанные с ними> затруднения. Глава II Прежде всего <надлежит разобрать> вопрос, кото рый мы поставили на первом месте: составляет ли рассмотрение всех родов причин дело одной или нескольких наук? С одной стороны, как может быть делом одной науки — познавать начала, которые не противопол ожны (друг другу)? И при этом для многих из суще ствующих вещей не играют роли все начала. В самом деле, каким образом может для неподвижных вещей существовать причина движения или природа блага, раз все, что представляет собою благо, само по себе и по своей природе есть <известная> цель и выступает как причина в том смысле, что ради него возникает и существует все остальное; между тем, цель и "то, * "Дружба" по Эмпедоклу не есть субстрат ("то, что лежит в основе"), а сила, связующая элементы. 78 для чего" <всегда> являются целью какого-нибудь действия, а все действия <сопряжены> с движением. Таким образом, в отношении вещей неподвижных нет места для этого начала и не может быть какого-либо блага-в-себе. Поэтому в математике и не доказывается ничего при посредстве этой причины, и никакое до казательство не основывается на том, что так лучше или хуже, но вообще ничего подобного <здесь> ни- м кому не приходит на ум. Вот почему некоторые софисты, например, Аристипп, относились к мате матике с пренебрежением: <они указывали, что> в остальных искусствах — даже в тех, которые носят характер ремесел, например, в плотничьем и сапож ном — всякое утверждение основывается на том, что так лучше или хуже, между тем как математическое 35 искусство совершенно не говорит о хорошем и дурном. С другой стороны, если существует несколько наук **ъ о причинах и каждая говорит о другом начале, то какую из них надо принять за ту, которую мы ищем, и кого из лиц, владеющих этими науками, признать наилучшим знатоком исследуемого <нами> предмета? [В самом деле] возможны случаи, когда для одного 5 и того же предмета имеются налицо все роды причин; так, например, у дома началом движения является <строительное> искусство и строитель, "тем, для чего" (целью) — продукт, материей — земля и камни, формою — понятие (Х,6уо^). И если <теперь> исходить из определений, к которым мы давно уже пришли по вопросу, какую из наук следует называть муд- ю ростью*, то можно привести доводы в пользу при менения такого названия к каждой из этих наук. Действительно, поскольку мудрость — это безраз дельно господствующая и руководящая наука, наука, которой все другие, как рабыни, не вправе перечить ни в чем, постольку это место <по праву> принад лежит науке о цели и о благе (ибо ради этого * Имеются в виду отличительные признаки мудрости, наме ченные в начале второй главы 1-ой книги. 79 последнего <существует> все остальное). А поскольку мы мудрость определили как науку о первых причи нах и о том, что познается в наибольшей мере, такою наукой надо признать науку о сущности. В самом деле, при наличии у <разных> людей различного зна ния об одном и том же предмете, мы приписываем знание в большей мере тому, кто знает, что пред ставляет собою предмет через то, что он есть, а не через то, что он не есть; из тех же, кто обладает таким знанием, у одного признаем его в большей мере, нежели у другого, и в наибольшей — у того, кто знает, что есть вещь, а не <у того, кто знает>, какова эта вещь по количеству или по качеству, или что способна она по своей природе производить или претерпевать; да и в других случаях знание всякого положения, считая и те, в отношении которых могут быть даны доказательства, имеется, по нашему мне нию, тогда, когда нам известно, в чем заключается это положение; например, <при вопросе> что такое приравнивание к квадрату, что это — нахождение средней <пропорциональной>*; так же <обстоит дело> и в остальных случаях. Однако, в вопросе о том или другом возникновении и действии, как и о всяком изменении, мы считаем себя знающими в том случае, когда знаем начало движения. А это — <начало> отличное <от цели> и противоположное ей. Таким образом, можно подумать, что рассмотрение каждой из указанных здесь причин есть дело особой науки. Равным образом, представляется спорным и вопрос о началах доказательства, — имеется ли здесь одна наука или <их> больше. Началами доказательства я называю <при этом> общепринятые положения, из которых все исходят при доказательствах, например, положение, что все необходимо или утверждать, или * Речь идет о построении квадрата, площадь которого равна площади заданного прямоугольника. Для этого находится сред няя пропорциональная между сторонами прямоугольника. 80 отрицать и что невозможно одновременно быть и не быть, а также и все другие положения этого рода; <и вот> — занимается ли этими положениями и сущностью одна наука или же — другая, и если не одна, то которую из них надо признать искомою нами в настоящем случае? Полагать, что с ними имеет дело одна наука, нет достаточных оснований. В самом деле, почему уразумение этих положений в большей мере составляет задачу геометрии, нежели какой угод но <другой> науки? Поэтому, если оно в одинаковой мере составляет задачу всякой отдельной науки, а в то же время входить в круг деятельности всех наук не может, тогда познание этих начал <одинаково> не является делом как всех прочих наук, так и той, которая познает сущности. Кроме того, как может существовать наука о таких началах? Что представляет собой каждое из них, — это мы знаем и теперь (по крайней мере и другие искусства применяют эти начала как <начала уже> известные). А если по отношению к ним существует наука, которая <для них> дает доказательства*, тогда должен будет сущес твовать некоторый <общий> род, лежащий в основе <этой науки>, и одни из этих начал будут <известными> свойствами этого рода, а другие — аксиомами (ибо не может существовать доказательства для всего <без исключения>): дело в том, что <всякое> дока зательство должно даваться, исходя из чего-нибудь, по отношению к чему-нибудь и <для обоснования> чего-нибудь**. Таким образом, выходит, что вся со вокупность того, что доказывается, принадлежит к одному <общему> роду; ибо все доказывающие науки применяют аксиомы***. Но если наука о сущности и * Эта "доказывающая'' наука противопоставляется "знанию, да ющему определения" (брштлкт), так как исходные определения мы постигаем без доказательства (напр., закон противоречия). ** Т. е. исходя из аксиом; по отношению к роду (в области которого дается доказательство); для обоснования (вывода) свойств рода. *** Т. е. если бы начала доказательства охватывались (только) 81 наука о началах доказательства различны, то Опра шивается^ какая из них главнее и первее по своей природе? Ведь аксиомы обладают наивысшей степенью общности и представляют начала всего. И если не дело философа, то чье же еще — рассмотреть, что по отношению к ним правда и что — ложь? И вообще — что касается сущностей — рас сматривает ли их всех одна или несколько наук? Если не одна, то какую сущность надлежит признать пред метом нашей науки? С другой стороны, маловероят но, чтобы одна наука рассматривала их всех: в таком случае существовала бы также одна наука, устанавлива ющая путем доказательств все свойства <этих сущ н о с т е й ^ не входящие в состав <их> определения, — раз всякая доказывающая наука рассматривает по отношению к тому или иному объекту такие необ ходимые по своей природе свойства на основе обще признанных положений (мнений). Поэтому в отноше нии к одному и тому же роду <все> присущие ему, как таковые, свойства подлежат рассмотрению одной науки на основе одних и тех же (а именно — общих для всего этого рода) положений: ведь и тот род, который подлежит рассмотрению, образует предмет одной науки, и те положения, на основе которых <это рассмотрение должно происходить^ <также> — одной, либо той же самой, либо другой; а потому и свойства, присущие по своей природе <этому роду>, также <должны быть предметом одной науки>, все равно, будут ли ими заниматься эти <две> науки, или одна, образованная из них*. Далее, простирается ли рассмотрение на одни толь ко сущности, или также и на их свойства? Так, например, если тело есть известная сущность, равно как и линии и плоскости, то <можно поставить одной наукой, то тогда все сущее, подлежащее доказательству, образовало бы один общий род бытия, что неприемлемо. * Изучение свойств всех сущностей окажется предметом одной науки, что нелепо. 82 вопрос>, является ли делом одной и той же науки познавать как эти <геометрические величины>, так и присущие каждому такому роду свойства, относительно которых даются доказательства в математических на уках, или же это < последнее есть> дело другой науки? Если этим занимается одна и та же наука, тогда и наука о сущности будет, пожалуй, своего рода наукой доказывающей, а между тем суть вещи, по-видимому, доказываться не может. Если же это — дело различных наук, тогда <спрашивается>, что [это будет] за наука, [которая] рассматривает в отношении сущности свя занные с нею свойства? Указать это крайне трудно. Затем, следует ли признавать существование только тех сущностей, которые воспринимаются чувствами, или, помимо их, также и другие; и существуют ли сущности только одного типа, или же их есть не сколько родов, как <это утверждают> те, которые принимают идеи и промежуточные вещи, составля ющие, по их словам, предмет математических наук? В каком смысле мы признаем идеи причинами и самостоятельными сущностями, про это было сказано <уже> в первых рассуждениях о них. Но при всех многоразличных трудностях этого учения особенно странным представляется то обстоятельство, что, с одной стороны, <они> утверждают <существование> некоторых вещей помимо тех, которые находятся в видимой вселенной*, и в то же время говорят, что эти существа <во всех отношениях> тождественны с чувственными вещами, за исключением лишь того, что первые вечны, а вторые преходящи. В самом деле, утверждают, что есть человек-в-себе, лошадь-всебе, здоровье-в-себе, и этим ограничиваются, пос тупая подобно тем, которые говорят, что есть боги, но что боги эти — человекоподобны. Действительно, и те люди создавали не что иное, как вечных людей, и эти [под именем идей] <принимают> не что иное, * Собственно: "в небе". 83 как наделенные вечностью чувственные вещи. Далее, если кроме идей и чувственных вещей ввес ти еще промежуточные математические предметы, то здесь получится много затруднений. В самом деле, очевидно, что <в таком случае> помимо линий-всебе и чувственных линий будут существовать <и дру гие — математические> линии, и одинаковым обра зом — в каждом из остальных родов <математических величин>; поэтому, так как астрономия представляет собой одну из таких наук*, то должно будет сущес твовать какое-то небо помимо чувственного неба, а также и Солнце, и Луна, и таким же образом все остальные небесные тела. Но как можно отнестись с доверием к подобным утверждениям? Ведь и припи сывать ему (такому небу) неподвижность — неубе дительно для мысли, а быть ему движущимся — и го совсем невозможно. Такого же рода трудности можно указать и для тех предметов, которыми занимается оптика и математическое учение о гармонии: и эти предметы не могут по тем же причинам существовать отдельно от чувственных вещей. В самом деле, если чувственно воспринимаемые объекты и чувственные восприятия оказываются "посредине", тогда, очевид но, будут животные "посредине" между <животными> идеальными и <животными> преходящими. Затем, может возникнуть затруднение и относительно того, в области каких предметов надлежит искать науки этого рода. Если геометрия будет отличаться от гео дезии** только тем, что последняя рассматривает пред меты нашего чувственного восприятия, а первая — предметы, не воспринимаемые чувствами, тогда и наряду с врачебной наукой (и точно так же — в отношении каждой из других наук), очевидно, будет существовать некоторая наука "посредине" между вра15 25 30 * Т. е. наук, имеющих дело с такими (математическими) предметами. ** "Искусство измерения". В данном случае геометрия проти вопоставляется геодезии как теоретическая наука прикладной. 84 чебной-наукой-в-себе и врачебной наукой у нас здесь. Но как же это возможно? Ведь в таком случае были бы и какие-то здоровые <существа> наряду <с такими же> чувственными существами и со здоровыми-в-себе. А к тому же и это утверждение неправильно, будто геодезия есть наука о чувственных и подверженных уничтожению величинах; иначе она сама уничтожилась бы вместе с их уничтожением. Но, с другой стороны, и астрономия, пожалуй, не имеет своим предметом чувственные величины и не занимается этим нашим небом. Действительно, и чувственные линии не таковы, как те, о которых говорит геометр (среди чувственных вещей нет ничего, что было бы прямым или круглым в этом смысле, ибо круг соприкасается с линейкой не в <одной> точке, но так, как указывал Протагор, изобличая геометров); и точно так же движения и обороты неба* не сходны с теми, о которых рассуждает астрономия, и <астрономические> точки имеют не одинаковую природу с небесными светилами. А есть и такие <мыслители>, которые принимают эти предметы, находящиеся "в промежутке", как о них говорят, между идеями и чувственными вещами, но <помещают их> не отдельно от чувственных вещей, а в самих этих вещах. Какие невозможные для них получаются последствия — для того, чтобы перебрать их всех, потребовалось бы, пожалуй, более обширное рассуждение, но достаточно рассмотреть и вот какие <соображения>. Нелогично, чтобы дело обстояло по добным образом лишь по отношению к этим "проме жуточным" предметам, но очевидно, что и идеи <в одинаковой мере> могли бы находиться в чувственных вещах (к тем и другим ведь применимо одно и то же рассуждение); а затем, <в таком случае> необ* Имеются в виду круговые и спиралевидные движения сфер, составляющих в своей совокупности "так называемое небо" и вращающих укрепленные в них небесные тела. 85 35 5 10 ходимо, чтобы два тела занимали одно и то же место и чтобы "промежуточные" предметы не были непод вижными, раз они находятся в движущихся чувст венных вещах. Да и вообще, ради чего стоило бы принять, что эти промежуточные вещи существуют, но существуют в чувственных вещах? Тогда получатся те же самые нелепости, что и те, которые были указаны раньше: будет существовать какое-то небо помимо нашего неба, только не отдельно, а в том же самом месте; а это еще более невозможно. Глава III В отношении указанных вопросов является, таким образом, весьма затруднительным, на какую точку зрения надо стать, чтобы оказаться правым; и <точно так же> в отношении начал — следует ли признать элементами и началами <общие> роды, или скорее те находящиеся в вещах первичные части, из которых каждая вещь состоит, как, например, элементами и началами голоса являются, по-видимому, те первич ные части, из которых слагаются <разные> голоса, а не <то> общее, <что здесь есть> — голос <вообще>; таким же образом и элементами геометрических поло жений мы называем такие положения, доказательства которых являются основными частями в доказательст вах остальных положений — или всех, или подав ляющего большинства. Далее, для тел как те, которые принимают несколько элементов, так и те, которые <устанавливают> <лишь> один, признают началами те составные части, из которых слагаются тела и из которых они образовались; так, например, Эмпедокл признает огонь, воду и те вещества, которые <стоят в одном ряду> с ними*, теми элементами, из которых, как из составных частей, слагаются вещи, а не ука* Т. е. воздух и землю. 86 зывает их как роды вещей. Кроме того, и в отношении других вещей*, если кто хочет усмотреть их природу, например, про кровать — из каких частей она состоит и как эти части сопряжены друг с другом, — то он именно при таком рассмотрении узнает ее природу. На основании этих рассуждений можно сказать, что роды не являются началами вещей. Но поскольку мы каждую вещь познаем через посредство опреде лений, а началами определений являются роды, эти последние должны быть также началами и для тех вещей, которые обозначены через определения; и если достичь знания вещей, это значит — достичь знания видов, согласно которым вещи получают наимено вание, то ведь началами для видов во всяком случае являются роды. По-видимому, также и некоторые из тех, которые признают элементами вещей единое и сущее или большое и малое, используют их как роды. В то же время нельзя также, конечно, давать началам оба эти значения <вместе>: понятие (ЛоуоО, выража ющее сущность <вещи>, одно; а между тем опре деление, <которое дается> через <общие> роды, и то, которое указывает составные части, находящиеся в вещах, будут отличны <друг от друга>. Кроме того, пусть даже роды будут сколько угодно началами, следует ли <тогда> считать началами первые <наиболее общие> из родов, или же те, которые последними сказываются о частных вещах? Ведь и это представляет спорный вопрос. Если го, что носит общий характер, всегда является началом в большей мере, то началами, очевидно, будут самые высшие из родов: такие роды сказываются ведь обо всем <вообще>. Поэтому будет столько же начал у вещей, сколько есть первых родов, так что сущее и единое будут началами и сущностями: они ведь — преиму щественно <перед другими родами> — сказываются обо всем существующем. А между тем ни единое, ни * Т. е. вещей, созданных искусством. 87 сущее не может быть родом <для> вещей. Действитель но, у каждого рода должны существовать видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды <соответствующего> рода, ни <сам этот> род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее это — род, тогда ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым. Но если это — не роды, тогда они не будут и началами, раз началами признаны роды. Далее, и промежуточные понятия*, соединяясь с видовыми отличиями, будут образовывать <новые и новые> роды, вплоть до <последних> неделимых <видов> (в настоящее время одни такие соединения счи таются родами, другие — нет); а кроме того, <с этой точки зрения> видовые отличия были бы началами в еще большей степени, чем роды**; но если и они тоже — начала, тогда оказывается безграничное, мож но сказать, количество начал, в особенности если начинать <при этом> с первого (самого высшего) ро да. С другой стороны, если даже единому в большей мере принадлежит характер начала, то <надо исходить из того, что> единым является неделимое, а не делимым все признается или по количеству, или по виду***, причем неделимому по виду надо отдать предпочтение, а роды делимы на виды; поэтому в большей мере единым надо скорее признать то, что * Понятия, промежуточные между наивысшими родами и пос ледними, не делимыми больше (на дальнейшие виды) видами, также представляют собою роды, притязая тем самым на роль начал. ** Если форма — начало в большей степени, чем материя, то, поскольку видовое отличие относится к роду, как форма к материи, оно оказывается началом в большей степени, чем род. *** Неделимым по количеству является каждый индивидуальный предмет, неделимым же по виду — "последний вид", который не делится больше на видовые понятия, но только — на отдельные предметы. 88 сказывается о вещи последним; ибо понятие "человек" не представляет (уже) рода для отдельных людей. Затем, у таких вещей, среди которых имеется <известная последовательность того>, что прежде и что позже, общее для всех понятие не может быть чемлибо помимо них самих; например, если первое место в ряду чисел занимает двойка, то не будет существовать какого-либо <общего> числа <как рода> отдельно от видов чисел; и подобным же образом не будет су ществовать фигуры <вообще> помимо <отдельных> видов фигур. А если в этих случаях роды не сущес твуют помимо видов, то и в других они едва ли будут существовать вне их; ведь у них*, кажется, больше всего существуют <именно> роды; а в области инди видуальных вещей не дается одно — прежде, другое — после. Далее, там, где одно — лучше, другое — хуже, то, что лучше, всегда прежде. Поэтому и для таких вещей тоже не приходится принимать Отдель но существующей^ рода. Ввиду этих соображений высказываемые относительно индивидуальных вещей <определения> скорее представляются началами, не жели роды. Но, с другой стороны, как принять эти определения за начала — сказать нелегко. Действи тельно, начало и причина должны быть вне тех вещей, началами которых они являются, и иметь возможность существовать в обособленном от них виде. А на каком основании можно было бы признать для чего-либо подобного существование вне единичной вещи, — помимо того, что оно сказывается всеобщим обра зом и обо всем? Но если дело в этом, тогда более общие <вещи> скорее следует признавать за начала; а потому началами скорее могли бы быть наиболее общие роды. * Т. е. у платоников. 89 Глава IV Сюда примыкает и наиболее трудный и особенно настоятельно требующий рассмотрения вопрос, у ко торого остановилось теперь <наше> рассуждение. Ес ли ничего не существует помимо отдельных вещей, а таких вещей беспредельное множество, то как тогда возможно [однако же] достичь знания о том, что беспредельно Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку они некоторым образом представляют одно и то же и поскольку существует что-нибудь всеобщее. Но вместе с тем, если это должно быть так и долж но существовать что-нибудь помимо отдельных ве щей, тогда представляется необходимым, чтобы поми мо этих вещей существовали роды — или последние, или первые; между тем, продумывая <имеющиеся> затруднения, мы только что установили, что это не возможно*. Далее, пусть даже с полной несомненностью су ществует что-нибудь помимо составного целого, в котором материя определена каким-нибудь предика том, <тогда спрашивается> должно ли в таком случае существовать что-нибудь <подобное> помимо всяких <конкретных> вещей, или помимо некоторых — су ществовать, а помимо других — нет, или же, наконец, таких предметов Существующих помимо конкретных вещей> нет совсем. Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ниче го, что постигалось бы умом, а все подлежит воспри ятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие. Далее, <в таком случае> ничего нет ни вечного, ни неподвижного (ибо все чувственное преходит и нахо дится в движении). Но если нет ничего вечного, тогда не может существовать и <процесса> возникновения: в самом деле, <в этом случае> должно быть чем-то 9 * Имеется в виду специально седьмая апория. 90 <и> то, что возникает, и то, из чего оно возникает, и последний член в этом ряду не должен подлежать возникновению, раз <процесс восхождения к более раннему началу> останавливается, а из небытия воз никнуть невозможно*. Кроме того, если существует возникновение и движение, то должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, но у всякого есть цель; и не может находиться в процессе возникновения то, что неспособно <в конце концов> возникнуть; а то, что возникло, необходимо должно иметь <законченное> бытие, как только оно возникло. Затем, если материя существует <именно> потому, что она не рождается, тогда еще гораздо более обос новано, чтобы существовала сущность — то, чем материя становится: в самом деле, если не будет ни сущности, ни материи, тогда не будет ничего вообще; а если это невозможно, тогда должно существовать что-то помимо составного целого, — именно: образ и форма. Но если и принять это <начало>, то воз никает затруднение, по отношению к каким вещам принять его и по отношению к каким — нет. Что этого нельзя сделать по отношению ко всем предме там — очевидно: мы не можем ведь принять, что есть некий дом <вообще> наряду с отдельными до мами. И кроме того, будет ли сущность одна у всех, например, у <всех> людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, у которых сущность одна, — <образуют> одно. А может быть, таких сущностей будет много, и они будут различные? И вместе с тем, как становится материя каждой такою вещью, и как составное целое имеет в себе и материю, и форму? Далее, относительно начал может возникнуть и такое затруднение: если они составляют одно <только> по виду, тогда ни одно <начало> не будет одним по числу, <не будет таким> даже само единое и сущее. * Доказывается, что первая материя должна быть вечной. 91 И как будет возможно познание, если не будет чеголибо единого, <одинаково> относящегося ко всему*? Но если начала образуют единство по числу и каждое из них — <только> одно**, а не так, как в области чувственного бытия — у разных вещей разные нача ла (например, у такого-то слога, тождественного по виду <с другими такими же>, те же самые по виду <с этим другим> и начала; ибо по числу и они то же — другие), — так вот, если дело обстоит не так, <как в области чувственного бытия>, но начала ве щей образуют единство по числу, тогда кроме эле ментов ничего другого существовать не будет, ибо нет никакой разницы — говорить ли о едином по числу, или об отдельном предмете: ведь именно в этом смысле мы говорим об отдельном предмете — в смысле одного по числу, а общее — это то, что стоит в отношении к ряду таких предметов. Поэтому <здесь дело обстоит так же>, как если бы элементы голоса были определены по числу, — тогда ведь букв должно было бы быть столько же, сколько <этих> элементов, причем двух или нескольких одинаковых букв просто бы не существовало. Еще одно очень важное затруднение оставлено без внимания как современными, так и прежними <исследователями> — это вопрос, имеют ли преходящие и непреходящие вещи те же самые начала, или раз личные. Если начала у тех и других одни и те же, каким образом одни вещи оказываются преходящими, другие — непреходящими, и какова тому причина? Последователи Гесиода и все богословы приняли во внимание только то, что убеждало их самих, а о нас не подумали. Полагая началами богов и из богов * В отношении познания Аристотель разделяет мнение плато новской школы, для которой познание должно иметь предметом реально существующее единое, лежащее в основе той или иной группы вещей. ** Т. е. если существуют только индивидуальные начала, не сходные друг с другом. 92 объясняя возникновение, они утверждали, что смер тными стали все те существа, которые не вкусили нектара и амброзии, — очевидно, употребляя эти наз вания как вполне им самим понятные; однако же, высказываясь о [самом] применении этих причин, они вышли за пределы нашего понимания. Действите льно, если < бессмертные существа> ради удовольст вия смакуют нектаром и амброзией, тогда эти пос ледние никоим образом не являются причинами бы тия; а если <боги вкушают их> ради бытия, то как могут они быть вечными, испытывая потребность в пище? Впрочем, о мыслителях, облекающих свои мудрст вования в мистическую форму, не стоит производить серьезного исследования; но у лиц, обосновывающих свои утверждения доказательствами, надлежит путем вопросов выяснить, почему, состоя из одних и тех же начал, одни вещи вечны по своей природе, а другие преходящи. А так как и причины <этому> не указывают, да и трудно поверить, чтобы дело обстояло так, то очевидно, что у этих двух родов вещей не одни и те же начала и причины. Ведь и тот мыслитель, у которого можно было бы предположить наибольшую последовательность, — я говорю об Эмпедокле, — и он оказывается в таком же положении: он, правда, принимает некоторое начало <специально> как при чину уничтожения — вражду, но можно подумать, что она также ничуть не в меньшей мере рождает <все>, за исключением Единого; ибо кроме бога все остальные вещи имеют своим источником это начало. Действительно, Эмпедокл говорит: Все из них* в мире: что было, что есть и что будет: Ими деревья растут, и мужи все из них, и все жены, * Из четырех элементов, а также любви (дружбы) и вражды. 93 Звери лесные и птицы, и в водах живущие рыбы, Также и боги, чьи дни нескончаемо долги...* Да и так все ясно: если бы вражда не находилась в вещах, все бы, как сказано у него, было бы единым; ибо когда <элементы> соединились, в то время вражда отступила "к крайним пределам"**. А потому у него и получается, что обладающий величайшим блажен ством бог менее разумен, чем остальные существа; в самом деле, он не познает всего <сущего>, ибо он не имеет <в себе> вражду, а между тем, подобное познается через подобное. Он говорит: Ведь землю землею мы видим, а воду мы видим водою, Божий эфир зрим эфиром, огнем же — огонь беспо щадный, Видим любовью любовь, а вражду — враждою печальной***. А < возвращаясь к тому>, с чего мы начали, — очевидно, во всяком случае, что у Эмпедокла вражда выступает причиной для уничтожения нисколько не больше, чем для бытия. Также и любовь — по отношению к бытию; ибо, соединяя <вещи> в одно <целое>, она губит все остальное. И вместе с тем он не указывает никакой причины для самого этого изменения, кроме той, что так установлено природой: ... так великая в членах вражда разрослася, К чести высокой воздвигшись с свершением срока, Что был положен им попеременно широкою клятвой****, — изменение, таким образом, выступает как необ ходимое; но причины для этой необходимости он не * "О природе", фр. 21. ** "О природе", фр. 36. *** "О природе", фр. 109. **** "О природе", фр. 30. 94 раскрывает никакой. При всем том, он по крайней мере один говорит последовательно вот в каком от ношении: он не делает одни вещи преходящими, дру гие — непреходящими, но признает всех <их> пре ходящими, за исключением элементов. Между тем, обсуждаемое сейчас затруднение заключается в том, почему одни вещи преходящи, а другие — нет, раз те и другие состоят из одних и тех же начал. Итак, о том, что начала <у преходящих и вечных вещей> не могут быть одни и те же, относительно этого можно ограничиться сказанным. Если же эти начала <в том и другом случае> разные, тогда од но затруднение состоит в том, будут ли и сами они (т. е. начала) непреходящи, или же <они> преходящи. Если преходящи, то очевидно, что и им в свою оче редь необходимо состоять из каких-нибудь начал (ведь все, преходя, разрешается в те <начала>, из которых состоит); поэтому выходит, что у <данных> начал есть другие [начала], более ранние, а это невозмож но — и в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он идет в бесконечность. А затем, как смо гут существовать преходящие вещи, если (их) начала будут упразднены? Если же начала непреходящи, тогда почему из одних непреходящих начал получаются преходящие вещи, а из других — непреходящие? Это ведь не представляется вероятным, и оно или <прямо> невозможно, или требует обстоятельного разъяснения. И, кроме того, никто даже не пытался указать <в этих двух случаях> разные начала, но указывают одни и те же для всех вещей. Что же касается <при этом> первого выдвинутого <нами> затруднения*, то его об ходят так, как-будто считают его каким-то пустяком. Особенно трудно рассмотреть и в то же время особенно важно для познания истины, составляют ли сущее и единое сущности вещей, причем каждое ли * Того, которое возникает при допущении, что начала у вещей одни и те же. 95 из них является таковым (одно — единым, другое — сущим), не будучи чем-либо иным, или же нуж но выяснить, что именно представляет собою сущее и единое в предположении, что в основе <здесь> лежит другая природная реальность. Одни считают, что в отношении к природе сущего и единого пра вильно первое <понимание>, другие — что второе. Платон и пифагорейцы не относят сущее и единое к чему-либо другому, но видят их природу именно в этом <что они — сущее и единое>, полагая, таким образом, что самое бытие единым и сущим являет ся сущностью. А что касается тех, которые рассужда ли о природе, то здесь Эмпедокл, например, как бы сводя <вопрос> к тому, что более понятно, указывает, что именно представляет собою единое; по-видимому, он эту роль приписывает дружбе (она ведь является для всех вещей причиной того, что они образуют одно). А другие видят так: кто — в огне, кто — в воздухе <видит> то единое и сущее, из которого, по их словам, состоят и произошли вещи. Так же обсто ит дело и с теми, кто вводит несколько элементов: и им тоже приходится утверждать, что единое и сущее даны столько раз, сколько они принимают начал. Теперь, если не признать единое и сущее некоторой сущностью, тогда получается, что сущностью не может быть и что бы то ни было другое, что носит характер всеобщего: в самом деле, единое и сущее выступают как всеобщее в наибольшей мере. А если не сущест вует какого-нибудь <так или иначе определенного> единого-в-себе и сущего-в-себе, тогда едва ли может существовать и что-либо из всего остального, помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть сущность, то, очевидно, и число не может существовать как некоторая обособленная при рода вещей: в самом деле, число — это единицы, а единица есть по своему существу некоторое единое. Если же существует то или другое единое и сущее в себе, то сущностью их необходимо должно быть единое 96 и сущее <как такое>: ибо <здесь> всеобщим образом высказывается не что-либо другое, а сами эти опре деления. С другой стороны, если будет существовать какоенибудь сущее-в-себе и единое-в-себе, то <возникает> большое затруднение, как может существовать чтонибудь другое помимо них, — я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше, нежели одна. В самом деле, то, что отлично от сущего, не существует, и потому в результате должно — со гласно с учением Парменида — оказаться, что все вещи образуют одно и что этим одним является су щее. А <в отношении к единому> трудности получа ются <здесь> в обоих случаях: и тогда, когда единое не будет сущностью, и тогда, когда существует единоев-себе, число <в обоих случаях> сущностью быть не может. В самом деле, если единое не есть сущность, то причина, почему так <получается для числа>, ука зана раньше; а если это — сущность, тогда <возни каем то же затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего могло бы наряду с единымв-себе получиться другое единое? Для этого необхо димо, чтобы существовало не-единое; между тем то, что существует, это всегда — или <что-нибудь> одно, или <некоторое> множество, в котором каждая сос тавная часть есть одно. Кроме того, если единое-в-себе неделимо, то, по предложенному Зеноном постулату (аксиоме), оно не может быть ничем. В самом деле, если что-нибудь, когда оно прибавляется <к какой-нибудь вещи> или отнимается <от нее>, не делает <эту вещь> <в первом случае> больше, а <во втором> — меньше, тогда, по словам Зенона, оно не принадлежит к числу сущес твующего*, причем существующее, очевидно, понима* Зенон в данном случае отрицал не единое сущее Парменида, а выступал против предположения о делимости протяженного бытия на бесконечное множество частей. 97 ется им как величина и, коли так, то и как величина телесная: ведь телесная величина обладает бытием в полной мере; а все другие, если их прибавлять извес тным образом, произведут увеличение, а если иначе, то — никакого; так будет, например, с плоскостью и линией, а точка и единица <не создадут его> ни при каких обстоятельствах. Но если даже и признать, что Зенон рассуждает грубо и что может существовать нечто неделимое, — и притом так, что у него будет некоторая защита и против зеноновских рассуждений (если такое неделимое присоединять, оно, правда, не увеличит, но умножит), — то все-таки <остается вопрос>, как из одного подобного неделимого или нес кольких таких получится величина? <Предполагать> это — все равно, что признавать линию совокупнос тью точек. А если и держаться такого взгляда, что число, как это утверждают некоторые, произошло из единого-в-себе и чего-то другого не-единого, то все же необходимо попытаться выяснить, почему и каким образом получившийся <из этих двух начал> результат будет иногда числом, иногда величиной, раз не-единое <здесь и там> было неравенством и сохраняло <в обоих случаях> одну и ту же природу. Остается не ясным, как могли бы величины возникнуть, с одной стороны, из единого и указанного <начала> неравен ства, с другой — из какого-нибудь числа и этого неравенства. Глава V Сюда примыкает затруднение в ы з ы в а е м о е вопро с о м ^ представляют ли собою числа, <геометрические> тела, плоскости и точки* некоторые сущности, или же — нет. Если это — не сущности, тогда <от * "Очевидно, также поверхности и линии", — добавляет Александр Афродисийский ( С о т т . 184, 16), в тексте которого стояло только "числа, тела и точки". 98 нас> ускользает, что же есть сущее и каковы сущности вещей. В самом деле, состояния, движения, отно шения*, расположения и соразмерности** не обоз начают, по-видимому, сущности чего бы то ни было: ведь все они высказываются о чем-нибудь, что лежит <у них> в основе, и ни одно не представляет собой некоторую данную вещь. А если взять то, что скорее всего можно было бы принять за сущность — воду, землю, огонь и воздух, из которых состоят сложные тела, — то в названных элементах тепло, холод и тому подобные <признаки> — это <их> состояния, а не сущности, в то время как тело, испытывающее эти состояния, одно только пребывает как нечто существующее и некоторая сущность. Но вместе с тем тело является сущностью в меньшей мере, нежели поверхность, поверхность — в меньшей, нежели ли ния, а эта последняя — в меньшей, чем единица и точка. Ибо ими определяется тело, и они, по-ви димому, могут существовать без тела, тогда как телу существовать без них невозможно. Поэтому боль шинство людей и более ранние мыслители, со своей стороны, признавали сущностью и сущим тело, а все остальное <считали> его состояниями, вследствие чего и начала, <которые они устанавливали для> тел, они принимали за начала <всех> вещей. Между тем более поздние и признанные более мудрыми мыслители <считали сущностями> числа. Таким образом, как мы уже сказали, если указанные определения — это не сущность, тогда ничто вообще не является сущнос тью и [ничто] — существующим; ибо не подобает называть существующими <те> [случайные] свойства, <которые имеются у> этих определений. Но с другой * "Отношения" — свойства вещи, имеющиеся у нее не в ее отдельном бытии, а через ее связь или сопоставление с другой вещью. ** Лбуо^ обозначает здесь определенное соотношение (с точки зрения меры) или частей вещи внутри вещи, или вещей между собой. 99 стороны, если признается, что линии в большей мере представляют собою сущность, чем тела, и точки — также, а между тем мы не видим, к каким телам эти линии и точки могли бы относиться (ибо в чувст венных телах они находиться не могут), <если все это так> тогда, можно сказать, не существует никакой сущности <вообще>. Далее, все такие <величины> — это явным образом сечения тела или в ширину, или в глубину, или в длину. Кроме того, в теле, как таковом, одинаковым образом заключена всякая фигура без различия [или же <не должно быть> ни одной]; поэтому, если в камне нет <еще> Гермеса, тогда и половина куба не находится в кубе в качестве ограниченной величины, а следовательно, <в нем> не существует <как нечто реальное> и Производящая отделение> поверхность; ибо <лишь в том случае>, если бы одинаково была дана всякая поверхность без различия, тогда сущест вовала бы и та, которая отграничивает половину <куба>; и то же можно сказать и про линию, и про точку, и про единицу. Поэтому, если сущностью является главным образом тело, а в большей мере, чем тело, <таковыми должны быть> геометрические величины, но <в то же время> эти последние не имеют реального бытия и не представляют собой ка ких бы то ни было сущностей, — в таком случае от нас ускользает, что же есть сущее и какова сущность вещей. Действительно, помимо того, что было сказано, получаются также нелепые выводы и относительно зо возникновения и уничтожения. Если сущность не существовала раньше, а теперь существует, или рань ше существовала, а затем — нет, то эти перемены она, как кажется, испытывает в связи с происходящим <ее> возникновением и уничтожением. Между тем точки, линии и поверхности не могут ни возникнуть, ни уничтожиться, хотя они то существуют, то не су ществуют. В самом деле, когда тела приходят в со20 25 100 прикосновение или разъединяются, то в одних случа ях — <а именно> при их соприкосновении — <из их пограничных точек, линий и поверхностей> тут же образуется одна величина, а в других случаях — при их разделении — две. Таким образом, после соединения тел <прежняя граница> <более> не су ществует, но уничтожилась, а после их разделения оказываются существующими те <границы>, которых раньше не было (не могла же ведь разделиться надвое неделимая точка). Если же <границы> возникают и уничтожаются, то из чего <именно> они возникают? И то же приблизительно имеет место и по отношению к "теперь" — <пределу> в области времени. И оно тоже не может возникать и уничтожаться, но все-таки постоянно представляется другим, не будучи <таким образом> какою-либо сущностью. И подобным же образом, очевидно, обстоит дело и по отношению к точкам, линиям и плоскостям; к ним <ко всем> применимо одно и то же рассуждение, так как все они одинаковым образом или пределы, или сечения. Глава VI Вообще у кого-нибудь может возникнуть недоу мение, зачем это нужно — сверх чувственных вещей и промежуточных предметов искать еще какие-то дру гие <сущности> (например, те идеи, которые мы вво дим). Может быть, это делается потому, что матема тические предметы в некотором [другом] отношении, правда, отличаются от здешних (т. е. чувственных) вещей, но в том, что среди них <также> имеется некоторое количество предметов одного и того же вида, в этом у них <по сравнению со здешними вещами> никакого отличия нет. Поэтому начала у них не будут определены по числу (подобным же образом и у наших букв — <и у них> у всех начала не определены по числу, но по виду, если только не 101 брать начала данного определенного слога или данно го определенного звука, у которых они будут опреде лены и по числу; и так же <обстоит дело> и с про межуточными вещами, ибо и там число предметов одного вида беспредельно). Таким образом, если поми мо чувственных вещей и математических предметов не существует каких-то других, как некоторые, на пример, принимают <здесь> идеи, тогда не будет су ществовать и единой по числу и по виду сущности, и начала вещей будут в отношении количества опре деленными не со стороны <их> числа, но по виду. Если, поэтому, необходимо <чтобы начала были опре деленными по числу>, тогда на этом основании не обходимо также признавать и существование идей. В самом деле, если те, которые принимают идеи, и не дают отчетливой формулировки <своей мысли>, то вот во всяком случае то, чего они хотят, и им не обходимо утверждать, что каждая из идей есть неко торая сущность и ни одна <из них> не существует в качестве <случайного> свойства. Но с другой сто роны, если мы признаем, что идеи существуют и что каждое начало есть нечто единое по числу, а не по виду, то <ведь> у нас <уже> раньше были указаны те невозможные последствия, которые необходимо должны получиться <в этом случае>. В тесной связи с этим вопросом надлежит проду мать <и такое> затруднение: существуют ли элементы в возможности, или каким-нибудь другим образом. Если они существуют как-нибудь иначе, то раньше начал будет существовать нечто другое; ибо возмож ность <всегда> предшествует существующей указан ным образом причине, между тем нет необходимости, чтобы всякое возможное (или все то, что возможно) обязательно существовало указанным путем*. Если же элементы существуют в возможности, то вполне до пустимо, чтобы ни одна из <существующих> вещей * Т. е. переходило в актуальное бытие. 102 <в действительности> не существовала. В самом деле, возможным существованием обладает и то, чего еще нет, ибо возникает то, что не существует, но ничто не возникает, если оно [принадлежит к числу того, что] существовать не может. Вот какие затруднения нужно продумать по отно шению к началам, а также и вопрос о том, носят ли они всеобщий характер, или такой, какой мы приписываем единичным предметам. Если — все общий, это не будут сущности, ибо ничто общее не обозначает некоторую данную вещь, но всегда — некоторое данное качество, между тем сущность есть некоторая данная вещь; если же можно принять то, что высказывается всеобщим образом (или — общий предикат) за некоторую данную вещь и нечто единое, в таком случае Сократ будет несколькими живыми существами: <таковым будет> он сам, человек и жи вое существо, раз все это каждый раз представляет некоторую вещь и <что-то> одно. Таким образом, если начала имеют всеобщий характер, то получаются указанные последствия; если же они такого характера не имеют, но существуют по образцу единичных предметов, тогда они не будут познаваемы, ибо науки обо всех предметах носят всеобщий характер. Поэтому <такого рода> началам должны будут предшест вовать другие начала — высказываемые всеобщим образом, если только должна существовать наука о началах. 5 10 15 20 КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ (Г) Глава I Есть некоторая наука, которая рассматривает су щее как таковое, а также то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, но все они вы деляют себе какую-нибудь его (сущего) часть и затем 25 рассматривают относительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, мате матические науки. А так как предмет нашего ис следования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности (ф-боЕсо^ плюф согласно ее собственной природе. Если теперь те, которые искали элементы вещей, также искали эти первые начала, то элементы сущего <которые они искали>, со своей стороны, должны стоять не в слузо чайном отношении <к сущему>, но поскольку это — сущее. А потому и нам нужно выяснить (установить) первые начала для сущего как такового. Глава II О сущем говорится, правда, в различных значениях (с различных точек зрения), но при этом всегда в отношении к чему-то одному и к одной основной реальности, так что здесь не одна только общность названия; [напротив] <дело обстоит> здесь по образцу того, как все здоровое, например, находится в том или другом отношении к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что его производит, или потому, что является его признаком, или, наконец, 104 1( ь потому, что способно воспринять его; и подобным ™ же образом и врачебное стоит в отношении к вра чебному искусству (одно называется так потому, что владеет этим искусством, другое — потому, что имеет способность к нему, третье — потому, что является результатом его применения); мы можем привести и ряд других случаев подобного же словоупотребления. Так вот, таким же точно образом и о сущем говорится с различных точек зрения, но всегда в отношении к одному началу; в одних случаях <это название применяется> потому, что мы имеем < перед собой> су щности, в других — потому, что это — состояния сущности, иногда — потому, что это — путь (про межуточные ступени) к сущности* или уничтожение и отсутствие ее; иногда — это какое-нибудь качество сущности или то, что производит или порождает как саму сущность, так и то, что стоит в каком-либо отношении к ней; или (наконец) это — отрицание ю каких-либо подобных свойств сущности или ее самой, почему мы и говорим, что не-сущее есть не-сущее. Теперь, подобно тому, как все, что носит название здорового, составляет предмет одной науки, — так же точно обстоит дело и в остальных <указанных> случаях. Ибо одна наука должна рассматривать не только то, что принадлежит к одному <роду>, но и то, о чем <так или иначе> говорится в отношении к одной основной реальности: ведь и это все в из вестном смысле охватывается одним <родом>. По- 15 этому ясно, что и рассмотрение сущего, поскольку оно — сущее, есть дело одной науки. А наука во всех случаях главным образом имеет дело с первым (тоО ярсЬто-о) <в данной области> — с тем, от чего все остальное зависит и благодаря чему оно обозна чается <как таковое>. Следовательно, если это — сущность, то философ должен, думается, обладать познанием начал и причин сущностей. 5 * "Так мы называем и возникновение вещей, и их рост", — замечает Александр Афродисийский ( С о т т . 198, 8 — 9). 105 Всякий род (существующего) подлежит и одной <какой-нибудь> способности чувственного восприя тия, и одной науке; так, грамматика, например, рассматривает все звуки как одна наука. Поэтому и по отношению к сущему как таковому рассмотрение ко личества его видов (баа ег5г|) есть дело одной по роду науки, а рассмотрение (отдельных) этих видов — дело видов этой науки. Вместе с тем < следует принять во внимание, что> сущее и единое предс тавляют то же самое и у них — одна природа (рда (р-баф, поскольку каждое из них сопровождает дру гое, как это делают начало и причина, хотя и не в том смысле, чтобы они выражались через одно и то же понятие (впрочем, дело не изменится, если даже мы подойдем <к ним> подобным образом, напротив, » <для нас> это <было бы> даже (кси) весьма кстати). Действительно, одно и то же — один человек и че ловек, существующий человек и человек, — и повто рение в речи слов "один человек" и "один сущес твующий человек" не указывает на что-либо отличное <в том и другом случае> (напротив, ясно, что О п р е деление предмета как сущего> не отделяется <от оп ределения его как "единого"> ни при возникновении, ни при уничтожении)*, и подобным же образом об стоит дело и по отношению к единому**; так что очевидно, что присоединение <одного из этих двух предикатов> дает в таких случаях то же самое зна чение***, и единое не представляет <здесь> ничего другого по сравнению с сущим. Кроме того, сущность каждой вещи есть единое не случайным образом, и в одинаковой мере она есть сущее как таковое. Сле довательно, сколько есть видов единого, столько и видов сущего, и по отношению к этим видам рассмотрение их сути составляет предмет одной и той 20 30 35 * Пока есть предмет, он есть как единый предмет. А когда он, погибая, перестает существовать как единый предмет, он тут же утрачивает и свое определение через бытие. ** Оно также не отделяется от бытия. *** Т. е. не меняет смысла выражения. 106 же — по роду — науки: я имею в виду, например, рассмотрение тождественного, подобного и остальных определений этого рода, причем все, можно сказать, противоположности сводятся к этому исходному пун кту (началу)*; впрочем, об этом достаточно и того, что было нами рассмотрено в "Перечне противопо ложных определений"**. И частей философии существует столько, сколько есть <родов> сущностей, а потому какая-нибудь среди них необходимо должна быть первой и какая-нибудь — следующей за ней. Ибо сущее и [единое] непос редственно делится на роды, а потому этим родам будут соответствовать и науки. В самом деле, с фило софом дело обстоит так же, как и с тем, кого называют математиком; и математика также имеет части, и есть в ней некоторая первая и вторая наука, а затем и другие по порядку. Далее, одна наука должна рассмотреть вещи, про тиволежащие друг другу, а единому противолежит многое, причем отрицание и лишение*** составляют предмет той же самой науки, потому что в том и другом случае предметом рассмотрения является еди ное, в отношении которого имеет место отрицание или лишение (в самом деле, мы или просто говорим, что единство не присуще чему-нибудь, или по отно шению к какому-нибудь роду; в первом случае для единого устанавливается <только> отличие по срав нению с отрицаемым <объектом>, ибо отрицание этого <объекта> есть его отсутствие; а при лишении оказывается, кроме того, налицо некоторая лежащая в основе реальность, в отношении к которой утвер ждается, что она лишена <того или другого>). Поэтому предметом указанной нами науки является также поз нание того, что противолежит перечисленным выше * Т. е. к высшему "единому" и его противоположности "иному". ** Речь идет, очевидно, о каком-то утерянном трактате. *** Или: "лишенность" — 0тёрт|сл4. 107 — понятиям, а именно <познание> другого, несходного и неравного, равно как и всего остального, что только получает наименование в зависимости от этих понятий или от множества и единого*. И сюда же принадлежит и противоположность: ведь и противоположность есть некоторое различие, а различие есть бытие в качестве другого (етербтп.0. Поэтому, поскольку о едином говорится в нес кольких значениях, то и об этих определениях будет, конечно, идти речь в различных значениях, но все же познание их всех будет делом одной науки; ибо к ведению другой науки они должны относиться не в том случае, если о них говорится по-разному, но тогда, если их нельзя поставить ни в подчинение, ни в <какое-либо> другое отношение к одному <и тому же>. А так как все значения <в нашем случае> воз водятся к некоторому основному, например, все зна чения единого — к основному значению единого, то нужно утверждать, что так же обстоит дело и по от ношению к тождественному и различному, равно — и к <другим> противоположностям. Поэтому надле жит произвести различение, в скольких значениях употребляется каждое <такое> понятие, и вслед затем (на этом основании) указать, каково его отношение к первому в каждом роде таких высказываний, как про него в отношении к этому первому говорится. Одни <такие определения> получат данное наимено вание вследствие того, что обладают этим первым, другие — вследствие того, что производят его, тре тьи — иными подобного рода путями. Таким образом, очевидно [о чем шла речь при * Единое и многое устанавливаются (Александр Афродисийский, С о т т . 210, 1 — 17), с одной стороны, наряду с равным и неравным, сходным и несходным, тождественным и различным, поскольку некоторые противопоставления подводятся специ ально под эти формулировки; но, вместе с тем, в едином и многом мы имеем самое общее противопоставление, ибо все прочие в конечном счете возводятся к нему. 108 изложении затруднений], что иметь суждение об этих <поименованных нами> понятиях и о сущности над лежит одной науке (а это был один из вопросов, поднятых при формулировке затруднений). И философ должен быть в состоянии подвергать своему рассмот рению все проблемы. В самом деле, если это не дело философа, то кому же <тогда> исследовать <например>, то ли же самое Сократ и сидящий Сократ, и противоположно ли одно < всякий раз> <только> одному, или что такое противоположное и в скольких значениях о нем говорится? Точно так же — и относительно всех других подобных вопросов. Так как при этом подобные определения находятся в необходимой связи с единым как таковым и сущим как таковым, а не поскольку это единое и сущее вы ступают как числа, или линии, или огонь, то очевидно, что указанная выше наука должна познать и существо <этих определений>, и имеющиеся у них свойства. И ошибка тех, кто рассматривает эти определения*, не в том, что они занимаются делом, не свойственным философу, но в том, что они не имеют никакого по нятия о сущности, которая стоит прежде них. В самом деле, если [и] у числа как такового есть свои свойства, например, нечет и чет, соизмеримость (а^ццетргсс) и равенство, превышение и недостаток, причем эти свой ства принадлежат числам и самим по себе, и в их отношении друг к другу; если также и у тела, как неподвижного, так и движущегося, как не имеющего тяжести, так и имеющего ее**, есть другие специ альные черты, то таким же точно образом и у сущего как такового есть некоторые собственно ему принад лежащие свойства, и вот в отношении этих свойств философу и надлежит рассмотреть истину. Подтвер ждением этому служит, что диалектики и софисты присваивают себе такой же вид, как у философа (ибо софистика — это не что иное, как мнимая мудрость, * Речь идет о софистах. ** Т. е. геометрического и физического тела. 109 *> и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общим для всех их является сущее); избирают же те и другие такой предмет для рассуждения потому, что это — достояние, принадлежащее философии. Дейс твительно, софистика и диалектика занимаются тою же областью, что и философия, но эта последняя отличается от диалектики по^ характеру своей способ ности, а от софистики — по избранному ею образу жизни. Диалектика только делает <те или другие> попытки в отношении тех объектов, которые познает * мудрость, а софистика — это мудрость мнимая, а не действительная. Далее, <если взять противоположные друг другу определения, то> к одному из двух рядов таких определений относятся те, которые выражают собою отсутствие <положительных сторон>, и все <эти про тивоположности возводятся к сущему и не-сущему, к единому и множеству; например, покой подходит под единое, а движение — под множество; с другой стороны, почти все признают, что существующие ве щи и сущность слагаются из противоположностей; по зо крайней мере, все объявляют начала противополож ными; так, одни указывают <здесь> нечет и чет, дру гие — теплое и холодное, третьи — предел и бес предельное, четвертые — любовь и вражду. По-ви димому, и все остальное также возводится к единому и множеству (оставим в силе это возведение, как мы его приняли <в другом месте>), а уж признаваемые юой другими начала — те вполне подходят под эти опре деления, как под родовые. Таким образом, и отсю да также ясно, что рассмотрение сущего как такового есть дело одной науки. В самом деле, все <с чем мы имеем дело> — это или противоположности, или происходит от противоположностей, а началами проти воположностей являются единое и множество. Между тем, эти последние составляют предмет одной науки, 5 все равно — подходят ли они <во всех случаях> под одно <общее> значение, или же нет, как это, поПО видимому, и обстоит на самом деле. Однако же, если о едином и говорится в нескольких значениях, то все-таки все другие значения <его> будут находиться в <известном> отношении к основному, и так же будет обстоять дело и со значениями, противополож ными этим; <это будет иметь место> и в том случае, если сущее или единое не существует всеобщим обра зом и как одно и то же во всех случаях или не существует отдельно (чего, пожалуй, на самом деле и нет), а единство состоит в одних случаях лишь в соотносимости с одним, в других — в последова тельности; уже поэтому, стало быть, не дело геометра <например> рассматривать, что такое противополож ное или совершенное, сущее или единое, тождествен ное или различное, разве только в том случае, если они подвергаются у него рассмотрению предположи тельно <как уже данные>. Итак, ясно, что рассмотрение сущего как таково го и того, что ему как таковому присуще, составляет предмет одной науки, и что та же самая наука рассматривает не только сущности, но и то, что в них находится — как то, что было указано выше, так и в отношении предшествующего и последующе го, рода и вида, целого и части и всех других подоб ных определений. Глава III Теперь нужно сказать, должна ли одна <и та же> наука или различные иметь дело с положениями, ко торые в математике носят название аксиом, с одной стороны, и с сущностью — с другой. Конечно, ясно, что и рассмотрение <таких> аксиом составляет <вместе с рассмотрением сущности> предмет одной науки, а именно — той, которою занимается философ; ибо аксиомы эти имеют силу для всего существующего, 111 а не специально для одного какого-нибудь рода, отдельно от всех других. И пользуются ими все, потому что это — аксиомы, определяющие сущее как таковое, а каждый род <изучаемых предметов> есть <некоторое> сущее; но имеют с ними дело в той мере, насколько это каждому нужно, а это значит — <в зависимости от того,> как далеко простирается род, в области которого <при этом> даются доказа тельства. Таким образом, понятно, что аксиомы при меняются ко всему, поскольку оно есть <нечто> сущее (это ведь — то свойство, которое одинаково присуще всему), и, следовательно, человеку, который занима ется познанием [относительно] сущего как такового, надлежит также рассмотреть и эти аксиомы. Поэтому никто из тех, кто ведет исследование частного характера, не берется что-либо сказать о них: истинны они или нет, — <на это не решается> ни геометр, ни арифметик, но только некоторые из физиков, со стороны которых поступать так <вполне> естественно: они ведь одни полагали, что подвергают исследованию всю природу и сущее <как таковое>. Но так как есть еще <исследователь>, который выше физика* (ибо 35 природа есть <только> отдельный род существующе го), то тому, кто производит рассмотрение всеобщим образом и <производит его> в отношении первой сущности, надо будет сделать предметом разбора и аксиомы; что же касается физики, то она также есть оо5ь некоторая мудрость, но не первая. А соображения, которые начинают <развивать> Относительно аксиом> некоторые из тех, кто рассуждает об истине <ставя вопрос>, при каких условиях следует принимать ее, — эти соображения высказываются вследствие полного незнания аналитики: <к доказательству> сле дует приступать, уже будучи знакомым с этими акси омами, а не заниматься <только еще> их установ лением, услышав про них. 25 ,0 * Т. е. философ (метафизик). 112 Что выяснение начал умозаключения также нахо дится в ведении философа и того, кто исследует вся кую сущность вообще, какова она от природы, — это очевидно. А тот, кто в какой-либо области рас полагает наибольшим знанием, должен иметь воз можность указать наиболее достоверные начала <своего> предмета, и, следовательно, тот, кто располагает таким знанием относительно существующих вещей как таковых, должен быть в состоянии указать эти начала для всего вообще. Таковым является философ. А са мым достоверным из всех началом <надо считать> то, по отношению к которому невозможно ошибиться; ибо такое начало должно быть наилучшим образом познаваемым (все ведь впадают в ошибки по отно шению к тому, чего не постигают) и должно выступать как безусловное. Действительно, начало, которым до лжен владеть всякий, кто постигает какую-либо вещь, такое начало — не гипотеза; а то, что необходимо знать человеку, если он познает хоть что-нибудь, это он должен иметь в своем распоряжении уже с самого начала. Таким образом, ясно, что начало, обладающее указанными свойствами, есть наиболее достоверное из всех; а теперь укажем, что это за начало. Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле* (пусть будут здесь также присоедине ны все <оговорки>, какие только мы могли бы при соединить, во избежание словесных затруднений), — это, конечно, самое достоверное из всех начал: к нему <полностью> применимо данное выше опреде ление. В самом деле, не может кто бы то ни было признать, что одно и то же <и> существует и не су ществует, как это, по мнению некоторых, утверждал Гераклит; ибо нет необходимости действительно при нимать то, что утверждаешь' на словах. И если не* Формулируя закон противоречия, Аристотель толкует его здесь не как закон мысли, а как универсальный принцип бытия. из возможно, чтобы противоположные вещи вместе нахо дились в одном и том же (будем считать, что и к данному положению привнесены у нас обычные <уточнения>), а в то же время там, где имеется проти воречие, одно мнение противоположно другому, —. тогда, очевидно, одному и тому же человеку невоз можно вместе принимать, что та же самая вещь су ществует и не существует: в самом деле, у того, кто в этом вопросе держится <такого> ошибочного взгля да, были бы одновременно противоположные мнения. Поэтому все, дающие доказательство, возводят <его> к этому положению как к последнему: по сути это начало для всех других аксиом. Глава IV Есть, однако, такие, которые, как мы указали, говорят, что одно и то же может существовать и не существовать вместе, и утверждают, что настаивать на этой точке зрения допустимо. К этому тезису прибе гают многие и среди исследователей природы*. Мы же, со своей стороны, приняли, что одновременно существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех начал. Так вот, некоторые требуют, чтобы и это <положение> <само> было до казано, <требуют> в силу невежества, — так как это ведь невежество — не знать, для чего следует ис кать доказательства и для чего — не следует. В са мом деле, для всего без исключения доказательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в беско нечность, так что и в этом случае доказательства бы не было); а если для некоторых начал не следует * Александр Афродисийский ( С о т т . 228, 9 — 12) указывает здесь на Гераклита, а также видит в этом тезисе необходимый вывод, к которому должны прийти сторонники Демокрита и Протагора. 114 искать доказательства, то они*, вероятно, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким <не требующим доказательства> в большей мере. И, кроме того, возможно и по отношению к их утверждению доказать путем <его> изобличения, что так дело обстоять не может, если только возра жающий <против нас> вкладывает в свои слова ка кое-нибудь содержание; было бы смешно искать обос нования <в споре> против того, кто не имеет обос нования ни для чего, — <именно> поскольку он не имеет его: ведь такой человек, поскольку он — такой, это все равно, что растение. Что же касается дока зательства путем изобличения, то я отмечаю у него вот какое отличие по сравнению с <обыкновенным> доказательством: человеку, который <в этом случае> дает <обыкновенное> доказательство, можно было бы приписать предвосхищение того, что вначале подле жало доказательству; если же в подобном проступке оказывается повинен другой**, то это уже — изо бличение, а не доказательство. Исходным пунктом против всех подобных возра жений является не требование <у противника> приз нать, что что-нибудь или существует, или не сущес твует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало дока зательству); но <он должен согласиться>, что в свои слова он, во всяком случае, вкладывает какое-ни будь значение — и для себя, и для другого; это ведь необходимо, если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с собой, ни с <кем-либо> другим. Но если это принимается, тогда <уже> будет возможно дока зательство: в самом деле, тогда уже будет налицо * Т. е. противники закона противоречия. ** А именно, тот, кто возражает, ибо он первым же своим признанием предопределяет невозможность противоречия и, та ким образом, совершает "предвосхищение основания" в пользу этого закона. 115 и нечто определенное. Однако, ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено: этот послед ний, упраздняя рассуждение, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие, тем самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства, [а потому <уже> не все может обстоять так и <вместе с тем> иначе]. Прежде всего, ясно, что верно по крайней мере *> то, что слово "быть" или слово "не-быть" имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и < вместе с тем> иначе. Далее, если слово "человек" обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем, что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова "человек" будет то значение, которое я указал (т. е. двуногое животное), тогда у всего, к чему приложимо наименование "человек", сущность бытия человеком будет <состоять> именно в этом (при этом не играет никакой роли, если кто-либо скажет, что <то или другое> слово имеет несколько ообь значений, только бы их было определенное число*: в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так <обстояло бы, например, дело>, если бы кто сказал, что слово "человек" имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого живо тного, а кроме того, имелось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каждого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно 5 * "Ибо есть некоторые омонимные вещи", — замечает Александр Афродисийский (Согшп. 233, 19 — 20), разумея под "омонимными" такие сущности, у которых только имя общее, а понятия — разные. 116 значение* — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет <определенных> значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности — и с самим собой; ибо не возможно ничего мыслить, если не мыслишь <каждый раз> что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета <мысли> <всегда> можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение, и при этом <только> одно. Тогда, конечно, бытие человеком не может значить то же, что не-бытие человеком, если только слово "человек" означает не только <какойнибудь> предикат одного <объекта>, но и сам этот объект <как один> (ведь мы выражение "означать одно" принимаем не в смысле "означать <те или другие> предикаты одного, так как в этом случае и "образованное", и "белое", и "человек" значили бы одно <и то же>, и, следовательно, все было бы <тогда> одним; ибо всем этим именам соответствовало бы одно и то же понятие). И точно так же бытие и не-бытие <чем-нибудь> не будут представлять собой одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значениях, — так, например, в том случае, если бы то, что мы называем человеком, другие называли не-человеком: но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и то же вместе быть и не быть человеком по имени, но <вопрос, может ли оно вместе быть и не быть человеком> на деле. Если же слова "человек" и "не-человек" не отличаются друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком; следовательно, бытие человеком будет пре* Не вполне точное выражение, которое удачно дополняет Александр Афродисийский ( С о т т . 234, 21): "То, что не имеет одного значения и притом — некоторого определенного зна чения, с самого начала ничего не объясняет". 117 дставлять собой бытие не-человеком. В самом деле, то и другое будет <в таком случае> составлять одно, ибо составлять одно — это значит <относиться> как одежда и платье, <а именно — в том случае> если понятие <и здесь, и там> одно. Если же "человек" и "не-человек" будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-человеком. Между тем, было показано, что у слов "человек" и "не-человек" разные значения. Поэтому, если про что-нибудь правильно сказать, что оно — человек, тогда оно необходимо должно быть двуно гим животным (ведь именно это означает, как было сказано, слово "человек"); а если это необходимо, тогда невозможно, чтобы оно же вместе с тем не было двуногим животным (ибо слова "необходимо должно быть" значат именно: "невозможно, чтобы не было"). Итак, невозможно, чтобы было правильно однов ременно сказать про одно и то Уе, что оно и является человеком, и не является человеком. И то же рас суждение применимо и к не-бытию человеком; в са мом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различаются по своим значениям, если только быть белым и быть человеком — выражения, имеющие различные значения*; ведь <нельзя не заметить, что> два первые выражения противоречат друг другу в значительно большей степени, так что они <уж конечно> имеют различные значения. Если же станут утверждать, что и белое не отличается по значению <от человека>, тогда мы снова скажем то же самое, что было сказано и раньше, <а именно> что в таком случае все будет одним, а не только то, что про тиволежит друг другу. Но если это невозможно, то * Александр Афродисийский ( С о т т . 239, 33 — 240, 1) фор мулирует это так: "Если то, что менее отличается от человека, не является истинным по отношению к нему, тогда не будет истинным и то, что отличается от него в большей мере". 118 получается указанный выше результат, если только <противник> отвечает на то, о чем его спрашивают. Если же он в ответе на поставленный прямо и просто вопрос указывает и отрицания, то он не дает в нем того, о чем его спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть человеком и белым и иметь еще огромное множество других определений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек, или нет, надо давать ответ, имеющий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь нет никакой возможности перечислить все случайные свойства, количество которых беспре дельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или <не указывает> ни одного. И точно так же, поэтому, пусть одно и то же будет сколько угодно раз человеком и <вместе> не-человеком, всетаки в ответе на вопрос, есть ли это человек, не сле дует дополнительно указывать, что это вместе и не человек, или же <здесь> надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он разговора не ведет. Вообще люди, выставляющие это положение (ут верждающие возможность противоречия), уничтожают сущность и суть бытия. Им приходится утверждать, что все носит случайный характер и что бытие че ловеком или бытие животным в собственном смысле не существует. В самом деле, если что-нибудь будет представлять собою бытие человеком в собственном смысле, это не будет тогда бытие не-человеком или не-бытие че ловеком (хотя это — отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили, значение было одно, и этим одним значением (тоЗто) была сущность некоторой вещи. А если что-нибудь обозначает сущность <вещи>, это имеет тот смысл, что бытие для него не заклю чается в чем-либо другом. Между тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заклю119 чаться в бытии не-человеком в собственном смысле или в не-бытии человеком в собственном смысле, тогда бытие это будет <уже> представлять <у него> <нечто> другое <по сравнению с сущностью челове к а ^ А потому людям, стоящим на такой точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не зо будет существовать понятия, которое обозначало бы ее как сущность, но что все существует <только> случайным образом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое есть случайное свойство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы, раз случайное свойство всегда » обозначает собою определение, высказываемое о не котором подлежащем. Приходится, значит, идти в юоть бесконечность. Между тем, это невозможно, так как более двух случайных определений не вступает в со единение друг с другом*. В самом деле, случайно данное не есть случайно данное в <другом> случайно данном, разве только в том смысле, что то и другое случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образован ным, а это последнее — белым потому, что оба эти свойства случайно оказываются в человеке. Но <если говорят> "Сократ образован" — это имеет не тот смысл, что оба эти определения (и "Сократ", и "об разованный") случайно даны в чем-нибудь другом. Стало быть, так как одно обозначается как случайно данное установленным сейчас образом, а другое так, 5 * Александр Афродисийский ( С о т т . 245, 1 — 4) поясняет: "...из нескольких случайных определений, при соединении их, вообще не получается ничего единого. В предложениях, обоз начаемых как предложения случайные, соединяются только два случайные определения, при этом — не так, чтобы одно из них было случайным определением другого, а потому, что оба они составляют случайные свойства одного и того же". 120 как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, <такие случайные определение не могут даваться без конца в восхо дящем направлении (ётй, то оК>со)*, как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть како го-нибудь дальнейшего случайного определения; ибо из всей совокупности случайных определений не полу чается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к бе лому что-нибудь другое не будет случайно присущим ему свойством, например, образованное. Это послед нее являет собою случайную принадлежность по отно шению к белому отнюдь не более, чем белое по отно шению к нему; и вместе с тем установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежнос ти в этом смысле, в других — по образцу того, как образованное случайно принадлежит Сократу; при чем там, где имеются отношения этого последнего типа, случайная принадлежность является таковою не по отношению к <другой> случайной принадлежнос ти, но так обстоит дело только в случаях первого рода, а следовательно, не про все можно говорить, как про случайное бытие. Таким образом, и в этом случае будет существовать нечто, означающее сущ ность. А если так, то доказано, что противоречивые утверждения не могут высказываться в одно и то же время. Далее, если по отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие <друт другу> утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним <и тем же>. Действительно, одно и то же будет и триерой**, и стеной, и человеком, раз * Имеется в виду движение от основного субстрата к тому, что о нем сказывается в качестве его свойства, затем — к тому, что сказывалось бы об этом свойстве и т. д. ** Триера — корабль с тремя рядами гребцов. 121 обо всяком предмете можно что-нибудь и утверждать, и отрицать, как это необходимо признать тем, которые принимают учение Протагора. В самом деле, если кому-нибудь кажется, что человек не есть триера, то очевидно, что он не триера, А следовательно, он вместе с тем и есть триера, раз противоречащие <друг другу> утверждения истинны. И в таком случае полу чается, как у Анаксагора, "все вещи вместе", и, сле довательно, ничего не существует истинным образом. Поэтому слова таких людей относятся к тому, что неопределенно <само по себе>, и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем; ибо неопределенное — это то, что существует <только> в возможности и не существует в действительности. Но подобным людям необходимо по поводу всякого предмета высказывать всякое утверждение или отри цание. Действительно, нелепо, если в отношении каждого предмета отрицание его самого будет иметь место, а отрицание <чего-нибудь> другого — того, чего в этом предмете нет, происходить не будет. Так, например, если про человека правильно сказать, что он не-че ловек, то он, очевидно, также или триера, или не триера. Если <в отношении к нему> <правильно> ут верждение, то необходимо <должно быть правильно> также и отрицание; а если <данное> утверждение <здесь> не имеет места, то во всяком случае (уе) <соответствующее> отрицание будет скорее допусти мо, нежели отрицание самого предмета. Если, поэтому, <принимается> даже это последнее, то <должно допускаться> также и отрицание триеры — а если <ее> отрицание, то и утверждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые выставляют это поло жение, а также <им приходится принимать>, что нет необходимости <в каждом случае> высказывать или утверждение, или отрицание. В самом деле, если ис тинно, что это вот и человек, и не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни человеком, ни 122 не-человеком: двум утверждениям противостоят два отрицания, а если оба утверждения сводятся там в одно, то и здесь получается одно <отрицание>, про тиволежащее <этому объединенному утверждению>. Далее <в отношении разбираемого положения надо принять одно из двух>: или это положение имеет силу во всех случаях, и <тот или другой предмет> является белым и не-белым, существующим и не-существующим (и подобным же образом обстоит де- ю ло и по отношению ко всем другим утверждениям и отрицаниям), или же этого нет, но по отношению к некоторым утверждениям и отрицаниям оно приме нимо, а по отношению к некоторым — нет. И если оно применимо не ко всем <утверждениям и отри цаниям^ то те, к которым оно неприменимо, явля ются признанными*; если же применимо ко всем, то здесь снова <одно из двух>: или во всех случаях, где применимо утверждение, там применимо и отрицание, и где — отрицание, там и утверждение, или же всюду, где имеется утверждение, там возможно и отрицание, но где имеется отрицание, там не всюду возможно также и утверждение. И если имеет место этот пос ледний случай, то можно сказать (ОУ), что есть нечто решительно не существующее, причем это — поло жение достоверное; а если <такое> отрицание бытия** представляет собою что-то достоверное и доступное познанию, то <еще> более доступным познанию будет противоположное этому отрицанию утверждение. Ес ли же одинаково возможно также утверждать то, что подлежит отрицанию, то <опять одно из двух>: или должно быть правильно то, что ты говоришь, разде ляя утверждение и отрицание, например, утверждая, 20 что <вещь> белая и, с другой стороны, что она 15 * Или: "согласованными". "Как, например, в отношении сущ ности, специальной формы каждой вещи и составных частей ее определения", — поясняет Александр Афродисийский ( С о т т . 250, 11 — 12). ** Собственно, не-бытие (то цт) ег\ш). 123 не-белая, — или это правильным не будет. И если говорить, производя разделение, неправильно, <значит> как то, так и другое не высказывается, и (вооб ще) <в этом случае> ничего не существует (а между тем то, чего нет, как могло бы оно произнести чтонибудь или начать идти?); кроме того, все было бы тогда единым, как было сказано раньше, и одним и тем же будет и человек, и бог, и триера, и то, что им противоречит (в самом деле, если <все это> будет одинаково высказываться обо всем, тогда одно ничем не будет отличаться от другого, ибо если бы что-нибудь <таким> отличием обладало, то оно уже было бы истинным <для вещи> и присущим <ей>). С другой стороны, если возможно высказываться правильно, разделяя <утверждение и отрицание>, тогда получаются указанные выше результаты; а кроме того, оказывается, что все <в таком случае> говорят прав ду, и <вместе с тем> все ошибаются, и такой человек сам себе признается, что он неправ. В то же самое время ясно, что в споре с таким человеком невоз можно выяснение никакого вопроса; ибо он не го ворит ничего <определенного>. Действительно, он не говорит, ни — что это так, ни — что это не так, но что это <и> так и не так; и в свою очередь, он отрицает оба эти утверждения, <говоря>, что это ни так, ни не так; ибо иначе уже имелось бы налицо что-то определенное. Кроме того, если в случае истин ности утверждения ложно отрицание, а в случае ис тинности отрицания ложно утверждение, тогда не мо жет быть правильным, если вместе утверждается и отрицается одно и то же. Но, может быть, скажут, что мы здесь утверждаем то, что с самого начала подлежало доказательству. Далее, разве <можно сказать, что> заблуждается тот, по мнению которого дело либо обстоит, либо не обстоит известным образом, а прав тот, кто принимает то и другое <вместе>? Если этот последний говорит верно, тогда какой смысл имеет утверждение, что 124 природа вещей именно такова? А если он <тоже> неправ, но <все же> более прав, чем тот, кто стоит на первой точке зрения, то существующее <уже> находится в некотором <определенном> состоянии, и можно сказать, что это истинно и не является в то же время и не-истинным. Если же все в одинаковой мере неправы и правы, тогда тому, кто так считает, нельзя будет произнести <ни звука> и сказать <хоть> что-нибудь; ибо <всякий раз> он одновременно гово рит и это, и не это. Но если он ничего не принимает за истинное, а только в одинаковой мере и предпо лагает, и нет, то какая может быть разница между таким человеком и, скажем, растением? А отсюда особенно ясно, что на самом деле подобных взглядов не придерживается никто — ни среди всех других людей, ни среди тех, которые выставляют это поло жение. Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда он думает <туда> идти? И почему он прямо утром не направляется в колодец или в пропасть, если <так> случится, но очевидным образом проявляет осторожность, явно счи тая падение туда неблагоприятным <для себя>, а не благоприятным? Ведь ясно, что одно он признает лучшим <для себя>, а другое — нет. Но если так, то ему необходимо также признавать одно — человеком, другое — не-человеком, одно — сладким, другое — несладким. Действительно, он ведь не все безразлично отыскивает и <не все одинаково> принимает <за предмет своих поисков>, когда, сочтя лучшим выпить воды или повидать человека, вслед затем ищет <именно> их; а между тем, это должно было бы быть так, если бы одно и то же в одинако вой мере было и человеком, и не-человеком. Но, как было <уже> сказано, всякий человек очевидным об разом одного остерегается, а другого — нет. Поэтому все, по-видимому, признают, что имеется простой <определенный> смысл если не у всего, то <во всяком случае> там, где речь идет о лучшем и худшем. Если 125 же <этого взгляда люди придерживаются> не потому, что они <это> знают, а потому, что таково их <субъективное> мнение, тогда необходимо еще более за ботиться об истине, как и больному нужно много больше заботиться о здоровье, чем здоровому; ибо тот, кто <только> предполагает, по сравнению с тем, кто знает, не может считаться здоровым, поскольку речь идет о познании истины. Далее, пусть даже все сколько угодно обстоит так и <вместе с тем> не так, все же <различия> "больше" или "меньше" существуют в природе вещей: в самом деле, не можем мы одинаковым образом назвать четными число два и число три, и не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто <принимает их> за тысячу. А если <они заблуждаются> неодинаково, то очевидно, что один заблуждается в меньшей мере, и, следовательно, он более прав. Если же большая степень ближе*, в таком случае должно существовать нечто истинное, к кото рому более близко то, что более истинно. И если даже его нет, то уж во всяком случае имеется неч то более надежное и более истинное, и мы, можно считать, избавлены от теории, проводимой в абсо лютной форме** и не дающей что-либо определить с помощью мышления. * Ближе к чему? Александр Афродисийский ( С о т т . 257, 20 — 22) говорит: "Если более истинное ближе к истинному, тогда, надо думать, существует и оно, а именно — истинное, т. е. истинное-в-себе, близко к которому находится более ис тинное". ** Или: "в чистом виде", "беспримесном". Александр Афро дисийский ( С о т т . 257, 29 — 258, 2): "Беспримесным он назвал такое рассуждение потому, что в нем не имеет места определение через "больше", но оно стремится в равной мерс соблюсти одинаковую оценку по отношению ко всему". 126 Глава V С этим же самым мнением < которое мы сейчас разобрали>, тесно связан и тезис, выдвинутый Протагором, и необходимо, чтобы они одинаково были оба верны или оба — неверны. В самом деле, если истинно все то, что <человеку> приходит на ум и что <ему> представляется, тогда все должно быть вместе истинным и ложным. Ведь многие имеют противоположные друг другу взгляды и считают <при этом>, что те, которые не придерживаются одних с ними мнений, заблуждаются; а потому оказывается, что одно и то же должно и существовать, и не существовать. С другой стороны, если это так, тогда то, что приходит <человеку> на ум, должно быть по лностью истинным; ибо мнения тех, кто находится в заблуждении, и тех, кто говорит правильно, противо положны друг другу; а если с вещами дело обстоит таким образом <что они совмещают противополож ные друг другу определения^ тогда все будут <во всех случаях> правы. Что, следовательно, оба эти учения (А.6уог) имеют источником один и тот же образ мыслей — это ясно. Но способ, как обходиться с их сторонниками, не всегда один и тот же: для одних требуется увещание, для других — <логическое> принуждение. Действите льно, если кто-либо пришел к такому мнению вслед ствие <осознанных> затруднений, неведение таких лю дей легко исцелимо (ибо <здесь> надо выступать не против их слов, а против их мыслей). Но если кто говорит так, <только> чтобы говорить, в таком слу чае исцеление достигается <лишь> путем изобличе ния <их> речи, как она выражена звуками и словами. А появилось это мнение у тех, у кого оно вызвано <действительными> затруднениями, под влиянием <рассмотрения> чувственно-воспринимаемых предме тов. 127 Что касается мнения о совместимости противоре чащих утверждений и противоположных определений, оно возникло при виде того, что противоположные вещи происходят из одного и того же <субстрата>; если, поэтому, не может стать <чем-нибудь> то, что <совсем> не обладает <такого рода> бытием, то, значит, <одна и та же> вещь раньше одинаковым образом была обеими <этими противоположностями> <сама>; так и Анаксагор говорит, что во всякой части <материи> все <между собою> смешано*, и то же <мы видим> и у Демокрита: и он также утверждает, что пустое и полное одинаково даны всюду, где имеется какая-либо часть <вещества>, хотя, по его словам, одно из них есть существующее, а другое — несуществующее. Так вот, <в опровержение> тех, ко торые приходят к своему взгляду на основании изло женных соображений, мы скажем, что они некоторым образом правы, а с другой стороны — находятся в неведении. Дело в том, что о существующем может идти речь в двух значениях, так что в одном смысле возможно возникновение из несуществующего, а с другой точки зрения — нет, и одно и то же может вместе быть и существующим, и несуществующим, но (только) не в одном и том же отношении. В самом деле, в возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осущес твлении — нет. А кроме того, мы потребуем от этих людей признать, что в числе существующего имеет ся и некоторая другая сущность, которой вообще не свойственно ни движение, ни уничтожение, ни возни кновение. Равным образом и мысль об истинности <всего> того, что представляется, также появилась у некоторых * Имеется в виду учение Анаксагора, что у частиц вещества — гомеомерий — состав не однородный, но в каждой, как бы она ни была мала, перемешаны частицы всякого рода, так что видимое качество той или иной гомеомерий обусловливается лишь преобладанием в ее составе частиц данного качества. 128 под влиянием чувственно-воспринимаемых предметов. По их мнению, вопрос о том, что истинно, надлежит решать не в зависимости от большого или малого числа <голосов>, и вместе с тем, как они отмечают, та же самая вещь одним, если ее отведать, кажется сладкой, а другим — горькой, так что если бы все были больны или не в здравом уме, а двое или трое оставались здоровыми или с <нормальным> рассуд ком, то именно эти люди казались бы больными и сумасшедшими, а остальные — нет. Кроме того, <как они указывают> у многих (других) животных предс тавления о тех же самых вещах — противоположны тем, которые у нас, и даже (каждому) отдельному человеку самому по себе не кажется при восприятии всегда одно и то же. Так вот, какие из этих предс тавлений истинны, какие ложны — <это> не ясно; *° ибо одни нисколько не более истинны, чем другие, но все — в одинаковой мере. Поэтому Демокрит, со своей стороны, утверждает, что или ничто не истинно, или, во всяком случае, <истинное> нам неизвестно. И вообще, благодаря тому, что разумным мышлени ем они считают чувственное восприятие, а это пос леднее есть <по их мнению> <некоторое> качест венное изменение, им приходится объявлять истин ным <все>, что представляется <отдельному человеку> по свидетельству чувственного восприятия. На этом основании прониклись подобного рода взглядами и Эмпедокл, и Демокрит, и, можно сказать, каждый из других мыслителей. В самом деле, и Эмпедокл утверждает, что с изме нением <прежнего> состояния в людях меняется спо собность разумения: 5 |5 Разум растет у людей сообразно с познанием мира*. А в другом месте он же говорит: 1 * Эмпедокл. "О природе ', фр. 106. 129 5 З а к . 3170 И поскольку другими они становились, Постольку и мысли другие их ум посещали...*; И Парменид высказывается таким же образом: Подобно тому, как связалися гибкие члены, Разум и будет такой в человеке: одно ведь и то же Мыслит во всех и в любом человеке — то членов природа, Ибо и мысль — это то, чего больше в наличъи** А что касается Анаксагора, то передают и его слова, <сказанные им> [к] некоторым из своих учеников, что вещи будут для них такими, какими они их примут. Утверждают, что и Гомер явным образом придерживался того же взгляда: в его изображении Гектор, будучи оглушен ударом, "лежит, мысля ина че"***, а потому и выходит, что мыслят и люди с помутившимся сознанием, но — иначе. Таким обра зом, ясно, что если в том и другом случае мы имеем мышление, то, значит, вещи находятся в одно и то же время и в этом, и не в этом положении. Отсюда получается самая большая трудность: если люди, в наибольшей мере усмотревшие ту истину, которую можно <постичь>, а это — те, которые больше всего ищут ее и любят, — <если> они имеют подобные мнения и высказывают такие взгляды относительно истины, то как по справедливости не пасть духом тем, кто <только> начинает заниматься философией? Ведь в таком случае искать истину — все равно, что гоняться за птицами <небесными>. Причина, почему эти люди пришли к такому взгля ду, заключается в том, что они выясняли истину относительно реально существующих вещей, но такими реальными вещами признавали только предметы чув* Эмпедокл. "О природе", фр. 108. ** Парменид. "О природе", фр. 16. *** В дошедшем д о нас тексте "Илиады" такого стиха нет. 130 ственного восприятия; между тем, в эти последние в большом количестве входит элемент неопределенного, и им в значительной мере свойственно существовать так, как мы об этом сказали <выше>; а потому эти мыслители делали хотя и правдоподобные утвержде ния, но неправильные (ибо скорее в такой форме подобает говорить <о них>, чем так, как Эпихарм говорит против Ксенофана). Кроме того, они видели, что вся здешняя (хссЬщу) природа охвачена движени ем, а в отношении к тому, что находится в изменении, ни одно высказывание не является правильным; поэ тому <у них сложилось мнение>*, что про бытие, которое во всех своих частях (%а\щ) на все лады (ясЫхоО изменяется, во всяком случае (уе) нет воз можности говорить верно. Именно на основе этого предположения возникла наиболее крайняя точка зре ния из тех, которые были высказаны, — та, которую принимали лица, называвшие себя последователями Гераклита, и которой держался Кратил, причем этот последний под конец пришел к тому мнению, что не следует ничего говорить, но только двигал пальцем и упрекал Гераклита за его слова, что нельзя войти в ту же самую реку два раза, — сам он думал, что этого нельзя сделать <даже> и один раз. Мы же <в ответ> на такое рассуждение скажем, что то, что изменяется, в то время, когда оно изме няется, дает, правда, этим людям некоторое основание считать его несуществующим, однако же это во всяком случае — спорный вопрос: в самом деле, то, что утрачивает <что-нибудь>, сохраняет <еще> что-то из того, что оно утрачивает, а также и некоторая часть * У Аристотеля главное предположение пропущено. Александр Афродисийский ( С о т т . 265, 11 — 16) дополняет его так: "Видя, что подобная природа движется и изменяется, а о том, что изменяется, ничего не может быть сказано правильно, в то время как оно изменяется... они пришли к взгляду, что никогда нельзя сделать о нем какие-либо верные утверждения в определенной форме". 131 (тл) того, что возникает, должна существовать. И во обще <говоря>, если что-нибудь уничтожается, оно будет налицо как некоторая вещь, а также — если что-нибудь возникает, то должно существовать то, из чего оно возникает, и то, чем оно производится, и этот ряд не может идти в бесконечность. Но оставим <теперь> это и укажем <еще>, что изменение в количестве и качестве* — не одно и то же. Пусть со стороны количества изменение не останавливается, однако же через посредство формы мы постигаем все вещи. Кроме того, люди, которые держатся такого взгляда, заслуживают упрека в том, что в то время как даже и в мире чувственного бытия дело обстоит таким образом лишь по отношению к меньшему числу вещей, они, видя это, высказали одинаковое суждение обо всей вселенной в целом. Ибо окружающая нас область чувственного (мира) одна только постоянно охвачена уничтожением и возникновением; и однако же область эта представляет собою ничтожнейшую, можно сказать, чадть целого, так что было бы спра ведливее ради тех (вечных) предметов оправдать здеш ние, нежели из-за этих осудить те. Кроме того, ясно, что мы и на слова этих людей скажем то же самое, что было сказано уже раньше: им нужно показать и их убедить, что существует некоторая неподвижная сущность (ср-бсл^). Хотя, впрочем, если взять тех, кто приписывает вещам бытие и не-бытие вместе, из их слов скорее получается, что все вещи находятся в покое, а не в движении: в самом деле, изменению уже не во что произойти; ибо все свойства имеются <уже> у всех вещей. Что касается вопроса об истине, а именно — что не все представляемое истинно, то прежде всего <мы скажем, что> если даже восприятие того предмета, * "Под изменением в качестве он теперь разумеет изменение по форме, в силу которого совершается и возникновение, и изменение" (Александр Афродисинекий. С о т т . 267, 11 — 12). 132 который с этим восприятием непосредственно соот несен, не обманчиво, то, с другой стороны, предста вление* — это не то же самое, что восприятие. Далее, достойно удивления, если люди <серьезно> недоумевают по поводу того, так ли велики величины и та ковы ли цвета, как они представляются тем, кто <смотрит> издали, или как тем, кто — вблизи, и таковы ли они, как они кажутся здоровым, или — как больным, а также — какие тела тяжелее: те ли, которые кажутся <таковыми> слабым, или те, кото рые — сильным, и что является истинным: то ли, что представляется спящим, или то, что — бодрст вующим. Что они на самом деле не думают <что « здесь есть повод для затруднения^ это очевидно; ибо никто, если ему ночью покажется, что он в Афинах, в то время как он находится в Ливии, не отправляет ся в Одеон**. А кроме того, по отношению к будуще му, как указывает и Платон***, конечно, неодинако вый вес имеет мнение врача и мнение человека не вежественного, например, в вопросе о том, предстоит ли <такому-то> человеку стать здоровым, или не предстоит. 5 Далее, среди самих чувственных восприятий неодинаковое значение имеет восприятие предмета, пос тороннего <данному чувству>, и того, который спе циально связан <с ним>, или — восприятие объекта, близкого к области данного чувства, и собственного объекта данного чувства: в отношении цвета решает зрение, а не вкус, в отношении вкушаемого — вкус, а не зрение; причем ни одно из этих чувств никогда * В тесте (раушаго; в данном случае, однако, речь идет не о воображении, а о представлении, ибо эта способность души может действовать как тогда, когда перед нами не находятся объекты, так и тогда, когда они перед нами находятся. ** Здание в Афинах, построенное Периклом для музыкальных состязаний. Впоследствии служило и для других общественных целей. *** См. Платон. "Теэтет", 178а и сл. 133 1 не заявляет в одно и то же время об одном и том же, что оно сразу находится и в таком-то положении, и не в нем. Да и в различное время <между пока заниями одного и того же чувства> нет спора по поводу самого Непосредственно воспринимаемой^ свойства, но только — по отношению к тому объекту, у которого встретилось это свойство. Так, например, то же самое вино, в случае если изменится оно само или тело <воспринимающего объекта>*, может пока заться иногда сладким, иногда — нет; но в самом сладком — каково оно тогда, когда оно есть, никогда еще перемены не было, и по отношению к нему <чувственное восприятие> всегда показывает правду, и то, что должно быть сладким, необходимо будет таковым. И, однако же, именно эту необходимость упраздняют все <разбираемые нами> теории (А-буог); с их точки зрения как не существует сущности чего бы то ни было, так и ничего не бывает по необ ходимости, ибо необходимое не может существовать на разные лады, а потому, если что-нибудь существует по необходимости, то по отношению к нему дело не может обстоять и так, и <вместе с тем> не так. Вообще, если существует только чувственно-воспри нимаемое бытие, тогда при отсутствии одушевленных существ, не существовало бы ничего <вообще>, ибо <тогда> не было бы чувственного восприятия. Что в таком случае не было бы ни чувственно-воспринятых свойств <как таковых>, ни чувственных представ лений, — это, пожалуй, верно (здесь мы имеем ведь <всякий раз> <то или друтое> состояние воспринима ющего <существа>); но чтобы не существовали те лежащие в основе предметы ( ш о к е г р ^ а ) , которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было, — это невозможно. В самом деле, чувственное восприятие, конечно, не имеет сво* Под изменением тела здесь надо понимать изменение в области воспринимающего органа (ср. Александр Афродисийский. С о т т . 272, 18 — 20). 134 им предметом самое себя, но есть и что-то другое помимо восприятия, что должно существовать рань ше его: ибо движущее по природе предшествует дви жимому, и дело не меняется от того, если они ста новятся во взаимное соотношение друг с другом. Глава VI И среди тех, кто убежден в правильности таких воззрений*, и тех, кто развивает эти взгляды только на словах, есть люди, которые испытывают вот какое затруднение: они ставят вопрос, кто же в состоянии указать <человека> здорового и вообще того, чьим делом будет правильно судить о каждом предмете. Испытывать такого рода затруднения — это все равно, что быть в неуверенности относительно того, спим ли мы сейчас, или же бодрствуем. А значение всех подобных затруднений — одно и то же. Люди, ука зывающие на них, требуют, чтобы для всего <можно> было <привести> основание; они ищут начала — и его <хотят> получить с помощью доказательства; ибо, что они <в своей точке зрения> не убеждены, это ясно из их действий. Но, как мы сказали, в этом их слабая сторона: они ищут обоснования для того, для чего не существует обоснования; ибо начало доказа тельства <само> не есть доказательство**. Тех людей, о которых мы сейчас говорили, легко можно было бы по этому вопросу убедить (ведь сообразить такую вещь не составляет труда); но те, которые ищут в речи <собеседника> только <логического> принуждения ((М.ОУ)***, ищут невозможного: они * Т. е. в правильности теории, утверждающей истинность вся кого восприятия. ** Точнее сказано у Александра Афродисийского ( С о т т . 275, 18): "Ибо начало доказательства <само> не доказуемо". *** Александр Афродисийский ( С о т т . 275, 30 — 276, 1): "Он 135 требуют, чтобы их заставили сделать противоположные утверждения, тогда как они с самого начала (гтзббф делают такие утверждения. Если все <что есть> не сводится к отношениям, но некоторые вещи сущес твуют и сами по себе, тогда не приходится считать истинным все, что представляется: в самом деле, то, что представляется, представляется кому-нибудь, а по тому, если кто-либо объявляет истинным все, что представляется, он все существующее обращает в от ношения. Вследствие этого лицам, которые ищут в речи <собеседника> <логического> принуждения, а вместе с тем считают и необходимым давать объяс нения (Ъяехегу Хбуоу) <по вопросам, которые им за даются^ — этим лицам надлежит также <тщательно> соблюдать <то положение>, что существует не <просто> то, что представляется, но то, что представляет ся — для того, кому оно представляется, когда оно представляется, сообразно воспринимающему чувству и в зависимости от условий <при которых оно представляется>. Если же они хотя и будут давать объяс нения, но [будут давать их] не в указанной сейчас форме, то <у них> скоро получится, что они делают утверждения, противоположные их же собственным словам. В самом деле, одна и та же вещь может казаться по виду медом, а по вкусу — нет, и так как <у каждого> имеется по два глаза, то при зрении каждым в отдельности она может иметь не тот же самый вид, если зрение у того и другого глаза не одинаково. При этом <легко, конечно, найти возражение> против людей, которые по указанным выше причинам признают истинным <все>, что представля ется, и вследствие этого утверждают, что все одина ково ложно и истинно (ведь не представляется всем людям то же самое, и точно так же — одному и тому же человеку — то же самое во всякое время, но напротив — часто в одно и то же время полу говорит это о тех, которые хотят быть принужденными изобличенными речью <собеседника>,..'\ 136 и чаются противоположные впечатления; так, осязание, если заложить палец на палец, указывает, что пред метов — два, а зрение — что один). Одесь можно правильно указать, что> напротив, противоположные впечатления во всяком случае не получаются, если взять одно и то же чувство и в одном и том же отношении, при одних и тех же условиях и в одно и то же время, так что возникающее тогда впечат ление будет, можно сказать, истинно. Но в таком случае тем, кто выступает <по этому вопросу> не вследствие <реального> затруднения, а <только> для того, чтобы выступать, — <таким людям>, пожалуй, необходимо говорить, что это вот представление не истинно <просто>, а истинно для этого вот человека. И, как уже было сказано раньше, <им> необходимо [также] обращать все <существующее> в отношения и ставить его в зависимость от мнения и чувственного восприятия, так что <с их точки зрения> ничто не возникло и ничто не будет существовать, если ктонибудь перед этим его себе не представил; если же <на самом деле> что-нибудь возникло или будет существовать <помимо этого условия>, тогда уже, очевидно, не может все стоять в зависимости от мнения. Кроме того, если <мы возьмем> одно, оно <будет стоять> в известном отношении к одному* или к определенной <по количеству> величине; и точно так же, если та же самая вещь представляет собою и половину <чего-нибудь>, и равную <чему-нибудь> величину, то <поскольку она есть> равное, <она> во всяком случае не стоит в отношении к двойному. Поэтому, если по отношению к представляющему <субъеклу> человек и представляемый объект — одно и то же, в таком случае человеком будет не то, что представляет, но то, что представляется. А с другой стороны, если каждая вещь будет находиться в отно* Т. е. к другому такому же "одному". 137 шении к представляющему <субъеклу>, в таком случае <этот> представляющий субъект будет находиться в отношении к бесчисленным по виду объектам. Что наиболее достоверное положение — это то, что обратные <друт другу> высказывания не являются вместе истинными, а также по вопросу, какие выводы неизбежны для тех, кто <напротив> выставляет такое утверждение, и почему они его выставляют, <относительно всего этого> ограничимся тем, что было сказано выше. Но так как невозможно, чтобы проти воречащие убеждения были вместе истинными по от ношению к одному и тому же <предмету>, то оче видно, что и противоположные <определения> также не могут вместе находиться в одном и том же предме те. В самом деле, из двух противоположных определе ний одно есть в такой же мере и отсутствие (аткрца^) <того определения, которое дается в другом>, и при том отсутствие Определения, относящегося к> сущ ности; а это отсутствие есть отрицание <известного определения> в области некоторого определенного рода. Если поэтому нельзя говорить верно, одновре менно что-нибудь утверждая и отрицая, то невозмож но также, чтобы противоположные определения были даны вместе <в чем-нибудь>, но или оба они даются с известным ограничением, или же одно — с извес тным ограничением, а другое — непосредственно (безоговорочно). Глава VII Равным образом, не может быть ничего посредине между двумя противоречащими <друг другу> суж дениями, но об одном <субъекте> всякий отдельный предикат необходимо либо утверждать, либо отрицать. Это становится ясным, прежде всего*, если мы опре делим, что такое правда и ложь. В самом деле, * Первый аргумент в пользу закона исключенного третьего. 138 говорить, что сущее не существует или не-сущее существует — это ложь, а говорить, что сущее су ществует и не-сущее не существует — это правда. Поэтому и человек, который говорит <про то, что находится посредине между двумя противоречащими утверждениями>, что оно есть или что его нет, будет <либо> говорить правду, либо лгать. Но в этом случае не про сущее говорится, что его нет или что оно есть, и не про не-сущее. Далее*, то, что лежит меж ду противоречащими утверждениями, будет находить ся между ними или по образцу того, как серое <находится> между черным и белым, или как то, что не есть ни человек, ни лошадь, <находится> между че ловеком и лошадью. Если оно берется в этом пос леднем смысле, оно не может изменяться: ведь изме нение происходит из нехорошего в хорошее или <наоборот> — из второго в первое**. Между тем, мы все время видим, что <здесь> изменение совершается: ибо нет иного изменения, кроме как из одного опре деления в другое, противоположное ему, и в то, что находится в промежутке между ними. С другой сто роны, если мы имеем здесь промежуточное <в соб ственном смысле>, то и в таком случае возникнове ние белого совершалось бы из не-белого; между тем, в действительности (УОУ 5') этого не видно. Затем***, все, что постигается через рассуждение и через усмотрение разума, мысль наша — как это ясно из определения <истины и лжи> — либо ут верждает, либо отрицает, — и в том случае, когда она судит правильно, и в том, когда — ложно; <действительно> она судит правильно, когда через утверждение или отрицание установит такую-то связь, судит ложно, когда <также через утверждение или * Второй аргумент. ** Т. е. только из одной противоположности в другую через то, что находится между ними. *** Третий аргумент. 139 * отрицание> установит такую-то. Далее*, такое "про межуточное" должно иметь место наряду со взаимно противоречащими утверждениями во всех без исклю чения случаях, если <конечно> про него не говорится лишь ради того, чтобы <такую вещь> сказать (А6уо\) Хосргу); а потому может быть и так, что человек не будет говорить ни правду, ни неправду, и "промежу точное" будет существовать помимо того, что есть, и того, чего нет, так что, значит, и кроме возникнове ния и уничтожения будет существовать еще какоето изменение <по существуй Далее**, если в какихнибудь областях отрицание ведет за собою противою положное <определение>, то и в них будет существо вать такое "промежуточное"; так, например, в области чисел — число, которое будет ни четным, ни не четным. Но это невозможно, причем < невозможность эта> ясно <видна> из определения <чета и нечета>. Затем***, <с этим промежуточным> придется идти в бесконечность, и число вещей увеличится не только в полтора раза, но <гораздо> больше. В самом деле, тогда это промежуточное можно будет отрицать в свою очередь, противопоставляя его <прежнему> ут верждению и отрицанию <вместе>, и здесь снова по лучится нечто <новое>, потому что сущность у него — некоторая другая. Далее****, если на вопрос, белое ли это, ты скажешь, что — нет, то этим отвергнуто не что иное, как бытие <того, о чем спрашивалось>, а если что-либо не существует, это значит, что мы его отрицаем. К обсуждаемому положению (5ск;а) некоторые при шли тем же путем, что и к другим неправдоподобным мнениям: не имея возможности опровергнуть доводы, выдвигаемые в спорах, они уступают аргументации и 15 * Четвертый аргумент. ** Пятый аргумент. *** Шестой аргумент. **** Седьмой аргумент. 140 признают верным то, что было выведено путем фор мального умозаключения (то слЛАяуюб&О*. Одни, та ким образом, выставляют это положение по указанной причине, а другие — потому, что они для всего ищут основания. В свою очередь началом <дяя выступления> против них должно всякий раз служить установ ление определения. А определение получается <здесь> на основании того, что слова их необходимо должны что-либо означать; ибо определением будет <развернутое> понятие, знаком которого является слово. И, по-видимому, положение Гераклита, утверждающее, что все существует и не существует, делает все истинным; напротив, учение Анаксагора приводит к то му, что есть нечто посредине между противоречащими утверждениями, так что все оказывается ложным: в самом деле, когда произошло смешение, тогда смесь — это уже не будет ни хорошее, ни нехорошее, так что <о ней уже> ничего нельзя сказать правильно**. * Александр Афродисийский ( С о т т . 293, 2 — 6): "То за труднение, вследствие которого некоторые приняли, что есть что-то "посредине" между противоречащими утверждениями, указывает, что ничто не возникает из небытия, а между тем из одного и того же <бытия> явным образом происходят вещи противоположные, и, следовательно, противоположности эти находятся в нем и смешаны друг с другом, сохраняя реальное бытие. Но то, что смешано из каких-нибудь вещей, не тож дественно непосредственно ни с одной из вещей, из которых оно смешано, а находится "посредине" между ними". ** Александр Афродисийский ( С о т т . 295, 2 — 6): "Анаксагор признает нечто посредине между противоречащими утверж дениями; ибо если бы смесь состояла из хорошего и дурного, она не была бы ни хорошей, ни, с другой стороны, нехорошей, и также ни дурной, ни не-дурной. Поэтому он говорит... что все противолежащее друг другу — ложно, т. е. — и утверждение, и отрицание". 141 20 25 Глава VIII После того, как это различие нами сделано, надо зо признать очевидным, что и определения, высказыва емые в одном смысле и по отношению ко всему, не могут быть во всех случаях правильными, как это принимают некоторые, причем одни говорят, что нич то не истинно (ибо, по их словам, дело всякий раз может обстоять так же, как и в том случае, когда утверждается, что диагональ соизмерима), другие, на оборот, <заявляют>, что истинно все <без исключе н и я х Эти утверждения почти тождественны с тем <положением>, которое высказывает Гераклит: ибо .у тот, кто утверждает, что все истинно и все ложно, высказывает также и каждое из этих положений в отдельности, а следовательно, если то, что говорит ишь Гераклит, невозможно, то невозможно, чтобы были правильными и они. Далее, явным образом существу ют противоречащие <друг другу> утверждения, кото рые не могут быть вместе истинными; но также они, конечно, не могут быть все ложными, хотя последнее утверждение скорее могло бы показаться вероятным, если исходить из того, что было сказано <этими лицами>. В ответ на все подобные речи необходимо, как мы это указали выше в наших рассуждениях, требовать <от собеседника> не <согласия с тем>, что вещь <или> существует или не существует, но — <признания>, что он <своими словами> обозначает что-нибудь, так что в разговоре с ним надлежит исходить из определения, приняв <за основу>, что означает ложь или истина. Если ложь есть не что ю иное, как отрицание истины, то все не может быть ложным; ибо один из двух членов противоречия до лжен быть истинным. Кроме того, если все необхо димо либо утверждать, либо отрицать, то отрицание и утверждение не могут быть оба ложными; ибо ложью может быть <лишь> один из двух членов про тиворечия. Все подобные утверждения необходимо 5 142 приходят также к общеизвестному результату, именно [к тому, что] сами себя упраздняют. В самом деле, тот, кто объявляет все истинным, тем самым делает истинным и утверждение, противоположное его соб ственному, и, следовательно, свое утверждение делает неистинным (ибо истинность этого последнего отвер гается утверждением, противоположным <ему>); а тот, кто все объявляет ложным, объявляет ложными и свои собственные слова. Если же они будут делать исключение в первом случае — для противоположно го утверждения <заявляя>, что только оно одно — не истинно, а во втором — для своего собственного <считая>, что только оно одно не ложно, то им все-таки приходится признавать, что должно быть не исчислимое количество истинных и ложных утверж дений; ибо утверждение, объявляющее истинное утвер ждение истинным, <само также> истинно, и это ряд пойдет в бесконечность. Очевидно также, что не говорят правильно ни те, по словам которых все находится в покое, ни те, которые всему приписывают движение. Если все на ходится в покое, тогда те же самые суждения будут всегда истинными и <те же самые —> ложными; а между тем, здесь явным образом бывает перемена (ведь тот, кто говорит <это>, сам когда-то не сущес твовал и его <когда-нибудь> не будет). А если все находится в движении, то ничто не будет истинно: тогда, значит, все ложно; между тем доказано, что этого быть не может. И кроме того, изменяться дол жно <нечто> существующее; ибо изменение проис ходит из чего-нибудь во что-нибудь. Не следует, одна ко, думать, что все <только> временами находится в покое или в движении, а постоянно <в том или другом из этих состояний не остается> ничто: су ществует нечто, что всегда движет вещи, которые движутся, и первое движущее само неподвижно*. * Т. е. сфера неподвижных звезд и первый двигатель. 143 КНИГА ПЯТАЯ (А) Глава I Именем начала в одних случаях обозначается [1] 35 то место в вещи, которое может послужить исходным для первого движения, например, в линии и в дороге 01з здесь начало — это, а если с противоположной сто роны — другое; затем, [2] это название дается тому отправному пункту, при котором дело всякий раз луч ше всего удалось бы, как, например, учение надо иногда начинать не с того, что первое, и не с начала предмета, а с того места, откуда легче всего научить ся. Далее, [3] началом называется та составная часть вещи, от которой прежде всего идет ее возникнове5 ние, например, у судна — киль, у дома — фундамент; и <точно так же> у животных одни отводят это место сердцу, другие — мозгу, третьи — чему <им> забла горассудится. Затем, [4] это название применяется к тому, что, не входя в состав вещи, является ис точником, откуда она прежде всего возникает, и к тому, откуда впервые естественным образом начина ется движение и изменение, — как, например, ре бенок происходит от отца и матери, сражение — из перебранки. Далее, [5] как о начале говорится по отю ношению к тому, чье усмотрение заставляет двигать ся то, что движется, и изменяться то, что изменяется, и в этом смысле такое название присваивается нача льству в городах и власти правителей, царей и тира нов, а также искусствам, причем из этих последних — главным образом искусствам руководить. Кроме того, [6] что в конечном счете является исходным (йбгу тсрштоу) при познании предмета, это тоже на зывается началом предмета, например, те предпосыл, ки, которые лежат в основе доказательств. И <вообще> о началах говорится в стольких же значениях, а 5 144 что и о причинах: ибо все причины суть начала*. У всех начал есть та общая черта, что они представляют собой первый исходный пункт или для бытия, или для возникновения, или для познания <вещи>; а из этих начал одни входят в состав вещи, другие нахо дятся вне ее. Поэтому началом является и природа, и элемент, и усмотрение, и сущность, и, наконец, цель: ибо у многих вещей благое и прекрасное обра зуют начало и познания, и движения. Глава И** Причина в одном смысле обозначает [1] входящий в состав вещи <материал>, из которого вещь возни кает, каковы, например, медь для статуи и серебро для чаши, а также их <более общие> роды. В другом смысле [2] так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия, и <более общие> роды этого понятия (например, для октавы — отношение двух к одному и вообще число), а также части, входящие в состав <такого> понятия. Далее, [3] при чина, это — источник, откуда берет свое первое на чало изменение или успокоение: так, например, че ловек, давший совет, является причиной, и отец есть причина ребенка, и вообще то, что делает, есть при чина того, что делается, и то, что изменяет — причина того, что изменяется. Кроме того, [4] о причине говорится в смысле цели; а цель — это то, ради чего; например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему <человек> гуляет, спрашиваем мы. Чтобы быть здоровым. И, сказав так, мы считаем, что указали причину. При этом <цель будет одинаковым образом причиной> для всего, что благодаря произведенному * Но не наоборот. ** Эта глава почти слово в слово совпадает с третьей главой П-ой книги "Физики". 145 человеком действию появляется в промежутке перед достижением цели, — так, например, здоровью предшествует похудание, или очищение <организма>, или лекарства, или <врачебные> инструменты: все пере численное существует ради цели, а отличается друг от друга тем, что в одном случае — это орудия, в другом — действия. О причинах, таким образом, говорится приблизи тельно в стольких смыслах, а поскольку этих значений [у причин] несколько, оказывается, что у одной и той же вещи — несколько причин, при этом — не случайным (акцидентальным) образом, <а по существу> (например, у статуи <причинами являются> — и ваятельное искусство, и медь, причем — не с какой-либо другой точки зрения, а поскольку она — статуя; но <обе эти причины оказываются такими> — не в одном и том же смысле, а одна из них как материя, другая — как источник движения). И кроме того, <различные вещи> могут быть причинами друг друга (например, работа есть причина хорошего са мочувствия, а это последнее — причина работы; но только не в одном и том же смысле, а одно <является причиной> в качестве цели, другое — в качестве начала движения). Кроме того, одно и то же бывает иногда причиной противоположных вещей: то, что, находясь налицо, составляет причину такого-то собы тия, то же самое, при его отсутствии, мы признаем иногда причиной <события> противоположного, нап ример, причиной гибели судна — отсутствие кормчего, в то время как его присутствие было <для судна> причиной спасения; причем то и другое — присутст вие и отсутствие — являются причинами, как источ ники движения. Все указанные сейчас причины распадаются на четыре совершенно очевидные группы. Буквы для слогов, материал для искусственных изделий, огонь, земля и все такие же элементы для тел, части для целого, предпосылки для заключения — все они 146 причины <для поименованных вещей> в качестве то го, из чего <эти вещи состоят>; причем одни из них выступают как то, что лежит в основании (субстрат), например, части, другие — как суть бытия, — таковы целое, связь и форма. С другой стороны, семя, врач, человек, давший совет и вообще то, что делает, — все это причины, откуда исходят начала изменения или покоя. А остальные причины <выступают> как 25 цель и благо для всего другого: ибо "то, для чего" должно быть наилучшим и целью для другого; причем разницы — согласимся с этим — нет никакой, сказать ли, что это <подлинное> благо, или что — видимое благо. Причины, отличные между собою по виду, сущес твуют такие и в таком количестве <как только что указано>; а число форм, в которых эти причины вы ступают, значительное, но, если сводить их к ос новным группам, их также получается не так много. В самом деле, о причинах идет речь в нескольких » смыслах, и в пределах самих причин одного и того же вида одна бывает таковою раньше или позже, чем другая*; так, например, причиной здоровья является врач и человек, владеющий искусством, причиной ок тавы — двойное и число, и такое же отличие того, что <логически> объемлет что-нибудь, от <причин> индивидуальных. Далее, <как о причине можно говорить> о том, что составляет случайное свойство <той или другой причины>, и о родах его; например, причиной статуи является в ином смысле — Поликлет, а в ином — ваятель, ибо у ваятеля имеется случайное «и* свойство — быть Поликлетом; и сюда же <в качестве причины привходит> то, что объемлет это случайное свойство, как, например, причиной статуи является 35 * Александр Афродисийский ( С о т т . 310, 28 — 30) более ранней причиной считает более близкую к тому, что от нее зависит, более поздней — более далекую (таким образом, более далекими причинами являются виды и роды, более близки ми — индивидуальные вещи). 147 человек или даже вообще живое существо, потому что Поликлет есть человек, а человек — живое су щество. И среди этих случайных свойств <точно так же> одни бывают и более отдаленными, и более близкими причинами, чем другие; так, например, можно указать, что "белый и образованный" также являются причиной статуи, а не только Поликлет или человек. А помимо того, что о причинах идет речь как в собственном смысле, так и в силу случайной связи*, одни из них указываются в состоянии способности к действию, другие — в состоянии действия; так, например, <причиной> постройки дома <указывается> строитель дома или строящий строитель <его>. И по образцу того, как было указано сейчас, <в этих же смыслах> можно говорить и относительно того, при чинами чего являются причины; например, <это будет причиной> для данной статуи, или для статуи <как статуи>, или для изображения вообще; и точно так же по отношению к этой данной меди, или к меди <как меди>, или к материи вообще; и что касается случайных свойств — <дело будет здесь обстоять> таким же образом. А кроме того, и случайные свой ства, и основные причины могут указываться в сов местном соединении, например, <причиной может быть указан> не Поликлет и не ваятель, но — ваятель Поликлет. Однако же, всех таких <форм, в которых выступают причины>, по количеству <всего> шесть, причем о каждой из них речь может идти в двух смыслах: в самом деле, <причина выступает> или как индивиду альный факт, или как его род, или как случайное свойство, или как род для случайного свойства, или как соединение основного и случайного, или как отдельное бытие <того или другого>, причем все это дается или как действующее, или как существующее * Дословно: акцидентальным (случайным) образом. 148 в возможности. А различие <здесь> есть вот в какой мере: что касается причин действующих и индивиду альных, то сами они и вещи, причинами коих они являются, существуют и не существуют одновременно; так, например, данный врачующий <врач> вместе с данным излечиваемым <больным>, а в отношении являющихся таковыми в возможности эта связь бывает не всегда: не вместе погибают дом и <его> строитель. 25 Глава III Элементом называется то основное в составе вещи, из чего вещь слагается, причем <само> оно не делит ся <далыне> по виду так, чтобы образовать другой <низший> вид; таковы, например, элементы голоса, из которых голос состоит и на которые разлагается как на последние составные части, в то время как эти составные части уже не распадаются на другие звуки, отличные от них по виду. Но если такие части <иногда> и делятся <дальше>, то получающиеся в таком случае частицы однородны, например, части ца воды — <опять> вода, а со слогом дело обстоит не так. Таким же образом говорят и об элементах тел — те, кто говорит о них, — что это предельные части, на которые разлагаются тела, в то время как сами эти части уже не делятся на другие, отли чающиеся <друг от друга> по виду; и будет ли таких <последних неделимых дальше по виду> частей не сколько, или будет что-нибудь одно, они здесь при меняют название элементов. Подобным же образом говорят и об элементах геометрических чертежей, и вообще об элементах доказательств: это название носят доказательства основные и входящие в состав боль- юмь шего количества доказательств; а таковыми являются первичные силлогизмы, образуемые из трех <терминов> через посредство одного среднего. И заимствуя название элемента отсюда, дают его всему, что, будучи 30 149 одним <по числу> и малым <по величине>, в то же время пригодно для многого; поэтому элементом так же называется малое, простое и неделимое. Отсюда и появился взгляд, что наиболее общие <вещи> пред ставляют собою элементы, ибо каждая из них, будучи единою и простою, находится во многом — или во всем, или в возможно большем; а потому некоторые* также считают началами единое и точку. Учитывая при этом, что так называемые роды являются общими и неделимыми (определения их дать <уже> нельзя), некоторые называют роды элементами, и скорее <их>, нежели видовые отличия, потому что род представля ет собою общее в большей мере: в самом деле, где имеется видовое отличие, там необходимо дан и род, а где имеется род, там не всякий раз дается видовое отличие. Но во всех случаях здесь имеется одна общая черта: элемент вещи, это каждый раз то основное, что входит в состав вещи. Глава IV Природой называется в одном смысле [1] возник новение рождающихся вещей (как если бы звук г> в слове срйся^ произносился протяжно); в другом — [2] она означает то основное в составе рождающейся вещи, из чего эта вещь рождается; далее [3] — это источник, откуда получается первое движение в каж дой из природных вещей — в ней самой, как таковой. А об естественном росте говорится в применении к тому, что увеличивается через посредство другого пу тем соприкосновения и срастания <с ним> или прирастания к нему, как это бывает с зародышами. При этом срастание отличается от соприкосновения: в этом последнем случае помимо соприкосновения не должно быть больше ничего [другого], а у вещей, сросшихся * Например, пифагорейцы, платоники и Спевсипп. 150 вместе, есть нечто тождественное в них обеих, что производит вместо соприкосновения срастание и делает из них нечто единое — единое по непрерывности и количеству, но не по качеству. Далее, [4] природою называется тот основной мате риал, из которого или состоит, или возникает какаялибо из вещей, существующих от природы, причем материал этот не способен к оформлению и к изме нению собственной своею силой, подобно тому, как у статуи и у медных изделий медь называется <их> природой, а у деревянных — дерево (и одинаково <обстоит дело> и у всех других вещей, ибо из таких зо материалов состоит всякая вещь, причем основная материя остается неизменной): ведь именно в этом смысле и элементы естественных вещей именуют при родой, причем одни <называют так> огонь, другие — землю, или воздух, или воду, или еще что-нибудь в этом роде, некоторые — несколько этих элементов, а некоторые — всех их. Далее, [5] в другом смысле природой называется сущность существующих от природы вещей, подобно тому, как некоторые признают, что природа — это первичная связь составных частей, или как Эмпедокл мм* говорит: 25 35 <Стойкой> природы* ни у одной из вещей не бывает, * Александр Афродисийский ( С о т т . 318, 7 сл.): "В качестве пятого значения <природы> он присоединил совершенство и сущность составного целого, которые получаются также через объединение материи и формы: ибо их объединение есть также природа. Таким образом, и те, кто рождает вещи через связь различных составных частей, они тоже называют природой то, что образует одно целое в силу этой связи; а те, по мнению кого объединения складываемых вместе <частей> не получается, для тех нет и никакой природы у того, что образуется через сложение. Поэтому Эмпедокл, не считая, что <здесь> получается некоторое объединение, утверждал, что нет природы ни у одной вещи, то есть, что ни у одной вещи не получается и не оформляется объединения в нечто единое в результате связи, 151 Есть лишь смешенье и различены того, что смеша лось, А у людей и оно получает названье природы*. Поэтому также про вещи, которые существуют или возникают естественным путем, мы все еще не гово рим, что у них есть двойственная им> природа, хотя уже налицо тот материал, на основе которого они естественным образом возникают или существуют, есз ли у них <еще> нет видовой формы. От природы, таким образом, существует то, что состоит из обеих этих частей (т. е. из материи и формы), как, например, живые существа и их части; что же касается приро ды, то, с одной стороны, это — первая материя (пер вая при этом — в двух смыслах: или как первая по отношению к данной вещи, или как первая вообще; так, например, если взять медные изделия, то по отношению к ним на первом месте стоит медь, а, говоря вообще, может быть — вода, если все, что ю плавится, есть <в конечном счете> вода); а с другой стороны, природа — это форма и сущность; причем этой последней является цель, к которой ведет процесс возникновения. В переносном же смысле [6] приро дою <вещи> обозначается — по аналогии с сущнос тью природных вещей — и всякая сущность вообще, так как сущность <искусственных вещей> тоже пред ставляет собою известным образом природу. Как видно из сказанного, природой в первом и основном смысле является сущность, а именно — сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых: ибо материя обозначается как при рода <вещи> вследствие того, что она способна опре деляться через эту (формальную) сущность, а возник новение разного рода и произрастание <именуются 15 но происходит только смешение и различение того, что сме шалось, однако и оно называется природой у людей, которые полагают, что эти составные части при смешении вместе с тем объединяются в одно". * Эмпедокл. "О природе", фр. 8. 152 природными>, так как они представляют собою дви жения, исходящие от этой сущности. И начало дви жения у существующих от природы вещей — именно в этой сущности, причем оно так или иначе находится в вещах — либо потенциальным образом, либо акту ально. Глава V Необходимым называется то [1], без чего, как со действующей причины, нельзя жить (например, дыха ние и пища необходимы для живого существа, ибо существовать без них невозможно). Также <еще это название носит> то, без чего благо не может сущес твовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться (например, выпить лекарство необходимо, чтобы не быть больным, или поплыть в Эгину*, чтобы получить деньги). Далее, [2] <о необходимом говорится> в приме нении к насильственному и к насилию; а таковым является то, что мешает и препятствует <чему-либо> вопреки стремлению и сделанному выбору. В самом деле, насильственное называется необходимым: поэто му оно и причиняет печаль, как и Эвен** говорит: "Коль вещь необходима, в тягость нам она". И наси лие также есть некоторая необходимость, как и у Со фокла сказано: "Насилье принуждает эту вещь сверши ться"***. И принято считать, что необходимость нель зя переубедить, <принято> справедливо, ибо она идет наперекор движению, происходящему по выбору и согласно разумному рассуждению. Далее, [3] про то, что не может быть иначе, мы говорим, что ему необходимо быть так <как оно * Эгина — остров недалеко от Афин. ** Эвен — софист и ритор У-го века. *** Или: "Насилье заставляет, чтоб я сделал так" ("Электра", ст. 256). 153 есть>. И, в соответствии с этим значением необхолимого, некоторым образом и все остальное обоз начается как необходимое. В самом деле, о насиль ственной необходимости мы говорим по отношению к действию или состоянию <предмета> тогда, когда ему, по вине насилующего, нет возможности нахо диться в соответствии с собственным стремлением, причем в этом (насилующем) заключается та необ ходимость, из-за которой дело не может обстоять иначе. И таким же точно образом — в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без тех или других вещей невозможны в одном случае благо, в другом — жизнь и существование, тогда эти вещи признаются необходимыми, и такая причина есть сво его рода необходимость. Равным образом к числу не обходимого принадлежит доказательство, так как если что-нибудь доказано в безусловной форме, то иначе уже дело обстоять не может: и причиною этого явля ются исходные положения, а именно <доказанное неизменно>, если невозможны изменения в отноше нии тех посылок, из которых образуется силлогизм*. Для одних (необходимых) вещей причиною их необходимости является <что-либо> другое, для других — никакой такой причины нет, но благодаря им существуют необходимым образом другие вещи. По этому основной и главной необходимостью обладает простое; в отношении к нему дело не может обстоять по-разному, а значит: то — так, то — иначе; в противном случае оно бы существовало по-разному. Если поэтому существуют некоторые вечные и не подвижные вещи, в них нет ничего насильственного и или противного <их> природе**. 45 01<5Ь 5 10 * Александр Афродисийский ( С о т т . 320, 15 — 17) поясняет так: "Причиною того, что доказанное необходимо, он объявляет исходные положения, т. е. предпосылки, — если не могут быть иными те из них, с помощью которых строится силлогизм и доказательство". ** Иначе они бы изменялись и потому не были бы простыми. 154 Глава VI Единым называется одно в силу случайной связи, другое — само по себе. В смысле случайной связи единое составляют, например, Кориск* и образован ность, или образованный Кориск (ибо одно и то же сказать: "Кориск в соединении с образованностью", и сказать: "Образованный Кориск"); точно так же доставляют одно> "образованное и справедливое", и <одно> — "образованный и справедливый Кориск". Все это обозначается как единое в силу случайной связи; справедливое и образованное потому, что то и другое случайно присуще одной сущности, а обра зованное и Кориск потому, что одно случайно присуще другому. Также, в известном смысле, и образованный Кориск — одно с Кориском, потому что одна из частей, входящих в обозначение (А,6уо0 предмета, случайно присуща другой, а именно <в таком отно шении стоит> "образованное" <к> Кориску; и обра зованный Кориск есть одно со справедливым Ко риском, потому что часть как того, так и другого обозначения присуща одному и тому же <в них обоих>. Подобным же образом <обстоит дело> и тогда, когда о том, что стоит в случайной связи, указывается по отношению к роду и [по отношению] к какому-нибудь из общих наименований, например, <если говорится> что человек и образованный чело век — одно и то же: в самом деле, <так говорится> или потому, что у человека, как единой сущности, есть случайное свойство — образованность, или пото му, что то и другое свойство случайно присущи какой-нибудь из индивидуальных вещей, например, Кориску. Разница <при этом> только та, что оба эти свойства присущи индивидуальной вещи не одинако вым образом, но одно из них ("человек") присуще * Кориск Троадский — один из учеников платоновской школы, с которым Аристотель, по-видимому, встречался при дворе тирана Гермия в Ассосе (Малая Азия). 755 вещи, можно сказать, как род и составная часть <ее> сущности, а другое — как принадлежность сущности или ее состояние. Все, что обозначается как единое в силу случай ной связи, получает это обозначение указанным путем. Что же касается вещей, которым приписывается един ство самим по себе, то некоторые из них называют ся так в силу своей непрерывности, как, например, пучок — благодаря перевязи, и куски дерева — бла годаря клею; также и линия, хотя бы это была изогнутая линия, но непрерывная, называется одной линией, как и каждая из частей <тела>, например, нога и рука. А из самих непрерывных вещей в боль шей мере одно образуют вещи, непрерывные от при роды, нежели — <те, которые таковы> в силу ис кусства. И название непрерывной дается той вещи, у которой движение, если взять ее как таковую, одно и иначе <чем одно> быть не может; движение же бывает одно у той вещи, у которой оно неделимо, при этом неделимо во времени. А непрерывны сами по себе те вещи, которые образуют единство не через соприкосновение: если положить рядом друг с другом куски дерева, то ты не скажешь, что они образуют <что-нибудь> одно: ни дерево, ни тело, ни какую-либо другую непрерывную вещь. И единым, таким образом, называются вещи непрерывные вообще, даже если в них есть изогнутость, а в еще большей мере — те, в которых изогнутости нет, например, голень или бедро — в большей мере, чем нога, так как движение ноги может быть не одно. И точно так же прямая линия образует <нечто> единое в большей мере, нежели изогнутая; а линию изогнутую и образующую угол мы называем и единою, и не единою, так как движение ее <на всем ее протяжении> может проис ходить и не одновременно, и одновременно; напротив, движение прямой всегда происходит одновременно; и какую бы часть, имеющую величину, мы <в ней> не взяли, не бывает, чтобы одна такая часть покоилась, 156 а другая двигалась, как это случается у линии изог нутой. Далее, в другом смысле единство приписывается <вещам> благодаря тому, что <материальная> основа <у этих вещей> неразличима по виду; а неразличима она у тех вещей, у которых общий вид <к которому они принадлежав не допускает подразделений с точки зрения чувственного восприятия; основа при этом имеется в виду или первая, или последняя по отно шению к цели*. В самом деле, и о вине говорят как об одном, и о воде как об одной, поскольку вино и вода неделимы по виду; и все жидкости образуют одно (как, например, масло, вино) и то, что плавится (то тпкто) — также, потому что последняя основа у всех их та же самая: все это — вода или воздух. Называется одним также и то, что принадлежит к одному <общему> роду, различаемому противолежа щими <друг другу> видовыми отличиями; и все такие вещи обозначаются как одно, потому что имеется единый род, который лежит в основе видовых отли чий (как, например, лошадь, человек, собака предс тавляют нечто единое, потому что все это — живые существа), и <составляют все они одно> подобным же образом, как является одною материя. В некото рых случаях такие вещи сводятся в одно этим путем, а иногда, как тот же самый, указывается высший (т.е. более общий) род, — в том случае, если дело идет о последних (самых низших) видах рода [<тогда указывается> род более высокий, чем эти], как, например, треугольники равнобедренный и равносторонний обра зуют одну и ту же фигуру, ибо тот и другой <треугольник> являются треугольниками, но треугольники эти — не одни и те же. * Имеется в виду от оформляющей и материя самая (напр., медь для материя самая общая, дальше всего отстоящая вещь цели (напр., вода для всего плавкого), конкретная, наиболее близкая к этой цели медной статуи). 157 Далее, как об одном говорится про все те вещи, у которых понятие, формулирующее суть <их> бытия, не является отделимым, если его сопоставить с другим <понятием>, указывающим суть бытия вещи (само по себе всякое понятие делимо <на составные части>); этим же путем также и то, что выросло, и то, что убывает, образует одно, как и у <различных> плос костей понятие, обозначающее их сущность (вТЗоф, одно. И вообще, в наибольшей мере одно представ ляют те вещи, у которых мысль, мыслящая <их> суть бытия, составляет нечто нераздельное и не может их обособить ни по времени, ни по месту, ни по по нятию, а из этих вещей — те, которые принадлежат к сущностям. В самом деле, вообще все, между чем нет различия, поскольку такого различия нет, пос тольку обозначается как одно; так, например, если нет различия, поскольку это <каждый раз> человек, то <все> это одно как человек, если нет различия, поскольку это — живое существо, то это — одно как живое существо, а если — поскольку это вели чина, то это — одно как величина. Большинству вещей приписывается единство вследствие того, что они или совершают, или имеют, или испытывают что-нибудь одно, отличное от них, или стоят в отно шении к чему-нибудь одному, в первую же очередь обозначается как единое то, у чего сущность одна. А одною она бывает или благодаря непрерывности, или по виду, или по понятию: мы ведь и подсчитыва ем как <некоторое> множество или вещи не непре рывные, или те, у которых вид не один, или те, у которых понятие не одно. Далее, мы с известной точки зрения называем единою всякую вещь, если она количественно опре делена и непрерывна, а с другой стороны — не называем, если она не представляет собой некоторое целое (так обстоит дело в том случае, если она не имеет единой формы): так, например, мы не стали бы одинаковым образом говорить о единстве, уви158 дев, что части сандалии как попало сложены друг с другом, разве только вследствие <их> непрерывности; но лишь тогда, если <они соединены> таким образом, что образуют сандалию и имеют уже некоторую иную форму. Поэтому и окружность круга является единой в большей мере, чем все другие линии, потому что это — линия целая и совершенная. А сущность единого* — в том, что оно известным образом представляет собою начало числа; дело в том, что началом является первая мера; ибо первая мера во всяком роде <бытия> есть то первое, с помощью которого мы <этот род> познаем; следовательно, еди ное является началом того, что может быть познано относительно каждого предмета. Но при этом еди ное — <это> не одно и то же для всех родов: в одном случае это — наименьший интервал, в дру гом — гласный или согласный звук; особая едини ца — для тяжести, и другая — для движения. И по всюду единое неделимо или по количеству, или по виду. Если взять при этом то, что неделимо по ко личеству [и поскольку оно есть количество], тогда неделимое во всех отношениях и не наделенное <определенным> положением называется единицей, а неде лимое во всех отношениях и имеющее положение — точкой; если <что-нибудь делимо> в одном отно шении, <оно называется> линией, <то, что делимо> в двух отношениях, <называется> плоскостью, <то, что делимо> по количеству всячески, а именно: в трех направлениях — телом. А если пойти в обратном порядке: то, что делимо в двух отношениях — это плоскость, то, что делимо в одном отношении — линия, то, что никак не делимо по количеству — это точка и единица; не имеет положения единица, а имеет положение точка. * Начиная отсюда, формулируется (Ь 17 — 23) содержание понятия "единого" (то ё\а еТ\ш.) как такового; следовательно, имеется в виду "единое" в своей основной логической природе, а не в смысле связанного в единство целого. 159 Затем, одни вещи образуют одно по числу, дру гие — по виду, иные — по роду, а иные — по аналогии. По числу одно <образуют> те, у которых материя одна; одно по виду те, у которых понятие общее; одно по роду те, которые принадлежат к одной и той же категориальной форме; одно по аналогии те, которые стоят между собою в таком же отноше нии, как что-нибудь другое — к чему-нибудь другому. При этом последующие <более общие> формы един ства всегда сопутствуют предшествующим, как, напри мер, то, что едино по числу, едино и по виду, но то, что едино по виду, не все едино по числу; в свою очередь, по роду едино все, что едино [и] по виду, но то, что едино по роду, не все едино по виду, а — по аналогии; с другой стороны, то, что едино по аналогии, не все едино по роду. Очевидно, вместе с тем, что случаи, когда говорится о многом, будут противоположны тем, когда говорится о едином. Одно будет обозначаться как многое потому, что оно не непрерывно, другое — потому, что у него материя, первая или последняя, может быть отнесена к раз личным видам, еще другое — потому, что <в этом случае> понятий, указывающих суть бытия <данной вещи>, больше чем одно. Глава VII О существующем говорится, с одной стороны, в смысле его случайной данности <в чем-нибудь другом>, с другой — поскольку оно дано само по себе. О его случайной данности <в другом>: например, мы говорим, что человек есть образованный и что обра зованный есть человек, высказываясь подобным же образом, как если <мы говорим>, что образованный строит дом, потому что случайно присуще строителю дома — быть образованным, или образованному — быть строителем дома ("вот это есть вот это" озна160 чает, что вот этому случайно присуще вот это). Так же обстоит дело и в указанных случаях: когда мы говорим, что человек образован и что образованный — человек, или что белый есть образованный, или что образованный есть белый, одно из этих утверж дений мы делаем потому, что оба свойства случай но присущи одной и той же существующей вещи, другое — потому, что <указываемое свойство> слу чайно присуще существующей вещи, а <утверждение>, что образованный есть человек, <мы высказываем> потому, что этому последнему случайно прису ща образованность. Точно так же говорится и о бытии не-белым, ибо то, чему случайно присуще это свой ство, существует. Таким образом, то, чему бытие приписывается в смысле случайного нахождения <в чем-нибудь>, называется так или потому, что оба свойства присущи одной и той же существующей вещи, или потому, что существует сама в ы с к а з ы в а емая о другом> вещь, которой присуще <некоторое> свойство, о котором эта вещь сказывается. Самостоятельное же существование в себе приписы вается всему тому, что обозначается через различные формы <категориального> высказывания: ибо на ско лько ладов эти различные высказывания производят ся, столькими путями они (здесь) указывают на бы тие. А так как одни из высказываний обозначают суть вещи, другие — качество, некоторые — коли чество, иные — отношение, иные — действие или претерпевание, иные отвечают на вопрос "где?", иные — на вопрос "когда?", то в соответствии с каждым из этих <родов> высказываний те же самые значения имеет и бытие. Ибо нет никакой разницы <сказать> "человек есть здоровый" или "человек здоров", и точно так же — "человек есть идущий или режущий" или же "человек идет или режет"; и подобным же образом во всех других случаях. Далее, Приписывать вещи> "бытие" и <говорить "она> есть" означает, что это — истина, а <припи6 З а к . 3170 161 сывать> "не~бытие" — что это не истина, но ложь, одинаково в случае утверждения и в случае отрица ния: так, например, <говорить>, что Сократ есть образованный, <означает>, что это истина, или — что Сократ есть не-белый, это <тоже> истина; а <говорить> "диагональ не есть соизмерима" <означает, что> это <утверждение> было бы ложью*. Кроме то го, бытие и сущее означают, что в указанных выше случаях бытия одно [высказано] <существует> в воз можности, другое — в действительности. В самом деле, мы говорим "это есть видящее" и про то, что видит в возможности, и про то, что видит в дейст вительности. И таким же точно образом мы припи сываем знание как тому, что может пользоваться знанием, так и тому, что пользуется <им>. И поко ящимся мы называем как то, что уже находится в покое, так и то, что может находиться в таком со стоянии. Подобным же образом <обстоит дело> и по отношению к сущностям: мы говорим, что Гермес находится в камне, говорим про половину линии** и называем хлебом хлеб еще не спелый. А когда <мы имеем> возможное, когда же — еще нет, это надо разобрать в другом месте***. Глава VIII Название сущности носят [1] простые тела, на пример, земля, огонь, вода и все <другие> такие же, а также вообще тела и предметы, которые из них состоят, — живые существа и небесные светила, а равно и их части. Все такие вещи носят название * Т. е. ложно утверждение, что диагональ соизмерима. ** "... и половина линии потенциально находится в нераздель ной линии, причем он (Аристотель) и линию отнес к числу сущностей, потому что некоторые держались такого мнения". (Александр Афродисийский. С о т т . 333). *** См. седьмую главу 1Х-ой книги "Метафизики". 162 сущности потому, что они не сказываются о подле жащем, но все остальное сказывается о них. В другом смысле сущностью называется [2] то, что составляет причину бытия, находясь в таких вещах, которые не сказываются о подлежащем, — такова, например, ду ша для живого существа. Далее, это наименование получают [3] части, которые находятся в такого рода вещах, определяя их и выражая в данной их индиви дуальности, — те части, с упразднением которых упраздняется и целое, как, например, с упразднени ем плоскости упраздняется и тело, как утверждают некоторые, и точно так же — плоскость с упраздне нием линии. И вообще, число, по мнению некоторых, имеет такую природу: с его упразднением нет ничего, но оно определяет все. Далее, [4] суть бытия, понятие которой есть определение вещи, и она также назы вается сущностью каждой вещи. Таким образом по лучается, что о сущности может идти речь в двух основных значениях: так называется последний суб страт, который уже не сказывается про что-нибудь другое, и <кроме того> то, что представляет собою данную определенную вещь и <в понятии> отделимо <от материи>; а таковым является у каждой вещи ее образ и форма. Глава IX Тождественными [1] одни <объекты> называются в силу случайного соотношения: так, например, белое и образованное тождественны, потому что они слу чайно составляют свойства одного и того же, и точно так же — человек и образованное, потому что одно есть случайное свойство другого, а образованное есть человек, потому что это — случайное свойство че ловека. И с каждой из этих двух составных частей тождественно целое, а с целым — та и другая из этих частей: ибо человеку, который имеет данную образованность, признаются тождественными и чело163 век, и <данная> образованность, и наоборот. Поэтому также все такие <соотношения> не высказываются в общей форме: неправильно было бы сказать, что всякий человек и "образованное" тождественны <меж018а ду собойХ В самом деле, всеобщие <определения> присущи <вещам> сами по себе, а свойства случайные не присущи <им> сами по себе, но непосредственно высказываются <лишь> по отношению к вещам ин дивидуальным: ведь тождественными представляются Сократ и образованный Сократ; а "Сократ" не есть обозначение для многих вещей, так что не говорится "всякий Сократ", как <говорится> "всякий человек". В одних случаях говорится о тождественном в этом смысле, а в других [2] вещи обозначаются так сами по себе, при этом — подобным же образом, как им приписывается единство: ведь тождественным назы вается и то, у чего материя одна — по виду или по числу, и то, у чего сущность одна. Поэтому очевид но, что тождество есть известное единство бытия или среди <некоторого> множества, или когда нечто рас сматривается как множество, как, например, когда про него говорится, что оно тождественно самому се бе: ибо в этом случае оно рассматривается <не как ю одно, но> как два. А другими называются вещи, у которых или формы их, или материя, или понятие, обозначающее <их> сущность, составляют <некоторое> множество; и вообще о другом речь идет в противоположность тому, как <говорится> о тождес твенном. 35 5 Различными называются [1] те вещи, которые яв ляются другими <по сравнению между собой>, пред ставляя <вместе с тем> в некотором смысле то же самое, только не по числу, но или — по виду, или — по роду, или — по аналогии. Кроме того, [2] те, у которых другой род, а также вещи противополож ные и те, у которых быть другими составляет <отличительную> черту <их> сущности. 164 Сходными называются [1] те, которые во всех отношениях находятся в том же самом состоянии, и также [2] те, у которых больше одинаковых состоя ний, нежели разных, а равно [3] те, у которых качество одно. И при наличии тех противоположных свойств, в отношении которых возможно изменение, [4] сход ным с таким предметом является то, что имеет больше этих свойств или более важные из них*. А относитель но несходного дело обстоит обратно сходному. Глава X Противолежащими называются противоречащие <одно другому> суждения, противоположности, свойс тва, стоящие в отношении, к другому, обладание чемнибудь и "лишенность" (отсутствие) его, а также те предельные (исходные и конечные) <моменты>, из которых и в которые совершается всякое возникно вение и уничтожение <вещей>; равным образом, про тиволежащими называются те свойства, которые не могут совместно находиться в приемлющей те и дру гие основе, — как сами эти свойства, так и те первоисточники, откуда они исходят. Действительно, серое и белое не находятся вместе в одном и том же предмете; а потому исходные источники** того и другого противолежат друг другу. * Александр Афродисийский ( С о т т . 341, 10 — 16) разъясняет: "Четвертое значение сходного устанавливается в том случае, когда некоторые вещи имеют большинство одних и тех же допускающих переход из одной противоположности в другую свойств, в отношении которых им свойственно изменяться. Так, например, вино имеет свойство изменяться и по цвету, и по вкусовым различиям, и по запаху; поэтому, если у не которых вин большинство качеств, в отношении которых они могут изменяться, то же самое, или таковы главные их качества (а в вине главнее вкус и хороший запах, нежели цвет), такие вина называются сходными". ** Т. е. черный и белый цвет. 165 Противоположными называются [1] те из разли чающихся по роду <свойств>, которые не в состоянии одновременно находиться в одном и том же <пред~ мете>; такое же название носит [2] то, что больше всего различается <одно от другого> в пределах одно го и того же рода, [3] то, что больше всего различается <между собой> по свойствам, принадлежащим одной и той же основе, [4] то, что больше всего различается в области действия одной и той же способности, и [5] то, что являет наибольшее различие или вообще, или по роду, или по виду. Все же остальное называ ется противоположным или потому, что оно владеет противоположными вещами, или потому, что оно мо жет принимать противоположные определения, или потому, что оно способно делать или испытывать что-либо в этом роде, <наконец> поскольку оно <фактически> делает или испытывает, утрачивает или по лучает, имеет или не имеет то, что <взаимно> проти воположно. А так как о едином и о сущем говорится во многих значениях, то за ними <в этом различии значений> должно следовать и все остальное, о чем говорится по их образцу, значит также — тождест венное, иное и противоположное, так что эти опреде ления должны быть другими в каждой из категорий. С другой стороны, иным по виду называется то, что, принадлежа к одному и тому же роду, (логически) не подчинено друг другу, а также то, что, находясь в пределах одного и того же рода, отличается <друг от друга>, и <такое же обозначение получают> те вещи, которые в сущности своей имеют противопол ожные <друг другу> черты*. Равным образом, от личными друг от друга по виду являются и противо положные определения, — или все, или те из них, которые главным образом так называются, а также * Единичные вещи (субстанции) не бывают противоположны друг другу (см. "Категории", ЗЪ 24 — 27). Здесь, таким образом, идет речь не о противоположности таких вещей, а о б отдельных противоположных признаках, входящих в состав этих вешей. 166 те вещи, у которых последний вид рода выражается через другое понятие (как, например, человек и конь принадлежат к одному и тому же роду, а <видовые> понятия у них разные). Применяется это название и к тем свойствам, которые, находясь в одной и той же сущности, являют <известное> различие. А о тож дественном по виду говорится в случаях, обратных тем, которые были указаны сейчас. Глава XI О том, что "прежде", и том, что "после", по отношению к некоторым <вещам> говорится в пред положении, что в каждом роде, (т. е. в каждой облас ти существующего) есть нечто первое и <некоторое> начало, <и обозначение через слово "прежде" делается> вследствие большей близости к некоторому опре деленному началу, <которое является таковым> или непосредственно и от природы, или в отношении к чему-нибудь, где-нибудь и с чьей-нибудь точки зрения. А именно, некоторые вещи обозначаются так в отно шении к месту — вследствие большей близости или к какому-нибудь месту, определенному от природы, например, к середине или к краю, или к месту случайному; а то, что дальше, Обозначается как то, что> позже. Некоторые, затем, получают такое обоз начение по времени: одни — вследствие того, что они дальше от настоящего момента, как это имеет место, например, в отношении прошедших событий (Троянская война прежде Мидийской, потому что она дальше [отстоит] от теперешнего времени), другие — потому, что они ближе к настоящему моменту, — так в отношении будущих событий: Немейские <игры> прежде Пифийских, потому что они ближе к теперешнему времени, причем теперешнее время бы ло взято как начало и исходный пункт. Иногда это обозначение применяется с точки зрения движения: 167 то, что ближе к первому произведшему движение, прежде, например, мальчик прежде, чем муж*; а ис точник движения есть также некоторое простое** (ес тественное) начало. <Кроме того> некоторые <вещи такое обозначение получают> в зависимости от <их> силы: о том, что выдается по силе, говорится, что оно — прежде, а таковым является то, чьему усмот рению должно следовать другое — "то, что позже", так что если первое не движет, то это <более позднее> не движется, если же <первое> движет, тогда <и оно> движется; а усмотрение является <в этом случае> на чалом. <Наконец> к некоторым <вещам> это обоз начение применяется в зависимости от <их> порядка: это — такие вещи, которые размещены по известному расчету, <ориентируясь> на некоторый определенный центр, как, например, второй хорист прежде третьего, и предпоследняя струна прежде последней: ведь в первом случае <исходным> началом являются глава хора (корифей), во втором — средняя струна. То, что было перечислено до сих пор, обозначает ся как "то, что прежде" в указанном смысле. А в другом значении говорится о том, что прежде по по знанию, — оно же будет прежде и непосредственно <само по себе>; причем такое обозначение применя ется по-разному: с точки зрения разума и с точки зрения чувственного восприятия. В самом деле, для разума прежде — общие элементы, а для чувствен ного восприятия — индивидуальные вещи. И для разума — случайно присущее вещи свойство прежде, нежели целое, например, образованное — прежде образованного человека: ибо понятие не может быть цельным без <одной части>; и однако же "образо ванное" не может существовать, если нет какогонибудь образованного человека. * "Ибо он ближе к породившему его", — поясняет Александр Афродисийский ( С о т т . 348, 6 — 7). ** "Просто, это значит — согласно природе", — пишет Александр Афродисийский ( С о т т . 348, 7). 168 Далее, как "то, что прежде", обозначаются свойст ва тех вещей, которые прежде; так, например, пря мизна по сравнению с гладкостью: первое <свойство> «и* есть свойство линии как таковой, второе — плоскости. Об одних вещах, следовательно, этим путем говорит ся как о том, что прежде и что после, а некоторые обозначаются так сообразно <своей> природе и сущ ности. Так обстоит дело с тем, что может быть без другого, тогда как это последнее без первого — нет; такое различение применил <между прочим> Платон*. (А так как при этом о бытии может идти речь в * нескольких значениях, то, во-первых, то, что лежит в основе, прежде, а потому сущность — прежде; за тем — в другом смысле — бывают прежде вещи, данные в возможности и данные в действительности. В самом деле, одно <будет> прежде в возможности, другое — в действительности; так, например, в воз можности половинная линия — прежде, чем целая, часть — прежде целого и материя — прежде сущнос ти, а в действительности все они позже; ибо они бу дут существовать в действительности <лишь> после распада <целого>). 10 Таким образом, в известном смысле все, о чем говорится "прежде" и "после", обозначается так сог ласно указанному выше признаку; в самом деле, одни вещи могут существовать без других, поскольку речь идет о возникновении, как, например, целое без <отдельных> частей, другие — поскольку происходит уничтожение, например, часть без целого. И подобным же образом <обстоит дело> и в остальных случаях. * Где именно Платон проводил такое различение, коммента торы не говорят; высказывается предположение, что Платон пользовался им в устном преподавании своего последнего пе риода. 169 Глава XII < ' Названием способности (возможности — 8^а|дд^) прежде всего [1] обозначается начало движения или изменения, которое находится в другом или поскольку оно — другое, как, например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; а врачебное искусство, будучи некоторой способностью, может находиться в том, что лечится, но не поскольку он лечится. При этом начало изме нения или движения вообще в одних случаях обоз начается как способность, <находясь> в другом или 2° поскольку оно другое, а в других — [2] <испытывая воздействие> от другого или поскольку это другое (ибо что касается способности, благодаря которой вещь, испытывающая состояние, испытывает его, мы называем такую вещь способною испытать состояние — иногда в том случае, если она испытывает что бы то ни было, а иногда — не при всяком состоянии, но если это — <изменение> к лучшему). Далее [3] идет способность совершать такое-то дело удачно или согласно <своему> выбору: ведь если люди только начали идти или сказали <что-нибудь>, но <вышло это> нехорошо или не так, как они наметили, — о 25 таких людях мы иной раз не скажем, что они способны говорить или идти. Подобным же образом [4] — и по отношению к <испытываемым вещами> состояни ям. Далее, [5] способностями называются те свойства, благодаря которым вещи вообще не испытывают воз действия, или недоступны изменению, или нелегко их передвинуть в худшую сторону: в самом деле, вещи ломаются, стираются, гнутся и вообще портятся не потому, что они обладают способностью, но потому, что у них <нужной> способности нет и им чего-нибудь зо не хватает, а не подвержено подобным изменениям то, что <лишь> едва-едва и незаметно испытывает их благодаря своей силе, потому что оно имеет такую способность и находится в определенном состоянии. 170 Так как о способности говорится в стольких зна чениях, то и способным также в одном смысле будет называться то, в чем заключается начало движения или изменения (то, что останавливает, есть тоже в известном смысле способное), причем начало это <будет дано> в другом или поскольку оно — другое. А в другом смысле способным* называется что-ни будь, если нечто другое имеет такого рода <активную> способность по отношению к нему. Далее, так обоз начается что-нибудь, если оно имеет способность измениться в какую-либо сторону, или в худшую, или в лучшую (в самом деле, и то, что погибает, повидимому, является способным погибать, иначе оно не погибло бы, если бы было <к этому> неспособно; теперь же у него есть некоторая предрасположен ность, причина и начало для <того, чтобы дойти до> такого состояния. При этом способное кажется тако вым иногда потому, что у него что-нибудь есть, иног да — потому, что оно <чего-нибудь> лишено; а ес ли лишенность есть в известном смысле обладание, то все, можно сказать, является чем-нибудь благодаря обладанию, так что способное есть способное потому, что оно обладает некоторым свойством и началом, и потому, что обладает отсутствием этого свойства, если только можно обладать отсутствием; а иначе это будут одинаковые слова при разном значении); и кроме то го, еще в одном значении говорится о способном — потому что другое или поскольку оно другое не яв ляется по отношению к нему разрушительной силой или началом. Далее, во всех этих случаях говорится о способном или потому, что <в результате его> только получилось возникновение или отсутствие воз никновения <вообще>, или же потому, что то и другое** оказалось удачным. В самом деле, и в су ществах неодушевленных имеется такая способность <какая сейчас указана>, например, в музыкальных * Т. е. способным к претерпеванию. ** Т. е. возникновение и отсутствие возникновения. 171 инструментах: про одну лиру говорят, что она способна звучать, а про другую, что — нет, если она небла гозвучна. С другой стороны, неспособность — это отсутствие способности и такого начала, о котором было сказано, Отсутствие их> или вообще, или у того, чему от природы свойственно их иметь, или также — тогда, когда уже свойственно их иметь: ведь не одинаковым образом (не в одном и том же смысле) сказали бы мы, что неспособен рождать ребенок, мужчина и евнух. Кроме того, каждой из двух способностей — и способности, просто приводящей в движение, и способности, движущей хорошо, соответствует проти волежащая <ей> неспособность. Итак, о неспособ ном, с одной стороны, говорится согласно этому зна чению неспособности, а в другом смысле — когда возможному <противолежит> невозможное. Невозмо жным является то, противоположное чему необходи мым образом истинно (как, например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение есть ложь, а противоположное ему не только истинно, но и необходимо <это>, чтобы диа гональ была несоизмеримой; таким образом, соизме римость <для нее> не только — ложь, но и ложь необходимым образом). А противоположное невоз можному возможное <имеется> в том случае, когда не необходимо, чтобы противоположное было ложью, как, например, что человек сидит — возможно: ибо не сидеть не является необходимым образом ложью. Таким образом, возможное в одном смысле, как бы ло сказано, обозначает то, что не является ложным с необходимостью, в другом — указывает истинное бытие, в третьем — то, что может быть истинным. А в переносном смысле словом "способность" обоз начается степень в геометрии. Указанные здесь зна чения возможного не стоят в связи с понятием спо собности; а <все> то, в чем находит себе выражение понятие способности, восходит к первому значению 172 этого понятия; таким значением для способности является начало изменения, находящееся в другом или поскольку это — другое: все остальное обозна чается как способное в некоторых случаях потому, что нечто другое имеет в отношении к нему соот ветствующую силу, в некоторых — потому, что <у другого такой силы над ним> не имеется, иногда — потому, что эта сила <у другого> имеется в такой-то форме. Подобным же образом говорится <в разных случаях> и о неспособном. Следовательно, основное определение способности в ее первом значении будет таким: начало изменения, находящееся в другом или поскольку оно — другое. Глава XIII Количеством называется то, что может быть раз делено на составные части, каждая из которых, будет ли их две или несколько, является чем-то одним, данным налицо. То или другое количество есть мно жество, если его можно счесть, и величина, если его можно измерить. Множеством при этом называется то, что в возможности (потенциально) делится на части не непрерывные, величиною — то, что <делится> на части непрерывные; а у величины про тяжение, непрерывное в одном <направлении>, есть длина, непрерывное в двух <направлениях> — ши рина, непрерывное в трех <направлениях> — глуби на. Из <всех> этих количеств ограниченное пределом множество есть число, ограниченная длина — линия, ограниченная ширина — плоскость, ограниченная глу бина — тело. Далее, одно именуется количеством согласно его природе, другое — случайным образом; к например, линия есть некоторое количество как та ковое, а образованное — случайным образом. Из чи сла того, что обозначается как количество согласно 10 173 его природе, одно является таковым по своей сущ ности, подобно тому как линия, например, есть не которое количество (ибо в понятие, выражающее суть линии, входит понятие некоторого количества); а в других случаях мы имеем дело с <некоторыми> сос тояниями и свойствами подобной (количественно оп ределяемой) сущности — таковы, например, многое и немногое, длинное и короткое, широкое и узкое, глубокое и мелкое, тяжелое и легкое, и все остальные подобные свойства. Точно так же большое и малое, большее и меньшее, если о них говорить и как о таких, и в их отношении друг к другу; <все> это — свойства количества как таковые; а в переносном смысле эти наименования относятся и к другим ве щам*. Что же касается тех случаев, когда чему-нибудь приписывается количественный характер случайным образом, то иногда здесь такое обозначение дается в том смысле, как говорилось, что образованное и белое суть <нечто> количественное, так что то, чему они присущи, представляет собой некоторое количество; а в других случаях <это бывает так>, как в отношении движения и времени: и они ведь также определяются как некоторые количества и непрерывные величины, ибо <в том и другом случае> оказывается делимым то, свойство чего они составляют. Я имею при этом в виду не ту вещь, которая движется, а то <расстояние>, <на> которое она продвинулась; благодаря тому, что это <расстояние> есть некоторое количест во, таковым является и движение, а время <в свою очередь таково> — потому что <таково> движение. Глава XIV Качеством, с одной стороны, называется [1] видовое отличие сущности, как, например, человек есть не* Так, например, мы говорим о большой печали и т. п. (см. Александр Афродисийский. С о т т . 361, 24). 174 которое качественно определенное животное, потому что это <животное> двуногое, а конь — четвероногое; и круг — некоторая качественно определенная фигу ра, ибо это — <фигура> без углов, так что качеством является относящееся к сущности видовое отличие. Таким образом, с одной стороны, качество обозначает видовое отличие в сущности, а с другой — <о нем говорится> [2] в смысле неподвижных [и] математи ческих предметов, подобно тому как числа бывают качественно определенными; таковы, например, числа сложные и не расположенные в одном только нап равлении, но такие, подобием которых является пло скость и тело (сюда принадлежат [количественно] оп ределенные числа, повторенные столько-то раз, или числа, повторенные столько-то раз, а затем — снова столько-то раз), и <таково> вообще то, что входит в сущность чисел помимо количества: ибо сущность каждого числа составляет то, что дается в нем однаж ды, например, сущность шести — не то, что в шести дается дважды или трижды, а то, чем шесть будет однажды: ибо шесть есть шесть, <взятое> однажды. Далее, <это наименование получают> [3] состояния (жх&п) сущностей, находящихся в движении, например, теплота и холодность, белизна и чернота, тяжесть и легкость, а равно и другие подобные определения, в отношении которых, при их изменении, телам и при писывается качественное превращение. <И> кроме того <это же наименование употребляется> [4] по от ношению к хорошему и дурному образу действий, и вообще <сюда принадлежим дурное и хорошее. Приблизительно говоря, о качественно определен ном может идти речь в двух смыслах, причем один из них — основной; качеством прежде всего является видовое отличие сущности (а [некоторую] часть этого качества составляет и то [качество], которое имеется в числах*: это — некоторое отличие, встречающееся * "А некоторую часть того качества, которое находит себе вы- 175 у сущностей, но или у тех, которые не движутся, или не поскольку такие сущности движутся). А в другом смысле <сюда принадлежав состояния дви жущихся тел как таковых (т. е. поскольку они дви жутся) и различия, имеющиеся между движениями. Что же касается хорошего и дурного образа действий, то они относятся к числу <подобных> состояний. Они обнаруживают различия, <имеющиеся> между вещами в отношении движения и деятельности, — различия, в зависимости от которых вещи, находя щиеся в движении, производят хорошие или дурные действия, или испытывают хорошие или дурные сос тояния: то, что способно двигаться или действовать вот так-то, — хорошо, а то, что способно <делать это> вот так-то и <при этом> обратно <по сравнению с предшествующим^ — плохо. Главным же образом хорошее и дурное обозначает <определенное> качество у одушевленных существ, особенно же у тех, которые могут действовать преднамеренно. Глава XV Об "отношении к чему-нибудь" (та ярб^ тл) в од них случаях говорится [1] по образцу того, как двойное стоит в отношении к половинному, и как то, что втрое больше, к тому, что втрое меньше, и вообще — как то, что в несколько раз больше относится к тому, что в несколько раз меньше, и то, что превы шает, — к тому, что превышается; в других случаях <такое обозначение применяется> [2] по образцу того, как способное нагревать относится к способному на греваться, то, что может разрезать, к тому, что может быть разрезано, и вообще — то, что может делать, ражение в видовых отличиях, составляет и качественная сторо на, имеющаяся в числах: ибо и качество, имеющееся у этих последних, есть некоторое отличие, характеризующее сущнос ти", и т. д. (Александр Афродисийский. С о т т . 364, 29 — 30). 176 к тому, что может претерпевать; а иногда <наконец> об отношении говорится [3] в том смысле, в каком измеримое относится к мере, познаваемое — к науке и чувственно воспринимаемое — к чувственному вос приятию. Отношения первого рода имеют характер отно шения числового, указываемого или в общей форме, или точным образом, <в том и другом случае> или по сравнению с <отдельными> числами, или по срав нению с <предметом как исходной> единицей; так, например, двойное по сравнению с однократным есть определенное число, а многократное стоит в числовом отношении к однократному, но не в определенном, например, таком-то или таком-то; с другой стороны, полуторное по сравнению с обратным ему* со стороны числа находится к нему в определенном числовом отношении; а то, что на некоторую часть больше по сравнению с тем, что на некоторую часть меньше, стоит к нему в неопределенном числовом отноше нии, подобно тому, как многократное относится к однократному; если же взять то, что превышает, по сравнению с тем, что оно превышает, то отношение их вообще неопределимо по числу, ибо число соиз меримо и к тому, что несоизмеримо, оно не при меняется; между тем, превышающее по сравнению с превышаемым имеет такую же величину, как послед нее, и еще некоторую, но эта <добавочная> величи на — неопределенная: она бывает какая случится: или такая же, или не такая. Так вот, все эти отно шения указываются с точки зрения числа и пред ставляют отдельные случаи числового определения и <сюда же принадлежит^ кроме того, — при другом подходе — равное, подобное и тождественное (дело в том, что все указанные сейчас обозначения даются с точки зрения <того или другого> единства: на пример, как тождественные обозначаются те вещи, у * Т. е. с 2/3. 177 которых сущность одна; как сходные те, у которых качество одно; как равные те, у которых количество одно; но единое — это начало и мера числа, а потому все определения эти даются с точки зрения числа, но только — при другом подходе). Если же взять то, что производит воздействие, и то, что его претерпевает, то они стоят в отношении к другому сообразно <наличию в них> действенной и страдательной способности, а также — поскольку эти способности реализуются в действительности: на пример, согревающее находится в отношении к тому, что может согреваться, потому что оно способно <согревать>, и с другой стороны, согревающее стоит в отношении к тому, что согревается, и разрезающее — в отношении к тому, что разрезается, потому что то и другое — реальная действительность. Между тем, такие отношения, которые устанавливаются на основе числа, не даются в реальной действительности, разве только в том смысле, как об этом сказано в другом месте*; но реальность движения этим (т. е. число вым) отношениям не свойственна. Что же касается тех отношений, которые устанавливаются на основе способности, то они обозначаются как отношения также и в соответствии с различиями во времени, например, сделавшее ставится в отношение к сделан ному и имеющее сделать — в отношение к тому, что будет сделано. Именно так отец указывается как отец сына: первое (отец) есть то, что сделало <нечто>, второе — то, что нечто испытало. Кроме того, в некоторых случаях <говорится об отношении> ввиду отсутствия способности; так, например, когда дано * Отношения, устанавливаемые в числах, существуют потен циально и, по основному объяснению Александра Афродисийского ( С о т т . 370, 6 сл.), действительность получают лишь в той мере, в какой они реально мыслятся. Аристотель под "другим местом" разумеет девятую главу 1Х-ой книги (1051а 30 — 31) или, возможно, утраченные работы "Об идеях" и "Об учении пифагорейцев". 178 неспособное и все, что имеет подобный же смысл, например, невидимое. Теперь, все, что ставится в отношение к чемунибудь на основе числового определения и способ ности, — все это стоит в отношении к другому благодаря тому, что оно, как оно есть, сказывается в другом самой своей сущностью, а не благодаря тому, что другое сказывается в отношении к нему; с другой стороны, то, что измеримо, то, что познавае мо, и то, что мыслимо, — это все обозначается как стоящее в отношении к другому потому, что другое само ставится в отношение к нему. В самом деле, <когда мы говорим про> мыслимое, <это> означает, что на него направляется мысль, но мысль не нап равляется на то, что <как таковое> составляет предмет мысли (в таком случае было бы два раза сказано одно и то же); и подобным же образом видение есть видение чего-нибудь, однако, не того, что <как таковое> есть предмет зрения (хотя это и правильно сказать), но оно направляется на цвет или на чтонибудь в этом роде. А при первой формулировке будет два раза сказано то же самое, а именно: что видение есть видение того, чего оно есть видение. То, что обозначается как стоящее в отношении к другому по своей собственной природе, в одних слу чаях получает это наименование при перечисленных условиях, в других — тогда, когда в подобных отно шениях стоят роды того, что так обозначено, напри мер, медицина относится сюда потому, что ее род, наука, стоит в отношении к другому. Кроме того, это же наименование дается тем свойствам, благодаря ко торым обладатели <их> оказываются в отношении к другому; так, например, равенство <выступает как отношение само по себе> — потому, что б л а г о д а ря ему стоит в отношении к другому> равное, и по добие — потому, что таковым оказывается подобное. А некоторые вещи получают это обозначение в силу случайной связи, например, о человеке говорится, что 179 он стоит в отношении к другому потому, что у него есть случайное свойство — быть вдвое большим, а это свойство принадлежит к числу отношений; или белое <таково> в том случае, если одному и тому же случилось быть вдвое большим и быть белым. Глава XVI Законченным (совершенным — ТЕАЯЮО В ОДНОМ смысле называется [1] то, вне чего нельзя найти хотя бы одной его части (например, в каждом <процессе> законченное время — то, вне которого нельзя указать какое-либо время, которое составляло бы часть этого времени); также это обозначение применяется [2] к тому, что в отношении доброкачественности и ценно сти не допускает в своей области превосходства над собой, например, законченным является врач и закон ченным флейтист, когда у них нет никакого недостатка в сфере их специального искусства (также в перенос ном смысле мы и по отношению к дурным свойствам говорим про законченного доносчика и законченного вора; ибо мы называем их и хорошими тоже — например, хорошим вором и хорошим доносчиком; и доброкачественность (добродетель) есть некоторого ро да законченность: в самом деле, каждый предмет явля ется законченным и всякая сущность — законченной тогда, когда в отношении специальной пригодности <у них> не отсутствует ни одна часть величины, свойственной <им здесь> от природы). Далее, [3] вещи, у которых есть конец, и конец хороший, эти вещи называются законченными; они являются за конченными потому, что у них есть конец, а так как конец есть некоторое последнее звено, то и переходя в область плохого, мы приписываем чему-нибудь окон чательную (совершенную) погибель и окончательное (совершенное) уничтожение, когда его ничто не отде ляет от погибели и зла, но оно находится у последней 180 <черты>: поэтому и кончина в переносном смысле называется концом, потому что то и другое — пос ледний предел; но концом является также и последняя цель. Вот в скольких значениях говорится о том, что называется законченным самим по себе; одно обоз начается так потому, что со стороны положительных свойств нет ничего, чего бы ему не хватало, <так что> оно не дает себя определить, и нельзя найти ничего вне его <что могло бы увеличить его совер шенство^, а к другим вещам такое обозначение применяется потому, что в каждом отдельном роде <бытия> ничто не превышает их и ни одна <имеющая к ним отношение> часть не находится вне их. Все же остальное именуется так уже в той или иной связи с указанными сейчас вещами — вследствие того, что оно или создает нечто подобное, или владеет им, или соответствует ему, или вообще каким-нибудь образом высказывается в отношении к тому, что в первую очередь обозначается как законченное. Глава XVII Пределом называется [1] край каждой вещи, то первое, вне которого нельзя найти ничего, и то первое, внутри которого находится все, а также — [2] все, что является фигурой (формой) величины или <тела>, имеющего величину, и равным образом [3] конечный пункт для каждого предмета (таковым является то, куда направляются движение и действие, но не то, откуда они исходят, иногда же — то и другое, как то, откуда они идут, так и то, куда, а именно — цель); также — [4] сущность, которая есть у каждой * Согласно Александру Афродисийскому ( С о т т . 376, 31 — 377, 1) здесь указано на невозможность "вне таких вещей найти что-нибудь, что, находясь в них, увеличило бы имеющееся в них благо' . 1 181 вещи, и суть бытия для каждой вещи; ибо в этой последней — предел для познания; а если — для познания, то и для вещи. Поэтому очевидно, что о пределе говорится в стольких же значениях, что и о начале, и еще в большем <их числе>: ибо начало есть некоторый предел, между тем не всякий предел есть начало. Глава XVIII О том, согласно чему ("в силу чего" — то каб'й) Существует что-нибудь>, говорится в нескольких зна чениях; [1] в одном смысле — это форма и сущность каждой вещи, например, то, согласно чему <ктонибудь> является добрым — это само добро; [2] в другом <таково> то первое, в чем естественным об разом появляется то или иное, как, например, окрас ка — в поверхности. Так вот, как то, согласно чему Существует что-нибудь>, в первую очередь указыва ется форма, а на втором месте оно <выступает> как материя каждой вещи и как то, что у каждой вещи прежде всего лежит в основе. А вообще говоря, то, согласно чему Существует что-нибудь>, будет дано в стольких же значениях, что и причина: говорится, [3] согласно чему <кто-нибудь> пришел, или — ради чего он пришел, и точно так же — [4] на основе чего сделано ошибочное или правильное заключение, или — в чем причина правильного или ложного зак лючения. Далее, [5] о "том, согласно чему", говорится относительно положения, — <в смысле> у чего <ктонибудь> остановился или вдоль по чему идет. Все подобные выражения обозначают место и положение. Вследствие этого и о "самом по себе" необходимо говорить в нескольких смыслах. В одних случаях как сама по себе выступает суть бытия каждой вещи; так, например, Каллий — это Каллий сам по себе и суть бытия для Каллия; в других случаях <при этом разумеется> то, что входит в состав сути предмета; так, 182 например, Каллий сам по себе является живым су ществом. Ибо живое существо входит в понятие <Каллия>: Каллий есть некоторое живое существо. Кроме .ч> того, <мы приписываем что-нибудь вещи самой по себе> тогда, когда она имеет какое-нибудь свойство в себе, как в первой основе, или в чем-нибудь, что ей принадлежит; так, например, поверхность является белой сама по себе и человек живет сам по себе: ибо душа — это некоторая часть человека, в которой <сосредоточена> жизнь. Далее, <так называется> то, у чего нет другой причины: в самом деле, у человека несколько причин — живое существо, двуногое, но все же человек является человеком сам по себе. И кроме того, самим по себе называется то, что сос тавляет принадлежность только одной вещи и пос кольку она одна; поэтому то, что обособлено <от *з всего остального>, дано само по себе. Глава XIX Расположением (ЗшвесяО называется <известный> порядок в вещи, которая имеет части; порядок или в пространстве, или по значению <частей>, или по отношению к виду: этот порядок должен быть тем или иным положением, как это показывает и само слово — расположение. Глава XX Обладание (пользование — ёЗД) в одном смысле понимается как известная активность того, кто вла деет, и того, что составляет предмет владения; — активность, которая представляет собою как бы не которое действие или движение (когда одно делает, а другое делается, действие находится посредине; и 183 5 точно также между тем, кто владеет (пользуется) одеждой, и той одеждой, которая находится во вла дении (пользовании), посредине находится владение (пользование)). Таким владением владеть, очевидно, невозможно (придется идти в бесконечность, если можно будет владеть владением того, что составляет предмет владения). А в другом смысле "владением" (свойством) называется <такое> расположение <частей>, благодаря которому вещь, расположенная из вестным образом, оказывается в хорошем или плохом состоянии, при этом — или сама по себе, или по отношению к другому; так, например, здоровье есть некоторое свойство, ибо это — некоторое состояние такого рода. Кроме того, как о "владении" (свойстве) говорится по отношению к тому, что составляет <ту или иную> часть подобного (общего) расположения: потому и хорошее качество <отдельных> частей есть некоторое "владение" (свойство). Глава XXI 15 20 <Претерпеваемым> состоянием (ябсвоО в одном смысле [1] называется качество, в отношении к ко торому возможны изменения — таковы, например, белое и черное, сладкое и горькое, тяжесть и легкость и все другие <свойства> в этом роде; а в другом смысле [2] <так называются> уже реальные процессы или изменения <в области> этих свойств. Далее, в еще большей мере [3] <такое обозначение получают> изменения и движения, вредные <для предмета>, в особенности — те из них, которые причиняют боль. Кроме того, [4] так называются большие степени несчастий и страданий. 184 Глава XXII О лишении (0терт|сяО в одном смысле [1] говорится тогда, когда вещь не имеет чего-нибудь, что у <некоторых> вещей в естественном порядке бывает на лицо, хотя бы ей самой и не было от природы свойс твенно это иметь; так, например, говорится, что рас тение лишено глаз; в другом смысле — [2] тогда, когда вещь не имеет чего-нибудь, в то время как ли бо ей самой, либо <ее> роду свойственно это иметь; так, например, разный характер носит отсутствие зре ния у слепого человека и у крота: этот последний <лишен его> с точки зрения рода, а первый — сам по себе. Далее, [3] <о лишении может идти речь тогда> когда вещь, будучи от природы способной иметь <что-нибудь> и когда она <к этому> способна, <в то же время> не имеет его: <так> слепота есть некоторое лишение, но слепой является таковым не во всяком возрасте, а в том, в котором ему свойст венно иметь Способность зрения>, если он <тогда> не имеет <ее>. Подобным же образом <мы говорим о лишении>, если у вещи нет <тех или иных свойств> при тех условиях, при которых ей свойственно иметь их: в подходящей среде, при наличии соответствую щего органа, в отношении к соответствующему пре дмету, при соответствующих обстоятельствах. Далее, [4] насильственное отнятие чего-либо называется ли шением. И сколько имеется значений у отрицаний, начина ющихся с частицы "без" (или "не" — " а " ) , в стольких же значениях идет речь и о <различных> лишениях: так, предмет называется неравным потому, что в нем нет равенства, тогда как оно свойственно ему по природе; называется невидимым или вследствие того, что у него вообще нет цвета, или потому, что он плохо окрашен; называется безногим или потому, что у него вообще нет ног, или потому, что у него ноги плохо развиты. Кроме того, <о лишении речь идет> 185 и тогда, когда у вещи <чего-нибудь> имеется мало, как, например, когда говорится про <плод> без кос точки: это значит, что она у него плохая. И дальше, в том случае, если <что-нибудь можно в вещи сделать> лишь с трудом или плохо, как, например, о неделимом говорится не только в том смысле, что оно не делится, но и в том, что оно делится на части не легко или не хорошо. Кроме того, о лишении говорится в том случае, если вещь вообще не имеет <чего-нибудь>: слепым называется не одноглазый, но тот, у кого в * обоих глазах нет зрения. Поэтому не всякий человек хорош или дурен, справедлив или несправедлив, но есть и среднее <между ними>. Глава XXIII Слово "иметь" ("держать") употребляется в нес кольких значениях. В одном смысле [1] оно обозна чает направлять (ауеи>) согласно своей природе или согласно своему стремлению, почему и говорят, что ю лихорадка "держит" человека и что тираны "держат" города, а люди, одевающиеся в <такую-то> одежду, "держат" ее на себе. В другом смысле [2] так говорит ся про вещь, в которой то или другое существует как в способной принять его материю; так, например, медь имеет ("держит") <в себе> форму статуи и тело имеет ("держит") <в себе> болезнь. А иногда [3] это слово употребляется в том смысле, как объемлющее держит в себе то, что им объемлется, ибо мы говорим, что это последнее "держится" тем объемлющим, в котором оно находится; так, например, по нашим 15 словам сосуд "держит" <в себе> влагу, город — людей, а корабль — моряков; и точно так же целое держит <в себе> части. Далее, [4] о том, что мешает какой-нибудь вещи двигаться или действовать соглас но своему стремлению, говорят, что оно "держит" эту вещь, как, например, колонны держат лежащие 186 на них массы, и таким же образом поэты заставляют Атланта* держать небо, так как <иначе> оно обру шилось бы на землю; в этом же смысле говорят и некоторые из натурфилософов**. Таким же образом и про то, чем объединяется вместе <что-нибудь>, говорят, что оно "держит" то, что объединяет, как-будто иначе <все> это рассеялось бы <в разные стороны> — каждое согласно своему стремлению. А вы ражение "быть в чем-нибудь" употребляется одно родным образом и в соответствии ,с теми значениями, в которых берется слово "иметь" ("держать"). Глава XXIV "Быть из чего-нибудь" в одном смысле [1] означает то, из чего вещь состоит как из материи, причем здесь <возможен> двоякий подход: <указание дается> или со стороны первого рода, или со стороны после днего вида; например, известным образом все плав кое <состоит> из воды, а с другой — статуя <состоит> из меди. В некоторых случаях [2] эти слова обозна чают: из первой вызвавшей движение причины (на пример, из чего <произошло> сражение? Из переб ранки, потому что она — начало сражения). Иногда <здесь имеется в виду> — [3] из составного целого, образованного из материи и формы, как, например, части — из целого, <такая-то> песнь — из Илиады и камни — из дома, ибо последней целью является форма, а закончено то, что пришло к последней цели. В некоторых случаях <далее> [4] <"быть из чегонибудь" говорится> в том смысле, как форма (еТЗо^) состоит из <той или друтой> своей части, например, * Мифологический гигант, поддерживающий на своих плечах небесный свод. ** По мнению Александра Афродисийского ( С о т т . 387, 6 — 9) здесь имеются в виду физики, полагавшие причину ус тойчивости вселенной в "мировом вихре". 187 в состав <формы> человека входит <признак> дву ногого, и слог состоит из <какого-ни6удь> своего элемента; ибо зависимость здесь иная, чем если ста туя — из меди: составная сущность — из чувствен но воспринимаемой материи, но и форма — из ма терии, <однако из материи> свойственной форме. В одних случаях выражение "быть из чего-нибудь" применяется указанным образом, а в некоторых — [5] тогда, когда каким-нибудь из перечисленных спо собов устанавливается зависимость от некоторой части <предмета>, как, например, ребенок — от отца и матери, растения — из земли — в том смысле, что <то и другое получается> из некоторой части этих вещей. Кроме того, [6] иногда <это выражение обоз начаем то, после чего по времени <происходит чтонибудь^ например <говорится>, из дня — ночь и из затишья — буря в том смысле, что одно идет после другого. В одних случаях такого рода выражение применяется потому, что здесь дается переход друг в друга (так — в приведенных сейчас <примерах>), в других — на основании одной лишь последователь ности во времени, как, например, из равноденствия последовало плавание; <это значит> — что оно пос ледовало после равноденствия; и из <праздника> Дио нисий — праздник Таргелий, т. е. после Дионисий. Глава XXV Частью называется [1] в одном смысле то, на что можно разделить — все равно как — количественно определенную вещь (то, что отнимается от количес твенно определенной вещи как таковой, всегда на зывается частью этой вещи, как, например, два с известной точки зрения называется частью трех), а в другом смысле название части дается из таких <отрезков> только тем, которыми можно <данное коли188 чество> измерить; поэтому два по отношению к трем, с одной стороны, называется частью, а с другой стороны — нет. Затем, [2] если вид можно разделить на что-нибудь вне отношения к количеству*, — это также носит название его частей; поэтому <также> про виды говорят, что это — части рода. Далее, [3] такое название дается тому, на что делится целое или из чего оно состоит <причем целое это> — или форма, или то, что вмещает форму; например, у медного шара или у медного куба и медь является частью (это — материя, в которой дается форма), и угол — тоже. Кроме того, [4] то, что входит в состав понятия, раскрывающего <природу> той или другой вещи — это тоже <различные> части целого: поэто му род называется также частью вида, а в другом смысле, вид — часть рода. Глава XXVI Целым называется [1] то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, в составе которых оно именуется целым от природы, а также [2] то, что объемлет объемлемые <им> <вещи> таким образом, что эти последние создают нечто единое; а таковое они обра зуют двояким образом: или так, что каждая из этих вещей есть одно, или так, что из них <всех вместе> образуется одно. Ибо то, что относится ко всей группе и про что вообще (или — в общей форме) говорится, что это — целое, имеет общий характер в том смыс ле, что оно охватывает <данное> множество, причем оно сказывается о каждой отдельной вещи <в нем>, и все эти вещи составляют одно в том же значении, как и каждая из них; например, человек, лошадь, бог * Т. е. если вид разделяется не на индивидуумы (ибо "деление видов на индивидуумы происходит в связи с количеством". Александр Афродисийский. С о т т . 390, 13 — 14), а на низшие виды. 189 <все это — одно>, потому что все они — живые существа. А непрерывное и ограниченное <получает такое название> тогда, когда имеется известное един ство из нескольких составных <частей>, причем <части эти даются> по преимуществу потенциально, если же нет, то в действительной реальности. При этом из таких объединений природные более подходят сю да, нежели искусственные*, как мы на это указывали и по отношению к единому, ибо целостность есть известного рода единство. Далее, [3] если взять количество, у которого есть начало, середина и конец, то в тех случаях, где положение <частей> не создает различия, мы о таком количестве говорим "все <в с о в о к у п н о с т и " , а там, где оно приводит к различию, мы имеем целое. Если же <в тех или других вещах> возможно <сразу> то и другое, <то они представляют собою> и "целое", и "все <в совокупности>": так бывает у тех вещей, у которых природа при перестановке <частей> остает ся той же самой, а форма — нет; например, у воска и у плаща: их называют и "целым", и "всем <в со вокупности^', потому что у них есть обе эти черты. А вода, всякая влага и число "всем <в совокупности>" называется, но "целое число" и "целая вода" не говорится, разве только — в переносном смысле. В свою очередь, "все" <во множественном числе> (почт) говорится о вещах, про которые "все" <в единственном числе> (тб п&ч) говорится как про одну вещь, — об этих вещах <слово> "все" <во множес твенном числе> говорится как об отделенных друг от друга; <например> все это число, все эти единицы. * "Ибо скорее человек является целым, нежели статуя", поясняет Александр Афродисийский ( С о т т . 425, 35). 190 — Глава XXVII Нецельной (КОА,О(36У) называется не всякая количес твенно определенная вещь, но надо, чтобы она <сама по себе> была делима на части и представляла собою целое. Действительно, число два не будет нецельным, если отнимается другая единица (ибо часть недоста ющая и часть оставшаяся никогда <у нецельной вещи> не равны), и вообще нецельным не называется ни одно число; должна всегда быть налицо и сущность <вещи>: поскольку чаша — нецельная, это все еще должна быть чаша; а число <в этом случае> — уже не то же самое. Кроме того, если мы даже имеем вещи с неоднородными частями, то и они не все еще бывают нецельными (ведь число в известном смысле имеет и неравные части, например, двойку и тройку); напротив, в тех случаях, когда положение <частей> не создает различия, ничто вообще не явля ется нецельным, например, <не является таковым> вода или огонь, но это должны быть такие вещи, у которых положение <частей> стоит в соответствии с <их> сущностью. Затем, <это должны быть> вещи непрерывные; гармония <например> состоит из эле ментов неоднородных и у нее — <определенное> положение <частей>, но нецельной она не бывает. Кроме того, и вещи, которые образуют целое, также не становятся нецельными через утрату всякой какой угодно части: не должны быть утрачены ни основные части сущности, ни те, которые находятся в любом месте без различия; например, если чаша просверлена, она не становится нецельной, но если она с повреж денной ручкой или [каким-нибудь] краем; и человек <будет калекой ("нецельным")> не тогда, когда он потеряет кусок мяса или селезенку, но когда потеряет конечность, да и здесь <имеет значение> не всякая часть, но та, которая, если ее отнять целиком, не вырастает <вновь>. Поэтому плешивые — не калеки. 191 Глава XXVIII О роде в одних случаях говорится тогда, [1] когда происходит в непрерывном ряду возникновение су ществ, у которых форма одна и та же; так, например, говорится: "пока существует род людской", в смысле "пока происходит в непрерывном ряду их возникно вение". А с другой стороны, [2] <о роде говорят>, указывая первый вызвавший к бытию источник, от которого <ряд существ> ведет начало: так одни на зываются эллинами по роду, другие — ионянами, потому что одни имеют первым прародителем Эллина, другие — Иона. И в большей мере такое обозначение [дается тем, которые] получают [его] в зависимости от прародителя, нежели от материи (ибо обозначается род и по женской линии, как, например, говорится о потомках Пирры*). Далее, [3] о роде идет речь в том смысле, как плоскость есть род для плоских фи гур и трехмерное <протяжение> — для трехмерных. Ибо всякая фигура есть или такая-то плоскость, или такое-то тело; а сами они <плоскость и тело вообще> представляют собою то, что лежит в основе у <различных> видовых отличий. Далее, [4] первая состав ная часть в понятиях, указываемая при обозначении сути вещи, это — род, видовыми отличиями которого являются <различные> качества. Вот в скольких значениях идет, следовательно, речь о роде: или <здесь имеется в виду> связная цепь возникновения в пределах одного и того же вида, или <указывается> источник того же вида, впервые вызвавший движение, или <о нем говорится> в смысле материи; ибо то, что определяется через видовое отличие и через качество — это лежащий в основе субстрат, который мы называем материей. А раз* Дословно: "ибо обозначаются <люди> по роду и от женского начала, например, те, которые от Пирры". Девкалион и Пирра — мифологические прародители нового человечества, после того как боги истребили прежнее поколение. 192 личными по роду называются те вещи, у которых основной субстрат различный, и субстраты эти не разложимы <ни> друг на друга, ни [оба] — на одну и ту же основу. Так, например, форма и материя различаются по роду, и точно так же — все то, о чем идет речь по разным формам высказывания о сущем, ибо из того, что есть, одно означает <собою> суть <той или иной вещи>, другое — что-нибудь качественно определенное, и так далее — согласно сделанному выше различению: оно тоже не сводится ни друг на друга, ни на что-нибудь одно. Глава XXIX О ложном в одних случаях говорится в смысле ложной вещи, и в этом значении — <в первую очередь> тогда, когда <такие-то свойства вещи> не даны <фактически> вместе <в данный момент> или их вообще невозможно соединить друг с другом (так, например, если говорят, что диагональ соизмерима или что ты сидишь: из этих двух <сочетаний> одно есть ложь всегда, другое — иногда, потому что имен но в такой мере <одно — всегда, другое — иногда> нереально то и другое <сочетание>); а с другой сто роны, <так называются> те вещи, которые, обладая реальностью, имеют, однако же, свойство казаться или не такими, как они есть, или тем, что они не есть (в пример <можно привести> теневую живопись и сновидение: в том и другом случае это есть что-то, но не то, представление о чем они внушают). Так вот, вещи называются ложными в указанных случаях или если их нет, или если вызываемое ими предс тавление есть представление о несуществующем пред мете; а ложное высказывание (А,6уо0 — это такое, которое, поскольку оно ложное, говорит о несущес твующем предмете; поэтому всякая ложная речь от носится к чему-то отличному от того, о чем она 7 3ак.3!70 193 истинна; так, например, <истинное> высказывание о круге ложно в отношении к треугольнику. <При этом> высказывание о чем бы то ни было в одном смысле <возможно лишь> одно, а именно — это высказы вание о сути бытия, а с другой точки зрения — их много, ибо вещь как таковая (ашб) и эта же вещь в том или другом состоянии — это в известной степени то же самое, например, Сократ и образован ный Сократ (что же касается ложного высказывания, оно в собственном смысле не относится ни к чему). Поэтому Антисфен* был опрометчив, когда полагал, что ничто не может обозначаться иначе, как прису щим <свойственным> ему высказыванием <о нем> (в отношении к одному <возможно-де только> одно): откуда получалось, что противоречить нельзя, да пожа луй, что и говорить неправду — тоже. Между тем, всякую вещь можно обозначать не только специаль ным высказыванием о ней, но и высказыванием, связанным <основным образом> с другой вещью; при этом ложно — во всяком случае, а в известных пределах и правильно, как, например, восемь обоз начается как двойное через высказывание, <непосредственно> относящееся к двум. В приведенных случаях о ложном говорится в этом смысле, а лживым (\|/е\)8г|ф человеком называется тот, кто склонен к подобным высказываниям и отдает им предпочтение не ради чего-нибудь другого, а ради них самих, и кто старается другим внушить веру в такие речи, так же как мы называем ложными те вещи, которые вызывают в нас ложное представление. Поэтому и рассуждение в "Гиппии"** вводит в за* Антисфен (IV век до н. э.) — основатель кинической школы, отвергавший возможность определения предмета на том ос новании, что субъекту нельзя приписать отличный от него пре дикат. ** Имеется в виду приписываемый Платону диалог "Гиппий (Меньший)", развивающий два парадоксальных положения: 1) лживый и правдивый — один и тот же; 2) погрешающий добровольно лучше, чем погрешающий невольно. 194 блуждение <утверждая>, что один и тот же <человек> — лживый и правдивый. Того, кто в состоянии лгать, оно принимает за лживого (а в состоянии это делать знающий и разумный); кроме того, здесь же отдается предпочтение тому, кто порочен доброволь но. Это положение ложно получается через индукцию: дескать, добровольно хромающий лучше того, кто хромает невольно, поскольку, говоря "хромать", они имеют в виду "притворяться хромым"; но если бы кто был хромым добровольно, он тоже, пожалуй, был бы хуже, как это бывает и в области нравов. Глава XXX Случайно (акцидентально) присущим называется то, что находится в вещи и может быть правильно сказано <про нее>, но <не принадлежит ей> ни по необхо димости, ни в преобладающем большинстве случаев, как, например, если кто, роя яму для растения, нашел бы клад. Это, конечно, было делом случая для того, кто рыл яму, что он нашел клад: ибо не с необхо димостью следует второе из первого или после первого, и не в преобладающем большинстве случаев <это бывает, что> человек, роя яму, находит клад. И точ но так же мог бы какой-нибудь образованный человек быть белым: но так как это бывает не по необходи мости и не в большинстве случаев, то мы называем такое свойство случайным. Так как, стало быть, <на свете> бывает то или другое, и бывает оно с той или иной вещью, а в некоторых случаях также — в таком-то месте и в такое-то время, то случайным <у вещи> будет то, что фактически происходит <с нею>, но <происходит> не потому, что такая-то вещь была, или была вот теперь или вот здесь. И у случайного нет никакой определенной причины, но — какую пошлет судьба; а этого <заранее> определить нельзя. <Например> кому-нибудь "случилось" попасть на Эги195 ну, если он не потому прибыл, что хотел попасть туда, но потому, что его занесла буря или похитили пираты. Таким образом, <здесь> произошло или име ется нечто случайное, но не поскольку была сама по ездка, а поскольку произошло другое: ибо буря вино вата в том, что человек попал не туда, куда плыл, но это оказалась Эгина. О присущем чему-нибудь акцидентально говорится и в другом смысле, а именно <так обозначается> то, что принадлежит [каждой] вещи согласно ее природе, <хотя оно и> не входит в состав ее сущности, как, например, треугольнику свойственно иметь <в сово к у п н о с т и два прямых угла. И эти <несущественные> свойства могут быть вечными, а из указанных выше — ни одно. Почему это так, указывается в другом месте*. 1 * Имеется в виду, по всей видимости, "Вторая аналитика *. КНИГА ШЕСТАЯ (Е) Глава I Предметом исследования являются начала и при чины <всего> сущего, притом очевидно, поскольку оно <берется как> сущее. Дело в том, что некоторая причина есть у здоровья и у хорошего самочувствия, точно так же имеются <свои> начала, элементы и причины у математических предметов, и вообще вся кое рассудочное понятие или такое, в котором рас судок играет <хоть> какую-нибудь роль, имеет своим предметом различные причины и начала, указываемые иногда с большею, иногда с меньшею точностью. Но все такие науки имеют дело с тем или другим <специальным> бытием, и, отведя себе какую-нибудь <отдельную> область, они занимаются этой областью, а не сущим просто и как таким, и не дают никакого обоснования для сути предмета, но, разъяснив ее с помощью чувственного восприятия или приняв ее как гипотезу, вслед затем с большею или меньшею стро гостью доказывают из нее необходимые свойства того рода, о котором у них идет речь. А потому ясно, что в результате подобного подхода не получается дока зательства сущности или сути <предмета>, но здесь — некоторый другой способ их выявления; и точно так же эти науки ничего не говорят о том, существует или не существует тот род, которым они занимаются, ибо одна и та же рассудочная деятельность должна выяснить <о предмете> и что он есть, и есть ли он. Так как физика также занимается некоторой об ластью сущего (она имеет своим предметом такую сущность, у которой начало движения и покоя — в ней самой), то ясно <во всяком случае>, что это — наука не о деятельности и не о творчестве* (в самом деле, у созданных произведений начало находится в 197 творце, будь то ум, искусство или некоторая способ ность, а у соделанных дел оно — в совершающем деятеле, — таков выбор <который выносит решение>; ибо то, что совершено, и то, что избрано, это — одно и то же); поэтому, если всякое <познающее> мышление либо направлено на деятельность <человека>, либо на творчество, либо носит <в собственном смысле> теоретический характер, то в физике следо вало бы видеть некоторую теоретическую дисциплину, но при этом она имеет дело с таким бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, которая преимущественно соответствует понятию, однако же не может существовать отдельно <от материи>. А в отношении сути бытия и понятия <у нас> не должно остаться незамеченным, в каком виде они бывают да ны, так как производить исследование без этого все равно, что не делать ничего. Когда мы имеем дело с определенными предметами и с их сутью, в одних случаях они даются как "курносое", в других — как "вогнутое": отличается здесь одно от другого тем, что курносое соединено с материей (курносое — это вогнутый нос), а вогнутость чувственно воспринима емой материи не имеет. Так вот, если обо всех предметах физики говорится в таком же смысле, как 026. о курносом, например: о носе, глазе, лице, мясе, кости, животном вообще, листе, корне, коре, растении вообще (здесь нет ни одного предмета, в понятие которого не входило бы движение, так как в составе каждого из них есть материя); то в таком случае ясно, как нужно у этих предметов искать и определять суть вещи и почему рассмотрение души также в не которых случаях составляет предмет физики, а именно, 5 <когда речь идет о> той душе, которая не бывает без материи. 25 40 * Аристотель различает три основных рода наук: науки, рассмат ривающие предметы объективного мира ("теоретические"); науки о человеческой деятельности и ее результатах ("практические"); науки о творчестве человека и о его продуктах ("поэтические"). 198 Что физика, таким образом, есть наука теоре тическая, это очевидно из сказанного. Но ведь и математика — тоже теоретическая наука. С другой стороны, есть ли она наука о неподвижных и сущес твующих обособленно предметах, это сейчас неясно, хотя, вместе с тем, несомненно, что некоторые мате матические науки* рассматривают <свои предметы> поскольку они неподвижны и поскольку берутся обо собленно. А если есть нечто вечное, неподвижное и существующее самостоятельно, то его, очевидно, долж на познавать наука, имеющая теоретический характер, однако же не физика (физика имеет дело с известными подвижными объектами), также и не математика, но наука, которая идет впереди этих обеих. В самом де ле, физика занимается предметами, существующими самостоятельно, но предметы эти не лишены движе ния; у математики некоторые отрасли имеют дело с объектами неподвижными, но такими, пожалуй, кото рые не существуют отдельно, а даются в материи; что же касается первой философии, то она рассмат ривает и обособленные объекты, и неподвижные. При этом все причины должны быть вечными, но особенно те, о которых сказано сейчас, ибо это — причины тех божественных предметов, которые нам видны**. Таким образом, могут быть различены три теоре тические философские дисциплины: математика, фи зика, наука о божестве (ибо вполне ясно, что если где можно говорить о божественной природе, то это — по отношению к сущности, которую рассматрива ет эта последняя наука), и наиболее ценное знание должно иметь своим предметом наиболее ценный род <сущего>. При этом теоретические науки заслуживают наибольшего предпочтения по сравнению со всеми остальными, а наша наука — среди теоретических наук. В самом деле, мог бы возникнуть вопрос, имеет * А именно — чистые математические дисциплины. ** Т. е. небесных светил (в отношении их движения). 199 ли первая философия общий характер, или она под вергает рассмотрению какой-нибудь один род бытия и какую-нибудь одну сущность: ведь не на один и тот же лад обстоит дело и в математических науках, но геометрия и астрономия занимаются отдельными областями сущего, а общая математика имеет одина ковое отношение ко всем. Если нет какой-либо другой сущности, кроме тех, состав которых определен при родой, то на первом месте среди наук следовало бы ставить физику; а если есть некоторая неподвижная сущность, то наука о ней идет впереди, <она в таком случае> составляет первую философию и является всеобщей в том смысле, что она первая. Именно ей надлежит произвести рассмотрение относительно су щего как такого, и в чем есть суть, и какие у него свойства, поскольку оно — сущее. Глава II Сущее, когда оно берется без уточнения, имеет несколько значений: одним из таких значений было бытие в смысле случайной данности, другим — бытие в смысле истины и не-бытие в смысле лжи; кроме того, существуют формы <категориального> выска зывания <о сущем самом в себе> (например, одна из этих форм указывает суть <вещи>, другие — качество, количество, место, время и, может быть, еще что-нибудь <в вещи> указывается этим путем), а затем, сверх всего этого, имеется бытие в возмож ности и бытие в действительности. Так вот, ввиду того, что о сущем говорится в нескольких значениях, прежде всего следует сказать о сущем в смысле слу чайно данного (привходящего), что оно не может быть предметом никакого <научного> рассмотрения. Свидетельство тому: никакой науке нет дела до него — ни теоретической, ни направленной на действие, ни направленной на творчество. В самом деле, и тот, 200 кто создает дом, не творит того, что случайно полу чается вместе с возникновением дома (таких свойств бесконечное множество: ничто не мешает, чтобы сде ланный дом для одних был приятен, для других — вреден, для третьих — полезен, и чтобы он был отличен от всех, можно сказать, существующих вещей; но ничего из всего этого домостроительное искусство <как такое> не создает); равным образом и геометр не рассматривает таких случайных свойств у фигур, как он не рассматривает также, отличаются ли между собою треугольник <сам по себе> и треугольник, уг лы которого равны двум прямым*. Для этого имеется хорошее основание: ведь случайно данное свойство есть лишь как бы некоторое наименование <для вещи>. Поэтому Платон был в известной степени прав, 15 признав не-бытие областью софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно сказать, больше всего другого имеют дело со случайно данным, <например> что образованность <в искусстве> и знание языка — разные это свойства или одно и то же, точно так же <будуг ли различны или нет> образованный в искусстве Кориск и Кориск, и можно ли про все, что существует, но существует не всегда, сказать, что оно возникло, так что если человек, будучи образо ванным <в искусстве>, стал знающим в языке, то, значит, он также, будучи сведущим в языке, стал образованным <в искусстве>; <сюда же принадлежат и> какие еще есть другие рассуждения в этом роде. А очевидно ведь, что случайно данное есть нечто близкое к не-бытию. Ясно это также и вот из каких рассуждений: у вещей, существующих на иной лад, возможно возникновение и уничтожение, а у вещей, которые даются случайным образом, того и другого не бывает. Но все-таки необходимо еще сказать о 10 20 * По мнению Александра Афродисийского ( С о т т . 414, 5 сл.), здесь противопоставляется треугольник материальный (деревян ный или каменный) и треугольник геометрический, и указы вается, что материальные свойства фигур геометрией не рассмат риваются. 201 случайно данном, насколько это возможно, какова его природа и в чем причина его существования: вместе с тем станет, может быть, ясно, почему не имеется науки о нем. Так вот, поскольку среди существующего одно пре бывает всегда одинаковым образом и в силу необхо димости (это — не та необходимость, о которой го ворится в смысле насильственного действия, а та, под которой мы подразумеваем, что иначе быть не может), с другой стороны, некоторые вещи не существуют по необходимости и всегда, но — в преобладающем большинстве случаев, поэтому здесь заключается нача ло и здесь — причина для существования случайного бытия: что существует не всегда и не в большинстве случаев, это мы и называем случайным бытием. Так, например, если в летнее время наступит непогода и холод, мы говорим, что это произошло случайно, а не тогда, если сделается духота и жара, потому что последнее бывает всегда и в большинстве случаев, а первое — нет. И что человек бел, это случайно (этого не бывает ни всегда, ни в большинстве случаев), а живое существо он — не случайно. Точно так же, что строитель вылечивает, это случайность, потому что это свойственно делать не строителю, но врачу, и это случайно вышло, что строитель выступает как врач. И повар, стремясь доставить удовольствие, мог бы приготовить что-нибудь здоровое, но не через свое искусство <как такое>; поэтому мы говорим, что это вышло случайно, и в известном смысле он делает <то, что полезно>, а непосредственно — нет. В самом деле, для других предметов существуют <причины и> способности, которые их производят, а для этих ника кого определенного искусства и способности нет: ибо у вещей, существующих и появляющихся случайным образом, и причина носит случайный характер. Так как поэтому не все существует и происходит необ ходимым образом и всегда, но наибольшее число ве щей бывает в преобладающем большинстве случаев, 202 то необходимо должно существовать случайное бытие: так, например, не всегда и не в большинстве случаев белый человек бывает образованным, но когда он в том или другом случае становится <таковым>, он будет <им> случайным образом (в противном же случае все будет иметь место по необходимости); и, следовательно, причиной случайного будет материя, имеющая возможность быть иначе — не так, как это бывает в большинстве случаев. А начальный вопрос надо поставить такой: действительно ли нет ничего, что не существует ни всегда, ни в большинстве слу чаев, или же этого быть не может. <Тогда> значит, есть нечто помимо этих родов бытия, что выпадает то так, то наоборот и носит случайный характер. Но <кроме того> обладает ли реальностью <только> то, что бывает в большинстве случаев, а быть всегда — ничему не дано, или же есть некоторые вечные вещи? Вопрос относительно этих вещей надо рассмотреть впоследствии*, а что не существует науки о случайном бытии, это очевидно: ибо всякая наука имеет своим предметом или то, что <есть> всегда, или то, что <бывает> в большинстве случаев. В самом деле, как <иначе> человек будет учиться или учить другого? То, чем он занимается, должно быть определено как постоянное или как преобладающее — например, что медовая смесь полезна больному лихорадкой в преоб ладающем большинстве случаев. А то, что лежит вне этих рамок, <насчет этих случаев> нельзя будет ука зать, когда же <от медовой смеси> пользы не будет, например, в новолуние: ибо <тогда> или постоянный, или преобладающий характер носит и то, что про исходит в новолуние; между тем то, что бывает слу чайно, выходит из этих рамок. Таким образом, ска зано, что такое случайное бытие и по какой оно бывает причине, а также, что науки о нем нет. * Александр Афродисийский ( С о т т . 412, 15 — 16): "и скажет он об этом менее ясно в книге К этой работы, а полностью в книге Л". 203 Глава III Что существуют начала и причины, которые могут появиться и исчезнуть, не проходя процесса возник новения и уничтожения, это очевидно. Не будь этого, все будет существовать необходимым образом, раз у того, что возникает и уничтожается, <каждый раз> необходимо должна быть какая-нибудь причина, не носящая случайного характера. В самом деле, будет ли иметь место это вот событие, или нет? В том случае, если произойдет вот это; если же не прои зойдет, тогда — нет. А это второе произойдет, если <произойдет> <еще> другое. И таким образом ясно, что если мы будем у ограниченного промежутка вре мени постоянно отнимать <новые и новые> части времени, мы дойдем до настоящего момента. Поэто му такой-то человек умрет — от болезни или же насильственной смертью — в том случае, если выйдет <из дома>; а выйдет он, если почувствует жажду; а это будет, если будет другое; и таким образом, мы придем к тому, что дано сейчас, или к чему-нибудь из того, что <уже> произошло. Например, <это про изойдем если он почувствует жажду; а это будет, если он съест что-либо острое; а это или имеет место, или нет; так что он необходимым образом или умрет, или не умрет. Подобным же образом и в том случае, если мы обратимся к тому, что <уже> произошло: <и тут> приходится сказать то же самое. Ведь это <условие> уже фактически дано в чем-нибудь, — я имею в виду что-нибудь из того, что произошло. Следовательно, все, что будет в будущем, будет необ ходимым образом; например, тот, кто живет, умрет: ибо уже произошло что-то, например, <образовались> противоположные составные части в том же самом теле. Но умрет ли он от болезни, или насильственной смертью, это еще не дано, но будет зависеть от того, осуществится ли такое-то условие. Ясно, таким обра зом, что мы доходим до какого-нибудь начала, а оно 204 <к чему-либо> другому уже не идет. Поэтому такое начало будет началом того, что может выпасть и так, и этак, и для самого его возникновения никакой другой причины нет. Но к какого рода началу и к какого рода причине происходит в этом случае вос хождение, к тому ли, которое имеет характер материи, или целевой причины, или причины движущей, это надо рассмотреть с особенным вниманием. Глава IV Оставим <теперь> вопрос о бытии, носящем слу чайный характер: оно определено в достаточной мере. Что же касается сущего в смысле истины и не-сущего в смысле лжи, то <надо отметить, что> то и другое стоит в зависимости от соединения и разделения, а если взять правду и ложь вместе, тогда взаимно про тиворечащие суждения <всякий раз> распределяются между ними (в самом деле, истина имеет место в том случае, когда утверждение относится к соединен ному <бытию>, отрицание — к разделенному; а при неправде дается распределение, обратное (противо речащее) этому; как здесь оказывается возможным "мыслить вместе" или <мыслить> "отдельно", это — другой вопрос, а беру я "вместе" и "отдельно" не в том смысле, что получается непосредственная после довательность <одного за другим>, но <что возникает> некоторое единство). <Надо> ведь <иметь в виду, что> ложь и истина не находятся в вещах так, чтобы благо, например, было истиной, а зло — непосред ственно ложью, но в <рассуждающей> мысли; а по отношению к простым вещам и к существу вещей — даже и не в мысли. Так вот, что следует рассмот реть по отношению к сущему и не-сущему в этом смысле, это надо разобрать в дальнейшем, а так как связь и разделение находятся в мысли, а не в вещах, и то, что существует в этом смысле, отлично от 205 <всего> того, чему бытие принадлежит главным об разом (ведь мысль ставит в связь или разделяет либо суть <вещи>, либо качество, либо количество, либо еще что-нибудь подобное), — поэтому бытие в смысле случайно данного и в смысле истины надо <теперь> оставить — ибо причина первого неопределенна, а причина второго — некоторое состояние мысли*, и как то, так и другое стоят в <некотором> отношении к остающемуся роду сущего и не указывают, чтобы какое-либо бытие существовало <еще> вне этого пос леднего. Поэтому мы их и оставим, рассмотреть же следует у самого сущего причины его и начала, по скольку оно — сущее. [А там, где мы провели раз личение относительно количества значений каждого <термина>, показывается ясно, что о бытии говорит* ся в нескольких смыслах]. 028а * Происшедшее в мысли соединение мыслимых образов или отделение их друг от друга. КНИГА СЕДЬМАЯ (2) Глава I О сущем говорится в нескольких значениях, как мы это различили раньше в рассуждениях о количестве значений <каждого термина>: в одних случаях оно означает суть вещи и эту вот вещь, в других — ка чество или количество, или любое из других подобных определений. Поскольку о сущем говорится в столь многих значениях, ясно, что среди них на первом месте стоит суть вещи, которая указывает на сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хорошая или плохая, но не что она величиною в три локтя или что она — человек; когда же <мы хотим указать>, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая, или величиною в три локтя, но что это — человек или бог), а все остальное на зывается сущим, поскольку в одних случаях это — количественные определения того, что существует по добным образом, в других — качественные, или со стояния, или еще что-нибудь. Поэтому также можно <было> бы поставить вопрос, указывают ли каждый раз <слова> "гулять", "быть здоровым", "сидеть" на существование того, что ими обозначается, и подоб ным же образом при всяком другом определении этого рода: ибо ни одно из этих свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности; но скорее уж <мы должны признать существующим> то, что гуляет, то, что сидит, и то, что обладает здоровьем. А это последнее явным образом скорее есть <нечто> сущее, потому что в этих случаях субстрат есть нечто определенное, а именно сущность и единичный предмет, который и проступает в по добном высказывании; ибо о хорошем и сидящем мы говорим без такого субстрата. Ясно поэтому, что 207 благодаря сущности существует и каждое из тех оп ределений, и, следовательно, сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как непосредственное бытие (безусловно сущее). Теперь, о первом можно, правда, говорить в раз личных смыслах; однако же сущность есть первое со всех точек зрения — и по понятию, и по познанию, и по времени. Из других определений ни одно не может существовать отдельно; только она одна С п о собна на это>. И если смотреть с точки зрения понятия, это <определение> — первое; ибо в понятие чего бы то ни было должно входить <в качестве составной части> понятие сущности. Точно так же наиболее полное знание вещи мы приписываем себе тогда, когда знаем, в чем <например> суть человека или огня, — в большей мере, чем если узнаем качест во или количество <этой вещи>, или где <она>, ибо из самих этих свойств мы каждое знаем тогда, когда узнаем, в чем суть качественной или количественной определенности. И то, что издревле, и ныне, и всегда составляло предмет исканий и всегда рождало зат руднения — это вопрос о том, что такое сущее; этот вопрос сводится к вопросу: что представляет собою сущность? Именно про это сущее одни говорят, что оно — одно*, другие — что больше, чем одно, и <в этом последнем случае> одни приписывают ему ограниченность <по количеству>**, другие — безгра ничность***. А потому и нам надлежит главным обра зом, прежде всего и, можно сказать, исключительно направить свое внимание <именно> на это сущее, что оно такое. * Для Парменида и Зенона сущность одна по числу, а для Фалеса — по виду. ** Согласно Эмпедоклу. *** Согласно Анаксагору 208 Глава II По-видимому, наиболее явственным образом мы имеем сущность там, где <нам> даны тела; поэтому мы применяем название сущностей к животным, рас тениям и их частям, а также — к естественным те лам, например, к огню, воде и земле и ко всяким их разновидностям; кроме того — к составным час тям названных тел или к тому, что <само> состоит из этих тел, из их частей или из всей их совокупности, какова, например, наша вселенная и ее части: звезды, луна и солнце. А только ли эти вещи представляют собою сущности, или также и другие, или же неко торые из этих и <вместе с ними> другие, или — ни одна из этих, но какие-нибудь другие, — <этот вопрос> надо подвергнуть рассмотрению. Некоторые же полагают, что сущности — это пределы тела, как-то: поверхность, линия, точка и единица, и <что эти последние> скорее <таковы>, нежели тело и трехмерная величина. Кроме того, помимо чувственных вещей, по мнению некоторых, не существует чего-либо по добного, другие же принимают вечные вещи в боль шем числе и более реальные, подобно тому, как Платон считает идеи и математические вещи за два рода сущностей, а за третий — сущность чувственно воспринимаемых тел. Со своей стороны Спевсипп принимает даже большее количество сущностей, начав с единого, и <особые> начала у каждой сущности: иное — у чисел, иное — у величин, затем — у души: и этим путем он растягивает ряд сущностей. Некоторые* же утверждают, что у идей и чисел одна и та же природа, а к ним примыкает все остальное — линии и плоскости, вплоть до сущности вселенной и до чувственно воспринимаемых вещей. Так вот, что по этим вопросам утверждается хоро шо и что — нет, и какие есть сущности, имеются * Имеется в виду школа Ксенократа. 209 ли какие-нибудь сущности, кроме чувственных, или нет, и как такие сущности существуют*, а также есть зо ли помимо чувственных какая-нибудь способная к самостоятельному существованию сущность, почему <ее надо принимать> и в каком виде, или же никакой такой сущности нет, — <все это> надо рассмотреть, определив прежде всего в общих чертах, что такое есть сущность. Глава III О сущности говорится если не в большем числе значений, то, во всяком случае, в четырех основных: 35 и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и вместе с ними, в-четвертых, <лежащий в основе вещи> субстрат; а под субстратом имеется в виду то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому 1029а прежде всего надо дать точные указания относительно него: ибо первый субстрат больше всего принимается за сущность. А в качестве такого субстрата в одном смысле указывается материя, в другом — форма и в третьем — то, что из них состоит (под материей я разумею, например, медь, под формою — очертание образа, под тем, что состоит из обоих, — статую как целое); так что если форма стоит впереди материи и есть нечто в большей мере существующее, она на том же основании будет стоять и впереди того, что слагается из них обоих. 5 Таким образом, мы наметили теперь, что примерно представляет собою сущность, — [что] таково то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное. Надо, однако, <говорить о ней> не только * В первом случае имеются в виду аристотелевские формы, отличные от чувственных вещей, но способные существовать только в связи с материей, во втором — единственная су ществующая независимо от чувственных вещей сущность — аристотелевский первый двигатель. 210 так, <ибо> это еще недостаточно: само наше указание неясно, и сущностью все еще оказывается материя. В самом деле, если материя — не сущность, то <от нас> ускользает, что бы еще могло ею быть; ког да мы подряд отнимаем все другие определения, не видно, чтобы что-нибудь стойко оставалось; одни из свойств в телах — это их состояния, результаты их деятельности и их способности, а длина, ширина и глубина — это некоторые количества, но не сущности (ведь количество — не сущность), и скорее уж то, чему все такие свойства принадлежат как первой ос нове, — это вот и есть сущность. С другой стороны, когда мы отнимаем длину, ширину и глубину, мы видим, что ничего не остается, за исключением того, что через них получает определения, если оно чтонибудь собою представляет, так что с этой точки зре ния материя должна казаться нам единственной сущ ностью. А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по сущес тву, ни как определенное по количеству, ни как об ладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее. В самом деле, существует нечто, о чем сказывается всякое такое определение <и> у чего бытие другое, нежели у каждого из <категориальных> высказываний (все другие определения сказываются о сущности, а сущность — о материи); поэтому самое последнее <что лежит у всего другого в основе>, если его взять само по себе, не будет ни определенным по существу, ни определенным по ко личеству, ни чем бы то ни было другим. Также не характеризуют его и отрицания <всех подобных опре делений^ ведь и они будут находиться в нем только случайным образом*. * Они не будут указывать, каково оно само по себе, ибо это только случайность — рассматривать материю, полное отсутствие всех положительных определений, под углом отсутствия в ней какого-нибудь одного из этих определений. 211 Так вот, для тех, кто рассматривает вопрос, опи раясь на эти соображения, оказывается, что сущностью является материя. Но это невозможно: ведь и спо собность к отдельному существованию, и данность в качество вот этого данного определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности; а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно было бы признать за сущность, нежели материю. Однако же сущность, состоящую из обоих начал — я имею в виду ту, которая слагается из материи и формы — надо оставить в стороне: она идет позже и <вполне> понятна; в известном смысле ясна <нам> и материя; а третья <названная здесь> подлежит рассмотрению, ибо она представляет больше всего затруднений. При этом общепризнанными сущ ностями являются некоторые из сущностей чувствен ных, а потому исследование надлежит прежде всего произвести среди этих последних. Дело в том, что полезно перейти в область того, что более знакомо. Ведь обучение у всех людей происходит таким образом: через то, что менее постижимо в своем существе, к тому, что постижимо более. И в этом состоит задача: как в совершаемых делах <надо>, исходя из того, что хорошо для каждого отдельного человека, сделать то, что хорошо вообще, хорошим для каждого, так же <и здесь надо>, отправляясь от того, что более по нятно для отдельного человека, сделать то, что понят но по существу, понятным для отдельного человека. А то, что понятно отдельным людям и стоит вначале, часто <на самом деле> очень мало понятно, и немного в нем или совсем нет <настоящей> реальности; но все-таки надо отправляться от того, что плохо понятно <по существу>, но доступно для отдельного человека, и <таким путем> пытаться познать то, что понятно вообще, переходя, как было указано, именно через эти <ступени>. 212 Глава IV Так как вначале мы различили, сколько значений мы устанавливаем для сущности, и одним из таких значений признавалась суть бытия*, то ее надо под вергнуть рассмотрению. И прежде всего скажем о ней кое-что с формально-логической точки зрения: суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Бытие для тебя не в том, в чем оно для образованного <в искусстве>, так как ты не сам по себе (не в силу своей природы) являешься образованным <в искусствеХ Таким обра зом, суть бытия для тебя состоит в том, чем ты яв ляешься сам по себе. И даже это последнее не все <относится сюда>: к сути бытия не принадлежит то, что присуще предмету само по себе в том смысле, как плоскости присущ белый цвет**, так как суть бытия для поверхности не в том же, в чем она для белого цвета. Нельзя также приводить здесь и то, что состоит из обеих частей, — бытие белой плоскостью, потому что <в таком случае> дополнительно дается сама вещь. Следовательно, <только> в той формули ровке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия для каждой вещи, а потому если <видеть> бытие для белой поверхности в том, что это — глад кая поверхность, отсюда следует <только>, что бытие для белого и для гладкого — одно и то же. Но так как есть составные образования и по линии высказываний других родов <(других категорий)> (ведь какой-нибудь субстрат есть у каждого из них: и у * Одно из четырех основных значений сущности, выдвинутых в предшествующей главе, и в дальнейшем только сближаемое с формой. ** Т. е. в суть бытия вещи не входит необходимым образом ("сам по себе' ) связанный с вещью ее атрибут в том случае, если этот атрибут не входит в определение вещи; наоборот, вещь привлекается при определении атрибута. 1 213 15 20 качества, и у количества, и у времени, и у места, и у движения), поэтому нужно рассмотреть, может ли получить выражение в понятии суть бытия для каж дого из них, и имеется ли <такая> суть бытия и в них, как, например, в белом человеке [в чем суть <бытия> для белого человека]. Обозначим этого пос леднего словом "плащ". В чем состоит бытие для "плаща"? Но, скажут нам, и та вещь, которую мы имеем здесь, не принадлежит к числу тех, о которых говорится, как они есть сами по себе. Однако же говорить о чем-нибудь не так, как оно есть само по себе, можно <только> в двух случаях, и один из них имеет место вследствие присоединения < определяемой вещи к другому>, другой — при обратных обсто ятельствах. В самом деле, об одном говорится <не как оно есть само по себе> вследствие того, что вещь, которую мы определяем, ставится в связь с другими, как, например, в том случае, если, определяя бытие для белого, мы указывали бы понятие белого человека*, а о другом так говорится потому, что к определяемой вещи присоединено другое**, как, нап ример, если слово "плащ" означало бы белого чело века, а мы определяли бы плащ как белое; конечно, про белого человека можно сказать, что это — белое, но суть бытия <для него> не в том, в чем бытие для белого. Однако бытие плащом — есть ли это вообще некоторая суть бытия? Или же нет? Ведь суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь; а когда что-нибудь сказывается о другом <без всякой внутренней связи>, тогда мы здесь не имеем эту вот * Т. е. дали бы такую формулировку, которая бы относилась к белому человеку. ** Причем это другое входит в состав определения вещи и подлежит определению вместе с нею; таким образом, в пер вом случае мы имеем неправомерное усложнение определя емого, во втором — неправомерное упрощение. 214 отдельную вещь <как такую>*, как, например, белый человек не есть эта вот отдельная вещь, раз быть такою вещью свойственно только сущностям. Таким образом, суть бытия имеется только для тех вещей, у которых словесная формулировка их содержания (Лбуоф представляет собою определение. А определе ние дается не <во всех случаях>, когда имя обозначает то же <содержание>, что и передача в словах (все словесные формулировки были бы тогда определени ями: ведь имя будет существовать для всякой словес ной передачи, так что и "Илиада" будет определе нием); в действительности же определение мы будем иметь тогда, когда словесное обозначение говорит о чем-нибудь первичном; а сюда принадлежат те обозначения, которые выражены не так, что одно сказы вается о другом <без внутренней связи между ними>. Поэтому суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода, но только в них одних**: ведь о таких видах, пожалуй, говорится не в силу причаст ности <в них> одного другому; и не потому, чтобы в них указывалось <какое-нибудь> состояние; не явля ются они и случайной принадлежностью вещей; сло весная формулировка, правда, будет иметься и для всего остального, что обозначает имя, если оно сушествует; <такая формулировка будет указывать> что то-то присуще тому-то, или вместо простого обозна* Только при внутренней связи предиката с субъектом целое может выступать как отдельная вещь; если же мы придаем субъекту логически несвязанный с ним предикат (говорим, например, о белом человеке), то целое не будет представлять собою принимаемую в своей органической цельности отдельную вещь, но здесь мы имеем только факт констатирования у вещи случайного для нее свойства. ** Александр Афродисийский ( С о т т . 438, 21 — 24): "Из сказанного ясно, что суть бытия не существует ни в чем, что не есть вид рода, но эта суть бытия имеется там, где даны виды рода; принадлежит же она не любым видам без различия, но видам, которые извлечены из сущностей; иначе говоря, суть бытия принадлежит вещам, от которых (мысленно) отделяются виды". 215 5 10 15 чения <будет даваться> более точное; но определения здесь не будет, как не будет и сути бытия. А может быть, [и] об определении, как и на вопрос о существе определяемого предмета, можно говорить несколькими путями: ведь когда задается вопрос о существе (то тЛ геи) чего-нибудь, в одних случаях имеется в виду сущность и вот эта вещь, в других — каждое из высказываний: о количестве, о качестве и все другие такого рода. В самом деле, как бытие присуще всему, но не одинаковым образом, а у одного оно дано как первичное, у другого — как производ ное, так и о существе <чего-нибудь> можно говорить непосредственно по отношению к сущности, а в не котором специальном смысле — при всех других обозначениях; ведь и про качественную определен ность мы могли бы спросить: "в чем <здесь> сущес тво?", так что и она принадлежит к своего рода су ществу (сути), только не в непосредственном смысле, но как и о не-сущем некоторые при формально-ло гическом подходе говорят, что не-сущее есть, только не в непосредственном смысле, а в том, что оно есть не-сущее; таким же образом обстоит дело и в отно шении качества. И, конечно, на это также надо обращать внимание — <на то>, как [следует] говорить о каждом предме те, однако же не в большей мере, нежели на то, как с ним обстоит дело. Поэтому и теперь, раз слово употребление <здесь> ясно, <мы скажем, что> и суть бытия подобным же образом будет существовать в первую очередь и непосредственно у сущности, а затем — и у всего остального, как <мы указали> и по вопросу о существе <предмета>, причем это будет не суть бытия в непосредственном смысле, а суть бытия для <такого-то> качества или количества. Ибо подобные определения следует обозначать как сущее или в смысле одной только общности имени*, или * С тем, что обозначается сущим основным и непосредственным образом, т. е. с сущностью. 216 прибавляя и отнимая Дополнительные признаки>, как и про непознаваемое мы говорим, что оно может быть познаваемым*; а правильно-то здесь — не го ворить ни по <одной> общности имени, ни в одном и том же смысле, но <высказываться подобно тому>, как имя "врачебного" применяется <в самых разных случаях> вследствие отношения к одному и тому же, не сохраняя при этом совсем тот же самый смысл, однако и не в силу <одной> общности имени: ведь и о врачуемом теле, и о врачебной операции, и о врачебной утвари не говорится ни в смысле общности <одного> имени, ни — в том же самом значении, ни — через отношение к одному <и тому же>. Впрочем, какое здесь предпочесть выражение, это без различно; но очевидно, что как определение в основ ном и непосредственном смысле, так и суть бытия относятся к сущностям. С другой стороны, они сход ным образом существуют и у всего остального, только не в основном смысле. В самом деле, если мы при нимаем суть бытия, то нет необходимости, чтобы ее определением было всякое наименование, которое то ждественно с <ее> словесным обозначением, но только то, которое тождественно с некоторым определенным обозначением; а так будет, если мы будем иметь обозначение <чего-нибудь> единого, <которое будет таковым> не вследствие непрерывности, как "Илиада" или вещи, соединенные связью, но в одном из тех <основных> значений, в которых говорится о едином; а о едином говорится таким же образом, как о сущем; сущее же в одном случае означает эту вот вещь, в другом — количество, в третьем — качество. Поэтому и для белого человека будет существовать словесное обозначение и определение, а другим путем — также и для белого и для сущности. * Именно: как такое, которое познать нельзя. 217 Глава V Если не считать определением словесную фор мулировку, даваемую через присоединение Опреде ляемой вещи к другому> (ек щюаОеагсоС,), то пред ставляется затруднительным <указать>, для какого из свойств не простых, а сдвоенных* возможно будет определение. Ибо такие свойства приходится разъя снять через присоединение <к другомуХ Так, напри мер, имеется нос и вогнутость, и имеется курносость, как называется соединение [из] первых двух, <получающееся> потому, что одно находится в другом, причем ни вогнутость, ни курносость во всяком случае не являются свойством носа через случайную связь, но <та и другая> — сама по себе; также и не <такая здесь связь>, как белое находится в Каллий или в человеке, потому что Каллий, которому случилось быть человеком, белый, но <такая>, как мужеский пол находится в животном, равенство — в количест ве, вообще — как бывает во всех случаях, когда что-нибудь находится в другом само по себе. А тако вым является все, что <неотделимо> связано или с обозначением, или с именем вещи, которой принад лежит данное (т. е. определяемое) свойство, и чего нельзя объяснить отдельно <от этой вещи>**, как белое <например> можно объяснить без человека, но женский пол без животного — нельзя; поэтому у таких свойств ни суть бытия, ни определение либо нельзя указать ни у одного, либо, если можно, то другим путем, как у нас сказано. * Или "спаренных" (сгоу&Ебша|аё\>сп>). Речь идет о свойствах, существующих в неразрывной связи со своим субстратом. ** Александр Афродисийский ( С о т т . 443, 20 — 22): "Мы про те свойства говорим, что они находятся в другом сами по себе, в словесное обозначение которых принимаются или имена (оубцато) вещей, лежащих у них в основе, или обозначения (Х6701) <этих вещей>. И нельзя разъяснить и определить <такое> свойство отдельно от того, что лежит у него в основе". 218 < Кроме того> в отношении них существует и другое затруднение. Если курносый нос и вогнутый нос — одно и то же, тогда одним и тем же будет <также> курносое и вогнутое; а если это — не одно и то же, так как невозможно сказать про курносое, не указывая вещь, которой оно является свойством са мо по себе (ведь курносость — это вогнутость носа), <в таком случае> сказать "курносый нос" или не возможно, или будет сказано два раза одно и то же: нос-нос-вогнугый (ибо нос курносый, это будет носнос-вогнутый). А потому нелепо, чтобы у таких сво йств имелась суть бытия; в противном же случае при ходится идти в бесконечность: ведь когда мы дойдем до курносого-носа-носа, здесь надо будет дальше снова говорить о носе. Отсюда ясно, что определение бывает только у сущности: если его принимать и у выска зываний других родов, его необходимо давать путем присоединения к другому, как, например, для <того и другого> качества и для нечета; ведь нечета не бывает без числа, как и женского пола — без жи вотного (про обозначение через присоединение к дру гому я говорю в тех случаях, где приходится два раза повторять одно и то же, как в приведенных приме рах). А если это верно, определения не должно быть и для носящих характер сдвоенности (составных) <высказываний>, например, для нечетного числа; но <здесь> остается незамеченным, что <даваемые> обоз начения формулируются неточно. Если же определе ния возможны и в этих случаях, тогда или они обра зуются <каким-то> иным путем, или же, как было сказано, про определение и суть бытия можно говорить в нескольких значениях, так что в одном смысле ни для чего не будет существовать определения и суть бытия не будет находиться ни в чем, за исключением сущностей, а в другом случае они будут иметь место. Таким образом, что определение есть словесное обозначение сути бытия и что суть бытия имеется у одних только сущностей или дана у них главным 219 образом, прежде очевидно. всего и непосредственно — это Глава VI А составляют ли одно и то же суть бытия <вещи> и отдельная вещь, или они отличны, это подлежит рассмотрению. В самом деле, подобное рассмотрение в известной степени полезно для выяснения вопроса относительно сущности: ведь и отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается сущностью отдельной вещи. В отношении всего того, о чем говорится в случайной связи, можно было бы подумать, что <отдельная вещь и суть бытия> это — вещи разные, как, например, белый человек и бытие для белого человека — не одно и то же (если это — одно и то же, тогда бытие для человека и бытие для белого человека — также одно и то же: ибо, как утверждают, одно и то же — человек и белый человек, а, значит, также — бы тие для белого человека и бытие для человека. Или же, впрочем, нет необходимости, чтобы вещи, дава емые в случайной связи, были тождественными <с вещью, которая берется сама по себе>, ибо <в этом случае> крайние члены оказываются теми же не в одном и том же смысле; пожалуй, впрочем, можно было бы подумать, что крайние члены, даваемые <оба> в случайной связи, должны получаться тож дественными, например, бытие для белого и бытие для образованного; и однако же это, по общему мнению, не так). С другой стороны, когда говорится о вещах, как они есть сами по себе, надо ли здесь принимать то ждество между сутью бытия и самою вещью? На пример, в том случае, если существуют некоторые сущности, которым <уже> не предшествуют другие сущности и другие естественные реальности (таким <первичным> бытием некоторые наделяют идеи)? Ес220 ли будут отличны: благо и бытие для блага, животное и бытие для животного, бытие для сущего и сущее, тогда будут даны другие сущности, реальности и идеи, помимо тех, о которых говорят <теперь>, и те сущ ности будут предшествовать, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие отделены друг от друга, то об одних (первых) <у нас> не будет знания, а другие (вторые) не будут обладать сущест вованием (говорю я об отделенности в том случае, если благу в себе (существующей идее блага) не присуще бытие благом, а этому последнему — су ществование в качестве блага)*. Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, а с другой стороны, как в отношении блага, так и в отношении всего остального дело обстоит одинаковым образом, так что если бытие у блага не есть благо, то и бытие у сущего не есть сущее, и бытие у единого не есть единое. Причем в одинако вой мере существует либо всякая суть бытия, либо — ни одна; а потому, если и бытие у сущего не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Кроме того, чему не присуще бытие благом, то не есть благо. Поэтому необходимо должны быть одним благо и бытие у блага, прекрасное и бытие у прекрасного, <и равно> все то, что получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное <бытие>. Ибо достаточ но <одно> такое бытие**, если оно дано, хотя бы идеей <оно> и не было; а, пожалуй, скорее даже в том случае, если идеи существуют (вместе с тем ясно * Т. е., если идея блага отделена от сущности блага (которая одна только и оказывается предметом познания), а с другой стороны — сущность блага лишена существования (которое остается достоянием одной идеи блага). ** Т. е. для единства между вещью и сутью ее бытия доста точно уже, если вещи даны в своей собственной природе и независимом бытии, хотя бы идей на самом деле и не было; а если они есть, указанное единство специально обеспечивается именно этими свойствами идей. 221 также, что если существуют такие идеи, про которые говорят некоторые, то лежащий в основе вещей суб страт не будет сущностью: эти идеи должны быть сущностями, но не в качестве определений субстрата, ибо иначе они будут существовать <только> вследствие причастности к ним <субстрата>). На основании этих вот рассуждений* ясно, что отдельная вещь сама по себе** и <ее> суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом***; и кроме того — потому, что знать от дельную вещь, это значит — знать <у нее> суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев с необходимостью следует, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве, <каково> например, образованное и белое, то — ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл — неправильно сказать, что <здесь> суть бытия и само <то, что обозначается> — одно: ибо белым является и то, чему случайно присуще белое, и то, что случайно присуще <другому>, так что в одном смысле**** суть бытия и сама вещь — одно и то же, а в другом***** — не одно и то же: у человека и у белого человека это не одно и то же, а у данного свойства — одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать <особое> имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой О б о з наченной особым именем> сути бытия была бы <еще и> другая, например, у сути бытия лошадью — еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас <признать>, что есть вещи непосредственно тождественные * Идущих от рассмотрения идей Платона. ** Без случайных предикатов. *** Но — по существу. **** Во втором значении, когда разумеется само (случайно присущее другому) свойство. ***** В первом значении, когда разумеется субстрат (человек) или составное целое (белый человек) — носители свойств. 222 с сутью <своего> бытия, раз суть бытия есть неко торая сущность? Но не только <вещь и суть,ее бытия здесь> одно, а и словесное обозначение у них — то же самое, как это ясно из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно — бытие для едино го и единое <как оно есть>. Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тог да суть бытия у единого — это будет одно, <само> единое — другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозна чаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и <эта> отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно; а софистические уловки против этого положения, очевидно, разрешаются пос редством того же решения, что и вопрос, одно ли и то же Сократ и суть бытия для Сократа*: ибо <там и здесь> нет никакого различия ни в том, на какой основе можно было бы поставить вопрос, ни в том, на какой удалось бы получить решение. В каком смысле, следовательно, суть бытия тождественна и в каком — не тождественна с отдельной вещью, об этом <теперь> сказано. Глава VII Из того, что возникает, одно возникает естествен ным путем, другое — благодаря искусству, третье — само собою. При этом все, что возникает, возникает действием чего-нибудь, из чего-нибудь и <становит* Как ставился у софистов этот вопрос, Александр Афро дисийский ( С о т т . 453, 4 — 9) формулирует следующим образом: если Сократ и его сущность отличны друг от друга, значит — Сократ будет отличен сам от себя; если они тож дественны, значит сущность Сократа будет отождествляться и с отдельным случайным свойством, которое мы у него (Сократа) находим. 223 ся> чем-нибудь; (говоря "чем-нибудь", я <одинаково> имею в виду каждый род высказываний: <возникающее> становится или этим вот предметом, или опре деленным качественно, или определенным по количес тву, или — по месту). Из различных родов возник новения <возникновение> естественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от природы; то, из чего <вещь> возникает, это, как мы говорим, материя, то, действием чего <оно возникает> — какой-нибудь из предметов природы, а чем вещь становится, это — человек, растение или еще чтонибудь из подобных предметов, которые мы скорее всего признаем за сущности. И <надо сказать, что> материю имеет все, что возникает либо естественным путем, либо благодаря искусству: каждая из таких ве щей способна и быть, и не быть, а в этом и состоит материя у каждой вещи. Если же говорить вообще, и то, из чего <вещь> возникает — природа, и то, с чем она сообразуется при возникновении* — природа (ибо у <всего>, что возникает, есть <та или другая> природа, например, у растения или у животного), и также то, действием чего <вещь возникает> — это природное бытие того же вида, обозначаемое в со ответствии с формой (ката то егбоО, причем оно — <уже> в другой вещи: ибо человек рождает человека. Вот каким образом возникает то, что возникает действием природы, а остальные процессы возникно вения именуются актами создавания**. Источником всех этих актов является либо искусство, либо спо собность, либо рассуждение. А некоторые из них про исходят также сами собой и в силу случая (непред намеренно), как это бывает и среди того, что воз никает действием природы: ведь и там иногда одни и те же вещи возникают и из семени, и без семени. Вопрос о том, что возникает при этих условиях, надо * Действующая в вещи форма вещи. ** Дословно: "деланиями" (пощв&ф. 224 рассмотреть впоследствии, а благодаря искусству воз никают те вещи, форма которых находится в душе (формой я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность); ведь <надо иметь в виду, что> и у противо положных свойств в известном смысле — одна и та же форма: сущностью лишенности является сущность, противолежащая <ей>, например, здоровье — сущ ность для болезни, ибо болезнь получает себе вы ражение через отсутствие здоровья, а здоровье — это <положительное> понятие, находящееся в душе <врача>, и <имеющееся у него> знание. При этом здоровое тело получается в результате следующего ряда мысли <у врача>: так как здоровье заключается в том-то, то надо, если <тело> должно быть здорово, чтобы было дано то-то, например, равномерность, а если <нужно> это, тогда <требуется> теплота; и так он размышляет все время, пока не придет к последнему <звену>, к тому, что он сам может сделать. Начина ющееся с этого места движение, которое направлено на то, чтобы <телу> быть здоровым, называется затем уже создаванием. И таким образом оказывается, что в известном смысле здоровье возникает из здоровья, а дом — из дома, <именно> из дома без материи — дом, имеющий материю, ибо врачебное искусство и искусство домостроительное руководствуются <соответственно> формой здоровья и дома; а сущностью, не имеющей материи, я называю суть бытия <созда ваемой вещи>. По отношению к процессам возник новения и движения мы в одних случаях говорим о мышлении, в других — о создавании. Там, где процесс идет от начала и формы, это мышление, а там, где он начинается от последнего <звена>, к которому приходит мысль, это создавание. И одинаковым обра зом возникает и каждое из остальных (из проме жуточных) звеньев. Я имею в виду, например, сле дующее: чтобы человек выздоровел, надо установить равномерность. Что это значит: установить равномер ность? Вот это. А это наступит, если произвести 8 За к. 3170 225 согревание. А в чем оно состоит? Вот в этом. А это <последнее> в возможности дано, и оно уже <непосредственно> зависит от человека. Таким образом, создающей причиной, с которой начинается движение в сторону здоровья, при возник новении через искусство является форма, находящаяся в душе, если же возникновение совершается само собой, исходным пунктом <для него> оказывается то, что <человек> создает в первую очередь при действии 25 через искусство, как и при лечении, например, начи нать надо, может быть, с согревания (а оно произво дится посредством растирания): ведь теплота в теле, это — или часть здоровья, или за нею (<непосредственно> либо через несколько звеньев) следует чтонибудь в этом роде, что составляет часть здоровья; и крайним (т. е. исходным) является именно это, что производит одну составную часть здоровья; <таким же образом> и у дома, например, камни, и у всего другого; а потому, как мы это утверждаем, не может быть возникновения, если ничего не существует рань ше. Что какая-нибудь часть необходимо будет <так> существовать, это очевидно: ибо материя есть <такая> часть — это она находится в вещи и она становится юзза <чем-то определенными Но составляет ли она часть и того, что входит в состав понятия? Несомненно, мы и в том и в другом отношении говорим про медные круги, <указывая> что они такое, и о материи <их> говорим, что это — медь, и о форме, что это — такая-то фигура (здесь нам дается первый род, в * который эта форма входит). Значит, медный круг заключает <и> материю в своем понятии. 30 А по отношению к <той> материи, из которой возникают некоторые предметы, они обозначаются, по возникновении, не ее именем, но именем произ водным; например, статуя <называется> не камнем, но каменной, а человек, который становится здоров, не обозначается именем того <состояния>, из кото рого он становится здоров; причина здесь та, что 226 возникновение происходит и из "отсутствия" (атерг|аесоО <данной формы>, и из <лежащего в основе> субстрата, которым мы считаем материю (так, напри мер, здоровым становится, с одной стороны, человек, с другой — больной), однако же больше говорится о возникновении из <предшествующего> отсутствия; например, здоровым делаешься из больного, а не из человека, поэтому больным здоровый не называется, а человеком называется, и здоровым обозначается <именно> человек; в тех же случаях, где отсутствие не выражено ясно и не обозначено специальным име нем, как, например, в меди — отсутствие какой бы то ни было фигуры или в кирпичах и бревнах — отсутствие <формы> дома, в таких случаях считается, что возникновение происходит из этих <материалов>, как там <здоровый возникал> из больного. А потому, как там возникающая вещь не получает обозначения от того, из чего она возникает, так и здесь статуя не называется деревом, но — через производное обоз начение — деревянной, медной, а не медью, камен ной, а не камнем, и <точно так же> дом — кир пичным, а не кирпичами: ибо, если внимательно посмотреть, то нельзя даже без оговорок сказать, что статуя возникает из дерева или дом — из кирпичей, так как при возникновении вещи то, из чего она возникает, должно изменяться, а не оставаться тем же. Вот по этой-то причине так и говорится. Глава VIII Так как то, что возникает, возникает под действием чего-нибудь (так я называю <источник>, откуда воз никновение берет свое начало), <образуется> из чегонибудь (это пусть будет не отсутствие <данной опре деленности^ но материя: у нас уже различено, в каком смысле мы говорим это) и становится чемнибудь (это либо шар, либо круг, либо — что случится 227 еще): ввиду этого, как не создается субстрат, <скажем> медь, так не создается и шар, разве только — привхозо дящим образом, потому что медный шар есть шар, а этот медный шар делается <мастером>. Действитель но, делать эту вот <отдельную> вещь, это значит — делать такую отдельную вещь из имеющегося <в ка честве материала> субстрата вообще*. Я хочу сказать, что делать медь круглой, это не значит делать круглое или шар <как форму>, но — <делать> нечто другое, именно, <реализовывать> эту форму в другом (т. е. в субстрате), ибо если делается сама форма, ее надо было бы делать из чего-нибудь другого — это ведь ишь было <у нас> положено <в основу> (так, например, человек делает медный шар, а это он делает так, что из этого вот <материала>, именно — из меди, он делает вот это, именно — шар); ясно, что он будет делаться таким же точно образом, и одно возникно вение будет идти за другим в бесконечном ряду. Следовательно, очевидно, что и форма также (или как там ни называть в чувственной части <ее> образ) не возникает, и в отношении к ней процесс возникно вения не имеет места, равно как <не возникает> и суть бытия (эта суть бытия появляется в другом <(в субстрате)> действием или искусства, или природы, или <той или иной> способности <души>**). А бы тие медного шара есть дело человека, ибо он делает его из меди и <формы> шара: он вносит форму в этот вот материал, и в результате получается медный шар. Если же будет совершаться возникновение бытия 5 10 * Т. е. из субстрата, одинаково способного к различным определениям. ** Как поясняет Александр Афродисийский ( С о т т . 495, 28 — 31): "<форма чувственной вещи возникает в материи или> под действием искусства — примером является медный шар, или под действием способности — примером являются добродетели, ибо и они также — некоторые формы, упорядочивающие душу, как формы упорядочивают материю; и эти добродетели не воз никают, как не возникает и шар, и возникают в другом, имен но — в душе, как шар — в меди". 228 шаром, тогда <и здесь> одно будет получаться из другого: в таком случае то, что возникает, должно будет быть без конца делимым, и <всегда> одна часть будет представлять одно, другая — другое, именно, одна — материю, другая — форму. Если же шар — это фигура, <всюду> одинаково отстоящая от центра, тогда в этой фигуре будет дано, с одной стороны, то, что объемлет создаваемую <шаровидность>, с дру гой — то, что объемлется <этим> первым, а то и другое вместе — это будет то, что возникло — по образцу медного шара. Таким образом, из сказанного очевидно, что то, о чем мы говорим, как о форме или сущности, не возникает, а составная <сущность>, получающая от этой <формальной> свое наименова ние, возникает, и что во всем возникающем есть ма терия, так что одна часть <в нем> есть одно, а другая — другое. Теперь, существует ли какой-нибудь шар отдельно от этих вот отдельных шаров или дом отдельно от <сделанных из> кирпичей? Или же надо считать, что если бы <это> было так, данная отдельная вещь ни когда бы и не возникла. Но на самом деле <форма> обозначает такую-то качественность <в вещи> и не есть <как такая>* эта вот определенная вещь, а <человек> создает и производит из этой вот основы вещь с таким-то качеством, и когда эта вещь произведена, мы имеем эту вот основу с такой-то качественной определенностью. А данное целое, Каллий или Сократ, существует как данный определенный медный шар, тогда как человек и животное — как медный шар вообще. Поэтому очевидно, что "формы, как причина" (Е180О (некоторые обычно так обозначают идеи), ес ли допускать известные реальности помимо единичных предметов, во всяком случае нисколько не пригодны для <объяснения> процессов возникновения и для <обоснования> сущностей; и по крайней мере ради * Т. е. поскольку она мыслится вне ее связи с отдельной вещью. 229 этих целей нет основания принимать сущности, су, ществующие сами по себе. В некоторых случаях и проступает с очевидностью, что рождающее носит та кой же характер, как и рождаемое, однако же не то ждественно <ему> и не составляет <с ним> одно по числу, но — по виду, как, например, в области ес тественного бытия (ведь человек рождает человека), если только не возникает что-нибудь вопреки природе, как, например, <когда> конь рождает мула (впрочем, и здесь дело обстоит сходным образом: то, что могло бы быть общим для коня и ддя осла — ближайший *• <в обоих случаях> род — не имеет наименования, но этот общий род был бы, можно сказать, тем и другим, и именно таков мул). Поэтому вполне ясно, что нет никакой надобности устанавливать в качестве образца идею (ведь идеи скорей всего можно бы было искать именно в области этих предметов: в них мы имеем сущности в наибольшей мере), но достаточно, чтобы в о з н и к а ю щ у ю вещь> сделало то, что <ее> з производит, и чтобы оно явилось причиной <осуществления> формы в материи. А целое — это уже та кая-то форма в этих вот костях и мясе, Каллий и Сократ: и это — различные вещи благодаря материи (она <в обоих случаях> различная), а вместе с тем — одно и то же по виду (ибо вид неделим). 0 Глава IX Может возникнуть недоумение, почему одни вещи ю возникают и благодаря искусству, и сами собой (на пример, здоровье), а другие — нет (например, дом). Причина <здесь> следующая: [у одних вещей] та материя, которая кладет начало возникновению, когда что-нибудь делается и возникает благодаря искусству, и в которой дана некоторая часть <возникающей> вещи, эта материя бывает и такая, что она может двигаться сама собой, и такая — что не может, 230 причем первая <в свою очередь> иногда способна двигаться таким-то определенным образом, а иногда — неспособна: ведь многое хоть и может двигаться само собою, но не <способно делать это> таким-то определенным образом, например, плясать. Поэтому, если у вещей материя — такого рода (например, камни), для них определенное движение невозможно иначе, как через воздействие другого, однако же та кое-то <иное> движение возможно. И так же обстоит дело по отношению к огню. Вот почему одни вещи не получатся без <человека> владеющего искусством, а другие возникнут. Ибо <тогда> движение будет выз вано тем, что не обладает искусством, но способно двигаться само — под действием другого, не владе ющего искусством, или благодаря <какой-нибудь своей> части*. Вместе с тем, из того, что было сказано, также ясно, что в известном смысле все вещи <здесь> возникают <или> из того, что одноименно <с ними> (одинаково, как и предметы природы), например, дом — из дома, поскольку он создается разумом (ибо искусство — это форма**), или же из <какой-нибудь своей> части, носящей то же имя, или <наконец> из того, что имеет в себе некоторую часть Созда ваемой вещи>***, если возникновение происходит не в силу случайной связи: ведь начальная причина, благодаря которой создается что-нибудь, есть часть, присущая в о з н и к а ю щ е й вещи> основным образом. * Под такою (вызывающею движение) частью того, в чем может произойти автоматическое движение, по указанию Асклепия, следует разуметь, например, "от природы находящееся в теле тепло, которое приблизилось и загасило охлаждающую диспропорцию <элементов>". ** Строительное искусство ориентируется на дом, создаваемый мыслью, и этот мысленный дом есть первоисточник для дома, осуществляемого искусством в материи. *** Возникновение здоровья может произойти или из находящейся в теле одноименной части здоровья — из "здорового тепла' , или из движения растирания, в котором дано тепло, приводящее к здоровью и постольку составляющее часть здоровья. 5 231 В самом деле, теплота, связанная с движением, по родила теплоту, появляющуюся в теле; а это — или здоровье, или часть <его>, или же за нею следует какая-нибудь часть здоровья, или само здоровье: по этому про нее и говорится, что она производит <здоровье>, ибо здоровье производится тем, за чем следует и с чем связана теплота <в теле>. Таким образом, мы имеем то же, что и в умозак лючениях (силлогизмах) — сущность является началом всего: ибо суть вещи служит основанием для умозак лючений, а здесь — для процессов возникновения*. И подобно тому, как в этих случаях, обстоит дело и с предметами, которые образуются естественным пу тем. Ибо семя создает <вещь> так же, как создаются предметы искусства, — оно заключает в себе форму в возможности, и то, из чего оно исходит, в известной степени одноименно <тому, что возникает> (ибо не во всех вещах надо искать такую связь, как человек происходит от человека: ведь женщина происходит от мужчины); иначе бывает только <в том случае>, если мы имеем нарушение <нормального процесса>: поэто му мул происходит не от мула. Что же касается того, что возникает само собою, оно получается <здесь>** подобным же образом, как и там***: во всех тех случаях, если материя той или иной вещи способна и сама через себя приходить в то движение, которое производится семенем; а всюду, где этого нет, вещи бессильны возникать как-либо иначе, кроме как из * В силлогизмах сущность выступает как средний член, и все свойства, присущие сущности, сказываются о каждой отдельной вещи, к которой приложимо общее определение этой сущности. Точно так же и в процессах возникновения сущность является действенным фактором, поскольку она предшествует возникающей вещи или в качестве формы в другой такой же вещи, или в качестве мысленного образа, или в качестве какой-нибудь существенной составной части возникающей вещи, с которой начинается процесс ее возникновения. ** В области природы. *** В области искусства. 232 таких же самых вещей. И не только по отношению к сущности это рассуждение показывает, что форма не возникает, но и обо всех основных родах <бытия> одинаково может быть сказано то же самое: и о количестве, и о качестве, и обо всех остальных опре делениях <сущего>. Ибо подобно тому, как возникает медный шар, но не шар и не медь, и как это бывает с медью, если она возникает (материя и форма <здесь> всегда должны быть предварительно даны), именно так обстоит дело в отношении и существа вещи, и качества <ее>, и количества, и равным образом — в отношении всех остальных категорий: ведь возникает не известное качество, но качественно определенный кусок дерева, не такая-то величина, но кусок дерева или животное такой-то величины. А как специальную черту сущности из этих примеров можно извлечь, что <в этом случае> должна быть раньше дана налицо другая сущность, обладающая полной действительно стью, которая <нашу сущность> создает; например, животное в том случае, если возникает животное; между тем, какое-нибудь качество или количество не должно предварительно существовать, разве только — в возможности. Глава X Определение — это формулировка понятия, а вся кая формулировка (ХбуоО имеет части, и как сама она относится к вещи, подобным же образом и часть ее относится к части вещи; <если это так> тут воз никает затруднение: должно ли обозначение <отдельных> частей входить в формулировку целого, или же нет. У некоторых вещей такие обозначения, очевидно, входят <в формулировку вещи>, у некоторых — нет. Формулировка понятия круга не включает в себя обо значения отрезков, а в формулировку слога входит обозначение его элементов; между тем, и круг делит ся на отрезки <так же>, как и слог — на элементы. 233 Кроме того, если части предшествуют целому, а ост рый угол — часть прямого и палец — часть живого существа, тогда можно было бы подумать, что острый угол раньше прямого и палец раньше человека. Одна ко, по-видимому, эти последние на самом деле рань ше: понятия, которыми обозначаются первые, стоят в зависимости от них (от прямого угла и человека), и они — раньше <первых> также потому, что для них возможно существовать друг без друга. Впрочем, о части говорится в нескольких значе ниях, и одно из этих значений — мера, которая про изводит количественное измерение. Но это <понимание> оставим в стороне, а обратим внимание на то, из каких именно частей состоит сущность. Так вот, если материя — это одно, форма — другое, то, что из них — третье, а сущностью является и материя, и форма, и то, что из них, то с известной точки зрения и о материи говорится как о части чего-то, а с известной — нет, но таковы только те части, из которых состоит понятие формы. Так, например, для вогнутости плоть не составляет части (она ведь — та материя, на которой появляется вогнутость), а для курносости она часть; и у статуи, как целого, медь составляет часть, а у статуи, которая берется в смысле формы, не составляет (ведь, говоря о какой-либо ве щи, надлежит иметь в виду форму и предмет, пос кольку он обладает формой, а <одну> материальную основу, как она есть сама по себе, ни в коем случае). Вот поэтому формулировка понятия круга не заклю чает в себе обозначения отрезков, а в формулировку понятия слога входит обозначение элементов: ибо элементы <слога> — это части формулировки, обоз начающей форму, а не материя, между тем как отрезки представляют собою части в смысле той материи, на которой осуществляется <форма>; однако же они стоят ближе к форме, нежели медь (в том случае, когда круглота реализуется в меди). А в известном смысле и не все элементы слога будут входить в 234 формулировку <его> понятия, например, эти вот в о с принимаемые, которые запечатлены> на воске или в воздухе (ведь уже и они составляют часть слога, по скольку это — воспринимаемая чувствами материя). Действительно, и линия перестает существовать, если ее делить на половины, или <например> человек, если его разлагать на кости, мускулы и мясо, однако из-за этого про них еще нельзя сказать, что они состоят из названных <элементов> так, словно бы это были части сущности, но <на самом деле они состоят из этих частей> — как из материи, и части составного целого они образуют, но части формы и предмета, для которого указывается логическая фор мулировка — нет, а потому они не входят и в состав <самих этих> логических формулировок. Так вот, в одни формулировки будет включаться обозначение таких частей, в других оно находиться не должно (<именно> если это — не формулировка целого, об разованного через соединение); вследствие этого не которые вещи состоят из указанных частей как из начал, на которые они распадаются, переставая су ществовать, а некоторые — не состоят. Те, которые представляют собою соединение формы и материи, например, курносое и медный круг, эти вещи распа даются на указанные элементы, материя же составляет их часть; а те, которые не соединены с материей, но <даются> без материи, у которых формулировки ука зывают только на форму, — эти не перестают су ществовать (не уничтожаются) или вообще, или, во всяком случае, таким путем; так что по отношению к вещам, названным выше, эти элементы составляют начала и части, а по отношению к форме они — не части и не начала. И поэтому глиняная статуя уничтожается в глину, <медный> шар — в медь и Каллий — в мясо и кости; также и крут — в отрезки, ибо есть некоторый круг, который соединен с мате рией; одним ведь именем обозначается круг, о кото ром говорится, как о таком*, и отдельный круг, 235 потому что у отдельных вещей особого имени нет. И теперь уже нами сказано <об этом> правильно, но все же, снова взявшись <за этот вопрос>, скажем 5 еще яснее. Там, где мы имеем части формулировки понятия, на которые такая формулировка разделяет ся, эти части стоят прежде — или все, или некоторые <из них>. А в обозначение прямого угла не входит указание на острый угол, напротив — формулировка понятия острого угла имеет своей частью прямой; ибо тот, кто определяет острый угол, пользуется пря мым: острый угол — "меньше прямого". И подобю ным же образом обстоит также дело с кругом и по лукружием: и полукружие определяется через круг, и палец — через целое: ибо палец, это — "такая-то часть человека". Поэтому те части, которые являются таковыми в качестве материи и на которые предмет делится, как на материю, — позднее; а те, которые даны как части логической формулировки и <части> сущности, соответствующей этой формулировке, они раньше — или все, или некоторые <из них>. И так и как душа живых существ (составляющая существо оду шевленной вещи), это — не что иное, как соответ ствующая логической формулировке сущность, форма и суть бытия для такого-то тела (любую часть П о д о б ного тела> — если давать ее определение надлежащим образом — во всяком случае (уот>) нельзя будет определять без указания ее функции, а таковая не будет присуща <ей> без наличия чувственного вос приятия); поэтому ее части — или все, или некото рые — идут раньше, нежели целое <состоящее из формы и материи> живое существо, и одинаковым образом обстоит дело в каждом отдельном случае; а тело и его части — позднее, нежели эта сущность, и на них, как на материю, разделяется не <сама эта> 20 * АлАхо^ — собственно: "просто", "непосредственно", но здесь надо подчеркнуть, что это именно круг, который не связан с материей. 236 сущность, но составное целое. Так вот, по отношению к составному целому эти <телесные> части в извест ном смысле раньше, а в известном — нет: ведь, от деляясь <от целого>, они не могут и существовать. Действительно, животному принадлежит не палец <просто>, в каком бы состоянии он ни находился, но у мертвого пальца общим является одно только имя. Но некоторые <материальные> части существуют 25 вместе <с целым> — те, которые играют главную роль, так что в подобной части имеет первую свою основу смысл и сущность вещи; это может быть, например, сердце или головной мозг (причем нет никакой разницы, что у них носит такой характер). А человек, конь или другие подобные обозначения, относящиеся к такого рода вещам, но имеющие общий характер — это не сущность, а некоторое целое из этого вот понятия и этой вот материи, взятых в об общенном виде. С другой стороны, в качестве инди видуальной вещи из материи, наиболее близкой к форме, стоит уже Сократ, и также — во всех осталь ных случаях. Части бывают и у формы (формой я называю суть бытия), и у составного целого, <образованного> из формы и материи, и у самой материи. Но в состав логической формулировки входят только части формы, и формулировка эта имеет своим пред метом общее: ибо бытие для круга и круг, бытие для души и душа — одно и то же. А уже для составного целого, например, для этого вот круга и для любого отдельного из них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами, или же — постигаемый умом (умопости гаемыми я называю, например, круги математические, чувственно воспринимаемыми, например, медные или деревянные), для таких кругов определения не бывает, но они познаются при участии мысли или чувствен ного восприятия; а если они вышли из состояния полной осуществленное™ <через посредство мысли или восприятия>, тогда неясно, существуют ли они еще, или нет, но они всегда обозначаются и позна30 10168 5 237 ются при помощи общей формулировки. Что же ка сается материи, она сама по себе непознаваема. И одна материя воспринимается чувствами, другая постигается умом (воспринимаемая чувствами — это, например, медь, дерево или всякая подвижная мате рия, а постигаемая умом — та, которая находится в чувственных вещах не постольку, поскольку это чув ственные вещи; примером <здесь> могут быть объек ты математики). Таким образом, как обстоит дело относительно целого и части, того, что прежде, и того, что позже, <в настоящее время> сказано. А если спросят, будет ли идти раньше прямая, круг или живое существо, или же то, на что они делятся и из чего состоят, <т. е.> их части, — на такой вопрос надо указывать, что это дело не решается просто. Если душа есть живое существо, поскольку оно одушевлено, и каждая отдельная вещь — то же, что есть душа, круг — то же, что бытие кругом, прямой угол — все равно, что бытие прямым углом и сущность его, тогда, правда, некоторые целые* и по отношению к некоторым час тям надо ставить позже, например, по сравнению с частями в логической формулировке и с частями отдельного прямого угла (ведь и связанный с материей медный <угол> — также прямой угол, и также прямой и тот, который заключен в данных индивидуальных линиях); однако же угол, не связанный с материей, стоит, правда, позже частей, входящих в логическую формулировку, но вместе с тем — раньше частей, находящихся в составе отдельной вещи. А высказы ваться <по этому вопросу>, не делая различения, нельзя. Если же душа имеет другой характер и не есть то же, что живое существо, то и в этом случае про одни части надо принимать, что они прежде, про другие — не надо, как <у нас> было сказано. * Связанные с материей. 238 Глава XI Естественно также вызывает колебания, какие части принадлежат форме и какие — нет, но — составному целому. Между тем, если это остается неясным, нельзя определять какую-либо вещь: ибо определение имеет своим предметом общее и форму; если, поэтому, не ясно, какие из частей даются как материя, а какие — нет, то не будет ясна и формулировка, соответст вующая предмету. Если какие-нибудь <оформления> явно даются на материалах, относящихся к различным видам, например, круг на меди, камне и дереве, от носительно них* представляется ясным, что ни медь, ни камень не имеют никакого отношения к сущности круга, так как круг отделим от них. А если не бывает видно, что форма отделяется**, тогда и здесь, очень может быть, дело обстоит подобным же образом*** (все равно, как если бы все круги, которые мы видим, были медные: все-таки медь нисколько не входила бы в состав формы); однако в этом случае материал <уже> трудно отнять <от формы> мыслью. Так, на пример, форма человека всегда является <осуществленной> в мясе, костях и тому подобных частях; значит ли это, что в них мы тем самым имеем части формы и понятия? Или же нет, но это — материя, только здесь мы не в состоянии произвести отделение ввиду того, что <в данном случае> форма не дается также и на других материалах. А так как это предс тавляется возможным, но <при этом> неясно — когда именно, поэтому некоторые поднимают уже вопрос и по отношению к кругу и треугольнику: по их мнению, <этим фигурам> не следует давать опреде* Т. е. такого рода форм. ** Т. е. там, где форма всегда соотнесена именно с данным определенным материалом и не ставится в связь с каким-либо другим. *** Т. е. и здесь материал не связан неразрывно с формой и не входит в состав этой последней. 239 ление, указывая на линии и непрерывное Протя ж е н и е ^ но обо всем этом* говорится в подобном же смысле, как о мясе или костях у человека, о меди и камне у статуи; и они сводят все на числа и понятием линии объявляют понятие двух. Также и среди тех, которые принимают идеи, одни считают двойку линией в себе, другие — идеей линии: по их мнению, идея и то, чего она есть идея, в некоторых случаях <правда> тождественны между собой, как, например, двойка <число два> и идея двух; но по отношению к линии это уже не так. Поэтому выходит, что идея — одна у нескольких вещей, у которых <на самом деле> идеи явным образом разные (как это и получалось у пифагорейцев); и оказывается возмож ным одну идею из всех установить как идею в себе, а остальные не <признавать> идеями; однако в этом случае все будет единым. Что относительно определений мы встречаемся с некоторым затруднением и по какой именно причине, это <нами> сказано. Поэтому сводить все указанным выше путем** и устранять материю — напрасный труд: в некоторых случаях мы имеем, можно сказать, эту вот <форму> в этой вот <материи> или эти вот <материальные> вещи в такой-то определенности. И то сопоставление для живого существа***, которое обычно делал младший Сократ****, нельзя считать удачным: оно удаляет от истины и заставляет призна вать возможным, чтобы человек был без частей, как * П о мнению позднейших пифагорейцев, о которых здесь идет речь, линии и непрерывное протяжение не составляют сущности геометрических фигур, но пространственное протяжение — только их материя, а линии — осуществление в этой материи •действительной их сущности, числа. ** К одной только форме. *** Очевидно, сопоставление с медным кругом. **** Младший Сократ — в ранней молодости был участником кружка Сократа, товарищ и ровесник Теэтета; выводится как собеседник в диалоге "Политик", упоминается и в других произведениях Платона. 240 круг без меди. Между тем, сходства здесь нет: живое существо — это нечто чувственно воспринимаемое, и без движения его определить нельзя, а потому — и без частей, находящихся в известном состоянии. Ибо частью человека рука является не во всяком слу чае, но <только> та рука, которая в состоянии вы полнять работу, значит — рука одушевленная; а нео душевленная не есть <его> часть. С другой стороны, в области математических объектов — почему <здесь> обозначения частей не входят в состав формулиров ки целого, например, полукружия — в состав круга? Это ведь не чувственно воспринимаемые <части>. Или же это обстоятельство не имеет значения? Ибо материя будет существовать и у некоторых нечувст венных объектов, больше того (ка1), известная материя существует у всего, что не есть суть бытия и форма, взятая сама по себе, но — данная определенная вещь. Поэтому у круга, данного в общей форме, эти полук ружия не будут частями, а у отдельных кругов — будут, как было сказано раньше: ибо материя бывает как воспринимаемая чувствами, так и постигаемая умом. И во всяком случае ясно, что душа — это первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой, взятое в общей форме; что же касается Сократа и Кориска, то если Сократ — также и душа, тогда о них может вдти речь в двух смыслах (одни разумеют <при этом> душу, другие — составное целое); если же о них говорится просто — как об этой вот душе и этом вот теле, тогда с единичным существом дело обстоит так же, как с <человеком>, взятым в общей форме. А существует ли помимо материи сущностей такого рода* какая-нибудь другая, и следует ли искать [у них] какую-нибудь другую сущность, например, числа или что-нибудь в этом роде, это надо рассмотреть впоследствии. Ведь именно для этого мы пытаемся * Т. е. чувственных, обладающих чувственно воспринимаемой материей. 241 выяснить вопрос и относительно чувственно воспри нимаемых сущностей, тогда как в известном смысле рассмотрение этих сущностей есть дело физики и второй философии: ибо физику надлежит познавать не только то, что касается материи, но и то, что ка сается <сущности>, соответствующей понятию, и <даже> в большей мере. А <специально> относительно определений надлежит рассмотреть позднее, в каком смысле составные элементы Обозначающей ту или иную вещь> формулировки образуют части опреде ления, и почему определение представляет единую формулировку (очевидно, потому, что единой является вещь, но в силу чего вещь образует единство, коль скоро у нее имеются части?). Таким образом, что такое суть бытия и при каких условиях она дается сама по себе, об этом в общей форме сказано для всех случаев; сказано также, поче му у одних вещей формулировка их сути бытия за ключает в себе части того, чему дается определение, а у других — нет, и <указано>, что в составе той формулировки, которая дается для сущности, части, которые носят характер материи, находиться не будут: ведь такие (материальные) части и не принадлежат к ^логически формулируемой> сущности, но к сущнос ти составной; а для этой последней, можно сказать, логическая формулировка и существует, и нет: если она берется в соединении с материей, логической фо рмулировки для нее нет (такая сущность есть нечто неопределенное), а в силу <ее> зависимости от первой сущности — формулировка эта возможна, например, для человека <такую роль играет> понятие души; ибо сущность — это форма, находящаяся в другом, так что составная сущность получается из этой формы и из материи; примером такой формы является вогну тость (ведь курносый нос и курносость состоят из этой вогнутости и носа) [в них нос будет дан дважды). И в сущности составной, например, курносом носе и Каллий, будет заключаться также и материя. Кроме 242 того, мы указали, что в некоторых случаях суть бытия и отдельная вещь — одно и то же, как, например, у первых сущностей; так, кривизна является пер вичным определением (первичным я называю такое, о котором говорится не потому, что оно находится в чем-нибудь другом, отличном от него, т. е. в ма териальном субстрате); а если нам что-нибудь дается как материя или как вещь, связанная с материей, здесь тождества <между вещью и ее сутью бытия> нет, даже если имеется основанное на случайной связи единство: примером может служить Сократ и образованность в искусстве, ибо тождество между ними случайно. Глава XII Теперь будем в первую очередь говорить об опре делении, поскольку о нем не сказано в "Аналитиках": отмеченное там затруднение полезно рассмотреть при исследовании сущности. Я имею в виду то затрудне ние, почему образует собою одно предмет, обозна чение <перечень> признаков которого мы называем определением, например, если про человека мы ска жем: "животное двуногое"; пусть это будет его обоз начением. Так вот, почему мы здесь имеем единое, а не многое: животное и двуногое. Когда дается "че ловек" и "белое", это <будет> множество, если одно не находится в другом, и единство — если находится и <если> субстрат (человек) испытает известное сос тояние (ибо тогда возникает одно, и мы имеем белого человека); но в нашем случае одно не причастно другому: ведь род, по-видимому, не причастен видо вым отличиям (в таком случае одно и то же было бы вместе причастно противоположным определениям, ибо видовые отличия, через которые в род вносится различие, противоположны друг другу). А если такая причастность и есть, приходится сказать то же самое, если видовых отличий несколько, например, живущее 243 на суше, двуногое, бесперое*. Почему они образуют единство, а не множество? Ведь не потому, что находятся в одном и том же <роде>: так изо всего получилось бы одно. Однако же части, которые даны в определении, должны во всяком случае составлять одно. Ибо определение есть некоторая единая фор мулировка и притом — относящаяся к сущности, а значит, это должна быть формулировка, говорящая про что-то единое; ведь и сущность, как мы утверж даем, обозначает нечто единое и вот эту определен ную вещь. И прежде всего надлежит рассмотреть вопрос отно сительно тех определений, которые устанавливаются через посредство <постепенного> подразделения. В самом деле, в определение не входит ничего, кроме указываемого на первом месте рода и видовых от личий. А остальные роды — это первый, и вместе с ним <каждый раз> — соединяемые с ним видовые отличия, например, первый род — животное, следу ющий — животное двуногое и затем опять (%6Х\\) — животное двуногое бесперое; одинаково — и тог да, когда обозначение дается через большее число признаков. Но вообще нет никакой разницы, получать ли обозначение через большое или малое количество <признаков>, и, следовательно, также — через малое или <только> через два: а при двух <членах> один из них — это видовое отличие, другой — род: например, если дано животное двуногое, животное — это род, а другой член — видовое отличие. Если теперь род, взятый непосредственно, не существует отдельно от видов рода, или если и существует, то как материя (ведь голос <например> — это род и * Согласно Диогену Лаэртскому (VI, 2, 40) Платон дал определение человеку, имевшее большой успех: "человек есть животное двуногое и бесперое". "Диоген (Синопский) ощипал петуха и принес к нему (Платону) в школу, объявив: "Вот платоновский человек!" После этого к определению было добавлено: "И с широкими (плоскими) ногтями". 244 материя, а видовые отличия образуют из него виды — элементы <речи>), следовательно, ясно, что опре деление — это формулировка, образованная из ви довых отличий. При этом, однако же, <дальнейшее> разделение как раз следует производить через видовое отличие видового отличия, например, <если> видовое отличие у животного — обладание ногами: у животного, обла дающего ногами, дальнейшее видовое отличие должно зависеть от того, что оно обладает ногами; поэтому не следует говорить, что из того, что обладает нога ми, одно — покрытое перьями, другое — бесперое, если говорить правильно (только по неспособности человек будет делать это), но <здесь надо указывать>, что одно — с ногами, разделенными <на пальцы>, другое — с неразделенными; ибо это — видовые отличия ноги: разделенность ног <на палыды> есть обладание ногами известного рода. И в этом нап равлении деление всегда стремится идти дальше, по ка не придет к тому, что не допускает различения. И тогда будет столько видов ноги, сколько видовых отличий, и количество <видов> животных, облада ющих ногами, будет равно количеству видовых от личий. Если поэтому здесь дело обстоит таким обра зом, то ясно, что последнее видовое отличие — это будет сущность вещи и <ее> определение (раз не следует, давая определение, несколько раз повторять одно и то же: это ведь излишний труд). Между тем, такое <повторение> допускают: если сказать: "живо тное с ногами, двуногое", это все равно, что сказать: "животное, обладающее ногами, обладающее двумя ногами"; а если и это отличие делить подходящим к нему подразделением, <одно и то же> будет повторено несколько раз — столько же, сколько будет видовых отличий. Итак, если <новое> видовое отличие возникает как подразделение другого <предшествующего>, тогда одно <из них> — последнее — будет формой и сущностью 245 <вещи>; если же оно появляется случайным образом, например, если то, что обладает ногами, подразделять на белое и черное, тогда <форму и сущность будут составлять> столько < видовых отличий>, сколько бу дет <различных> сечений*. Поэтому очевидно, что определение <вещи> — это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом — из последнего из них, по крайней мере если оно дается <так, как его> правильно <давать>. Это стало бы явным, если бы перестроить такого рода определения, например, оп ределение человека, и говорить, что человек, это — животное двуногое, обладающее ногами: излишне го ворить "обладающее ногами", если сказано "двуногое". Между тем, <обязательного> порядка внутри сущности нет: как здесь помыслить одно — последующим, другое — предыдущим? Относительно характера опре делений, получаемых при посредстве подразделений, ограничимся на первый раз тем, что сейчас сказано. Глава XIII А так как рассмотрение ведется относительно сущ ности, обратимся <к ней> снова. Сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также — всеобщее. Что касается первых двух, о них сказано (сказано и о сути бытия, и также — о субстрате, что он лежит в основе двояким образом: или как эта вот отдельная вещь (так животное являет ся носителем для своих состояний), или как материя для осуществленное™). А некоторым** и всеобщее представляется причиной более, нежели все другое, и * Аналогичным образом понимает это место и Александр Афродисийский ( С о т т . 491, 5 — 6): "Видовых отличий, которые будут привлечены в формулировку формы и сущности, будет столько же, сколько будет сечений". ** Платоникам. 246 <они полагают>, что всеобщее есть начало; а поэтому разберем и относительно него. Как кажется, нет воз можности, чтобы что-либо, что высказывается всеоб щим образом, было сущностью. Первая сущность — та, которая своя у каждой вещи, которая не присуща другому, а всеобщее присуще многому, ибо всеобщим называется то, что по своей природе присуще мно гому. Поэтому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей <которые им объемлются>, или ни у одной. Но у всех оно быть сущностью не может. А если <оно будет ею> у одной, тогда и все остальное будет этой вещью; ведь если у чего-нибудь сущность — одна и суть бытия — одна, то и сами такие ве щи — одно. Кроме того, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а всеобщее сказывается о каком-нибудь субстрате всегда. Но если для всеоб щего невозможно быть сущностью таким образом, как <ею является> суть бытия, то не может ли оно входить в состав этой последней, как, например, жи вое существо находится в человеке и в коне? В таком случае ясно, что для него имеется какая-нибудь логи ческая формулировка. А впрочем, нет никакой разни цы и в том случае, если логическая формулировка бывает не для всего, что входит в состав сущности: ведь все равно всеобщее будет сущностью чего-нибудь, подобно тому, как человек есть сущность <того отдель н о й ^ человека, в котором он находится. А потому <здесь> опять получится то же самое: всеобщее будет сущностью (возьмем для примера животное) у того, в чем оно находится, как присущее собственно ему. Кроме того, невозможно и нелепо, чтобы эта вот вещь и сущность, состоя из чего-нибудь, состояли бы при этом не из сущностей и того, что дается самос тоятельно, но из того, что представляет собою качес тво: тогда не-сущность и качество будут предшество вать сущности и этой вот вещи. А это невозможно, так как ни с точки зрения понятия, ни в порядке времени, ни в порядке возникновения состояния не 247 могут предшествовать сущности: тогда они были бы способны существовать отдельно <от нее>. Далее, <общее как> сущность будет находиться в Сократе, так что оно будет сущностью двух <разных вещей>*. И вообще надо признать, что если сущностью явля ется человек и все, о чем говорится таким же обра зом, тогда ни одна из частей, входящих в логическую формулировку, не представляет сущность чего-либо и не существует отдельно от подобных вещей или в <чем-либо> другом; так, например, не существует ка кого-либо животного помимо отдельных животных, как не существует и никакая другая из составных частей в формулировках. Если поэтому смотреть на основе этих соображений, то очевидно, что ничто, существующее подобным образом, не есть сущность, и что ни одно из общих высказываний не обозначает эту вот вещь, но такую-то. В противном случае полу чается "третий человек" и много других <нелепостей>. А кроме того, это ясно и следующим образом. Не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в <состоянии> полной осуществленности (энтелехии): то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь, но если это — две вещи в возможности, тогда <в осуществленности здесь> бу дет иметься одна вещь (так, например, двойная линия может состоять из двух половин, но — данных в возможности, ибо осуществленность разделяет); поэто му, если сущность есть одно, она не будет состоять из сущностей, находящихся в ней и Обладающих реальностью> в этой форме, о которой правильно го ворит Демокрит: по его словам, не может возникнуть из двух вещей одна или из одной — две, так как сущностями он делает величины, именно, <величины> неделимые (атомы). Очевидно, что подобным же обра* Живого существа как такового и Сократа. 248 зом будет обстоять дело и с числом, если число есть, как утверждают некоторые, соединение единиц: или число два не есть нечто единое, или единица не дана в нем в состоянии осуществленное™. То, что <отсюда> получается, заключает, однако, в себе <некоторое> затруднение. Если ни одна сущ ность не может состоять из того, что носит всеобщий характер, так как всеобщее обозначает какую-то ка чественную определенность, но не эту вот вещь, но, с другой стороны, никакая сущность не может быть составленной из сущностей, данных в полной осу ществленное™, в таком случае всякая сущность бы ла бы простой, а значит, не было бы и логической формулировки ни для одной сущности. Между тем все полагают, и давно уже было сказано, что опре деление существует или исключительно только для сущности, или — главным образом; теперь же ока зывается, что его не бывает и для нее. Значит, определения не будет ни у чего; или в известном смысле оно будет, а в известном — нет. И более ясным станет то, что мы говорим, из позднейших рассуждений. Глава XIV Из этого же явствует, какие последствия получа ются также для тех, кто признает идеи самостоятель ными сущностями и в то же время производит вид из рода и видовых отличий. Если идеи обладают реальностью, и <вместе с тем> живое существо есть составная часть и в человеке, и в лошади, то оно является <здесь и там> либо одним и тем же по числу, либо — различным (по понятию это, очевидно, одно; разъясняя их, мы в том и другом случае при водим одну и ту же формулировку). Если при этом некоторый человек сам в себе существует как эта вот и отдельно данная вещь, тогда и части, из которых он состоит, как-то: живое существо и двуногое — 249 также должны обозначать эту вот данную вещь, быть самостоятельными и сущностями; следовательно, <таковым должно быть> и живое существо. Теперь, если живое существо, данное в лошади и в человеке, одно и то же, подобно тому, как ты <тождественен> с самим собой, каким образом <такое> единое будет <оставаться> одним в вещах, существующих отдельно, и почему это живое существо не будет и вне самого себя? А затем, если оно будет причастно двуногому и многоногому, получается нечто невозможное: в нем будут одновременно находиться противоположные оп ределения, в то время как это — одна определенным образом данная вещь. Если же здесь причастности нет, то какой это <в таком случае> род связи, когда 5 мы скажем, что живое существо имеет две ноги или живет на суше? Может быть, то и другое складывается, соприкасается или смешано <друг с другом>? Но все это нелепо. С другой стороны, может быть, живое существо, которое мы в каждом случае имеем, другое. Тогда количество того, у чего сущность — живое существо, будет, можно сказать, бесконечно велико: ведь в сос тав человека живое существо входит не случайным образом. Далее, само живое существо <в себе> будет представлять собою некоторое множество: это живое существо в каждом отдельном случае есть сущность ю (то, в состав чего оно входит, получает обозначение не в силу связи с <чем-либо> другим; иначе человек имел бы в своем составе это другое, <и уже> оно было бы <его> родом), а кроме того, все, из чего состоит человек <в себе>, это идеи; между тем, составные части эти не будут сущностью для одного, идеей — для другого: это было бы невозможно; значит, каждое "живое существо", находящееся в сос таве тех или других живых существ, будет самим живым существом <в себе>. Далее, откуда берется это <живое существо, составляющее сущность>, и как оно происходит из самого живого существа <в себе>? 19Ь 250 Или как может живое существо, сущность которого именно в этом, существовать помимо самого живого существа <в себе>? А затем, <если брать идеи> в отношении к чувственным вещам, то получаются и эти последствия, и еще более нелепые, чем эти. Если поэтому дело обстоять таким образом не может, то очевидно, что идеи этих вещей в той форме, как это утверждают некоторые, не существуют. Глава XV Так как это разные сущности — составное целое <во-первых> и понятие (Хбуо^) <во-вторых> (я хочу сказать, что в одних случаях сущность [дается таким образом] — это понятие, соединенное с материей, в других — понятие <как таковое> вообще), поэтому сущности, о которых говорится в первом смысле, под вержены уничтожению (ибо и возникновению также), а в отношении понятия его не бывает — в том смысле, чтобы оно могло разрушаться (и возникнове ния здесь тоже нет: возникает не бытие домом, но — <бытие> этим вот определенным домом); напро тив, <такие сущности> существуют и не существуют без <процесса> возникновения и уничтожения; дока зано ведь, что никто их не рождает и не производит. А для чувственно-воспринимаемых единичных сущно стей потому-то и нет ни определения, ни доказатель ства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может и быть, и нет*, вследствие чего и подвержены уничтожению все отдельные вещи, принадлежащие сюда (аЪт&\). Если доказательство * Александр Афродисийский толкует это утверждение отно сительно материи так: "... она может и быть, и не быть, это значит... она не может всегда заключать в себе одну и ту же форму, но в разное время способна принимать другие..." ( С о т т . 499, 8 — 9). 251 имеет своим предметом вещи необходимые, а опре делению присущ научный характер, и как наука не может быть то знанием, то незнанием (в противном случае мы имеем мнение), так же невозможно это и по отношению к доказательству и определению (то, что может быть <и> иначе, составляет предмет мне ния): поэтому ясно, что для чувственных вещей ни определения, ни доказательства быть не может. В са мом деле, уничтожающиеся вещи перестают быть из вестными (становятся неясными) людям, обладающим знанием, когда выйдут из области чувственного вос приятия, и хотя в душе остаются те же понятия, все же ни определения, ни доказательства <по отношению к этим вещам> существовать не будет. Поэтому, если кто из лиц, которые заботятся об определении*, дает определение какой-нибудь из единичных вещей, ему надо не упускать из вида, что <такое определение> всегда можно отвергнуть: ибо дать <в этом случае> определение нет возможности. Также, конечно, нельзя определить и ни одну идею. Как утверждают <приверженцы этого учения>, идея принадлежит к отдельным вещам и имеет самостоя тельное бытие. С другой стороны, всякая форму лировка должна состоять из слов, но слово не будет создаваться человеком, который дает определение (оно <в этом случае> было бы непонятно), а те слова, которые имеются в употреблении, общи для всех <одинаковых> вещей; следовательно, необходимо, что бы эти слова подходили и к другому предмету: нап ример, если бы кто-нибудь дал тебе определение, он назвал бы тебя живым существом, худым или бледным, или сказал бы <про тебя> еще что-нибудь, что будет применимо и к другому. Если же кто возразит, что ничто не мешает, чтобы в отдельности все слова были * Согласно толкованию Александра Афродисийского ( С о т т . 500, 3 — 4): "(поэтому нужно каждому) из тех, которые стараются об определении какой-нибудь вещи" и т. д. 252 применимы ко многим вещам, а вместе — к одной этой, на это нужно сказать прежде всего, что они применимы и к обеим составным частям Определя емой идеи>, например, животное двуногое — к жи вотному и к двуногому (по отношению к вещам веч ным это и необходимо, раз они предшествуют О б р а зованному из них> сложному и составляют его части; больше того — они могут существовать и отдельно, раз у <идеи> человека (то осуЭрсоясф возможно такое существование: ведь или ни одна из частей не су ществует так, или — та и другая; если ни одна, тогда род не будет дан отдельно от видов; а если он будет дан, тогда и видовое отличие также: они ведь стоят раньше по бытию, а такие вещи не сопряжены не отделимо <с тем, чего они раньше>). Кроме того, так как идеи <в свою очередь> состоят из идей (составные части ведь <всегда> менее сложны*), поэ тому и те части, из которых состоит идея, например, живое существо и двуногое, также должны будут сказываться о многом. Иначе — как могут они познаваться? Ведь в таком случае была бы дана некоторая идея, которую нельзя высказать больше, нежели об одном. Между тем так не смотрят, а <считают>, что каждая идея допускает к себе <со стороны многого> приобщение. Поэтому, как сказано, остается незамеченным, что вечным вещам нельзя дать определения, в особеннос ти тем, которые существуют в единственном числе, как, например, солнце или луна. «Эпределяя, на пример, солнце> совершают не только ту ошибку, что присоединяют признаки, с устранением которых мы все еще будем иметь солнце, например — "обра щающееся вокруг земли" или "скрывающееся ночью" * Меньшая сложность составных частей идеи мотивирует, почему это — тоже идеи. См. Александр Афродисийский ( С о т т . 502, 7 — 8): "Если человек есть идея, гораздо скорее будут (таковыми) живое существо и двуногое, в соответствии с тем, что они и менее сложны". 253 (если оно остановится или <всегда> будет видно, оно уже не будет солнцем; между тем это было бы нелепо: ведь солнце представляет собою некоторую сущность); а кроме того, указывают такие признаки, которые мо гут встретиться <и> у другого. Так, например, если появится другое тело с такими же признаками <как у солнца>, это, очевидно, будет солнце. Значит, фор мулировка носит общий характер; между тем солнце было у нас единичною вещью, подобно Клеону или Сократу. <Если все это не так>, почему никто из таких философов не предлагает определения <какойнибудь> идеи? При подобных попытках истинность того, что сейчас было сказано, стала бы очевидной. Глава XVI Очевидно также, что из предметов, которые при нимаются за сущности, большинство — это <лишь> возможности: таковы части животных (ни одна из них <сама по себе> не дается отдельно; когда же они будут отделены, — и тогда все они существуют <только> как материя); <далее> земля, огонь и воздух: ничто из них не имеет единства, но это — словно <сырая> масса, пока они не достигнут сзязности и не получится из них нечто единое*. При этом можно было бы принять, что части одушевленных существ и части души скорее всего подходят — те и другие — очень близко <к сущностями существуя и в действительности, и в возможности благодаря тому, что у них откуда-то в их сочленениях зачинается <то или иное> движение, вследствие чего некоторые живо тные, разрезаемые на части, продолжают жить. Но все-таки все эти части <скорее> будут даны в воз* Александр Афродисийский ( С о т т . 504, 24 — 26) толкует эти слова так: "... но это — словно молочная жидкость, пока она не створожится (или — образует сыр)...". 254 можности, поскольку они образуют одно непрерывное <целое> естественным путем, а не насильственным образом или через <случайное> сращение; в послед нем случае мы имели бы уже <некоторое> уродство. Так как, далее, о едином говорится таким же образом, как и о сущем, и сущность у единого — одна, а то, у чего сущность по числу (нумерически) одна, и само образует <нечто> единое по числу, поэтому очевидно, что ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей, как не может ею быть также бытие элементом или началом*, а напротив, мы пыта емся установить, какую же вещь представляет собою начало, чтобы свести дело к тому, что <нам> более знакомо. Из того, что мы сейчас назвали, сущее и единое во всяком случае представляют собою сущность в большей мере, нежели <ею являются> начало, эле мент и причина; однако же и здесь также <мы> еще не <имеем> сущности, если никакое другое общее <определение> также не сущность: ибо сущность не дана ни в чем <другом>, кроме как в себе самой и в том, что ее имеет — чью сущность она составляет. А кроме того, то, что <действительно> одно**, не может одновременно быть в нескольких местах, между тем общее бывает одновременно дано в нескольких местах: поэтому ясно, что ничто всеобщее не сущес твует отдельно, помимо единичных вещей***. Что же касается тех, кто признает идеи, они, с одной стороны, правы, приписывая им самостоятельное существова ние, раз это — сущности, с другой — неправы, объявляя <такой самостоятельно существующей> иде ей единое <общее> во многих вещах. Происходит это потому, что они не умеют указать, каковы подобные * Т. е. то, в чем суть элемента или начала как такового. ** Т. е. единичная сущность, а, конечно, не единое, как общее определение. *** Реальностью обладают только отдельные сущности, еди ничные вещи, поэтому всеобщее не может существовать иначе, как в этих единичных вещах. 255 — непреходящие — сущности, в отличие от еди ничных, воспринимаемых посредством чувств. Так вот, они делают их тождественными по виду с прехо дящими вещами (эти-то <преходящие> сущности мы знаем), <создают> человека в себе и лошадь в себе, присоединяя к чувственным вещам слово "в себе". Однако же, если бы мы раньше и не видели небесных светил, это все же, думаю я, были бы вечные сущности — наряду с теми, которые мы <бы> знали. А потому и теперь, хотя мы и не знаем, какие есть <вечные сущности>*, но чтобы, по крайней мере, какие-нибудь <такие сущности> существовали, это, можно сказать, необходимо. Поэтому'очевидно: ничто, высказываемое всеобщим образом, не есть сущность; и также ясно, что ни одна сущность не состоит из сущностей. Глава XVII Чем надо считать сущность и какие ей приписывать свойства, скажем об этом снова, избрав как бы начало для этого другое: может быть, из того, что мы скажем, станет ясен вопрос и относительно той сущности, ко торая существует отдельно от сущностей, составляю щих предмет наших чувств. Так как сущность — это некоторое начало и причина, разбор надо начинать отсюда. А вопрос "почему?" всегда исследуется так: почему одно присуще чему-нибудь другому? В самом деле, выяснять, почему образованный в искусстве че ловек есть образованный в искусстве человек, это значит или выяснить то, что <сейчас> сказано, <именно> почему человек является образованным в искус стве, или — <нечто> другое. Теперь, выяснять, почему вещь есть она сама, значит — ничего не выяснять (ведь самый факт и бытие вещи должны быть даны налицо, как очевидные; например, <тот факт> что * Помимо небесных светил. 256 луна затмевается; а что данная вещь есть данная вещь, этому одно объяснение и одна причина во всех слу чаях; <например> почему человек есть человек или образованный в искусстве есть образованный в искус стве; разве что кто-нибудь укажет <как на причину такого тождества>, что всякая вещь неотделима от себя самой, а в этом как раз и заключается сущест во единства. Но это — свойство, общее всем вещам 20 и мало что дающее <в отдельности для той или другой>). А сделать предметом искания можно было бы, почему человек есть такое-то животное. При этом, конечно, ясно, что мы <здесь> не ищем, почему тот, кто дан как человек, есть человек; значит, мы ищем что-нибудь в отношении к чему-нибудь, почему <первое> находится <во втором> (а что оно находится в нем, это должно быть ясно: ведь если не так, то искание беспредметно-*). Например — почему гре мит гром? О т о значит —> почему возникает треск в облаках? <При такой постановке вопроса> тем, что мы исследуем, является оказывание одного о другом. И почему эти вот вещи, например, кирпичи и камни, образуют дом? Поэтому ясно, что ищем мы <здесь> причину. А такая причина, если подойти с логи ческой точки зрения, это — суть бытия, которая в , некоторых случаях есть конечная цель, как, пожалуй, у дома или у кровати, а в других — первый источник движения: это ведь тоже причина. Но только <надо сказать, что> эту последнюю причину можно искать <лишь> при возникновении и уничтожении, тогда как другую <(первую)> — <также> и при <установившемся> бытии. Искомое же остается более всего незамеченным в тех случаях, когда одно не сказывается о другом, например, когда мы ищем причину для человека <как такого>, — и это потому, что мы высказываемся о 0 104,ь * Собственно: "тогда (человек) ничего не ищет", — отсутствует факт, который требовал бы объяснения. 9 Зак. 3170 нем непосредственно, но не различаем точнее, что вот это есть вот это. Между тем, надлежит искать, произведя расчленение. В противном случае — это все равно, что не искать ничего и в то же время искать что-то. А так как бытие надлежит уже иметь и оно должно быть налицо, поэтому ясно, что наше искание направлено на материю; почему <спрашивается> она образует нечто определенное? Например, почему данный материал образует дом? Потому что в нем находится суть бытия для дома. И человеком является этот вот материал или это тело, имеющее в себе вот эту Определенность (форму)>. Таким об разом, отыскивается причина для материи, и это — форма, в силу которой материя есть нечто опреде ленное; а форма — это сущность. Отсюда* ясно, что по отношению к простым реальностям невозможно ни исследование, ни преподавание, но для таких вещей способ выяснения их — иной**. А с другой стороны, <возьмем> то, что состоит из частей ("из чего-нибудь"), состоит так, что совокупность частей представляет собою единство, но <при этом> не как <несвязная> груда, по как Образуемый из сочетания звуков> слог; <учтем в то же время, что> слог не сводится к <своим> элементам, и слог "ба" — не то же самое, что " б " и "а", как и мясо — это не огонь и земля (ведь по разложении <таких целых> одно — именно мясо и слог — не существует, а элементы <слога> существуют, и <также> огонь и земля); значит, слог представляет собою что-то, что — не одни только элементы, <звуки> гласный и согласный, но и нечто другое; и также мясо — это не только огонь и земля или теплое и холодное, но и нечто другое. Если, теперь, это нечто также должно или <само> быть элементом, или состоять из эле ментов <тогда одно из двух>: если это — элемент, * Из составного характера объясняемых через сущность вещей. ** Что это за способ, указывается в 10-й глава IX книги "Метафизики". 258 опять придется говорить то же самое, — из этого <нечто>*, из огня, из земли и еще из чего-то, по лучится мясо, так что ряд пойдет в бесконечность. Если же элемент есть его** составная часть, тогда оно, очевидно, будет состоять не из одного <такого> элемента, а из большего, нежели оно само, их числа, так что по отношению к нему мы повторим то же самое рассуждение, что и относительно мяса или слога. И можно принять поэтому, что такое нечто*** есть что-то определенное, и <в то же время> не элемент, и в нем причина того, что этот вот мате риал образует мясо, а этот — слог; и подобным же образом — и во всех остальных случаях. А для каждой вещи это <указываемое нами> начало составляет сущ ность, ибо в нем — первая причина <ее> бытия; и так как некоторые из вещей — не сущности, но <таковы> лишь те, которые получились**** согласно природе и действием природы, поэтому нашу от при роды данную реальность (ф-оспф, в которой мы имеем не элемент, но начало, можно <с полным вероятием> счесть за сущность; напротив, элемент — это та находящаяся в вещи составная часть, которая в нее входит как материя, например, у слога — <звук> "а" и <звук> "б". * Что должно всем им придавать характер одного соединенного вместе целого. ** Выяснившегося нам "чего-то другого". *** Необходимость которого нам выяснилась. **** Дословно: "но те, которые являются сущностями, полу чились.. .". КНИГА ВОСЬМАЯ (Н) Глава I Из того, что было сказано, надлежит вывести полу чающиеся заключения и, сделав сводку главных ре зультатов, положить <в этой части> конец исследова нию. Так вот, сказано, что устанавливаются причины, начала и элементы для сущностей. Что же касается сущностей, то одни из них [это те, которые] призна ются всеми, а относительно некоторых имелись спе циальные указания у отдельных <мыслителей>. Обще признанные сущности — это естественные ("физичес кие"), например, огонь, земля, вода, воздух и прочие простые тела, далее — растения и их части, а также — животные и части животных и, наконец, вселенная и части вселенной*; а специально некоторые называют сущностями идеи и математические вещи. Другие сущ ности получаются в результате наших рассуждений, <это> — суть бытия и <лежащий в основе> субстрат. Кроме того, с другой точки зрения, род является сущ ностью в большей мере, нежели виды, а всеобщее — в большей мере, нежели вещи единичные. А со все общим и с родом стоят в связи также и идеи: они принимаются за сущности на том же самом основа нии**. Так как при этом суть бытия является сущно* "Небо и части неба". Александр Афродисийский предлагает на выбор или понимать здесь в значении вселенной, или — в непосредственном смысле, противопоставляя небо, поскольку оно состоит из особого элемента, земным стихиям и полу чающимся из них образованиям; при втором понимании "небом он называет все движущееся в круговом вращении тело, а частями его — прикрепленные к нему звезды" ( С о т т . 513, 15 — 16). ** Платоновская школа доказывала существование идей посред ством аргумента "единое во многом", на основании которого можно также принимать род или всеобщее за сущность. 260 стью, а формулировка этой сути есть определение, поэтому <нами> даны точные указания относитель но определения и того, что существует само по себе. С другой стороны, поскольку определение — это формулировка, а <всякая> формулировка имеет части, необходимо было также рассмотреть и относительно части, какие части относятся к сущности, а какие — нет, и составляют ли первые также и части опреде ления. Надо в то же время признать, что ни всеобщее, ни род не есть сущность; что же касается идей и математических вещей, <вопрос> о них надо рассмо треть впоследствии: ведь некоторые признают их сущ ностями помимо тех, которые составляют предмет чувственного восприятия. Теперь разберем, как обстоит дело относительно сущностей общепризнанных. Это — сущности, вос принимаемые чувствами; а все сущности, восприни маемые чувствами, имеют материю. И сущностью яв ляется то, что лежит в основе; в одном смысле — это материя (я говорю здесь о материи, поскольку эта последняя, не будучи отдельно данною вещью в действительности, является таковою в возможности), в другом — понятие и форма — то, что как отдель ная вещь может обособляться <только> мысленно, а на третьем месте — то, что состоит из материи и формы, что одно только подлежит возникновению и уничтожению и безусловно обладает самостоятельным существованием, ибо из тех сущностей, которые соот ветствуют понятию, одни могут существовать отдельно, а другие — нет. Что и материя также есть сущность, это ясно: при всех противолежащих друг другу изме нениях есть нечто, что лежит у них в основе, на пример, <при изменении> в пространстве — то, что сейчас — здесь, а затем — в другом месте; при увеличении — то, что сейчас имеет такую-то величи ну, а затем <оказывается> меньше или больше; при качественном изменении — то, что сейчас является здоровым, а затем — больным; и подобным же 261 М2Ь образом <при изменениях> по сущности таково то, что сейчас подвергается процессу возникновения, а в другом случае — процессу уничтожения, и что сейчас образует основу как эта вот определенная вещь, а затем образует <такую> основу, являя собою отсут ствие <данной определенной формы>. И с последним изменением связаны и все остальные, тогда как с 5 одним или двумя изменениями другого рода последнее изменение не связывается: если что-нибудь имеет ма терию <дпя изменения> в пространстве, из-за этого ему еще нет необходимости иметь ее также для воз никновения и для уничтожения. И в чем разница между возникновением в собственном (безусловном) смысле и в смысле специальном, об этом сказано в сочинениях о природе. Глава II Так как сущность, понимаемая в смысле основы и в смысле материи, является общепризнанной, причем она есть сущность, которая существует в возмож ности, <теперь поэтому> остается сказать, что пред ставляет собою сущность чувственных вещей, пос кольку она дается как действительность. Демокрит, по-видимому, полагал, что имеется три <основных> отличия <у вещей>: по его мнению лежащее в осно ве тело — материя — <всюду> одно и то же, а раз личаются <вещи> либо "строем" <своих элементов> (т. е. формой), либо — "поворотом" (т. е. поло15 жением), либо — "соприкосновением" (т. е. поряд ком). Но <подобных> отличий явным образом мно го. Так, некоторые вещи получают обозначение в зависимости от способа соединения материи (напри мер, одни <образуются> через смешение, как медовый напиток, другие — через связь, как пучок прутьев, или посредством склеивания, как книга, или с по мощью гвоздей, как ящик, или <сразу> несколькими 10 262 такими способами); а некоторые определяются <своим> положением, например, порог и притолока (они различаются тем, что лежат так-то), иные по времени, например, обед и завтрак, иные по направлению, как <различные> ветры; бывает <наконец> и так, что различия вносятся свойствами чувственных вещей, на пример, жесткостью и мягкостью, плотностью и раз реженностью, сухостью и влажностью; причем иног да — отдельными из этих свойств, а иногда — всеми ими, и вообще одни вещи отличаются избытком <того или другого свойства>, другие — <его> недостатком. Вследствие этого ясно, что и о бытии <подобных> вещей может быть речь в стольких же значениях: ибо порогом вещь является потому, что она лежит такимто образом, и "быть" у нее значит — быть так-то расположенной, и точно так же быть льдом значит быть таким-то образом уплотненным. А у некоторых вещей бытие будет определено всеми этими отли чительными чертами вследствие того, что одни части у них образовались через смешение, другие — через слияние, одни получились через связь, другие — путем уплотнения, у иных имеются всякие другие отличия, как это можно сказать <например> отно сительно руки или ноги. Таким образом, следует установить основные роды таких различий (ибо это они будут началами бытия), <взять> например <такие>, где будет иметься различие между большей и меньшей степенью, или между уплотненным и раз реженным, или другими <свойствами> такого рода: все они сводятся к противопоставлению избытка и недостатка. Если же что-нибудь различается по фигуре или по гладкости и неровности, здесь для всех основ ное отличие — между прямым и кривым. А в других случаях бытие будет состоять в смешении, небытие — наоборот. Таким образом, отсюда очевидно, что если сущ ность есть причина бытия для каждой вещи, <именно> среди этих условий надлежит искать, что составляет 263 причину для бытия каждой из этих вещей. Правда, ни одно из таких различий не есть сущность, даже и в соединении с материей, но в каждом из них мы имеем нечто аналогичное <сущности>. И как в сущ ностях то, что <здесь> сказывается о материи, есть сама осуществляемая в действительности форма, так же скорее всего обстоит дело и при других опреде лениях. Например, если надо определить порог, мы скажем, что это — дерево или камень, который ле жит таким-то образом, также и про дом, что это — кирпичи и бревна, лежащие таким-то образом (а в некоторых случаях, кроме того, делается указание и на цель); если <определить> лед, то это — затвер девшая или уплотнившаяся таким-то образом вода; а созвучие — это такое-то смешение высокого и низко го тонов; и подобным же образом обстоит дело и по отношению ко всем другим вещам. Отсюда, стало быть, ясно, что при другой материи форма, осуществляемая в действительности, <каждый раз> другая, равно как и понятие <такой вещи>: у одних вещей это — соединение, у других — смешение, у иных — еще что-нибудь из того, что было <нами> указано. Поэтому если кто-либо, давая определения, на вопрос, что такое дом, говорит, что это — камни, кирпичи и бревна, такой человек говорит про дом в возможности, ибо все это — материя; если же <ктолибо> говорит, что это — вместилище, годное слу жить прикрытием для вещей и тел, или еще что-ни будь в этом роде, тогда речь идет про дом, как он есть в осуществлении; а тот, кто объединяет то и другое указание, получает сущность третьего рода, со стоящую из первых двух (в самом деле, определение, образуемое из видовых отличий, по-видимому, имеет своим предметом форму и осуществление <вещи>, а то, которое составлено из входящих в вещь элементов, скорее указывает на материю). И аналогичным обра зом обстоит дело с теми определениями, которые принимал Архит*: они направлены на обе <составные> 264 части вместе. Например, что такое безветрие? Спо койствие в массе воздуха. Ибо воздух — это материя, а спокойствие — действительность и сущность. Что такое спокойствие на море (штиль)? Гладкая повер хность у моря. Ибо море есть то, что лежит в основе (материя), а действительность и форма — это глад кость <поверхности>. Таким образом, из сказанного ясно, что представляет собою чувственно восприни маемая сущность и как она существует: в одних слу чаях она дана как материя, в других — как форма и действительность, в третьих — <как> состоящая из этих двух. Глава III Надо при этом иметь в виду, <что> иногда остается неясным, означает ли имя составную сущность, или действительность и форму, например, <если взять слово> дом, заключается ли в нем указание на общее (целое из материи и формы), <т. е.> что это — прикрытие из кирпичей и камней, расположенных таким-то образом, или же <указание> на действитель ность и форму, что это — прикрытие <как такое>, и точно так же линия — есть ли это двойка <осуществленная> в длину, или же <просто> двойка, равно как и живое существо — есть ли это душа <осуществленная> в теле, или же душа <сама по себе>: ибо в этой последней — сущность и действительность того или другого тела; и можно сказать, что в том и в другом случае мы имеем живое существо, только ему не дана <здесь и там> одинаковая формулировка, но оба значения ориентированы на одну вещь. Однако, если с какой-нибудь точки зрения и можно говорить о различии между этими значениями, для исследо вания чувственной сущности здесь никакой разницы * Архит Тарентский (V — IV вв. до н. э.) — философ пифагорейской школы, математик и механик, друг Платона. 265 нет: ибо суть бытия дана <всякий раз> в форме и действительности вещи, В самом деле, душа и бытие для души — одно и то же, между тем бытие для человека и человек — не одно и то же, разве только мы под человеком будем разуметь и душу; в этом случае бытие человеком будет тождественно человеку, понимаемому в одном определенном смысле*, если же его брать в другом значении**, тогда — нет. Затем, в порядке исследования становится оче видным, что слог не является просто результатом <своих> элементов и <их> соединения, так же, как дом — это не кирпичи и <их> соединение <друг с другом>. И это правильно: ибо соединение или сме шение <которые мы в конечном счете получаем> не являются результатом тех элементов, соединение или смешение которых они образуют. И подобным же образом <не является результатом материальных элементов> ни одна из других вещей; например, если порог стоит в связи с положением, то <это надо по нимать так, что> не положение является результатом порога, но скорее он получается в результате этого положения. И точно так же человек не есть живое существо в соединении с двуногостью <и больше ни ч е г о ^ но должно быть <еще> что-то, что существует помимо этих составных частей, если в них мы имеем <только> материю: это уже не будет ни элемент, ни что-либо, что получилось из элемента, но в нем мы имеем сущность; когда это начало устраняют, <только> тогда <и> говорят о материи. Если поэтому в материи видят причину бытия и в ней определяют сущность, настоящую сущность, пожалуй, <при этом> не называют. (Эта <настоящая> сущность должна быть либо вечной, либо способной уничтожаться без <процесса> уничтожения и появляться без <процесса> возникновения. А в другом месте доказано и выяснено, * Именно — в смысле души. ** В значении составного целого. 266 что форму никто не создает и не производит, но вносит ее в определенный материал, в результате чего получается вещь, состоящая из формы и материи. Что же касается вопроса, могут ли сущности прехо дящих вещей существовать самостоятельно, это совсем еще неясно; ясно только, что в некоторых случаях это невозможно, а именно — если подобные сущнос ти не могут быть даны вне единичных предметов, как это, например, невозможно для дома или для со суда. Поэтому нельзя, пожалуй, считать сущностями ни названные сейчас вещи, ни какие-либо другие, если они не сложились от природы: ибо одну толь ко природу можно было бы признать сущностью в преходящих вещах). В результате вышесказанного получается некоторая благоприятная почва для затруднения, которое выдви гали сторонники Антисфена и другие столь же мало сведущие люди*: по их словам, для существа вещи нельзя дать определения (такое определение — это-де <только> "длинная речь"**), но какова вещь по своему качеству, этому можно и научить, как, например, про серебро: что оно такое, сказать нельзя, но <только> — что оно подобно олову; следовательно, выходит, что для одного рода сущностей определение и фор мулировку иметь можно, скажем, для <сущности> сложной, все равно, чувственная она или умопостига емая; а для первых элементов, из которых она состоит, уже нет, раз формулировка, дающая определение, <всегда> указывает что-то о чем-то и одно <здесь> должно играть роль материи, другое — роль формы. Ясно также, почему, если сущности <вещей> в известном смысле представляют собою числа, они носят именно этот характер и не являются, как ут верждают некоторые, сущностями первичных еди* В области оперирования с понятиями. ** Т. е. приблизительная передача через длинный ряд слов того, что может быть обозначено одним словом. 267 ниц*. Ибо определение есть некоторое число: оно делится на части, которые <со своей стороны> недем лимы (ведь даваемые формулировки не беспредельны), и подобным же образом обстоит дело и с числом. И как по отнятии от числа или присоединении к нему какой-нибудь из его составных частей получается уже ш не то же самое число, хотя бы даже была отнята или присоединена самая малая величина, точно так же мы не будем иметь определение или суть бытия <те же самые>, если что-нибудь <здесь> будет отнято или присоединено. А <затем> число <по существу> должно быть чем-то таким, благодаря чему оно ока зывается единым, чего теперь в нем указать не могут, <т. е. указать> в силу чего именно оно едино, если оно действительно едино (ведь или оно не является таковым, но подобно несвязной массе, или, раз оно едино, надо указать, что именно делает его из мно гого одним)-. И точно так же определение есть <как таковое одно>, но одинаковым образом и про него тоже не могут указать <в силу чего оно — одно>. И <вполне> естественно, что это так. Основание <единства для числа и для определения> — одно, и сущность есть единое в этом смысле, а не так, как говорят некоторые, что это — как бы своего рода первичная единица или точка; напротив, она каждый раз дается как осуществленность и некоторая естественная реальность. И так же, как <определенное> число не может <оставаясь самим собой> считаться большим или меньшим, оно одинаково невозможно и для сущности, если ее брать со стороны формы, но если об этом может идти речь, то лишь по отношению к той сущности, которая дана в связи с материей. Итак, ограничимся вот этими указаниями 5 10 * По мнению комментаторов, начиная с Александра Афродисийского, Аристотель указывает связь между сущностями и числами в том, что те и другие объединяют в себе отдельные элементы через некоторое отличное от них единство, а не суть простые агрегаты этих элементов. 268 относительно возникновения и уничтожения того, что <обычно> называется сущностью, в каком смысле о нем можно говорить и в каком нельзя, и равным образом относительно вопроса о возведении <таких сущностей> к числу. Глава IV Что же касается сущности материальной, то надо не упускать из виду, что если даже все происходит из одной и той же первоосновы или из <нескольких> тех же самых первоэлементов и одна и та же материя выступает как начало для того, что происходит, всетаки есть некоторая своя материя у каждой вещи, например, у слизи — сладкие и жирные <части>, у желчи — горькие или какие-нибудь другие; но, может быть, они происходят <при этом> из одного и того же. А несколько материй получается у одной и той же вещи в том случае, когда одна материя образует таковую для чего-нибудь другого*, например, слизь возникает из жирного и сладкого, если жирное обра зовалось из сладкого, а из желчи — благодаря тому, что желчь разрешается в первую материю**. Ибо одно получается из другого двумя путями: или потому, что оно будет представлять <собою> дальнейший шаг вперед, или поскольку это другое разрешилось в исход ное начало. В свою очередь, из одной материи могут, благодаря действию движущей причины, получаться различные вещи, например, из дерева — и ящик, и кровать. А у некоторых вещей, если они разные, материя с необходимостью <должна быть> другая, например, пила не может получиться из дерева, и тут дело не в движущей причине: ей не сделать пилу из шерсти или из дерева. Если поэтому ту же самую вещь можно сделать из другой материи, тогда ясно, * Из чего, как из материи, уже возникает наша вещь. ** Из которой возникают все вообще вещи. 269 что искусство, т. е. движущее начало, должно быть <при этом> одно и то же: ведь если материя и движущая причина <здесь> другие, другим будет и то, что <из них> получилось. Теперь, когда мы отыскиваем причину, то посколь ку о ней можно говорить в нескольких значениях, следует указывать все причины, какие возможны. На пример, что у человека составляет причину в смысле материи? Не месячные ли выделения? А что — как источник движения? Не семя ли? Что — как форма? Суть бытия. А что — как то, ради чего <он воз н и к а е т е <Его> цель (то и другое, пожалуй, состав ляют одно и то же). А причины следует указывать наиболее близкие; <на вопрос> в чем материя, <указывать> не огонь или землю, но специальную <материю данной вещи>. Что касается, таким образом, сущностей, которые принадлежат к области естест венного и подверженного возникновению бытия, мы должны, если дело ведется правильно, прослеживать их указанным выше образом, — раз имеются эти причины и столько их, и познавать следует именно причины. Что же касается сущностей естественных, но веч ных, то о них надо говорить иначе. Некоторые из них, пожалуй, или не имеют материи, или <имеют во всяком случае> не такую, но лишь ту, которая допускает <только> пространственное движение. И также если что-нибудь существует от природы, а к сущностям <само> не принадлежит, материи у все го этого не бывает, но в основе <у него> находится сущность. Например, в чем причина <лунного> за тмения, что <здесь> материя? Ее нет, но луна есть то, что подвергается изменению. А что за причина, произведшая действие и уничтожившая свет? Это зем ля. Что касается цели, она, пожалуй, отсутствует. А в качестве причины формальной выступает <логическая> формулировка, но она остается неясной, если не соединена с указанием причины. Например, что 270 такое затмение? Лишенность (отсутствие) света. Если же прибавить: "вследствие появления земли посре дине", тогда эта формулировка будет дана в связи с причиной <вызвавшей событие>. А когда мы имеем сон, то неясно, что здесь в первую очередь претер певает <данное состояниеХ Скажем ли, что животное? Да, но это последнее — в каком отношении, и какая его часть прежде всего? Будет ли это сердце или еще что-нибудь? Далее, под действием чего <такое сос тояние появляется>? Кроме того, в чем заключается это состояние, испытываемое <указанной> частью (а не целым)? Сказать ли, что это — такая-то не подвижность? Хорошо, но каким изменением в ос новном носителе она вызывается? Глава V Так как некоторые вещи начинают и перестают существовать без процесса возникновения и уничто жения, например, точки, если только они <действительно> существуют, и вообще — формы и образы (ведь не белое возникает, а дерево <становится> бе лым, раз все, что возникает, становится из чего-нибудь и чем-нибудь), поэтому не все противоположные вещи могут получаться одна из другой, но в ином смысле белый человек получается из черного человека, а в ином — белое из черного*, и материя есть не у всего, но у тех вещей, для которых существует воз никновение и изменение друг в друга; если же чтонибудь существует или перестает существовать, не подвергаясь изменению, все это материи не имеет. При этом здесь возникает затруднение: как относится * "Ибо белый человек возникает из черного человека как из материи, а белое из черного, как одно после другого, подобно тому, например, как обед после завтрака", — замечает Александр Афродисийский ( С о т т . 529, 10 — 12). 271 материя той или другой вещи к взаимно противо положным формам? Например, если тело является здоровым в возможности, а здоровью противополож на болезнь, оказывается ли тело в возможности тем и другим? И является ли вода в возможности вином и уксусом? Или же для одной вещи мы имеем мате рию в соответствии с основным характером и формой <того, что получается>, а для другой — постольку, поскольку положительная форма отсутствует и про изошло, вопреки <ее> природе, уничтожение*. Затруд нение представляет также и то, почему вино не есть материя уксуса и не уксус в возможности (хотя уксус и образуется из него), и почему живой не является в возможности мертвым. Или же дело обстоит не ки5а так, но разрушения <как такие> имеют <лишь> кос венное значение**, а <основным образом> возмож ностью и материей для мертвого человека является — в силу произошедшего разрушения — сама мате рия живого существа, как и вода — материей для уксуса: ведь возникновение <вещей, получающихся через отрицательные определения> из вещей поло жительных происходит так же, как ночь — из дня. И если что-нибудь изменяется одно в другое этим путем, надлежит восходить к материи, например, если 5 живое существо возникает из мертвого — тогда пос леднему надо прежде всего обратиться в материю, затем этим путем получится живое существо; и уксус должен обратиться в воду, затем этим путем получится вино. 30 35 * Природа стремится к осуществлению всякой положительной формы, и, следовательно, всякая ее противоположность ("ли шенность" положительной естественной формы) возможна толь ко вопреки природе. ** Разрушение лучшей формы играет лишь косвенную роль, поскольку это — устранение препятствия к другому офор млению; настоящей причиной худшей вещи является способ ность материи к другому, противоположному оформлению, оформлению через "лишенность". 272 Глава VI Что же касается того затруднения, которое было указано относительно определений и относительно чисел, то <следует выяснить> в чем именно заклю чается причина, что те и другие образуют одно. Ведь всюду, где дано несколько частей, причем совокуп ность этих частей не будет словно ворох, но целое <из них> представляет собою нечто, отличное от час тей, для всех таких вещей бывает некоторая причина, ибо и у тел в одних случаях соприкосновение бывает причиной того, что это — одна вещь, в других — липкость или какое-нибудь другое состояние подоб ного рода. А является определение единой форму лировкой не в силу внешней связи, подобно "Илиаде", а потому, что оно относится к единому предмету. Так вот, что делает человека единым и почему он единое, а не многое, например, животное и двуногое, тем более, если принять, что существует, как утвер ждают некоторые, животное в себе и двуногое в себе? Действительно, почему человек не восходит к этим двум реальностям и почему людям не приписывать бытия по приобщению — не к человеку и не к одному, но к двум <разным вещам>, к животному и к двуногому? И таким образом, человека вообще можно было бы считать <не чем-то> одним, но — большим <чем одним> — животным и двуногим. Поэтому ясно, что если следовать тем путем, каким привыкли давать определения и высказываться*, нет возможности привести объяснение и разрешить ука занную трудность. А если, как это говорим мы, од но — материя, другое — форма, и одно дается в возможности, другое — в действительности, тогда, по-видимому, то, что мы ищем, уже не представляет собою затруднения. В самом деле, затруднение здесь — то же, что и в том случае, если бы определением * Очевидно, платоники. 273 плаща* было "круглая медь": это название обознача ло бы определенную формулировку (перечень призна ков), так что вопрос состоял бы в том, в чем имен но причина того, что круглота и медь составляют друг с другом одно. Но это, по-видимому, уже не вопрос, потому что одно здесь — материя, а дру гое — форма. В таком случае в той области, где можно говорить о возникновении, что как не дейст вующая причина побуждает то, что есть в возможзо ности, к тому, чтобы быть в действительности? Нет никакой другой причины для того, чтобы шар, дан ный в возможности, являлся таковым в действитель ности, но в этом как раз и заключается суть той и другой формы бытия**. А из материи одна является умопостигаемой, другая — воспринимаемой чувствами, и у понятия всегда одно представляет собою материю, 35 другое — действительность, например, круг — плос кую форму Определенного вида>. Если же что-нибудь не имеет материи, ни умопостигаемой, ни чувствен ной, в этом случае мы каждый раз имеем нечто не1<м5ь посредственно в самом своем существе единое, как и нечто непосредственно сущее, будет ли это данная вещь, качество или количество. Поэтому в состав <их> определений и не входят ни сущее, ни единое, и суть бытия есть непосредственно нечто единое, как и нечто сущее. А вследствие этого ни у одной из этих вещей и нет никакой другой причины того, что 5 она представляет собою единое, как и того, что она представляет собою нечто сущее: каждая <из этих вещей> есть непосредственно нечто сущее и нечто единое, не находясь в сущем и в едином как в роде, и не так, чтобы они при этом могли существовать отдельно помимо единичных вещей. * Т. е. того или иного термина. ** Сущность возможного бытия — в том, чтобы при соот ветствующих условиях становиться бытием действительным, а сущность последнего — в том, чтобы получаться из бытия возможного. 274 Вследствие указанной трудности одни говорят о причастности, но затрудняются указать, в чем причи на причастности и что значит — быть причастным; другие видят здесь совместное бытие <одного с другим> (так, например, по словам Ликофрона*, наука есть совместное бытие знания и души); а иные счи тают жизнь соединением или связью души с телом. Однако то же самое приходится говорить во всех слу чаях: и обладание здоровьем <в таком случае> будет или совместным бытием, или связью, или соединением души и здоровья, и то, что медь образует треугольник, это будет соединение меди и треугольника, и в том, что это — белое, мы будем иметь соединение повер хности и белизны. А причина здесь в том, что для возможности и осуществленное™ в таких случаях ищут связующего основания и отличающего призна ка. Между тем, как было сказано, последняя материя и форма — это одно и то же, но первая — в возможности, вторая — в действительности, так что искать ли причину единой вещи <как такой>, или причину единства между материей и формой — одно на другое <очень> похоже: ведь каждая вещь есть сама по себе нечто единое, и точно так же сущест вующее в возможности и существующее в дейст вительности в известном смысле — одно, так что здесь нет никакой другой причины единства, кроме разве того, что оказывается вызвавшим движение из состояния возможности в состояние действительнос ти. А то, что не имеет материи, есть нечто единое по самому существу. * Ликофрон (IV в. до н. э.) — младший софист. КНИГА ДЕВЯТАЯ (в) Глава I Теперь сказано о том, что существует основным образом и к чему поставляются в отношение все другие высказывания о сущем, а <именно> — о сущности. Ибо все другое обозначается как сущее при посредстве понятия сущности — и количество, и качество, и все остальное, о чем говорится в этом смысле: во все <что так обозначается> будет входить понятие сущности, как мы указали в наших первых рассуждениях. А так как про сущее говорится, с од ной стороны, как про данную вещь, качество или количество, с другой — в смысле возможности* и осуществленности или завершенного дела, установим точные отличия также для возможности и для осуще ствленности; и прежде всего <укажем их> для воз можности в ее наиболее употребительном главном смысле (способности), который, однако, не имеет значения для нашей теперешней цели**. Ибо <надо иметь в виду, что> "возможность" и "действитель ность" выходят за пределы тех случаев, когда о них идет речь специально в области движения. А когда мы скажем об этой последней <о "возможности" в преобладающем смысле, т. е. о способности>, тогда там, где мы будем определять природу действитель ности, мы выявим для "возможности" и другие зна чения. Что мы говорим "способность" и "мочь" (то 8-6\юсоваг) в нескольких смыслах — это различие проведено * Дтжхил^ — иногда также переводится словом "потенциаль ность". ** Т. е. для установления понимания материи как возможного бытия. 276 у нас в другом месте. Оставим теперь в стороне те значения "способности", где имеется одно только об щее имя. Ведь в некоторых случаях о ней говорится лишь по некоторой аналогии, как, например, в гео метрии мы говорим о "способных" и "неспособных" <к определенному выражению> <числах>, в зависи мости от того, носят ли они известную <геометрическую> форму или не носят*. А те способности, ко торые восходят к одному и тому же виду, все это — некоторые начала, и они получают свое обозначе- ю ние <способностей> через отношение к одному основ ному <типу>, — тому, где мы имеем начало, произ водящее изменение в другом, или поскольку оно — другое**. В самом деле, одна <такая> (производная) "способность" есть способность испытывать воздей ствие — заложенное в самом испытывающем воз действие предмете начало страдательного изменения, вызываемого действием другого, или поскольку оно — другое; а в другом случае это — обладание свой ством противостоять вызывающему изменение началу, не подвергаясь изменению к худшему и уничтожению через другое, или поскольку <само> оно берется как другое. Ибо во все эти определения входит понятие « способности в первоначальном (исходном) <ее> зна чении. Затем, об этих способностях говорится и поскольку они дают силу вообще сделать или испытать <чтонибудь>, или сделать и испытать то, что подобает, так что в формулировки этих последних способнос тей известным образом входят формулировки спо собностей, указанных раньше. Поэтому ясно, что в * Слово 5\)\*хрл^ использовалось в древнегреческой математике в том смысле, что одна величина "способна" (является "по тенцией") по отношению к другой, если их квадраты измеримы общей единицей. ** Когда начало действует само на себя, причем как стра дательное рассматривается в качестве "другого" самому себе действующему. 277 известном смысле способность действовать и претер певать воздействие — одна (способным что-нибудь является и потому, что оно само имеет способность испытывать воздействие, и потому, что другое спо собно к этому под его действием), а в известном — она <в том и другом случае> другая: одна из них находится в том, что испытывает воздействие (ведь то, что его испытывает — одно под действием друго го — испытывает его потому, что в нем есть соот ветствующее* начало, и потому, что материя есть также некоторое начало: жирное горит; то, что опре деленным образом поддается давлению — ломко, и подобным же образом — и в остальных случаях); а другая <такая> способность присуща тому, что про изводит действие, — примером может служить тепло и домостроительное искусство: способность давать пер вое — у той вещи, которая может нагревать, спо собность ко второму — в том, кто может строить. Поэтому, поскольку <в вещи> имеется тесная сращенность <частей>, она не испытывает чего-либо сама под собственным воздействием: это уже — одна вещь, и в ней нет "другого"**. С другой стороны, неспо собность и неспособное, это — противоположное способности такого рода отсутствие <ее>, так что способность бывает всегда к тому же и в том же от ношении, как неспособность. А об "отсутствии" (ли шенности) речь может идти в нескольких значениях. Мы говорим про нее и по отношению к той вещи, которая не им(еет <чего-нибудь>, и по отношению к той, которой то или другое свойственно иметь от природы, если она им не обладает, — при этом не обладает либо вообще, либо тогда, когда ей свойст венно обладать им, и либо — в данной определенной форме, как-то: в полной мере, либо каким бы то ни было образом. В некоторых же случаях мы припи* Дословно: "некоторое". ** Т. е. ее отдельные части не противопоставляются ей как "другое" 278 сываем лишенность тем вещам, которые, имея от природы способность обладать чем-нибудь, не обла дают им вследствие насилия <извне>. Глава II Некоторые начала этого рода* имеются в предметах неодушевленных, другие — в одушевленных и в душе, причем у души — в ее рассуждающей части, а потому ш * ясно, что и из способностей одни будут — нерассуждающие, другие — связанные с рассуждением. Таким образом, все искусства и все творческие дисци плины суть способности: это — начала, обусловли вающие изменение в другом или в том, что делается как другое. И если взять способности, связанные с рассуждением, то одни и те же <здесь> могут вызывать противоположные результаты, а в области спо собностей нерассуждающих отдельная способность да ет один <определенный> результат; например, теплое — это только способность нагревать, между тем вра чебное искусство может дать <и> болезнь и здоровье. Так происходит потому, что наука, это — рассужде ние, а то же самое рассуждение делает понятным <и> положительный <факт> (то яр&уцос), и отсутствие <этого факта>, только не одинаковым образом, и в известном смысле оно имеет дело с тем и с другим, а с другой стороны — больше с тем, что обладает ю положительным бытием; вследствие чего и науки это го рода хоть и направлены на противоположные сто роны бытия, но на одну — сами по себе, а на дру гую — не сами по себе; и подходит к ним объясне ние — к первой, как она есть сама по себе, а к другой — в известной степени случайно, ибо про тивоположное бытие оно (объяснение) раскрывает че рез отрицание и устранение <положительного>. В са5 * Потенции (способности) как начала изменения. 279 мом деле, бытие, противоположное <данному>, это — отсутствие <данного бытия> в основном смысле этого слова, а такое отсутствие есть именно устране ние Соотнесенного с ним> другого. И так как проти воположные определения не совмещаются в одном и том же, но в то же время наука есть способность <к действию> благодаря наличию рассуждения, и душа имеет в себе начало движения, поэтому здоровье про изводит только здоровье, согревающее — тепло и прохладительное — прохладу, между тем знающий — то и другое. Ибо рассуждение имеет своим предметом то и другое бытие, но не одинаковым образом, и присуще душе, которая имеет в себе начало движения; следовательно, она на основе того же самого начала* будет двигать и то и другое, поставив их в связь с одним и тем же <отправным пунктомХ Поэтому то, что обладает способностью действия на основе рас суждения, производит вещи противоположные [тем способностям, которые не связаны с рассуждением]**: ибо эти вещи объемлются одним началом — рас суждением. Ясно также, что со способностью к благу <неотьемлемо> связана способность произвести или испытать воздействие вообще, но с этой последней первая — не всегда: тот, кто делает хорошо, должен также и делать, но тому, кто только делает, нет необходимости делать вместе с тем хорошо. Глава III Есть, однако же, некоторые, которые утверждают (так делают, например, мегарцы), что способность имеется только тогда, когда имеется действительная деятельность, когда же нет деятельности, нет и спо* Т. е. "рассуждающей способности". ** Данная вставка многими рассматривается как неподлинная, ибо явно искажает смысл предыдущего текста. 280 собности; например тот, кто не строит дом, не спо собен строить дом, но к этому способен <лишь> тот, кто его строит — тогда, когда он его строит, — и подобным же образом и во всех остальных случаях. Нелепости, которые неизбежно получаются для таких людей, нетрудно усмотреть. Ясно, что и строителем дома никто <в таком случае> не будет, если он <в данный момент> <фактически> дом не строит (быть строителем дома, это значит — иметь способность строить дом), — и так же будет обстоять дело и в области всех других искусств. Если, однако, нельзя обладать такими искусствами, не научившись <им> когда-нибудь и не усвоив <их>, и точно так же — перестать обладать ими, иначе как утративши их ко гда-нибудь (к такой утрате приводит либо забвение, либо несчастный случай, либо время, только не унич тожение Розданного искусством> объекта, — он ведь существует вечно*); <если это так>, сможет ли тогда человек с прекращением деятельности остаться без <нужного для нее> искусства, а затем снова начать строить, откуда-то <его> получив? И подобным же образом обстоит дело с неодушевленными предмета ми: ни одна вещь не будет холодной, или теплой, или сладкой и вообще чувственной вещью, если не происходит фактически чувственного восприятия, и потому им придется повторять положение, с которым выступал Протагор**. Но также и чувственным вос приятием не будет обладать ни одно существо, если оно не совершает акт восприятия в реальной дейст вительности. Если, поэтому, слепым называется то существо, которое не имеет зрения, хотя ему свой ственно иметь его — и тогда, когда это свойственно, причем <само> оно продолжает существовать, в таком случае одни и те же люди будут слепыми по нескольку * Т. е. вечно существует идея объекта. ** Из протагоровского: "Человек есть мера всех вещей" следует, что если нечто воспринимается одним и не воспринимается другим, то оно одновременно и существует, и нет. 281 раз в день, — и глухими <подобным же образом>. Далее, если отсутствие <соответствующей> способ ности делает вещь неспособной к чему-нибудь, в таком случае <с разбираемой точки зрения> то, что <фактически> не возникает, будет <вообще> не спо собно возникнуть; а если про то, что неспособно возникнуть, говорить, что оно существует или будет существовать, это будет неправда (слово "неспособно" указывало именно на это), то, следовательно, такие утверждения упраздняют <всякое> движение и возникновение. То, что стоит, всегда будет стоять, и то, что сидит — сидеть; раз оно сидит, оно не встанет: ибо не сможет встать то, что встать неспособно. Если, поэтому, утверждать такие вещи невозможно, ясно, что способность и действительность — не одно и то же (между тем, приведенные утверждения отождеств ляют способность и действительность, а потому и <выходит, что они> пытаются упразднить факт не малого значения); таким образом, <вполне> допус тимо, что та или другая вещь способна существовать, а <между тем> не существует, и способна не сущес твовать, а < между тем> существует, и точно так же в области категорий — то, что способно ходить, мо жет не ходить, и то, что способно не ходить, может ходить. А <нечто> способное <к тому или другому> мы имеем тогда, когда действительное наличие в нем 25 того, способность к чему у него утверждается, не представляет собою ничего невозможного. Так, например, если что-нибудь способно сидеть и возможно, чтобы оно сидело, тогда, если окажется, что оно на самом деле сидит, в этом не будет ничего невозможного. И если что-нибудь способно быть по двинутым или подвинуть, остановиться или остано вить, быть или возникать, не быть или не возникать, <дело будет обстоять> одинаковым образом. А имя энергии (реальной действительности), <обычно> сое диняемое с энтелехией (осуществленностью), перешло и на другие случаи скорее всего от движений: ведь 15 20 30 282 за реальную действительность больше всего принима ется движение. Поэтому вещам несуществующим и не приписывают движения, но — некоторые другие определения, например <считают>, что такие вещи бывают предметом мысли и желания, но движущими ся — нет, а те определения <могут применяться к ним> потому, что, не существуя в действительности, они будут <затем> существовать в действительности. В самом деле, из несуществующих вещей некоторые существуют в возможности; а <говорится про них, что> они не существуют, потому что они не даны в осуществленное™. 45 1047Ь Глава IV Если способное <к чему-нибудь> таково, как было указано, или согласуется <с ним>, тогда, очевидно, неправильно говорить, что это вот способно <к чемунибудь>, но не будет <таковым>, так что в этом случае то, чего быть <вообще> не может, <от нас> ускользало бы совсем. Так, например, было бы, если бы кто сказал, что диагональ может быть измерена <стороною квадрата>, однако же <никогда> измерена не будет, — не учитывая, что это значит — "то, чего быть не может", — потому что-де вполне воз можно, чтобы что-нибудь, способное быть или воз никнуть, не было ни теперь, ни в будущем. Однако из того, что мы установили, вытекает с необходимостью, что если мы допустим и <самое> существо вание или возникновение того, чего нет, но что способно быть, в этом не будет ничего невозможного; между тем, <в приведенном случае> такая невозмож ность будет иметь место, потому что измеряться <указанною мерой> для диагонали невозможно. 5 10 Дело в том, что ложное и невозможное — не одно и то же: что ты стоишь сейчас, это ложно, но не невозможно. Вместе с тем, также ясно, что если при наличии А необходимым образом существует Б, тогда, 15 283 в свою очередь, при наличии способности существо вать у А должно быть способно <существовать> и Б. В самом деле, если нет необходимости, чтобы Б эту способность имело, тогда вполне возможно, что спо собности существовать у него нет. Предположим те перь, что А имеет <такую> способность. Поскольку А имело способность существовать, в таком случае при принятии А ничего невозможного не получалось; а Б <в этом случае> необходимо должно существовать. Между тем, оно <как мы приняли выше> было к существованию неспособно. Допустим, что оно <к нему> неспособно. Но если Б к существованию не способно, должно быть неспособно к нему и А. В отношении к первому (т. е. Б) такая неспособность <по нашему предположению> имелась; следовательно, тогда она получается и для второго (т. е. А) тоже. Если, поэтому, А способно существовать, то <к этому> будет способно и Б, если между ними было такое отношение, что при существовании А необ ходимо должно существовать и Б. Таким образом, если при указанном отношении между А и Б, у Б способности существовать не будет, тогда, значит, А и Б, в свою очередь, не будут находиться в том соотношении, как <нами> было принято; и если при наличии способности у А необходимо, чтобы имело способность и Б, в таком случае при реальной дан ности А необходимо должно быть реально дано и Б. Ибо, что Б с необходимостью должно быть способ но к бытию, если <к нему> способно А, это именно значит, что если А существует тогда и при тех усло виях, когда и при которых оно было способно су ществовать, в таком случае и Б — в это же время и при этих же условиях — также должно существовать. 284 Глава V Вся совокупность способностей делится на способ ности прирожденные, каковы, например, различные виды чувственного восприятия, способности, получа емые путем навыка, как, например, способность игры на флейте, и способности, получаемые через обучение, как, например, способность к искусствам. И чтобы иметь одни из этих способностей — те, которые приобретаются навыком и рассудком — нужна пред варительная деятельность, а для способностей другого рода (прирожденных) и способностей к претерпеванию такая деятельность не нужна. И затем <надо иметь в виду, что> вещь, имеющая способность, имеет ее к чему-нибудь, в известное время и в известной фор- ю л ме (добавим также все остальное, что <здесь> должно быть налицо при точном определении), и <что> одни вещи способны производить движение сообразно рас судку и способности у них — связанные с рассудком (сознательные), а у других — рассудка нет и способ ности у <них> бессознательные, причем первые <способности> должны быть в одушевленном существе, а вторые — в тех и других: поэтому, когда между тем, 5 что действует, и тем, что испытывает воздействие, происходит сближение, нужное для применения их способностей, в таком случае способности второго рода <каждый раз> необходимым образом произво дят и испытывают соответствующее действие, а при способностях первого рода это необязательно. Там (при способностях второго рода) отдельная способ ность всегда производит <что-нибудь> одно, между тем здесь это <каждый раз> — способность к противо положным результатам, так что <при непосредствен ном действии> одна способность вместе произвела бы противоположные вещи; а это <на самом деле> невозможно. Поэтому должно быть что-то другое, что будет ре- «> шающим: я имею в виду влечение или предпочтение 35 285 (сознательный выбор). К чему главным образом стре мится действующее существо, это оно и сделает, когда находится в условиях, в которых способно действовать, и сближается с пригодным для воздействия объектом. Поэтому все, что способно к действию на основе рассуждения, когда оно стремится к тому, способность к чему имеет, и при тех условиях, при которых ее имеет, именно это необходимым образом и произ водит; а способность эту оно имеет, когда пригодный для воздействия объект — налицо и находится в каком-то <надлежащем> состоянии; в противном же случае сделать <то, к чему оно стремится,> оно не сможет (прибавлять в определении <что это будет сделано> "при отсутствии какого-либо внешнего пре пятствия", нет никакой нужды; у действующего речь идет о способности в том смысле, в каком это — способность к действию, а таковою она является не во всех случаях, а при известных условиях, причем здесь будут между прочим (коа) исключены внешние препятствия: их устраняют некоторые из входящих в определение <способности> составных частей). Поэ тому, если бы кто хотел или испытывал влечение сделать одновременно две <различные> или проти воположные вещи, ему это не удастся: способнос тью к ним он обладает не в этой форме, и <его> способность — не в том, чтобы делать вместе <разные вещи>; ибо вещи, к которым он способен, он будет делать так, как он <к ним> способен. Глава VI Так как <у нас> сказано о способности — той, о которой идет речь в связи с движением, укажем <теперь> точно относительно действительности, в чем ее существо и что ей свойственно. Ведь если мы будем производить здесь различение, нам вместе с тем станет ясно и относительно способного: что так 286 мы называем не только то, чему свойственно при водить в движение другое или приводиться в движение другим — либо вообще, либо известным определен ным образом, — но что о нем мы говорим и в дру гом смысле, ради чего мы в своих поисках и разобрали указанное сейчас значение. Что касается действитель ности, она обозначает, что вещь дана не в той фор ме, как если мы говорим <о бытии> в возможности. А о бытии в возможности мы говорим, например, об <изображении> Гермеса, что он — в дереве, и про половинную линию, что она — в целой, потому что ее можно было бы <оттуда> отнять, и равным обра зом знающим мы признаем также и того, кто не подвергнет <свой предмет непосредственному> рас смотрению, если он <вообще> способен рассмотреть <его>. В других же случаях мы говорим о действитель ном бытии. То, что мы хотим сказать, становится ясным из отдельных примеров на основании индукции, и не следует для всего искать определения, но также — схватывать взглядом аналогичные черты, <именно> что здесь имеется то же отношение, как между тем, кто строит дом, и тем, кто способен его строить; тем, кто бодрствует, и тем, кто спит; тем, кто видит, и тем, кто жмурит глаза, но владеет зрением; тем, что выделилось из материи, и <самой> материей; тем, что подверглось обработке, и тем, что не отделано. И в этом различении <сопоставляемых членов> одна сторона пусть будет <каждый раз> указывать на дейст вительность, другая — на то, что возможно. А при писывается действительность не всему одинаковым образом, но разве только по аналогии; так, то вот находится в том-то или относится к тому-то, это вот находится вот в этом или относится вот к этому: в одних случаях здесь такое отношение, как между движением и способностью, в других — такое, как между сущностью и какой-нибудь материей. Если же взять беспредельное, пустое и что еще есть в этом 287 роде, то им бытие в возможности и бытие в дейст вительности приписывается не в том смысле, в каком <оно дается> у большинства вещей, например — у того, кто видит, того, кто идет, и того, что видимо. Вещи, перечисленные сейчас, иногда могут быть ис тинными и непосредственно (то, что видимо, напри мер, иногда <таково> потому, что его видят, иногда — потому, что оно способно быть видимым); а беспредельное существует в возможности не в том смысле, что оно будет впоследствии обладать самос тоятельной действительностью, но является таковым* для познания. Тот факт, что <последовательное> де ление не иссякает, приводит к тому, что действитель ность у беспредельного существует в возможности, но к самостоятельному существованию <этой действи т е л ь н о с т и — нет. Ни одно из действий, у которых есть конец, <само по себе> не есть цель, но все они направлены на цель, — скажем, целью похудания является худоба, но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, то это дви жение не суть действие, по крайней мере — не за конченное действие (ибо оно не заключает в себе <свою> цель); но если в нем заключена цель, это и есть действие. Так, например, человек видит — и тем самым увидел, размышляет — и размыслил, ду мает — и подумал; но нельзя сказать, что он учит ся — и <тем самым> научился, или лечится — и <тем самым> вылечился, <или> он живет хорошо — и <тем самым> стал жить хорошо, счастлив — и достиг счастья. В противном случае это <действие> когда-нибудь должно было бы прекратиться, так, как когда человек похудеет; в наших же случаях этого нет, но он живет — и <уже> жил. Поэтому, из таких действий одни надо называть движениями, другие — деятельностями. Ведь всякое движение незакончено * Т. е. существующим в возможности. 288 — похудание, учение, ходьба, стройка; это, конечно, движения и именно незаконченные. Ибо нельзя гово рить, что он идет — и уже сходил, строит дом — и построил его, возникает — и возник или двигает ся — и уже подвинулся, но это — не одна и та же вещь, и также <не одно и то же> "движет" и "по двинуло". А увидело и в то же время видит — одно и то же существо, и также — думает и <вместе с тем> подумало. Так вот, такое действие я называю деятельностью, а то, другое, движением. Таким обра зом, относительно бытия в действительности, в чем его существо и что ему свойственно, — э т о из данных теперь и подобных им указаний должно быть нам <в настоящее время > ясно. Глава VII Но когда та или другая вещь дана в возможности, а когда — нет, это надо определить: так ведь бывает «и» не всегда. Например, земля, — есть ли это человек в возможности, [или же] нет, но — скорее, когда она уже станет семенем, а может быть, даже и не тогда? Подобно тому, как и врачебным искусством не может быть излечено все, что угодно, и точно так же — непреднамеренным воздействием, но <в этих случаях> дано что-нибудь, что способно <получить излечение>, и таковое обладает здоровьем в возмож ности. При этом, для того, что возникает в реальной осуществленное™ из возможного бытия действием мысли, определение такое: <мы имеем его,> когда оно возникает по желанию <действующего> при от сутствии каких-либо внешних препятствий; а по от ношению к тому, кто лечится, <мы говорим об осуществляемой возможности> в тех случаях, когда <возникновению> не препятствует что бы то ни было в нем самом; и подобным же образом в возможности существует и дом: когда в том, что возникает — в 5 его материи — нет никаких препятствий к тому, чтобы <ей> стать домом, и нет ничего, что надо <было бы> прибавить, отнять или изменить, — тогда мы имеем дом в возможности; и одинаково обстоит дело и со всем остальным, у чего начало возникно вения находится вовне. А там, где начало возник новения находится внутри того, у чего оно есть (что им обусловлено), в этих случаях бытием в возмож ности обладает все, что при отсутствии каких-либо внешних препятствий осуществится в действительно сти само через себя: например, семя <иметь такое бытие> еще не будет (ему надо попасть в другую среду и измениться); когда же оно, благодаря нахо дящемуся в нем началу, оказывается таким, <как сейчас было указано,> тогда оно уже существует (да ется) в возможности; а семя, как мы о нем говори ли раньше, нуждается в другом начале, подобно тому, как земля еще не есть статуя в возможности (ведь <только> изменившись, она станет медью). Когда мы про что-нибудь говорим, что это — не эта вот вещь, а полученная вот из того (например, ящик — не дерево, а деревянный, и дерево — не земля, а образуется из земли; в свою очередь земля, если подходить таким образом, не <что-нибудь> дру гое, а образована из другого), то такою вещью, вообще говоря, всегда является в возможности та <материя>, которая идет позже <в порядке возникновениях Так, например, ящик сделан не из земли и не земляной, но деревянный, ибо ящиком в возможности является дерево, и это — материя ящика: дерево вообще для ящика вообще, а для этого вот ящика — это вот дерево. Если же есть что-нибудь первоначальное, про что уже не говорится вследствие его зависимости от другого, что оно из этого <другого> получилось, тогда это — первая материя: так, например, если земля — из воздуха, а воздух — не огонь, но получился из огня, тогда огонь, это — первая материя, которая не есть эта вот определенная вещь. Ведь этим <и> 290 отличается субстрат, носитель определений, что он либо есть эта вот определенная вещь, либо нет; на пример, субстратом состояний является человек, душа и тело, а состояния, — это образованное и белое (при появлении <в каком-нибудь существе> образо ванности, <существо> это называется не образован ностью, но образованным, и человек — не белизною, но белым, равно как и не хождением или движением, но идущим или движущимся, подобно тому, как говорилось о том, что состоит из чего-нибудь); так вот, если что-либо дается подобным образом, послед нее <звено или субстрат> в этих случаях — сущность; а если что-нибудь дано не так, но то, что сказыва ется, есть форма и данная определенная вещь, тогда последнее <звено> есть материя и материальная сущ ность. И это правильно получается, что вещи дается производное обозначение в соответствии с названием <ее> материи и <с названием> свойств: ибо здесь и там мы имеем нечто неопределенное*. Когда, таким образом, надо говорить о бытии в возможности и когда — нет, об этом <нами теперь> сказано. Глава VIII Так как выяснено**, во скольких значениях го ворится о том, что предшествует, то ясно, что дейст вительность (ёхфуеих) предшествует способности (воз можности). Я имею в виду не только способность в определенном смысле, о которой говорится как о на чале изменения в другой вещи или поскольку она — другое, но и вообще всякое начало, способное вызвать * Т. е. речь идет о некотором неопределенном общем роде, в связь с которым ставится данная вещь, чем констатируется ее причастность к известной качественности, которая в самой вещи получает конкретное оформление. ** См. 1018 Ь 9 — 1019 а 14. 291 или остановить движение <в вещи>; ведь и природа принадлежит к тому же роду, что и способность: она — начало, вызывающее движение, но не в другой вещи, а в этой же самой, поскольку это — <именно> она. По сравнению со всяким таким началом дейст вительности принадлежит первенство и по определе нию, и по сущности, а по времени она в известном смысле — прежде, а в известном — нет. Что она — прежде по определению, это ясно: то, что высту пает как способное в первую очередь, является тако вым потому, что оно может существовать в дейст вительности; так, например, я называю способным строить то, что может <на самом деле> строить, спо собным видеть — то, что может <на самом деле> видеть, а <способным быть> видимым — тот предмет, который можно видеть <на самом деле>, и то же относится и ко всем остальным случаям, а потому определение и познание <этого последнего рода бытия> должно существовать раньше, чем познание <другого рода>*. По времени же действительность прежде способ ности вот каким образом: данное в действительности бытие того же вида — прежде <способности>, а то же самое по числу — нет. Я говорю об этом в том смысле, что по сравнению с этим вот человеком, который уже существует в действительности, и также с хлебом и с тем, что видит, по времени прежде — материя, семя и то, что способно видеть, т. е. то, что в возможности является человеком, хлебом и ви дящим существом, а в действительности — еще нет; но им предшествуют по времени другие вещи, су ществующие в действительности, из которых полу чились эти <которые мы имеем сейчас>; всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием <дру* Т. е. определение и познание бытия в действительности предшествует определению и познанию бытия как способности. 292 й > вещи, <тоже> существующей в действительнос ти; например, человек — действием человека, обра зованный — действием образованного, причем всегда <есть> что-нибудь первое <,что> вызывает движение; но то, что его вызывает, уже существует в действитель ности. А в рассуждениях о сущности сказано, что все, что возникает, становится чем-нибудь из чегонибудь и действием чего-нибудь*, причем это пос леднее тождественно по виду <с тем, что через него возникаете Благодаря этому также представляется не возможным быть строителем, если ничего <перед тем> не построить, или быть игроком на кифаре, если * совсем перед тем на ней не играть: ведь тот, кто учится играть на кифаре, учится этому, играя на кифаре, и подобным же образом — все остальные люди. На основании этого возникло известное софис тическое доказательство, что человек, не имея знания, будет делать то, что составляет предмет знания: ибо тот, кто учится, <его еще> не имеет. Но <дело здесь вот в чем:> какая-нибудь часть того, что возникает, <уже> возникла, и какая-нибудь часть того, что во- и обще движется, <уже> подвинулась (это специально разъяснено в рассуждениях о движении**); поэтому юл и тот, кто учится, должен уже, можно сказать, владеть некоторой частью знания. Следовательно, и на приве денном основании также ясно, что действительность и в этом отношении предшествует возможности, — <именно> по возникновению и по времени. Но и с точки зрения сущности также Действитель ность стоит впереди способности>, прежде всего по тому, что вещи, которые позже в порядке возникно вения, раньше с точки зрения формы и сущности 5 (например, взрослый мужчина <в этом смысле> впе реди ребенка, и человек — впереди семени: в первом го * См. 1032 а 13 — 14, 1033 а 24 — 28. ** Так Аристотель называет 2-ую половину "Физики". В дан ном случае имеется в виду 6-ая глава У1-ой книги. 293 случае форма уже дана, во втором — нет); а кроме того [потому, что] все, что возникает, направлено в сторону своего начала и цели (ибо началом является то, ради чего происходит что-нибудь, а возникновение происходит ради цели); между тем цель, это — дейст вительность и ради <именно> этой цели принимается ,о способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть, и подобным же образом они обладают строительным искусством, чтобы строить, и способностью умозрения, чтобы заниматься умозрени ем; но нельзя сказать наоборот — что они занимаются умозрением, чтобы обладать способностью умозрения, — разве лишь в тех случаях, когда ведутся упраж нения*; но здесь мы <уже> не имеем занятий умозре нием или только лишь — в <условном> специальном значении, потому что <при этом условии> им <здесь> совсем нет нужды в умозрении <по существу>. Кроме того, материя дается в возможности, потому что она может получить форму; а когда она существует в действительности, тогда она <уже> определена через форму. И подобным образом дело обстоит и в других случаях, в том числе и там, где целью является движение, а потому, как учителя, показав человека в деятельности, считают, что показали цель, так же об стоит дело и в области природы. Если это происходит не так, тогда получится <что-то вроде> Гермеса Пав20 сона**; и по отношению к знанию также <в этом случае> неясно, находится ли оно внутри <того, кому оно преподано>, или вовне, подобно этому Гермесу. Ибо как цель выступает дело, а делом является де ятельность, почему и имя "деятельность" (гщгугш) производится от <имени> "дело" (ёруоу) и по зна15 * Дословно: "разве только если это люди, которые ведут уп ражнения". ** Согласно Александру Афродисийскому ( С о т т . 559, 26 и сл.), Павсон изваял изображение Гермеса на прозрачном камне так, что нельзя было понять, находится ли оно внутри камня или на поверхности. 294 чению приближается к "осуществленное™" (терб^ гуте<При этом, правда, надо иметь в виду, что пос ледние звенья здесь бывают неодинаковые:> в одних случаях <таким> последним звеном является исполь зование <способности>, например, у способности зре ния — процесс видения, и помимо этого процесса от способности зрения не получается никакого друго го результата; а в некоторых случаях, где в результате получается еще что-нибудь, кроме применения С п о собности^ в них действительность принадлежит тому, что создается (например, деятельность строительства дана как реальность в том, что строится, ткацкая работа — в том, что ткется, и подобным же обра зом — в остальных случаях, и вообще <всякого рода> движение — в том, что движется); а в тех случаях, когда не получается какого-либо другого результата помимо <самой> реальной деятельности, эта деятель ность находится как реальность в самих действующих существах (например, видение — в том, что видит, умозрение — в том, кто им занимается, и жизнь — в душе, а потому и счастье также: ибо счастье — это жизнь некоторого определенного качества). Сле довательно, очевидно, что сущность и форма — это деятельность. Таким образом, согласно этому рассуждению ясно, что с точки зрения сущности действительность идет впереди возможности, а также, как мы сказали, по времени одна действительность всегда предшествует другой вплоть до деятельности того, что вечно движет в первую очередь. Но ей принадлежит первенство и более основным образом, ибо вечные вещи — прежде преходящих, между тем, ничто вечное не дается как возможное. Доказательство этому — следующее. Вся кая способность есть в одно и то же время способность к отрицающим друг друга состояниям. Ибо то, что неспособно существовать в другом, не будет сущест вовать ни в чем, но все то, что <к этому> способно, 295 может не реализоваться актуально. Поэтому то, что способно к бытию, может и быть, и не быть, а следовательно, одно и то же способно и быть, и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще — или непос редственно, или со стороны того определения, в отно шении которого ему приписывается возможность <и> не быть — если оно берется со стороны своего мес тонахождения, или количества, или качества; а как таковое будет преходящим то, что может не быть по самой своей сущности. Таким образом, все те вещи, которые являются непреходящими, никогда не быва ют даны в возможности, хотя вполне допустимо, что бы они были так даны в каком-нибудь специальном отношении — например, по качеству или по месту; следовательно, все <эти> вещи даются как дейст вительные. И одинаковым образом <не дается в возможности> ни одна из вещей, существующих необ ходимым образом (между тем, они занимают первое место: если бы их не было, не было бы ничего). Также <нельзя приписывать существования в воз можностей и движению, если есть какое-нибудь веч ное движение; и если <есть> что-нибудь движущееся вечно, движение его не носит характера возможности, разве лишь со стороны того, откуда и куда оно дви жется (для этого вполне может быть дана материя). Поэтому солнце, светила и все небо находятся в пос тоянной деятельности, и нечего опасаться, что они когда-нибудь остановятся, как этого боятся те, кто рассуждает о природе*. Они и не утомляются, совер шая это <движение>. Ибо в основе их движения не лежит возможность и наличия, и отсутствия <такого движения>, как это мы видим у вещей преходящих, так чтобы непрерывность движения представляла для них <известную> трудность: ведь причиной такой трудности бывает сущность, поскольку это материя и * Например, Эмпедокл. 296 возможность, а не действительность. И примеру вещей непреходящих подражают также те, которые подвер жены изменению — например, земля и огонь: и они также находятся в постоянной деятельности; ибо они сами по себе и в самих себе имеют движение. Что же касается других способностей, то — согласно тому, что установлено выше — это всегда способности к исключающим друг друга определениям. То, что спо собно двигать данным определенным образом, спо собно двигать и иначе <в тех случаях>, когда это — существа, действующие на основе рассуждения; а спо собности, не основывающиеся на рассуждении, при водят — одни и те же — к исключающим друг друга определениям в зависимости от того, даются ли они налицо или нет. Если поэтому имеются такие, от природы существующие вещи или сущности, какими люди, занимающиеся понятиями, признают идеи, тог да гораздо скорее могло бы существовать что-нибудь знающее, нежели знание в себе, и движущееся, нежели <подобное же> движение: в этом случае* мы скорее имеем <известного рода> деятельности, а там** — это способности к таким деятельностям. Что, таким образом, действительность предшествует и способнос ти, и всякому началу, вызывающему изменение, — это очевидно. Глава IX А что реальная действительность <в области благого> лучше и ценнее, нежели способность к бла гу, — это ясно вот из чего. Когда о вещах говорит ся со стороны наличия у них способности, в этих случаях одно и то же способно иметь противополож ные определения, например, <если взять> то, чему приписывается способность быть здоровым, — это * Когда дано знающее и движущееся. ** Если речь идет о платоновских идеях. 297 10 15 20 будет то же самое, что и то, чему приписывается способность быть больным, и притом <такая способ ность признается у него> в то же самое время: ибо способность быть здоровым и быть больным, нахо диться в покое и находиться в движении, строить и разрушать, быть возводимым и рушиться — <всякий раз> одна и та же. Способность к противоположным определениям дается, таким образом, <у вещи> в одно и то же время; но <сами> противоположные определения не могут существовать в одно и то же время, и <в соответствии с тем> невозможно, чтобы такие определения были одновременно даны у чегонибудь в реальной действительности (например, невоз можно быть <одновременно> здоровым и больным). Поэтому благое всегда должно быть <каким-нибудь> одним из двух противоположных определений, а ког да мы говорим о способности, это — способность к тому и другому <вместе> или <уже> — ни к одному. Таким образом, действительность надо считать <чемто> лучшим. Соответствующим образом и в области дурного цель и действительность хуже, нежели спо собность. Ибо то, что обладает способностью <спо собное*, оставаясь одним и тем же, к обоим опреде лениям. На основании этого ясно, что зло не сущес твует отдельно от вещей: ведь по своей природе зло стоит позже, нежели способность <ко злу>. А значит, и в области изначальных и вечных вещей <тоже> нет никакого зла, никакой погрешности, ничего повреж денного (ведь и порча, это также — нечто дурное). Также и свойства геометрических построений отыс киваются через обращение к действительности: мы их находим, производя <нужные> разделения*. А если бы эти построения уже были разделены, <искомые> свойства были бы <сами собой> очевидны; теперь же они заключены в построения потенциальным образом. Почему сумма углов в треугольнике составляет два * Т. е. проведение линий. 298 прямых <угла>? Потому что углы, примыкающие к одной точке*, равны двум прямым. Если бы была проведена линия, параллельная одной из сторон, тогда при взгляде <на чертеж> непосредственно стало бы ясно, почему это так. Почему всякий угол, вписан ный в полукруг, прямой? Если даны три разные ли нии, причем две из них образуют основание в п и с а н ного угла>, а третья линия проведена под прямым углом из середины основания, тогда при взгляде <на чертеж> дело ясно для того, кто знает предыдущее положение. Таким образом, ясно, что свойства, су ществующие в возможности, открываются <нами>, если дать им выражение в действительности. И проис ходит так потому, что мысль — это данность в действительности. Значит, возможность <тех или дру гих свойств фигуры> дается на основе действитель ности <мысли>, и потому мы приходим к познанию, осуществляя <то, что познаем>; ибо в порядке воз никновения единичная действительность имеет место позже. Глава X О существующем и несуществующем говорится в одних случаях соответственно основным формам ка тегориальных определений, в других — тогда, когда эти определения или противоположные <им> — вы ражают собою состояние способности <к бытию> или действенного бытия, а кроме того (и это значение — самое главное), о нем же может быть речь в смысле правды и лжи, причем это последнее бытие, если подходить со стороны вещей, зависит от <их> соединения или разделения, так что прав тот, кто считает разделенное — разделенным и соединен ное — соединенным, а заблуждается тот, мнение ко торого противоположно действительным обстоятельст* Т. е. сумма смежных углов. 299 вам. Так вот, <если это так, то надо указать> когда бывает дано или <наоборот> не дано то, что обоз начается <нами> как правда или как ложь. Теперь нам следует рассмотреть, что мы под ними разумеем. Надо иметь в виду: не потому ты бел, что мы пра вильно считаем тебя белым, а <наоборот> — потому, что ты бел, мы, утверждающие это, правы. Если поэтому одни <определения> всегда даны <у вещей> в соединении и не могут быть разделены <друг с другом>, другие всегда разделены и не могут быть соединены вместе, а некоторые могут находиться в <обоих этих> противоположных друг другу отноше ниях, — <поскольку дело обстоит так> быть, это значит — быть соединенным вместе и составлять одно, а не быть — не допускать такого соединения, но составлять больше, чем одно; в тех же случаях, где возможно как то, так и другое, одно и то же мнение бывает ложным и истинным, как и одна формулировка — также, и по отношению к этим случаям возможно <говоря то же самое> иногда быть правым, а иногда ошибаться; между тем, в отношении того, что может быть дано только одним определенным образом, и не иначе, то же самое утверждение не бывает в одних случаях истинным, а в других — ложным, но всегда одни и те же остаются истинны ми и <одни и те же> — ложными. С другой стороны, если взять вещи несоставные, что здесь представляет собою бытие и небытие, истину и ложь? Бытие в этом случае <уже> не является со ставным, так чтобы мы имели его тогда, когда оно выступает как сложное, а небытие — когда оно разделено на части, как, например, мы принимаем, что дерево бело или диагональ — несоизмерима; и точно так же правда и ложь не будут уже даны здесь так, как в случаях, указанных выше. Напротив, как истина в этой <специальной> области имеет не то же значение < какое — там>, точно так же обстоит дело и в отношении бытия. И что касается прежде 300 всего истины или лжи, то истина есть соприкосно вение <с бытием> и констатирование <его> (утвер ждение <одного о другом> и констатирование <чегонибудь>, это не одно и то же), а <истине проти волежи^ незнание, <которое> есть отсутствие такого соприкосновения (в самом деле, относительно сути вещи обмануться невозможно — разве что привходя щим образом*, — и одинаково обстоит дело и отно сительно сущностей несоставных: здесь <тоже> обма нуться нельзя; и все <такие сущности> существуют в действительности, а не в возможности, ибо <иначе> они возникали бы и уничтожались, но чистая реаль ность** не возникает и не уничтожается, ибо она до лжна была бы возникать из чего-нибудь; поэтому, если какие-нибудь вещи представляют собой бытие в полном смысле и суть действительные реальности, от носительно них нельзя обмануться, но — либо мыс лить <их>, либо нет. А ставится по отношению к ним вопрос только об их сути, но не о том, обладают ли они такими-то свойствами или нет). Что же касается бытия в смысле истины и небытия в смысле лжи, то в одних случаях, если соединение происходит, мы имеем истину, если же соединения нет, то — ложь; а в других случаях, если дано бытие, оно так и существует <как дано>; если же оно не существует <как дано>, оно не существует <вообще>; и истина <здесь> — в том, чтобы мыслить такие вещи; а лжи <в этих случаях> нет, как нет и обмана, но <только> неведение, — при этом не такое, как слепота: ибо слепоту можно сравнить с тем, как если бы кто не имел мыслительной способности вообще***. * Т. е. в том случае, когда в связь с этой сутью ставятся какие-нибудь привходящие свойства (акциденции). ** Т. е. форма, отделенная (чистая) от материи. *** Неведение не есть отсутствие способности, но отсутствие мысли по отношению к тому или иному предмету какого-либо содержания. 301 Равным образом ясно, что по отношению к вещам неподвижным нельзя обмануться в зависимости от времени <когда они даны нам>, — если <действительно> принимать их за неподвижные. Если, на пример, считать, что треугольник не изменяется, тогда нельзя будет думать, что углы его иногда равны двум прямым, иногда — нет (в таком случае он бы изме нялся), но разве только, что у одной <неизменяющейся> вещи такое-то свойство есть, а у другой — нет; так, например, можно принимать, что первона чального четного числа* нет ни одного, или же — что одни являются таковыми, а другие — нет. Если о же вещи даются в единственном числе, по отноше нию к ним невозможно и это: здесь нельзя уже бу дет думать, что одни имеют такие-то свойства, дру гие — нет, но обязательно окажешься прав или не прав, поскольку вещь <о которой высказываешься> всегда находится в таком же положении <и только в нем>. 5 * Т. е. не допускающего дальнейшего деления. КНИГА ДЕСЯТАЯ (I) Глава I Что единое может иметь много значений, об этом сказано <уже> раньше — там, где был разобран воп рос, в скольких смыслах <употребляются отдельные термины>; но при таком разнообразии <его> значений есть четыре главных способа <говорить про единое> по отношению к тому, что в первую очередь и само по себе, а не случайным образом, получает это обоз начение. Такой характер носит [1] непрерывное — либо непрерывное вообще, либо (и это — главным образом) — то, что является непрерывным по природе, а не через соприкосновение или связь (да и из этого <всего> в большей мере и скорее надо считать единым то, движение чего нераздельнее и более просто). Да лее, [2] таково — и даже в большей мере — то, что представляет собою целое и обладает известной фор мой и образом, особенно если что-нибудь является таковым от природы и не получается через насильст венное действие, подобно вещам, которые соединены клеем или гвоздем или связаны вместе, но носит в самом себе причину своей непрерывности. А вещь бывает такою, поскольку движение <у нее> — одно и не распадается в пространстве и времени; поэтому ясно, что если чему-нибудь принадлежит от приро ды в первичном роде движения первичный его вид (я имею в виду движение пространственное и здесь <выделяю специально> движение круговое), в таком случае — это есть первая единая величина. Таким образом, одни вещи представляют собой единое в этом смысле — поскольку мы здесь имеем непре рывное или целое, а другие — в том случае, если у них понятие дается как единое. Таковы те, которые постигаются единой мыслью, а это бывает, когда 303 мысль о них неделима, неделима же она в том случае, если имеет своим предметом неделимое — по виду или по числу; [3] по числу неделима единичная вещь, [4] по виду — то, что является таковым (т. е. не делимым) поскольку оно познается и с точки зрения науки, так что единым в основном смысле можно было бы считать то, что составляет для сущностей причину их единства*. Итак, вот в скольких значениях говорится о едином: это — непрерывное от природы, целое, единичная вещь и всеобщее, и все они пред ставляют собою единое, потому что у одних неделимо их движение, у других — мысль о них или их понятие. Вместе с тем, надо иметь в виду, что не следует вкладывать одинаковый смысл в вопросы, про какие вещи говорится как про единое, а с другой стороны, что это значит — быть единым, и какова его логи ческая формулировка. Ибо о едином говорится в пе речисленных случаях, и вещь будет представлять собою нечто единое всякий раз, когда единство в ней дано одним из указанных выше способов. А бытие единым иногда будет обозначать данность одним из этих спо собов, иногда же — данность другого рода, подходя при этом даже ближе к непосредственному значению слова (т. е. единого), тогда как те способы скорее выявляют его применение. И так же обстояло бы де ло по отношению к элементу и причине, если бы <здесь> надо было <с одной стороны> проводить различение на вещах, и <с другой —> указывать оп ределение <самого> имени. Ибо в известном смысле огонь <например> является элементом (и пожалуй, можно такой характер приписать в его собственной природе "беспредельному"** или еще чему-нибудь в этом роде); если же стать на другую точку зрения, то — нет: быть огнем и быть элементом — это не одно и то же, но как некоторая вещь и естественное * Т. е. их суть бытия или, согласно Александру Афродисийскому, их форма. ** Принятому Анаксимандром. 304 существо огонь есть <в то же время> элемент, а имя <"элемент"> обозначает, что у него есть вот такое привходящее свойство — что-нибудь заключает его в себе как свою изначальную составную часть. То же можно сказать и про причину, и про единое, и оди наково — во всех <других> подобных случаях, а по тому и быть единым <со своей стороны> обозначает — "быть неделимым", поскольку это — данное бытие как такое, способное существовать отдельно — либо в пространстве, либо в своей формальной природе, либо в мысли; иначе говоря, это значит "быть целым и неделимым", а в наиболее точном выражении — "быть исходной мерой для каждого рода" и главным образом — для количества, ибо в другие области <это значение единого> перешло отсюда. Мера есть то, чем познается количество; а количество как такое познается или единым, или числом; а всякое число <со своей стороны> — единым, так что, следовате льно, всякое количество познается, поскольку это — количество, единым, и то первое, чем познаются ко личества, оно именно и есть единое; а потому единое есть начало числа, поскольку это — число. Отсюда и во всех остальных областях мерою называется то исходное, с помощью чего там каждое <определение> познается, и для каждого мерою является единое — в длине, в ширине, в глубине, в тяжести и скорости (надо иметь в виду, что о тяжести и скорости мы одинаково вправе говорить в применении к проти воположным определениям, ибо и та и другая может иметь двоякий смысл; например, тяжесть мы при писываем как тому, что имеет любой вес, так и тому, что имеет избыток веса, и скорость — как тому, что имеет любое движение, так и тому, что имеет необы чайно большое движение — ведь есть известная ско рость и у того, что движется медленно, и тяжесть — у того, что более легко). Так вот, во всех этих областях мерою и началом является нечто единое и неделимое, ибо и при из- 305 мерении линий мы пользуемся, как неделимой, тою, в которой один фут: всюду для меры мы ищем чтонибудь единое и неделимое, а таково то, что является простым или по качеству, или по количеству. И там, где по видимости нельзя отнять или прибавить <чегонибудь>, это — мера точная (поэтому самая точная — мера числа: ибо единица принимается как нечто во всех отношениях неделимое); а для всех остальных случаев такая мера составляет образец <к которому стараются приближаться>: если взять стадий, талант и вообще то, что покрупнее, в этих случаях скорее можно и незаметно присоединить, и незаметно отнять что-либо, чем если взять величину меньших размеров. Поэтому если от какой-нибудь исходной величины, судя по свидетельству чувственного восприятия, отнять <уже ничего> нельзя, такую величину все делают ме рою и жидких, и твердых тел, и тяжести <их>, и объема; и считают себя знающими количество тогда, когда знают его при посредстве этой меры. Равным образом и движение измеряют простым движением и наиболее быстрым, так как оно занимает наименьшее время; поэтому в астрономии за начало и меру берет ся такое единое (в основу кладется равномерное и наиболее быстрое движение — движение неба, и с ним сличаются все остальные), так же в музыке — четверть тона (так как это — наименьший интервал), а в голосе — отдельный звук. И всюду здесь единое дано указанным образом, — не потому, чтобы это было нечто <для всех них> общее, но — в том смысле, как сказано выше. При этом, однако, мера не всегда бывает одна по числу, но иногда их больше, например, наименьших интервалов — два, которые различаются не на слух, а в своих числовых отношениях*, и звуков, которыми * Речь идет или о принимавшемся Аристоксеном (учеником Аристотеля) различии четверти и трети тона, или — о различии двух разных полутонов (большего и меньшего), которые приз навались пифагорейцем Филолаем. 306 мы производим измерение, несколько, а также диаго наль квадрата и его сторона измеряются двумя <разными> мерами, равно как и все <несоизмеримые> величины. Таким образом, единое является мерою для всех вещей, потому что мы узнаем, из каких частей состоит сущность, производя <здесь> деление либо со стороны количества, либо со стороны вида. И еди ное неделимо потому, что первое в каждом роде ве щей неделимо. Однако не все неделимо одинаковым образом, скажем — фут и единица, но одно <является таковым> во всех отношениях, а другое надо относить к мерам, неделимым <лишь> с точки зрения чувст венного восприятия, как это было уже сказано; ведь, собственно говоря, все непрерывное делимо. И мера всегда однородна <тому, что ею измеряется>: для величин — это величина, и в отдельности для дли ны — <некоторая> длина, для ширины — ширина, для звука — звук, для тяжести — тяжесть, для еди ниц — единица (в этом последнем случае надо смот реть на дело так, а не говорить, что мера чисел есть число; правда, это было бы необходимо, если бы от ношение* здесь было одинаковое <как в других при мерах^ но дело-то в том, что требование <в данном случае> выдвигается не одинаковое, а такое, как если бы кто считал мерою единиц единицы, а не единицу; что же касается числа, оно есть известное количество единиц). По той же самой причине мы называем также зна ние и чувственное восприятие мерою вещей, именно — потому, что мы то или другое познаем при пос редстве их, тогда как они скорее подвергаются из мерению**, нежели производят его. Но с нами <на самом деле> получается так, как если бы другой человек измерял нас, и мы узнали бы свои размеры, потому что прикладываемый им локоть приходится в * Между измеряемым и мерой. ** В отношении размеров и точности присущей им способности постигать вещи. 307 нас на такую-то <величину>. С другой стороны, Протагор говорит, что человек есть мера всех вещей — в том смысле, как если бы он это сказал про человека, знающего или воспринимающего через чувства; а к тому и другому утверждение Протагора относится по тому, что они обладают: один — чувственным восп риятием, другой — знанием, которые мы признаем за меры постигаемых ими предметов. В результате — подобные люди <в сущности> ничего замечательного не говорят, хотя в то же время кажется, что они говорят что-то. Что, таким образом, единое в существе своем, если точно указывать значение слова, есть скорее всего некоторая мера, главным образом — для количества, 5 затем — для качества, это ясно; а такой характер одно будет иметь в том случае, если оно неделимо по количеству, другое — если по качеству; поэтому то, что едино, неделимо или вообще, или поскольку это — единое. ,зь Глава II Что же касается сущности <единого> и <его> природы, то необходимо выяснить, как обстоит здесь ю дело, подобно тому, как мы при рассмотрении затруд нений проследили, что представляет собою единое и какого взгляда нужно относительно него держаться: думать ли, что само единое есть некоторая сущность, как это утверждали сперва пифагорейцы, а впослед ствии и Платон, или скорее в <его> основе лежит некбторое от природы существующее бытие, так что здесь надо высказаться более понятным образом и 15 скорее последовать примеру натурфилософов, ибо для одного из них единое — это дружба, для другого — огонь, для третьего — беспредельное. Если же ничто всеобщее не может быть сущностью, как об этом сказано в рассуждениях о сущности и 308 о сущем, и само сущее не может быть <подобной> сущностью как нечто единое, которое существовало бы отдельно от многих вещей (ибо оно дается как нечто общее), но мы всегда имеем здесь лишь вы сказывание Относящееся к чему-нибудь другому>, в таком случае ясно, что так не может обстоять дело и по отношению к единому; ведь сущее и единое в большей мере, нежели что-либо, высказываются все общим образом. Таким образом, и роды — это не естественные вещи и сущности, способные существо вать отдельно от других, а с другой стороны, и единое не может быть родом по тем же самым причинам, по которым таким родом нельзя считать ни сущее, ни сущность. Кроме того, во всех областях бытия дело должно обстоять одинаковым образом; между тем о сущем и о едином говорят в одном и том же числе случаев; поэтому если в области качества, говоря о едином, говорят о чем-то определенном и о некоторой опре деленной реальности, и равным образом и в области количества, в таком случае ясно, что и вообще следует выяснять, что именно есть единое, равно как и что именно есть сущее, ибо недостаточно сказать, что как раз в этом самом* и состоит его природа. Но если взять цвета, то единое есть тот или иной цвет, скажем, белый, а затем мы видим, что все остальные цвета происходят из этого цвета и из черного, причем чер ное есть отсутствие белого, как и тьма — отсутствие света; поэтому если бы вещи были цветом, они были бы некоторым числом, но — чего? Очевидно — цветов, и единое было бы определенным единым, на пример, это был бы белый цвет. Подобным же об разом, если бы вещи были мелодиями, тогда они <тоже> были бы числом, однако — числом четвертей тонов, но про сущность их нельзя было бы сказать, что это — число; и единое было бы чем-то, сущностью * В том, чтобы быть единым. 309 чего было бы не единое, но четверть тона. И равным * образом в области звуков <речи> вещи были бы <здесь всякий раз известным> числом звуков, и еди ное — это был бы гласный звук. А если бы это были прямолинейные фигуры, мы бы имели <каждый раз известное> число фигур, и единое — это был бы треугольник. И то же самое можно сказать и в отношении всех остальных родов <сущего>. 5 А потому если и в области состояний, и в области качеств, и в области количеств, и в движении имеются всюду <те или другие> числа и <некоторое> единое, но это <каждый раз известное> число каких-нибудь <реальных> определений, и единое есть какое-нибудь определенное единое, причем сущность его отнюдь не в самом этом единстве, <если во всех этих случаях мы имеем одно и то же> тогда и по отношению к сущностям дело должно обстоять таким же самым образом, ибо оно повсюду обстоит одинаково. Что, ю таким образом, единое во всякой области <сущего> представляет определенную реальность и само это единое <как такое> ни у чего не составляет его природу, это очевидно; но как для цветов надо искать само единое — <это будет здесь> один <какой-ни б у д ь цвет, — т а к и в сфере сущности надо искать это единое как одну <какую-нибудь> сущность; а что единое в известном смысле обозначает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно следует за категориями в равном числе значений и не подчинено <специально> ни одной (ни категории сущности, на пример, ни категории качества, но дело обстоит <с 15 ним> так же, как и с сущим); и кроме того, если сказать "один человек" — это ничего не привносит по сравнению с тем, если мы просто скажем "человек" (как и утверждение бытия <ничего не дает> рядом с утверждением сущности, качества или количества), а быть единым, это именно значит—существовать как данная отдельная вещь. ь 310 Глава III Единое и многое противолежат друг другу в не скольких значениях, причем в одном из них единое и множество противопоставляются как неделимое и делимое: разделенное или делимое обозначается как некоторое множество, а неделимое или неразделенное — как единое. А так как противопоставления бывают <вообще> четырех родов* и в нашем случае одно из определений** есть <по существу своему> отсутствие другого, следовательно, это <два> определения, проти воположные друг другу, и они не высказываются ни как члены противоречия, ни как соотнесенные поня тия. А обозначение свое и указываемый смысл единое получает от своей противоположности, неделимое — от делимого, потому что множественность и делимое в большей мере усматривается восприятием, нежели неделимое, так что по понятию своему множествен ность, если подходить с точки зрения чувственного восприятия, идет раньше неделимого. С единым стоит в связи, как мы это описали и в своем "Перечне противоположностей", тождествен ное, сходное и равное, с множеством — иное, несход ное и неравное. При многообразии значений тождес твенного мы иногда говорим о нем в применении к единству по числу, а иногда — если что-нибудь едино и по понятию, и по числу; например, ты представ ляешь сам собою одно и по форме, и по материи; а кроме того, <мы говорим о тождестве> тогда, когда логическая формулировка основной сущности <в том и другом случае> одна; например, равные прямые ли нии тождественны, и равные и равноугольные четы рехугольники — тоже: хотя их и несколько, но в них равенство образует единство. * А именно: противоречие, противоположность, соотнесенность и обладание и лишенность. ** Делимое или неделимое. 311 А сходными вещи бывают в том случае, если, не будучи тождественными безотносительно (апХ&С) и сохраняя различие в своей составной сущности, по форме они <однако> тождественны, как большой че тырехугольник подобен малому и неравные прямые — также: они сходны одна с другой, но не в полном смысле одни и те же. Другие же вещи бывают сход ными, если, обладая одной и той же формой и имея возможность быть больше и меньше, они не оказы ваются ни больше, ни меньше. А иные вещи называ ют сходными, если у них то же самое свойство, при надлежащее к одному виду, например — белый цвет, бывает дано в сильной степени и слабее, — потому что форма здесь одна. Наконец, таковы вещи, если у них больше тождественных черт, чем различных, или вообще, или тех, которые на виду: например, олово подобно серебру, поскольку оно — белое, а золото подобно огню, поскольку оно — желтое и красноватое. А отсюда ясно, что и об ином (то ётероу), и о несходном также говорят во многих значениях. И "другое" <по своему значению> противолежит "тому же самому", а потому всякая вещь по отношению ко всякой — это либо то же самое, либо — другое; затем, мы говорим о другом, если не имеем сразу материю и формулировку <сущности> одну <и ту же>, —поэтому ты —другой по сравнению с соседом. А третий случай употребления "другого" — это как бывает другое в математике*. Таким образом, всякая вещь обозначается по отношению ко всякой другой как "то же самое" или как "другое", если только мы остаемся среди бытия, о котором говорится как о едином и о сущем, и вот почему: "другое" не есть противоречащее обозначение по сравнению с тем же самым, поэтому оно не применяется к тому, чего не * Когда нет не только общей материи, но и общей формы (когда фигуры не только по размеру, но и по форме — разные). 312 существует (в этих случаях говорится о "не том же самом"); зато ко всему, что существует, оно при менимо: ведь <в этой области> всякое сущее и единое есть от природы либо единое, либо не единое. Вот каким образом противополагается "иное" и "то же самое", а различие (бюссрорй) и инобытие — это вещи разные. "Иное" и то, в отношении к чему оно — иное, не должны быть непременно иными через то или другое в них: ибо всякое сущее, какое только есть, оно — или иное, или то же самое. Между тем отличное отлично от чего-нибудь в чемнибудь, так что <в различаемых вещах> необходимо должна быть некоторая — та же самая в обоих случаях — сторона, в отношении которой они от личаются <друг от друга>. Такая — одинаковая <в обеих вещах> — сторона, это — род или вид. Ибо все, что отличается <одно от другого>, отличается либо по роду, либо по виду: по роду — тогда, когда у него нет общей <в том и другом случае> материи и нет взаимного перехода <друг в друга> (таково, например, то, что принадлежит к другому типу кате гориального высказывания); по виду — тогда, когда здесь в обоих случаях общий род (а называется родом то, через что две отличные друг от друга вещи по лучают со стороны своей сущности тождественное <друг другу> обозначение). С другой стороны, противоположные вещи отличны <друг от друга>, и противоположность есть некоторое отличие. Что мы здесь правильно смотрим на дело, это ясно из наведения. Ведь и эти все вещи очевидным образом отличаются между собой; это не только другие вещи, но иногда они — другие по роду, а иногда принадлежат к тому же ряду категориального обозна чения, так что объемлются одним и тем же родом и тождественны друг другу по роду. А в другом месте <у нас> различено, какие вещи являются тождествен ными по роду или <наоборот> иными. 313 Глава IV 5 Так как вещи, отличающиеся <между собою>, могут отличаться друг от друга в большей или меньшей сте пени, то имеется <следовательно> и некоторое наибольшее различие, и его я называю противополож ностью. Что здесь мы имеем наибольшее различие — это ясно из наведения. У вещей, которые отличаются друг от друга по роду, нет перехода от одной к другой, но они находятся на слишком далеком рас стоянии и их нельзя сопоставлять < между собой>; а там, где они различаются по виду, возникновение ка ждый раз происходит из противоположных Отправ ных пунктов>, как из крайних <с той и другой стороны> пределов; но расстояние между крайними пре делами — самое большое, а потому и расстояние ме жду противоположными <определениями> — такое же. ю С другой стороны — то, что обладает в каждом роде небольшими размерами, имеет характер закон ченности, ибо наибольшее есть то, что не может быть превышено, и законченное — то, вне чего невозможно получить что-либо; ведь законченное (т. е. совершен ное) отличие заключает в себе конец (как и в других случаях мы говорим о законченном благодаря наличию там конца), а за пределами конца нет уже ничего <что относилось бы к природе вещи>: он составляет крайний предел во всякой вещи и объемлет <ее>, а 15 потому нет ничего за пределами конца, и законченное ни в чем не нуждается. Что, таким образом, противоположность есть закон ченное различие, это ясно из того, что сейчас сказано; а при многообразии значений, в которых говорится о противоположных вещах, законченность каждый раз будет связана с этими вещами в том же смысле, в каком может идти речь о наличии в них противо положности. И поскольку это так, ясно, что у одной вещи не может быть нескольких вещей, противопо- 314 ложных ей (когда дано <что-нибудь> крайнее, не может быть дано чего-нибудь еще более крайнего, как и у одного расстояния — более чем два крайних предела); да и вообще, если противоположность есть некоторое различие, а различие бывает между двумя вещами, то и законченное (полностью выраженное) различие — точно так же. Равным образом надо считать правильными и дру гие определения, принимаемые для противоположных вещей; <верно и то, что> самое большое различие создается различием, выявленным до конца (ведь по лучить <такого различия> нельзя за пределами вещей, различающихся по роду, и тех, которые различаются по виду, ибо показано, что по отношению к вещам, находящимся вне <данного> рода, различия <в точном смысле> не бывает; а между теми, которые — в пределах рода, это отличие — самое большое); точно так же — противоположными являются вещи, больше всего различающиеся внутри одного и того же рода (ибо различающее противоположности> законченное различие — это наибольшее различие между ними), и также противоположны определения, больше всего различающиеся на одной и той же основе (ведь у противоположностей материя — одна и та же), а равно и те, которые больше всего различаются, под ходя под одну и ту же способность (ведь и отдельная наука имеет предметом <каждый раз> отдельный род); во всех этих случаях законченное различие — самое большое. А основная противоположность — это обладание <такими-то чертами> и отсутствие <этих черт>, при этом не всякое отсутствие (ведь о нем можно говорить в нескольких смыслах), но то, которое выявлено в полной мере. Что же касается всех остальных проти воположностей, они будут называться так благодаря этим <основным противоположным> свойствам, либо потому, что они обладают <такими свойствами>, либо потому, что производят или способны производить 315 <их>, либо потому, что здесь мы имеем принятие и утрачивание этих противоположных свойств или дру гих. Теперь, формы, в которых одно противолежит другому, это — противоречие, отсутствие, (лишен ность), противоположность и соотнесенные определе ния. Первое место среди них занимает противоречие, и между членами противоречия посредине нет ничего, тогда как между членами противоположными такое среднее возможно, а потому ясно, что члены проти воречия и члены противоположные — это не одно и то же. Что же касается отсутствия, то это — некоторое противоречие <особого рода>: вещь лишена чего-нибудь, и притом либо вообще, либо в известном определенном отношении — или тогда, когда она во обще не может обладать им, или если, будучи способна иметь его от природы, вместе с тем его не имеет (мы уже различаем здесь несколько значений, как это разобрано у нас в другом месте*), а следовательно, отсутствие (лишенность чего-нибудь) — это некоторое противоречащее определение, иначе говоря, точно оп ределенная или данная в связи с известным субстратом неспособность. Поэтому между членами противоречия нет <ничего> среднего, а когда мы имеем дело с известным отсутствием, такое среднее бывает**: все, что бы мы ни взяли, это или есть равное, или не есть равное; между тем не про все можно сказать, что это — <или> равное или неравное, но [разве] только про то, в применении к чему можно говорить о равенстве. Если затем процессы возникновения в материи исходят из противоположных определений и * См. книга V, гл. 22. ** Вещь или обладает таким-то определением, или нет: два противоречащие суждения, из коих одно необходимо. А пос кольку "лишенность" есть тоже своего рода положительное определение, только получающееся через отсутствие свойствен ного вещи качества, здесь уже три возможности: 1) вещь оп ределяется по данной линии через наличие такого-то свойства; 2) то же — но через отсутствие этого же свойства; 3) вещь по данной линии вообще не подлежит определению. 316 отправным пунктом для них является либо форма и обладание формой, либо — известное отсутствие фор мы и образа, в таком случае ясно, что всякое проти воположение заключается в указании на отсутствие <того или другого положительного определения^ но, пожалуй, не всякое отсутствие является <тем самым> противоположностью (и это потому, что вещь, лишен ная какого-нибудь определения, может быть лишена его в различных смыслах): ведь противоположными являются <только> те определения, от которых изме нения исходят как от крайних. А как здесь обстоит дело — это ясно и путем на ведения (индукции). В самом деле, при каждом проти вопоставлении двух противоположных определений од но из них выступает как отсутствие <другого>. Но не во всех случаях отсутствие <дается нам> одина ковым образом: неравенство есть отсутствие равенства, несходство — отсутствие сходства, а порок — отсут ствие добродетели. И различие здесь бывает такое, как об этом было сказано раньше*: в одном случае мы имеем отсутствие, если только вещь вообще ли шена чего-нибудь, в другом — если она лишена его или в какое-нибудь определенное время, или в какойнибудь определенной <своей> части, например, если <такое отсутствие появляется> в таком-то возрасте, или в главной части <вещи>, или повсюду. Поэтому в одних случаях бывает нечто среднее, и человек может быть не хорош и не дурен, а в других — среднего нет, но необходимо быть либо нечетным, либо четным. Кроме того, в одних случаях имеется определенный субстрат, а в других — нет. Таким об разом, очевидно, что всегда одно из противоположных определений указывается как отсутствие <другого>; но достаточно, если <дело обстоит так> по отноше нию к основным противоположностям и их родам, именно — по отношению к единому и многому: ибо * Имеется в виду в первую очередь указание, сделанное выше, с дальнейшей отсылкой к 22-ой главе У-ой книги. 317 другие <противоположные определения> сводятся к этим <двум>. Глава V Так как <всякому> отдельному определению <всегда> противоположно <какое-нибудь> одно, поэтому можно поставить вопрос, каким образом противоле жит <друг другу> единое и многое, и точно так же равное — большому и малому. Ведь вопрос "ли — или" мы всегда ставим при противопоставлении, на пример, "бело ли это, или черно" и "бело ли это, или не бело"; а есть ли это человек, или это — белое, так мы вопрос не ставим, разве только при известном предварительном условии и выясняя дело, например, если мы спрашиваем, пришел ли Клеон или Сократ. Необходимости <делать такого рода выбор> нет ни в одном роде высказываний. Но и такая постановка получилась на той же почве*. Ибо только одни противолежащие друг другу вещи не могут быть даны вместе в одно и то же время; а эта невозмож ность используется и здесь — при постановке вопроса, кто из двух пришел: если они могли прийти вместе, в таком случае вопрос смешон; а если он ставится и при этих условиях**, то в конечном счете одинаково получается противопоставление, имеем ли мы дело с одним <предметом>, или с несколькими: пришли ли они оба, или один из двух. Если, таким образом, вопрос о том, которая вещь имеется в виду, всегда поднимается по отношению к вещам, противолежащим друг другу, между тем мы спрашиваем, больше ли вещь, или меньше, или равна, то в каком смысле равное противолежит первым двум? * Т. е. на почве некоторого противопоставления. ** Александр Афродисийский ( С о т т . 598, 14 — 16): "а если — хотя они оба и могут прийти вместе — кто-нибудь спра шивает, кто именно пришел, сейчас же получается противо поставление, а именно: пришли ли они оба, или один". 318 Оно ведь не является противоположным ни только < • одному из этих двух определений, ни тому и другому <вместе>: в самом деле, почему бы его противопо лагать большему скорее, нежели меньшему? А кроме того, равное противоположно неравному, так что вый дет, что оно противоположно больше, нежели одному. Если же неравное по значению своему тождественно вместе и тому и другому, в таком случае равное противолежит им обоим (и это затруднение говорит в пользу тех, которые признают неравное двойкой), но вместе с тем оказывается, что одно определение противоположно двум <разным>; между тем это не возможно. Кроме того, равное находится явным об разом посредине между большим и малым, между тем никакое противопоставление не занимает, очевидно, места посредине, да этого не допускает и самое <его> определение: находясь в промежутке между чем-ни будь, оно не образовало бы законченную противопо ложность, скорее, напротив, всегда внутри его нахо дится что-нибудь. Поэтому остается считать, что равное противопос тавляется <большему и меньшему> либо как <их> отрицание, либо как <их> отсутствие. Но быть тако вым по отношению к одному из двух оно не может, — почему бы оно было им скорее по отношению к большому, нежели по отношению к малому? Следо вательно, это по отношению к обоим — снимающее их данность отрицание*, и потому в отношении обоих вместе вопрос "ли" ставится, а в отношении к одно му — нет (например Неправильно спросить>, больше ли это или равно, равно ли это или меньше), но здесь всегда <участвуют> три определения. Вместе с тем это не есть отсутствие, которое носило бы необ ходимый характер. Нельзя <еще> считать равным все то, что не больше и не меньше, но — только в той области, где эти определения по существу применимы. * Отрицание, обозначающее их (большого и малого) отсутствие (атс6(рао1^атЕрт|Т1кт|) в известном субстрате. 319 Равным является, таким образом, то, что не есть ни большое, ни малое, но чему свойственно быть или большим, или малым; и оно противолежит обоим как снимающее их отрицание; поэтому оно и нахо дится посредине. И точно так же то, что не есть ни * хорошее, ни дурное, противолежит этим двум опре делениям, но имени не имеет: ибо о том и о другом <здесь> говорится в нескольких значениях и субстрат Определяемый через них> может иметь разный ха рактер, а скорее <можно указать более точно> то, что ни бело, ни черно. И в этом случае, однако, мы не говорим о <чем-нибудь> одном, но имеется не которое ограниченное количество определений, в ко торых осуществляется наше отрицание, устраняя про тиволежащие предикаты: это должно быть — или серое, или желтое, или что-нибудь другое в этом роде. Таким образом, несправедливы нападки тех, кто ду мает, что можно одинаково говорить обо всем, так что по их мнению в промежутке между сандалией и рукой будет то, что не есть ни сандалия, ни рука, если и то, что ни хорошо, ни дурно, находится по средине между хорошим и дурным, как-будто между всем, чем угодно, должно быть посредине что-нибудь. Между тем в таком выводе нет необходимости. Сов местное отрицание определений, противолежащих друг другу, мы имеем тогда, когда <между отрицаемыми определениями> есть нечто посредине и естествен но существует некоторое <промежуточное> расстояние между ними. А в других случаях между такими опреде05бь лениями различия <в точном смысле> нет: опреде ления, совместно отрицаемые, принадлежат <каждый раз> к другому роду, так что субстрат <здесь> не один. 2 30 35 Глава VI Подобным же образом можно поставить вопрос относительно единого и многого. Если многое проти- 320 волежит единому безо всяких оговорок (акХМ), <здесь> получаются некоторые невозможные вещи. <Прежде всего> единое — это будет малое по коли честву или <численно> немногое*, ибо многое проти волежит также и немногому. Кроме того, два — это <в таком случае> многое, потому что двукратное, это <уже> многократное, а двукратное получает свое обоз начение от двух; значит, единое есть малое по коли честву, ибо по сравнению с чем два можно считать многим, кроме как по сравнению с единым и малым по количеству? Ведь меньше-то уже ничего и нет. Далее, если о большом и малом мы говорим в области множества, так же как о длинном и коротком — в области протяжения, и если что-нибудь, представляя собою большое количество, есть вместе с тем <численно> многое, и будучи <численно> многим, есть в то же время большое количество (иначе дело могло бы здесь обстоять лишь в непрерывной и легко форми руемой материи)**, <если это так, то> значит, малое по количеству будет <несомненно> некоторым мно жеством. А следовательно, единое <в свою очередь> есть некоторое множество, если его <со своей стороны> считать малым по количеству; между тем это необходимо, раз два есть многое. Но, пожалуй, о "многом" хоть и можно говорить как о "большом по количеству", все же это*** будет нечто отличное, нап ример, про воду можно сказать, что это — большое количество, а что это <численно> многое — нет. Однако по отношению к тому, что допускает деление на части, о "многом" говорить можно, в одном случае тогда, когда дано множество, являющее собою избы ток — или непосредственно, или по сравнению с чем-нибудь (и подобным же образом малое количество * Т. е. единое было бы величиной и некоторым множеством, что нелепо. ** Т. е. в разных жидкостях: можно иметь большое количество жидкости, но это не будет "численно многое' . *** Большое по количеству (коХх>) по сравнению со многим (яоШ$. 5 Зак. 3170 321 есть <некоторое> множество, являющее собою А б солютно или сравнительно> недостаточность <чегонибудь>); а в другом случае о "многом" говорится как о числе, и только в этом смысле оно противоле жит единому. Действительно, мы говорим "единое или многое" подобным же образом, как если бы кто сказал "единое и несколько единых", или "белая вещь и несколько белых вещей", и указал на измеренные вещи в их сравнении с <измерившею их> мерой. И в этом же смысле говорят о многократном; каждое число есть многое, потому что это — ряд единиц, и потому что каждое может быть измерено единицей, а также поскольку это — <нечто> противоположное единому, а не малому. При таком подходе и два тоже представляет собою многое, а если понимать многое в смысле множества, являющего собою избыток либо по сравнению с чем-нибудь, либо абсолютно, в этом смысле оно (два) многим не является, — напротив, оно есть первое множество. Если же говорить непос редственно, то два есть немногое: это — первое множество, в котором мы встречаем недостаточность (поэтому и Анаксагор неправильно отступил <в этом пункте>, сказав, что все вещи были вместе, беспред ельные и по множеству, и по малости, тогда как ему <собственно> надо было* сказать вместо "по малос т и " — "по малочисленности'': <но> ведь <в этом отношении> они не беспредельны); дело в том, что к понятию немногого мы приходим не через то, что мыслим "одно", как это иногда утверждают, а через то, что мыслим — "два". Единое и многое, с которым мы имеем дело в числах, противолежат друг другу как мера и то, что ею измеряется; а эти последние противолежат одно другому как определения, стоящие в отношении к чему-нибудь <другому>, причем они имеют этот ха рактер не по самому своему существу. В другом месте * Оставаясь на чисто формальной точке зрения. 322 у нас уже было различено, что определения, которые стоят а отношении к чему-нибудь, бывают двух родов: в одном случае мы здесь имеем противоположности, в другом — они относятся, как знание к тому, что познается, <причем это последнее обозначается так*> потому что чему-нибудь другому приписывается отно шение к нему. И вполне возможно, чтобы единое было меньше по сравнению с чем-нибудь, например, по сравнению с двумя: если оно меньше, оно не есть еще <тем самым> немногое. Что же касается "мно жества" (яА.т|8оО, то оно составляет как бы род для числа: число есть множество, которое может быть из мерено единицей. И единое известным образом про тиволежит числу, — не как противоположное ему, но в том смысле, как это сказано про некоторые ве щи, стоящие в отношении в чему-нибудь <другому>: поскольку единое есть мера, а другое может быть ме рою измерено, постольку они противолежат друг другу, а потому не все, что является единым, образует число, — например, если мы имеем единое в смысле чего-то неделимого. Что же касается знания, которому припи сывается подобное же отношение к познаваемому, то с ним дело не обстоит одинаковым образом. Правда, можно было бы подумать, что знание есть мера, а познаваемое — то, что этой мерой меряется, однако на самом деле оказывается <иначе>: хотя всякое зна ние есть знание о познаваемом, но не всякое позна ваемое стоит в отношении к знанию, так как с из вестной точки зрения знание измеряется тем, что поз нается. А что касается "множества" (пХцбоС), то оно не является противоположным немногому (этому пос леднему противолежит многое, как количество превы шающее — количеству превышаемому), не противо положно также и единому во всех его значениях без различия, но единому оно противолежит, — с одной стороны, как было сказано, потому, что само оно делимо на части, тогда как единое неделимо, а с * Т. е. как стоящее в отношении к другому. 323 другой стороны — поскольку мы здесь (т. е, жестве") имеем определение, относящееся к другому, как знание — к познаваемому, раз оно представляет собою число, а единое — в "мно чему-то <само> меру. Глава VII Так как у противоположных <определений> может быть что-нибудь в промежутке между ними, и у не которых оно бывает, <поэтому> промежуточные опре деления должны слагаться из противоположных. Ибо все промежуточные определения принадлежат к тому же самому роду, что и те, в промежутке между ко торыми они даются. В самом деле, промежуточными <состояниями> мы называем те, в которые вещь, под вергающаяся изменению, должна предварительно из мениться (например, если переходить путем наимень ших отличий от крайней — самой низкой — струны к самой высокой, то прежде придешь к промежуточ ным звукам, а в области цветов — идя от белого цвета к черному — прежде к пурпурному и серому, нежели к черному; и подобным же образом <будет обстоять дело> и во всех остальных случаях); а пере ходить при изменении из одного рода в другой нельзя, разве только привходящим образом, например, если мы переходим от цвета к форме. Таким образом, промежуточные определения должны принадлежать к одному и тому же роду — как с другими опреде лениями, находящимися в этом же промежутке, так и с теми вещами, промежуток между которыми они занимают. С другой стороны, все, что занимает промежуточ ное положение, занимает его между какими-нибудь определениями, противолежащими друг другу: только из них одних, на основании их собственной приро ды, может происходить изменение <одного в другое> 324 (поэтому нельзя находиться в промежутке между оп ределениями, которые не противолежат друг другу: в таком случае изменение происходило бы и не из ве щей противолежащих). А из тех, которые противоле жат <друг другу>, в промежутке между членами про тиворечия нет ничего (ведь противоречие означает как раз это — такое противопоставление, в котором одна из двух частей <обязательно> присуща любой .« вещи, причем промежуточного здесь ничего нет), а из других видов <противолежащих определений> в одном случае они указывают на отношение к чемунибудь <другому>, в других — э т о отсутствие <данного определения^ или — определения противоположные <друг другу>. И если взять определения, указывающие на отношение к чему-нибудь, то те из них, которые не противоположны <друг другу>, чего-либо промежу точного между собой не имеют; так <обстоит здесь дело> потому, что они не принадлежат к одному и тому же роду (ведь, в самом деле, что может быть промежуточного между знанием и тем, что познается?), мю* Но между большим и малым такое промежуточное есть. А если промежуточное, как <у нас> доказано, объемлется одним и тем же видом, причем здесь мы имеем <всякий раз> промежуточное между опреде лениями, противоположными друг другу, значит, такие промежуточные моменты должны слагаться <именно> из этих противоположностей. В самом деле, у ука занных противоположностей или будет какой-нибудь <общий> род, или нет. И если подобный род будет существовать таким образом, что он будет представ лять собою нечто более раннее, чем эти противопо ложности, в таком случае мы будем иметь также более ранние* — противоположные друг другу — видовые отличия, которые образовали противоположные виды в пределах рода, ибо виды состоят из рода и видовых 5 * Нежели противоположные виды в пределах одного рода. 325 отличий (например, если белое и черное противопо ложны друг другу, причем первое есть цвет, рассеи вающий зрение, а второе — цвет, собирающий его*, эти видовые отличия — "то, что рассеивает" и "то^ что собирает", идут раньше; в них поэтому мы имеем более ранние противоположности друг другу). Но те определения, у которых различие осуществляется в форме противоположности, надо считать противопо ложными в большей мере; и все остальные, <в том числе> и те, которые занимают промежуточное между противоположностями положение, будут состоять из рода и видовых отличий (так, например, для всех цветов, которые находятся в промежутке между белым и черным, надо указывать в качестве составных частей их род — родом для них является цвет — и некото рые видовые отличия; но такими отличиями не будут первые противоположности: в противном случае все было бы или белым, или черным; значит, это будут другие; поэтому они будут находиться в промежутке между первыми противоположностями, а первые раз личия — это "то, что рассеивает" и "то, что со бирает"). Следовательно, надо в первую очередь произвести расследование относительно тех противоположностей, которые противополагаются не в пределах рода, из чего образованы находящиеся между ними опреде ления: ибо то, что находится в пределах одного и того же рода, должно <или> слагаться из элементов, не объединимых в один род, или <уж> само выступать как несоставное. Что касается самих противополож ностей, они не слагаются друг из друга, так что это — начала; а промежуточные определения являются * Теория зрения, изложенная Платоном в "Тимее": от вещей исходят истечения, воздействующие на зрительный поток, иду щий из глаз; одни, из более мелких частиц, рассеивают зрительный поток, вызывая представление белого цвета, другие, из частиц покрупней, собирают этот поток в одно, из чего возникает восприятие черного. 326 таковыми (несоставными) либо все, либо ни одно. Но из противоположностей в процессе возникновения получается то или другое, так что изменение в то, что <таким путем> возникает, происходит раньше, чем <изменение> из одной противоположности в дру гую: ибо по сравнению с самими противоположнос тями это возникающее <обладает данною природой> и в меньшей мере, и в большей*; следовательно, оно также будет занимать место в промежутке между про тивоположными определениями. А отсюда и все ос тальные промежуточные определения — тоже состав ные: ибо то, что <будучи определенным образом дано> существует в большей мере, нежели одно, и в меньшей — нежели другое, является известным обра зом составным из тех, в отношении которых о нем говорится, что оно существует в большей мере, чем одно, и в меньшей, чем другое. Но так как не су ществует чего-либо другого за пределами противопо ложностей, что принадлежало бы к тому же самому роду, то все промежуточные определения составлены, можно сказать, из противоположностей, так что все подчиненные им <виды> — как противоположности, так и промежуточные определения — будут состоять из основных противоположностей. Что, таким обра зом, промежуточные определения принадлежат все к тому же самому роду**, находятся в промежутке меж ду противоположностями и все слагаются из противо положностей, — это ясно. Глава VIII То, что мы обозначаем как иное по виду, является таковым по сравнению с чем-нибудь и в отношении * В меньшей — по сравнению с одним из противоположных определений, в большей — по сравнению с другим. ** Что и те противоположности, промежуток между которыми они заполняют. 327 к чему-нибудь*, и это последнее есть нечто, что дол жно иметься в обеих отличных вещах; например, ес ли то, что обозначается как иное по виду, представля ет собою животное, то животное мы имеем и в том случае, и в другом. Следовательно, вещи иные по виду должны принадлежать к одному и тому же роду: ибо родом я называю то, что, как единое и тождес твенное, сказывается об обеих <различных> вещах, раскрывая <собою> различие не случайного характера, Ю58а будет ли оно при этом выступать как материя или <как-нибудь> иначе. В самом деле, общее не только должно быть <в обоих случаях> дано (например, та и другая вещь — это животное), но и для каждой из двух <иных по виду> вещей самое это свойство "быть животным" должно быть иным, например, для одной это значит — быть лошадью, для другой — быть человеком, а потому в каждом из двух случаев общее это отлично по виду от того, чем оно является в другом. Таким образом, в силу собственной приро ды одно будет таким-то животным, а другое таким-то, например, одно — конем, другое — человеком. Итак, значит, то различие, которое мы здесь имеем, надо рассматривать как наличие иной видовой формы** для <одного и того же> рода: ибо я говорю о различии рода*** тогда, когда наличие иной формы делает иным самый род. Таким образом, это различие будет противопол ожением (как это можно показать и путем наведения): ю деление всякий раз производится посредством проти волежащих признаков, а что противоположности на ходятся в одном и том же роде, это доказано; ибо противоположность, как мы установили, это — до 5 * А именно — в отношении к общему в обеих вещах родовому признаку, который, однако, при этом в каждой из этих вещей дается отдельно. ** Дословно: как "инаковость" (гтербтпто) формы у рода. *** Т. е. о том, что тот же самый род в одном случае — в одном виде — один, в другом — другой. 328 конца доведенное различие, а различие (то, которое по виду) есть всегда отличие от чего-нибудь и в области чего-нибудь, так что здесь мы имеем тот же самый род, одинаково относящийся к обеим <различным> вещам (поэтому также все противополож ности принадлежат к одному и тому же ряду выска зываний, если они являются иными по виду, а не по роду, причем они отличаются друг от друга в наивысшей степени — различие ведь здесь до конца выявленное — и вместе друг с другом не даются). Следовательно, различие <по виду> — это противо положение. Итак, вот что значит быть иными по виду: при надлежа к одному и тому же роду, составлять противо положность друг к другу, не допуская <дальнейшего> деления (напротив, тождественно по виду то, что, будучи неделимым, <такую> противоположность не образует*); ибо надо иметь в виду, что при произве дении деления противоположности получаются и на промежуточных ступенях, — прежде нежели дойдем до того, что <уже> неделимо. А поэтому ясно, что по сравнению с так называемым родом ни один из видов рода не является <с ним> ни тождественным, ни отличным по виду (и это так и должно быть, ибо материя разъясняется через посредство отрицания, ме жду тем род является материей для того, родом чего он признается, — родом не в том смысле, в каком говорят о роде Гераклидов, а в том, как он бывает дан в природе); и в таком же положении находятся эти виды по отношению к тем, которые не принад лежат к тому же роду: от них они будут отличаться по роду, по виду же — <только> от тех, которые принадлежат к тому же роду. Ибо противоположно стью надо признавать <только> отличие вещи от то го, от чего она отличается по виду; а такое различие * В первом случае имеются в виду "последние'' (далее неде лимые) виды рода, во втором — индивидуальные вещи. 329 бывает только между тем, что принадлежит к одному и тому же роду. Глава IX <3десь> мог бы возникнуть вопрос, почему женщина от мужчины отличается не по виду, в то время как женское <начало> и мужское противоположны друт другу, а различие <по виду> есть противополо жение; и точно так же — почему животное женского и мужского пола не является <в том и другом случае> иным по виду; между тем это различие имеется в животном, поскольку оно берется само по себе, и его нельзя сравнивать с тем, как дана белизна и чер нота, но и женский и мужской пол присущ живот ному, поскольку оно — животное. А вопрос этот <который здесь встает>, приблизительно тот же, что и вопрос, почему противоположение иногда устанав ливает между вещами отличие по виду, а иногда — 35 нет, например, противоположные свойства> "обла дающее ногами" и "обладающее крыльями" <создают такое отличие>, а белизна и чернота — нет. Или же дело здесь в том, что в одном случае мы имеем свойства, непосредственно связанные с родом, а в другом — они менее связаны с ним? И поскольку ояь одною составною частью <вещи> является понятие, а другою — материя, то противоположности, которые коренятся в понятии, образуют различие по виду, а те, которые мы находим в вещи, взятой в связи с материей, <такого различия> не образуют. Поэтому у человека его не создает ни белизна, ни чернота, и у белого человека нет отличия по виду по сравнению с черным человеком, даже если обозначить <каждого 5 из них лишь> одним словом. <В этом случае> человек берется со стороны материи, а материя не образует различия <по виду>: из-за <различной> материи и <отдельные> люди не являются видами человека, хотя <они> другие каждый раз — то мясо и те кости, из 30 330 которых состоит вот этот человек и вот этот; однако, хоть целое здесь и другое, но по виду оно — не другое, так как в логической формулировке <того и другого> нет противоположения; между тем эта фор мулировка есть то последнее звено, которое не подле жит дальнейшему делению. Что же касается Каллия, то это — логическое определение, данное в соедине нии с материей; и белый человек <является таковым>, конечно, потому, что бел Каллий*; значит, человек дан как белый привходящим образом. И точно так же <нельзя считать другими по виду> медный круг и деревянный; и <если мы возьмем> медный треу гольник и деревянный круг, они различаются по виду не благодаря материи, а потому, что противоположе ние имеется в <их> логической формулировке. Но следует ли думать, что материя не делает вещей иными по виду, в то время как она <в них> известным образом другая, или же она в некотором смысле это различие создает? В самом деле, почему этот вот конь по сравнению с этим вот человеком является иным по виду? А между тем их логические формулировки указывают на них в их связи с материей. Или причи на различия <здесь> та, что противоположение име ется в <их> логической формулировке? Ведь различие есть также между белым человеком и черным конем, и при этом — различие по виду, но оно дано не поскольку один — белый, а другой — черный, ибо если бы даже оба были белые, они все-таки были бы иными по виду. Что же касается мужского и жен ского пола, то это, правда, признаки, непосредственно связанные с животным, но они не относятся к сущ ности <животного>, а мы имеем их в материи и в теле, так что то же самое семя становится женским или мужским <существом>, претерпевши изменение известного рода. Что, таким образом, значит — быть иным по виду, и почему в одних случаях мы имеем * Т. е. логическая сущность в ее соединении с материей. 331 отличие по виду, а в других нет, — <об этом теперь> сказано. Глава X Так как противоположности различаются <по край ней мере> по виду, а с другой стороны, преходящее и непреходящее — это противоположности (ведь от сутствие — это <здесь> вполне определенная неспо собность*), отсюда — преходящее и непреходящее должны различаться между собой <уже> по роду. Сейчас мы высказались <только> относительно са мих этих обозначений в их общей форме, так что как-будто нет необходимости для всякой непреходя щей вещи и всякой преходящей отличаться друг от друга по виду, как в этом нет необходимости, на пример, для вещи белой и вещи черной (ведь то же самое может быть и тем и другим, и даже в одно и то же время, если мы возьмем что-нибудь общее, как человек, например, может быть и белым и черным; и если это — какая-нибудь отдельная вещь <получим то же>: один и тот же человек может быть (хотя и не одновременно) и белым и черным; а между тем белое противоположно черному); но <дело здесь в том, что> из противоположных определений одни даются в некоторых вещах случайным образом, на пример — и те, о которых было сказано сейчас, и многие другие, а по отношению к другим это невоз можно, и сюда принадлежит, между прочим, пре ходящее и непреходящее; ибо ни у одной вещи преходящая природа не составляет случайного свой ства: то, что случайно, может и не быть, между тем преходящий характер с необходимостью присущ той вещи, у которой он имеется; в противном случае одна * Т. е. не просто отсутствие способности, но наличие соот ветствующей неспособности как некоторой положительной ха рактеристики. 332 и та же вещь будет преходящей и непреходящей, раз возможно, чтобы <этого> свойства — быть преходя щей — У нее не имелось. Таким образом, свойство быть преходящим должно либо являть собою сущ ность, либо входить в состав сущности у каждой из преходящих вещей. И то же можно сказать и отно сительно пребывания непреходящим: то и другое свой ство принадлежит к свойствам необходимым. Следо вательно, то в вещах, сообразно чему и на основа нии чего одни из них являются преходящими, а дру гие — непреходящими, эти стороны в них противо лежат друг другу, так что они должны различаться между собой по роду*. Поэтому ясно, что не могут существовать идеи та кого рода, какие некоторые принимают: в этом случае существовал бы и преходящий, и непреходящий че ловек. Но про идеи говорят, что они тождественны по виду с отдельными вещами и не связаны с ними одною лишь общностью имени; между тем <на самом деле> то, что различается по роду, <еще> дальше отстоит <одно от другого>, нежели то, что различается по виду. * Речь идет о преходящем и непреходящем в их общей форме (для Аристотеля это — связанность с "материей возникновения и уничтожения" и избавленность от этой материи): для них оказывается выведенным различие существенное и — Аристотель снова подчеркивает — различие по роду. 5 КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ (К) Глава I Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из <наших> первых рассуждений, в которых указаны трудности, связанные с утверждениями дру гих <мыслителей> относительно начал. А вопрос мо жно было бы поднять <прежде всего такой>, надо ли принять, что мудрость — это одна наука, или же <в нее входит> несколько. Если это должна быть одна наука, то, как такая, она всегда имеет дело с <определениями> противоположными <друг другу>; между тем, начала не противоположны. А если — не одна, тогда какие <именно> надо отнести сюда на уки? Далее, должна ли рассматривать начала доказатель ства одна наука, или несколько? Если одна, то почему 25 это должна делать именно наша, а не какая бы то ни было <наука> вообще? А если несколько, то что это должны быть за науки? Далее, имеет ли она предметом все сущности, или нет? Если не все, то трудно указать, какие; а если одна занимается всеми, то неясно, каким образом возможно, чтобы та же самая наука имела предметом несколько <родов> сущностей. Далее, занимается ли она только сущностями, или зо также <и их> свойствами? Если она занимается теми и другими, то <надо иметь в виду, что> в отношении свойств может применяться доказательство, а по от ношению к сущностям его не бывает; если же наука <в том и другом случае> другая, то какова каждая из них и которая из двух — мудрость? Ведь наука, дающая доказательства, — та, которая имеет дело со свойствами, а та, которая имеет дело с первичными элементами, это наука о сущностях. 20 334 Но не следует также считать предметом искомой науки те причины, которые были указаны в физике. Этим предметом не может быть и то, ради чего <происходит движение> (таковым является благо, а оно бывает налицо <как причина> у содеянных дел и у предметов, находящихся в движении; оно впервые производит движение — именно такова цель, — а тому, что дало первый толчок к движению, нет мес та, поскольку дело касается предметов неподвижных). И вообще, представляет затруднение, имеет ли иско- ш» мая нами наука своим предметом чувственно-воспри нимаемые сущности, или же нет, но <она направлена на> какие-то иные. Если это — другие, <тогда> она занимается, надо думать, либо идеями (эйдосами), ли бо математическими вещами. Что идеи не существуют, это ясно (впрочем, здесь оказывается затруднение: если даже допустить, что они существуют, — почему в отношении всех других предметов, для которых есть идеи, дело обстоит не так же, как в отношении ма тематических вещей? Я имею в виду, что матема тические вещи устанавливаются в промежутке между идеями и чувственными вещами как что-то третье — помимо идей и здешних вещей, между тем третьего человека* (как и третьего коня) не бывает помимо такового в себе и единичных существ; а если, с дру гой стороны, <математических вещей> не существует, как они о том говорят, то какие же предметы должны составлять область занятий математика? Ведь, конеч- ю но, не здешние: среди этих последних ни у чего нет сходства с тем, что исследуют математические науки). И точно так же отыскиваемая в настоящее время наука не имеет своим предметом и математические 35 5 * О "третьем человеке" здесь говорится не в смысле известно го аргумента против теории идей, а в смысле онтологического ряда, который мог бы существовать в промежутке между рядом чувственным и рядом идеальным, по образцу того, как матема тические фигуры принимались в промежутке между идеями этих фигур (числами) и фигурами, воспринимаемыми в чувст венном мире. 335 вещи; ведь из них ни одна не обладает самостоя тельным существованием. Но не занимается она и чувственно-воспринимаемыми сущностями: они ведь преходящи. И вообще может возникнуть затруднение, какая наука должна продумать вопрос относительно материи математических вещей. Это — и не физика, потому что вся работа физика направлена на вещи, имеющие в себе начало движения и покоя; но также и не та, которая рассматривает вопрос относительно доказа тельства и науки <как такой>, ибо она занимается исследованием самой этой области*. Поэтому остается одно: чтобы обсуждаемая философская наука рассмот рела математические вещи <в этом отношении>. Также может возникнуть затруднение, надо ли при знать предметом отыскиваемой науки начала <вещей>, которые у некоторых носят название элемен тов — все мыслители принимают, что эти элементы входят в состав сложных вещей. А скорее может показаться, что искомая наука должна иметь дело с тем, что есть общего, а не с тем, что идет в конце**, так что за ее предмет можно было бы, таким образом, принять первые из родов. А такими <родами> явля ются, пожалуй, сущее и единое: ибо о них скорее всего можно сказать, что они объемлют все сущее и более всего походят на начала вследствие того, что им от природы принадлежит первое место — ведь с их уничтожением упраздняется и все остальное, ибо все есть сущее и единое. С другой стороны, если их принять за роды, то <окажется, что> видовые отличия необходимо должны определяться через них, между тем ни одно видовое отличие не определяется через * Иначе говоря, логика не ставит вопроса о принципе, лежащем в основе всяких математических определений, ибо она сосредо точивает работу в своей собственной области и выявляет только основной характер всякой науки вообще. ** ТСОУ гахахш — самые последние виды, уже не допускающие дальнейшего деления. 336 род, а потому мы не признаем, пожалуй, что их следует устанавливать в качестве родов или начал. Далее, если более простое скорее надо признать на чалом, нежели то, что в меньшей степени таково, между тем последние <звенья на пути, идущем> от рода являются более простыми (ведь они неделимы, тогда как роды делятся на несколько отличных <друг от друга> видов), в таком случае виды скорее можно было бы счесть началом, нежели роды. Но поскольку виды упраздняются вместе с упразднением родов, эти последние скорее похожи на начала. Ибо начало есть то, что упраздняет вместе с собой. Таким образом, с затруднениями связаны и эти вопросы, и другие в том же роде. Глава II Далее, нужно ли устанавливать что-либо, помимо индивидуальных вещей, или же нет, но искомая наука занимается <именно> этими вещами? Однако <ведь> таким вещам нет предела. С другой стороны, то, что существует помимо индивидуальных вещей, это — роды или виды; между тем ни к тем, ни к другим отыскиваемая в настоящее время наука отношения не имеет. Почему это невозможно, про это <уже> сказано. Ведь и вообще представляет затруднение, следует ли принимать наличие какой-либо отдельно существующей сущности помимо сущностей чувст венно-воспринимаемых и тех, которые находятся в нашем мире, или же нет, но существующие вещи сводятся к этим — здешним сущностям, и <именно> их имеет мудрость своим предметом. Дело в том, что мы, по-видимому, ищем некоторую другую сущность, и перед нами стоит [вот какая] задача, [именно] — выяснить, имеется ли что-нибудь отдельно существу ющее само по себе и не находящееся ни в одном из чувственных предметов. Кроме того, если поми мо чувственно-воспринимаемых сущностей существует 337 некоторая другая сущность, в таком случае — помимо каких именно из чувственных сущностей надлежит принимать таковую? В самом деле, почему следует полагать ее рядом с <отдельными> людьми или с <отдельными> лошадьми скорее, нежели <принимать ее> для остальных живых существ или даже для неодушевленных предметов вообще? Между тем, уст раивать другие вечные сущности в таком же коли честве, сколько есть сущностей чувственных и пре ходящих, — это <во всяком случае>, можно признать, выходило бы за пределы вероятных вещей. А если, с другой стороны, отыскиваемое сейчас начало неот делимо от тел, тогда что другое можно было бы указать <здесь> с большим правом, нежели материю? Однако эта последняя в действительности не сущес твует, а существует в возможности; и скорее за нача ло — более важное, нежели материя, — можно бы принять форму и образ; но они преходящи, так что вообще нет вечной сущности, которая была бы от делима от <материи> и существовала бы сама по себе. Однако это нелепо: ведь существование какогото начала и сущности такого рода представляется вполне правдоподобным, и сюда направлены поиски, можно сказать, наиболее проницательных мыслителей; в самом деле, как будет существовать порядок, если нет чего-нибудь вечного, отдельно существующего и пребывающего? Далее, если существует какая-нибудь сущность и начало с такою природой, как мы теперь ищем, и это начало — одно у всего и то же самое для вечных и для преходящих вещей, — тогда представляет за труднение, почему — при том же самом начале — одни из вещей, зависящих от <этого> начала, вечны, а другие — не вечны (это ведь нелепо). А если одно начало у преходящих вещей и иное — у вечных, то в случае, если начало преходящих вещей также вечно, мы одинаковым образом окажемся в затруднении (в самом деле, почему, в то время как начало вечно, 338 не будут вечны также и вещи, которые зависят от начала?); если же начало преходяще, тогда у этого начала оказывается некоторое другое, у того — еще м другое, и этот ряд идет в бесконечность. Если, с другой стороны, принять те начала, кото рые скорее всего представляются неподвижными, <а именно —> сущее и единое, то прежде всего (если ювоь каждое из них не обозначает нечто определенное и <некоторую> сущность), как будут они в таком случае существовать отдельно и сами по себе? Между тем <именно> такого рода ищем мы вечные и первые начала. А если то и другое являет собою нечто опре деленное и сущность, тогда все то, что существует, все это — сущности; ибо обо всем <без исключения> сказывается сущее, а о некоторых вещах — также и * единое; между тем, чтобы все, что есть, всякий раз представляло собою сущность, — этого сказать нельзя. Далее, у тех <людей>, которые в качестве первого начала указывают единое и его признают сущностью, а из единого и материи производят прежде всего число и его <также> называют сущностью, — как может <у таких людей> быть верным то, что они говорят? В самом деле, как можно помыслить в качестве единого двойку и каждое из остальных сос тавных чисел? Об этом они и не говорят, да и не легко <бы было> сказать. Если, далее, признать началами линии и то, что идет непосредственно вслед за ними (я имею в виду первичные поверхности*), то это не отдельно сущес твующие сущности, но -— сечения и деления, в пер вом случае — поверхностей, во втором — тел (а * точки — деления линий), и кроме того — пределы этих же самых величин: все они находятся в другом и ничто не имеет отдельного бытия. Кроме того, как мыслить сущность у единого и у точки? Ведь всякая сущность появляется путем возникновения, а точка 10 * Т. е. умопостигаемые плоскости. 339 — нет, ибо точка есть деление. Вызывает затрудне ние и то обстоятельство, что всякая наука изучает <объекты> общие и такое-то качество, между тем сущность не принадлежит к числу общих <объектов>, но скорее есть некоторая определенная вещь, сущес твующая отдельно, а потому если наука имеет своим предметом начала, как можно признать, что начало есть <та или другая> сущность? Далее, существует ли что-нибудь помимо состав ного целого, или же нет (я имею в виду материю и то, что с нею соединено)? Если <помимо таких сос тавных вещей> ничего нет, то ведь все, что связано с материей, во всяком случае преходяще. А если <помимо них> что-нибудь имеется, это будет, надо думать, форма и образ. Так вот, по отношению к каким вещам их надо принимать и к каким — нет, провести <здесь> границу трудно: для некоторых ве щей ясно, что форма у них не обладает отдельным существованием, например, у дома. Далее, будут ли начала теми же самыми по виду или по числу? Если — по числу, тогда все вещи будут одни и те же. Глава III Так как наука философа имеет своим предметом сущее как сущее вообще, а не в одной <какойнибудь> части, между тем о сущем говорится в нес кольких значениях, а не на один определенный лад, поэтому, если <при таких различных значениях> оди наковым остается только имя, а общего <между ними> нет ничего, тогда эти разные значения не сос тавляют предмет одной науки (ибо они не относятся к одному <общему> роду); а если <между ними> есть нечто общее, тогда можно сказать, что они подлежат одной науке. По-видимому, о сущем в этих разных 340 значениях говорится так же, как мы говорим про "лечебное" и про "здоровое": ведь о том и о другом также идет речь в нескольких значениях. Каждая вещь ики получает такого рода обозначение потому, что одни вещи так или иначе возводятся к лечебному искусст ву, другие — к здоровью, иные — еще как-нибудь, но каждая вещь <в той или иной группе> к одному и тому же. В самом деле, лечебным (медицинским) называется и рассуждение и нож; рассуждение — по тому, что оно зависит от лечебного знания, нож — потому, что он для этого знания полезен. И подобным * же образом говорится и про здоровое: одно называется так потому, что оно указывает на здоровье, другое — потому, что производит его. И так же обстоит дело и по отношению ко всему остальному. Так вот, подобным же образом ведется речь и про все сущее: о чем-нибудь как о сущем говорится каждый раз потому, что это — или состояние сущего как такого, или его свойство, или расположение, или движение, или что-нибудь другое в этом роде. А так как всякое ю сущее возводится к чему-нибудь одному, общему <для всего>, то и каждая из противоположностей будет возводиться к первичным различиям и противополож ностям сущего, будут ли <такими> первичными разли чиями [сущего] множество и единое, или сходство и несходство, или еще какое-нибудь другое; примем при этом <в качестве предпосылки>, что эти различия у нас рассмотрены. И нет никакой разницы., совершать ли возведение сущего к сущему или к единому. Если это и не одно и то же, но — другое, здесь <во всяком случае> возможна перестановка: ибо единое есть известным образом и сущее, а сущее есть единое. 15 И так как противоположные определения должна рассмотреть одна и та же наука, а о каждом из таких определений речь идет на основе отрицания (отсут- 20 ствия) (хотя по отношению к некоторым из таких противоположностей могли бы возникнуть затрудне ния, как о них может говориться на основе от- 341 рицания, — там, где есть что-нибудь, находящееся в промежутке, например, между несправедливым и спра ведливым), — во всех подобных случаях отрицание (отсутствие) следует устанавливать не по отношению ко всему содержанию определения, но по отношению к последнему виду: например, если справедливый есть тот, кто повинуется законам в силу некоторого своего свойства, несправедливый будет не тот, у кого пол ностью отсутствует все содержание определения, но тот, кто в чем-то перестает повиноваться законам, и отсутствие будет постольку составлять его свойство; и таким же образом дело будет обстоять и в других случаях. В отношении сущего примером служит то рассмот рение, которому математик подвергает объекты, полу ченные посредством отвлечения. Он производит это рассмотрение, сплошь устранив все чувственные свой ства, например, тяжесть и легкость, жесткость и про тивоположное <ей>, далее — тепло и холод и все остальные чувственные противоположности, а сохра няет только количественную определенность и непре рывность, у одних — в одном направлении, у других — в двух, у третьих — в трех, а также и свойст ва этих объектов, поскольку последние количественно определены и непрерывны, но не с какой-нибудь дру гой стороны; и у одних предметов он разбирает те положения, в которых они стоят друг к другу, и то, что связано с этими положениями, у других — их соизмеримость и несоизмеримость, у третьих — их <взаимное> соотношение, но все-таки мы принимаем одну и ту же науку для всех этих предметов — геометрию. Так вот, то же самое имеет место и по отношению к сущему. Рассматривать то, что состав ляет свойства сущего, поскольку оно есть сущее, и имеющиеся у него как у сущего противоположности — это дело не какой-либо другой науки, но именно философии. В самом деле, на долю физики можно отнести рассмотрение предметов не поскольку они 342 существуют, а поскольку они причастны движению. Со своей стороны, диалектика и софистика имеют дело со случайными свойствами у вещей, но не пос кольку это — существующие вещи, и не занимаются самим сущим как таковым. Поэтому только философу надлежит ведать рассмотрением того, о чем было сказано выше, поскольку это — <известные> реаль ности. А так как о сущем, при всем различии <его> значений, говорится применительно к чему-то еди ному и общему <во всех случаях>, и таким же образом <говорится> и о противоположностях (они возводятся к первичным противоположностям и различиям суще го), а такого рода вещи могут быть предметом одной науки, <этим путем> получает, можно сказать, раз решение указанная в начале трудность, выдвигавшая вопрос, как может одна наука иметь дело с многими и <притом> различными по роду вещами. Глава IV Так как и математик пользуется общими поло жениями <только> в своей специальной области, то можно сказать, что и начала, с которыми они имеют дело, подлежат рассмотрению со стороны первой фи лософии. В самом деле, положение: "Если от равных величин отнять равные, остатки <будут> равны", — является общим по отношению ко всем количествам, а математика, выделив <одну область>, делает пред метом своего рассмотрения ту или иную часть отно сящегося к ней материала, например, линии, или уг лы, или числа, или какую-нибудь из других коли чественно определенных величин, однако же не по скольку это — существующие вещи, а поскольку каждая из таких величин есть <нечто> непрерывное в одном, двух или трех направлениях; философия же не рассматривает частичного, в какой мере что-либо присуще ему как привходящее, но рассматривает каж343 дый из этих предметов <только> в отношении сущего как такового. Так же, как с математикой, обстоит дело и в отношении физики: свойства и начала, имеющиеся у вещей, физика рассматривает, поскольку зо вещи эти находятся в движении, а не поскольку они — существующие вещи (между тем о первой науке мы сказали, что она имеет дело с теми и другими, поскольку ее предметы представляют собою сущест вующие вещи, а не поскольку они суть что-нибудь другое); поэтому и физику, и математическую науку следует признать <лишь> частями мудрости. Глава V Существует в области сущего начало, в отношении которого нельзя ошибиться, — напротив, всегда не35 избежно делать обратное, т. е. <утверждая его> го ворить верно: это — именно то <начало>, что может в одно и то же самое время быть и не быть, и точно юб2а а к же — по отношению ко всему остальному, что противолежит самому себе указанным сейчас образом. Для такого рода начал непосредственного доказатель ства не существует, но против определенных лиц* оно возможно. В самом деле, нельзя построить логи ческое умозаключение на основе более достоверного начала, нежели само это <положение>; а между тем это <было бы> необходимо, если бы шла речь о том, чтобы дать доказательство в непосредственном смысле. 5 Но против того, кто высказывает <взаимно> противо речащие утверждения, надо, показывая, почему это ложь, взять что-нибудь такое, что, с одной стороны, было бы тождественно с невозможностью для той же вещи быть и не быть в одно и то же время, но вместе с тем не казалось бы тождественным с этой невозможностью: только так можно было бы провести Т * Тех, которые отказываются их признать. 344 доказательство против того, кто говорит, что противо положные друг другу утверждения могут быть правиль ными об одной и той же вещи. Несомненно, что те, кто намерен участвовать друг с другом в разговоре, должны сколько-нибудь понимать друг друга. Если этого не происходит, какое будет возможно у них друг с другом участие в разговоре? Поэтому каждое из имен должно быть понятно и о чем-нибудь гово рить, при этом — не о нескольких вещах, но только об одной; если же у него несколько значений, то надо разъяснить, которое из них <в данном случае> имеется в виду. Следовательно, если кто говорит, что вот это есть и не есть, он отрицает то, что утверждает, так что по его словам <выходит, что> имя не имеет того значения, которое оно имеет; а это невозможно. Если поэтому "быть вот этим" что-нибудь да значит, тогда противоположные утверждения об одной и той же вещи не могут быть верны. Далее, если имя значит что-нибудь, и это З н а ч е ние указывается> правильно, тогда вещь должна быть таковою необходимым образом; а если что-нибудь дано необходимым образом, оно не может иногда не быть; следовательно, противоположные друг другу ут верждения и отрицания не могут быть правильными об одной и той же вещи. Далее, если утверждение отнюдь не более истинно, нежели отрицание, в таком случае тот, кто называет <предмет> человеком, будет отнюдь не больше прав, чем тот, кто называет <его> не-человеком. А <тогда> можно было бы подумать, что и называя человека не-лошадью, он или <был бы> более прав, или <во всяком случае> не менее, нежели <называя его> не-человеком, так что он бу дет прав, даже называя этого же человека лошадью (ибо противоположные <друг другу> утверждения бы ло одинаково верно высказывать <об одной и той же вещи>). Поэтому получается, что тот же самый человек является и лошадью, и каким-нибудь другим животным. 345 Ни одно доказательство не приводит к этим вы водам непосредственно, но <оно может иметь место> против лица, принимающего указанные сейчас пред посылки*. И, ставя вопросы подобным образом, уда лось бы и самого Гераклита быстро принудить к приз нанию, что противоположные утверждения никогда не могут быть верными об одних и тех же вещах; теперь же, не вникая в свои собственные слова, что именно он говорит, он усвоил эту точку зрения. А вообще, если то, что им говорится, правильно, тогда не может быть верно и самое это <его> утверждение, а именно, что то же самое в одно и то же время может быть и не быть; в самом деле, подобно тому, как в случае их отделения <друг от друга> утверж дение нисколько не более правильно, нежели отрица ние, точно так же и тогда, когда оба они, в их связи друг с другом, являются как бы [некоторым] одним утверждением, это целое, полагаемое в форме утвер ждения**, будет отнюдь не более истинно, нежели <его> отрицание. Далее, если никакого утверждения нельзя высказать истинным образом, тогда, можно сказать, ложью было бы и само это заявление, что не существует ни одного истинного утверждения. А если какое-нибудь такое утверждение имеется, тогда нашло бы себе разре шение*** то, что говорят люди, выдвигающие подоб ные возражения и совершенно упраздняющие возмож ность вести разговор. * Александр Афродисийский ( С о т т . 624, 10 — 11): "... но против того, кто принимает, что противоречащие утверждения вместе истинны, доказательство или изобличение имеется". ** Т. е. поскольку обе его части совместно утверждаются. *** Т. е. получило бы опровержение. 346 Глава VI В <непосредственной> близости к тому, что <нами здесь> изложено, стоит и та точка зрения, которая была высказана Протагором: он ведь тоже заявил, что человек есть мера всех вещей, имея при этом в виду, что все, что представляется тому или другому чело веку, достоверным образом существует. А так как дело обстоит таким образом, то выходит, что одно и то же и существует, и не существует, является и плохим, и хорошим, равно как <здесь> находят место и все другие определения, указываемые в противолежащих <друг другу> утверждениях, ибо часто этим вот людям кажется прекрасным одно, а этим вот — противопо ложное <ему>, и мерою является то, что представ ляется каждому <из них>. Это затруднение можно было бы разрешить, если рассмотреть, откуда такой взгляд получил свое начало. У некоторых он возник, по-видимому, под влиянием той точки зрения, на которой стояли натурфилософы, у других — вслед ствие того, что знания (упкбокшО об одних и тех же вещах не у всех людей носят одинаковый характер*, но одним эта вот вещь кажется сладкой, другим — наоборот. Что ни одна вещь не возникает из небытия, но все — из бытия, это — общее мнение почти что всех натурфилософов. Так как теперь предмет не становится белым, если он <уже> обладает совершен ною белизной и ни в какой мере не является не белым, в таком случае то, что становится белым, получается, можно подумать, из того, что не есть белое, поэтому оно, с их точки зрения, возникло бы из небытия, если бы не-белое не было тем же самым, что и белое. Однако же это затруднение разрешить нетрудно: ведь в физических сочинениях** сказано, в * Собственно: "что не то же самое знают все люди об одних и тех же вещах". ** Бе веп. { т 3^ 317 ь. е с о г г ? 347 каком смысле то, что происходит, происходит из несуществующего, и в каком — из существующего. С другой стороны, придавать одинаковое значение мнениям и представлениям спорящих друг с другом людей <было бы> нелепо: ведь ясно, что одни из них должны находиться в заблуждении. А видно это из того, что происходит в области чувственного вос приятия: никогда то же самое не кажется одним — сладким, другим — противоположным, если у одних из них не разрушен и не поврежден чувственный орган и способ судить об указанных вкусовых вещес твах. А если это так, то одних надо считать мерою, других — не считать. И я одинаковым образом гово рю это также про хорошее и дурное, про прекрас ное и безобразное и про все остальное в этом роде. В самом деле, выставлять подобное требование — это все равно, что утверждать относительно предметов, представляющихся людям, когда они нажимают снизу пальцем на глаз и вызывают вместо одного <предмета> впечатление двух, что предметов этих <действительно> должно быть два, потому что их кажется столько, и затем снова — <только> один; ведь для тех, кто не приводит глаз в движение, одно <и> кажется одним. И вообще не имеет смысла — на том основании, что здешние вещи, как мы видим, изменяются и никогда не сохраняют те же самые черты (ёу то!^ аЬхо%) — на этом основании иметь суждение об истине. Ибо в поиски за истинным необходимо от правляться от того, что всегда находится в том же самом состоянии и не подвергается никакому изме нению. А таковы существующие мировые тела: они ведь не представляются иногда такими-то, а в другой раз — иными, но всегда — теми же самыми и не причастными никакому изменению. Далее, если существует движение, то есть и нечто движущееся, а движется все от чего-нибудь и к чемунибудь, поэтому движущееся должно быть в том, от 348 чего оно будет двигаться, и <затем> не быть в нем, двигаться к этому вот <конечному месту> и оказы ваться в последнем, а положение, отвечающее <двум> взаимно противоречащим утверждениям*, не должно быть сразу истинным, как они это считают. Кроме того, если в отношении количества здешние вещи непрерывно текут и движутся, и на эту точку зрения можно было бы стать, хотя это и неправда, почему не считать их пребывающими в отношении качества? По-видимому, Сторонники этого взгляда> не в малой мере приписывают той же самой вещи отвечающие противоречащим утверждениям свойства вследствие того, что по их предположению количество у тел не остается неизменным, так что та же вещь и имеет четыре локтя в длину, и не имеет <их>. Между тем сущность < выявляет предмет> со стороны качества, а у этого последнего — определенная при рода, тогда как у количества — неопределенная. Далее, почему, когда врач предписывает принять вот эту пищу, они принимают ее? В самом деле, почему это скорее хлеб, нежели нет? Так что нет, может быть, никакой разницы, съесть <его> или не съесть. В действительности же они принимают эту пищу, считая, что правильно смотрят на нее и что именно это есть предписанная <им> пища. Между тем <этого> не надо было бы <делать>, если никакая сущность в чувственных предметах не пребывает проч но, но все они (сущности) всегда находятся в дви жении и текут. Далее, если мы всегда изменяемся и никогда не остаемся те же, что [и] удивительного в том, если нам никогда не представляется то же самое, как это <действительно> имеет место с больными? Ведь и больным, поскольку у них не такое же состояние <организма>, как тогда, когда они были здоровыми, * Точнее, реальная ситуация, соответствующая двум взаимно противоречащим утверждениям. 349 не одинаковыми представляются предметы, соответ ствующие чувствам, причем сами чувственно-воспри нимаемые вещи из-за этой причины не бывают за тронуты каким-либо изменением, но чувственные об разы <они> вызывают у больных другие, а не те же. Так вот, таким же образом, пожалуй, должно обстоять дело и в том случае, если происходит указанное из менение. А если мы не меняемся, но продолжаем ос таваться те же, тогда, значит, есть нечто пребывающее. Возражая лицам, которые выдвигают указанные за труднения на почве словесного спора*, нелегко <эти затруднения> разрешить, поскольку у таких лиц не устанавливается что-либо, для чего они уже не тре буют обоснования. Ведь <только> этим путем полу чается всякое рассуждение и всякое доказательство: если они не устанавливают ничего, они упраздняют обмен мыслей и вообще <возможность> рассуждения. Поэтому против таких лиц не может быть рассуж дения. Что же касается тех, которые высказывают сомнения вследствие трудностей, дошедших к ним <от других>, то им легко ответить и дать разрешение всему, что вызывает у них затруднение. Это видно из того, что было сказано. Отсюда ясно, что противо речащие утверждения не могут быть истинны об од ном и том же предмете в одно <и то же> время, не могут быть таковыми и противоположные определе ния, потому что о всякой противоположности гово рится в смысле отсутствия (лишенности) к а к о г о нибудь приписываемого вещи свойствах Это хорошо видно, если разлагать понятия <различных> противо положностей до их начального момента. Подобным же образом и ни одного из промежу точных определений нельзя высказывать о том же самом предмете**. Если предмет, лежащий в основе * Т. е. спора, когда противник оспаривает всякое положение, но сам ничего определенно сформулированного не выдвигает. ** О котором высказано одно из крайних определений. 350 нашего высказывания — белый, то, говоря, что он ни черный, ни белый, мы скажем неправду. Ибо выходит, что он и белый, и нет; действительно, <только> одно из двух связанных друг с другом опре делений будет истинно по отношению к нему, а то, что мы <в нашем случае> имеем, находится с белым в противоречии. Таким образом, нет возможности говорить правду, если говорить как согласно Гераклиту, так и согласно 25 Анаксагору: в противном случае окажется возможным делать противоположные высказывания об одном и том же предмете. В самом деле, если сказать*, что во всем есть часть всего, этим самым <человек> го ворит, что всякая вещь — нисколько не больше слад кая, нежели горькая, и так — в отношении любой из остальных противоположностей, раз во всяком пре дмете находится все, не только в возможности, но — в действительности и в обособленном виде. Подобным же образом высказываемые утверждения не могут быть ни все ложными, ни <все> истинными, как вследствие большого количества <разных> других затруднений, которые можно было бы собрать в ответ на такое положение, так и потому, что если они ложны, тогда не будет прав и тот, кто делает само это утверждение, а если <все> истинны, тогда утвер ждая, что все они ложны, <тоже> не скажешь неправду. 30 35 Глава VII Всякая наука ищет какие-нибудь начала и причины в отношении всякого из подчиненных ей предметов познания, — так поступает лечебное искусство и и»* гимнастическое, и каждая из остальных дисциплин, как творческих, так и математических. Каждая из них, выделив себе какую-нибудь область, занимается ею * Как это делал Анаксагор. 351 как <чем-то> реальным и существующим, но не пос кольку это — сущее; а последним способом ставит вопрос некоторая другая наука, помимо этих <отдельных> наук. Что касается теперь названных наук, то каждая из них, придя так или иначе к существу <предмета>, пытается в каждом роде выводить из этого существа путем доказательства все остальные <свойства>, <оперируя> то с меньшею, то с большею точностью. И приходят к существу <предмета> одни науки через посредство восприятия, другие — при нимая его предположительно. Поэтому путем такой индукции* также ясно, что сущность и существо <предмета> нельзя выводить посредством доказательства. Поскольку же в качестве науки существует наука о природе, она, очевидно, будет отлична и от науки о деятельности, и от науки о творчестве. У науки о творчестве источник творчества лежит в том, кто создает, а не в том, что создается, и таковым являет ся или искусство, или какая-либо другая способность. И подобным же образом у науки о деятельности движение <происходит> не в совершаемом деле, а скорее — в тех, кто <его> совершает. Между тем наука физика имеет дело с предметами, у которых начало движения — в них самих. Что, таким обра зом, наука о природе не должна быть ни наукой о деятельности, ни наукой о творчестве, но наукой теоретической, это ясно из сказанного: ибо к какойнибудь одной из этих областей она необходимо дол жна быть отнесена. А так как каждой из наук необ ходимо так или иначе знать существо <предмета> и использовать его как отправной пункт, <поэтому> не должно остаться незамеченным, как надлежит физи ку давать свои определения и в каком виде следует ему брать понятие вещи, — должно ли для него быть образцом курносое, или скорее — вогнутое. В самом * Т. е. делая общий вывод из факта наличия этих двух путей — непосредственного восприятия и гипотетического признания. 352 деле, из этих <двух> понятие курносого дается в соединении с материей предмета, а понятие вогнутого — отдельно от материи. Ибо курносость получается у носа, вследствие чего и понятие курносости мыс лится в связи с мыслью о носе: ведь курносое — это курносый нос. Очевидно поэтому, что и у мяса, и у глаза, и у остальных частей <тела> надо всегда указывать понятие в связи с материей. А так как существует некоторая наука о сущем, поскольку оно берется как сущее и обладает самос тоятельным бытием, то следует рассмотреть, надлежит ли эту науку отождествлять с физикой, или скорее считать ее чем-то другим. Что касается физики, она занимается предметами, имеющими начало движения в самих себе; с другой стороны, математика — это некоторая теоретическая наука, которая рассматривает объекты пребывающие, причем, однако, объекты эти не существуют самостоятельно. Следовательно, с су ществующим самостоятельно и неподвижным бытием имеет дело некоторая наука, отличная от этих обеих, если только существует некоторая такая сущность, а именно, существующая самостоятельно и неподвиж ная, что мы и попытаемся показать. И если в области реального есть какая-нибудь подобная сущность, то здесь, пожалуй, находится и божественное бытие, и это будет первое и самое главное начало. Поэтому ясно, что есть три рода теоретических наук: физика, математика, наука о божестве. При этом область тео ретических наук выше всех других, а из этих наук — <выше> та, которая указана под конец: в ряду сущего она имеет наиболее ценный объект, а выше и ниже каждая наука становится в зависимости от <ценности> того предмета, который ею познается. И здесь могло бы возникнуть сомнение, следует ли науку о сущем как таком считать наукой, имеющей общий характер, или же нет. В самом деле, каждая из математических наук имеет своим предметом ка кую-нибудь одну определенную область, а общая ма2 Зак. 3170 353 тематика* одинаково относится ко всем. Если теперь физические сущности — первые в ряду бытия, то и физика была бы первой среди наук. А если есть другая реальность и сущность, самостоятельно сущес твующая и неподвижная, тогда и наука о ней должна быть другая; она должна идти впереди физики и быть общей — ибо она первее. Глава VIII Так как сущее, указываемое без уточнения, может иметь несколько значений, причем об одном из них идет речь в смысле случайного <бытия>, поэтому прежде всего надо рассмотреть вопрос о том, что существует подобным образом. Что ни одна из наук, которые мы имеем от прошлого, не занимается тем, что носит случайный характер, это ясно. Так, домос троительное искусство (архитектура) не рассматривает тех случайных обстоятельств, которые получатся для лиц, имеющих пользоваться домом, например, будет ли их жизнь там печальной, или наоборот; точно так же — и ткацкое искусство, и сапожное, и поварское; но каждое из этих искусств занимается только тем, что составляет его частную область; а это — <та> специальная цель <которую ставит себе данное искусство>. И если ставится вопрос, связано ли наличие образованности <в искусстве> со знанием языка, а также делается <например> такого рода вывод — [что] "человек, обладающий <этой> образованностью, став <затем> знающим в языке, будет вместе тем и другим, не будучи ранее таковым; между тем, если что-нибудь не всегда является существующим, оно <в известный момент> возникло; значит, <в нашем слу* Т. е. общее учение о количествах (о математических величинах и их соотношениях), образцом которого может служить учение о пропорциях, изложенное в У-ой книге "Элементов'* Эвклида. 354 чае> человек вместе стал образованным и знающим в языке"*; <так вот> подобные вопросы не разбирает ни одна из наук, которые по общему признанию являются таковыми, но только одна софистика; она одна имеет дело с тем, что касается случайного бытия, и потому Платон был в известном смысле прав, сказавши, что софист проводит время в занятии не бытием. А что науки о случайном даже и быть не может, это станет ясно, если попытаться увидеть, что такое <это> случайное собою представляет. Из всего <что есть> мы про одно говорим, что <оно> существует всегда и в силу необходимости (это не та необходимость, о которой говорится в смысле насильственного действия, но та, с которою мы имеем дело в тех случаях, где применяются доказательства), про другое, что оно имеет место в преобладающем большинстве случаев, про третье, что оно бывает не в большинстве случаев и не всегда и необходимым образом, но — как случится: так, в летнее время может наступить холод, но он наступает и не всегда и необходимым образом, и не в большинстве случаев, а <только> может когда-нибудь случиться. Так вот, случайное — это то, что, правда, бывает, но не всегда и необходимым образом, а также и не в большинстве случаев. Следовательно, что представляет собою слу чайное, об этом сказано, а почему нет науки о нем, это ясно: ведь всякая наука имеет своим предметом то, что существует вечно или в большинстве случаев, между тем для случайного нет места ни при том, ни при другом бытии. А что у случайного бытия нет таких начал и причин, какие имеются у бытия самого по себе, это ясно: <иначе> все будет существовать необходимым образом. Если вот это существует в том случае, если существует другое, а это другое — тогда, когда су* Приведены отдельные заключения, которые (логически не правильно) делались софистами в области случайного бытия. 355 шествует еще что-нибудь, между тем это последнее имеет место не как случится, но необходимым обра з о в — < таком случае> необходимым образом будет существовать и то, чего оно было причиной, вплоть до последнего признаваемого причинно обусловлен ным <звена>; а между тем оно* было <у нас> слу чайным**. Поэтому все будет существовать необхо димым образом, и допускать, что могло случиться и так, и иначе, что вещь может и возникнуть, и нет, для такого подхода к происходящим событиям совсем не остается места. И <одинаково>, если взять при чину, не такую, которая существует, но такую, которая появляется, получится тот же самый результат: все будет происходить необходимым образом. Завтрашнее затмение произойдет в том случае, если произойдет вот это, это <в свою очередь> произойдет тогда, когда произойдет что-нибудь другое, а последнее — в том случае, если совершится еще что-нибудь; и, двигаясь этим путем, постоянно отнимая время от определен ного промежутка времени, простирающегося от на стоящего момента до завтрашнего дня, когда-нибудь придешь к тому, что уже фактически существует; и так как эта причина — налицо, то, следовательно, все, что идет за нею, произойдет необходимым обра зом, так что, значит, все совершается с необходи мостью. в А если мы возьмем бытие в смысле истинного и бытие случайное, то первое заключается в связи, ус танавливаемой мыслью, и есть некоторое состояние <получающееся> в этой последней; поэтому в отно шении к этого рода бытию начала не отыскиваются, но <только> по отношению к бытию внешнему и существующему самостоятельно; а второе — я имею * Имеется в виду то действие или свойство, о причине которого ставился вопрос вначале и к которому теперь вернулись в причинном ряду. ** Т. е. мы исходили из предположения, что это действие или свойство — случайное. 356 в виду бытие случайное — не является необходимым, но <оно> неопределенно; и у причин подобного бы тия нельзя указать ни их порядка, ни определенного их числа*. Обусловленность через цель встречается среди ве щей, возникающих естественным путем, или среди поступков, определяемых мыслью. А с непреднаме ренностью (то%г\) мы имеем дело тогда, когда здесь что-нибудь произошло случайным образом. Подобно тому, как сущее в одних случаях существует само по себе, в других — случайным образом, так же обстоит дело и с причиной. И непреднамеренность — это случайная причина в той группе целесообразного, где оно определяется предварительным выбором. Поэтому непреднамеренность и мысль (ЗКХУОКХ) имеют дело с одной и той же областью: ибо предварительный выбор совершается не без участия мысли. А причины, в за висимости от которых могло произойти то, что про изошло непреднамеренным образом, неопределенны. Поэтому непреднамеренность неясна для человеческой мысли, и это — причина случайная, а непосредст венно она не является причиною чего-либо. Что же касается удачи и неудачи, они имеют место тогда, когда дело кончилось хорошо или плохо; а о благо получии и неблагополучии идет речь в том случае, если удача и неудача велика**. И так как ничто случайное (привходящее) не стоит впереди того, что берется в своей собственной природе, то это приме нимо и к причинам. Если поэтому непреднамерен ность и самодвижение выдвигаются как причина все ленной, то впереди них в качестве <такой> причины стоят разум и природа. * Собственно: "причины подобного бытия не имеют порядка и неограничены <по числу>". ** Собственно: "а благополучие и неблагополучие указывают на величину той и другой (т. е. удачи и неудачи)". 357 Глава IX Иногда — только в реальном процессе, в других случаях — в возможности, иногда — в обеих этих формах <вместе> существует <скажем> эта вот опре деленная вещь, <такое-то> количество или <любое> из других <основных> определений. А помимо <всех таких> вещей* никакого движения не бывает, ибо изменение всегда совершается согласно различным родам высказываний о сущем, и нет ничего общего им — такого, что не принадлежало бы ни к одному из этих родов. < Вместе с тем> каждое <категориальное> определение всегда дается двояким путем (на пример, < когда идет дело> об этой вот определенной вещи, [ибо] в одном случае <указывается> ее форма, а другом — отсутствие <этой формы>, и точно так же в области качества <указывается> то белое, то черное, в области количества — то завершенное, то незавершенное, в области пространственного движе ния — то верхнее, то нижнее, или — легкое и тяжелое); и таким образом у движения и изменения столько же видов, сколько и у бытия. А так как по каждому роду различается, с одной стороны, бытие в возможности, с другой — <бытие> в реальном осуществлении, то я под движением разумею реальное осуществление того, что является возможным, пос кольку оно таково. Что мы говорим верно, это ясно вот из чего. Когда то, что может строиться, посколь ку мы называем его таковым, существует в реальном осуществлении, оно строится, и это** <именно> есть стройка. И подобный же смысл имеет обучение, ле чение, хождение, прыгание, старение, созревание. А происходит движение тогда, когда имеет место самое осуществление, ни прежде и ни после. Так вот, осу* Т. е. помимо разных групп бытия самого п о себе, со ответствующих различным формам категорий. ** Т. е. существование в действительности (ёчгруегф того, что может строиться — реальный процесс строительства. 358 шествление того, что существует в возможности, ког да оно действует, находясь в процессе осуществления, при этом не поскольку оно есть оно само*, но пос кольку оно может приводиться в движение, <это и> есть движение. А "поскольку" я говорю вот в каком смысле. Медь есть статуя в возможности; но все-таки — не осуществление меди, поскольку это — медь, представляет собою движение. В самом деле, не то же самое — быть медью и <быть> некоторою воз можностью, ибо если бы это было просто — по содержанию понятия — одно и то же, в таком случае осуществление меди в действительности <как такое> было бы некоторым движением. Но это не одно и то же (явствует это там, где даются противополож ности: иметь возможность быть здоровым и иметь возможность быть больным — это не одно и то же, ибо иначе быть здоровым и быть больным — было бы все равно; между тем лежащий в основе субстрат, который бывает и здоровым, и больным, будет ли это <некоторая> влажность или кровь, <во всех случаях> один и тот же). А так как эти <два> понятия** — не одно и то же, как, равным образом, не одно и то же — цвет и то, что может быть видимо, <поэтому> движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это — воз можное. Что таким образом это последнее*** именно и надо считать движением и что движение получается тогда, когда налицо имеется самое осуществление в действительности, а не прежде и не после, это <вполне> ясно. Ибо что бы мы ни взяли, оно иногда мо- ша жет находиться в процессе реального осуществления, а иногда — нет, как, например, то, что может стро иться, поскольку оно таково; и осуществление в дейс твительности того, что может строиться, поскольку оно таково, есть стройка. В самом деле, либо в этом 25 30 35 * Т. е. не поскольку оно (существующее в возможности) берется как такое — в своей специальной природе. ** Понятие меди и понятие некоторой возможности (см. выше). *** Т. е. осуществление возможного в действительности. 359 заключается осуществление в действительности — в стройке, либо это — строение (дом). Но когда дано строение, уже не дано то, что может строиться; а то, что может строиться, находится в процессе стройки. Следовательно, осуществление в действительности до лжно быть стройкой <в процессе>, а стройка есть некоторое движение. И то же можно сказать обо всех других движениях. А что <сказанное нами о движении> сказано хо рошо, это ясно из <всего> того, что говорят о нем другие, а также и из того, что определить его иначе нелегко. В самом деле, отнести его к другому роду нельзя, — это видно из того, что <по этому вопросу> говорится: ибо некоторые указывают <здесь> на ино бытие, неравенство и небытие, однако же ни с одним из них не связано необходимым образом движение, а кроме того и для изменения перечисленные опре деления служат как конечными, так и отправными пунктами не в большей мере, нежели определения, противолежащие <этим>. И причина, почему дви жение относят сюда, состоит в том, что оно предс тавляется чем-то неопределенным, между тем как на чала <этого> второго рода являются неопределенными вследствие того, что они имеют характер лишенности. Действительно, ни одно из этих начал не есть ни эта вот вещь, ни это вот качество, не принадлежит <оно> и к числу остальных категорий. Что же касает ся взгляда, будто движение является неопределенным, то он основывается на том, что на движение нельзя смотреть ни как на возможность вещей, ни как на существование <их> в действительности: ведь и то, что имеет возможность быть количественно опреде ленным, не находится необходимым образом в дви жении; <не находится в нем> и то, что является таковым* в действительности; движение, правда, явля ется некоторого рода реальной действительностью, но * Т. е. количественно определенным. 360 при этом — незавершенною: ибо незавершенным яв ляется то возможное, которое в <данном> движении осуществляется (реализуется). Поэтому-то и трудно схватить движение, что оно такое: в нем приходится видеть или <некоторую> лишенность, или возмож ность, или непосредственную действительность, а ме жду тем ничто из этого не представляется возможным. Так что ему только и остается быть тем, что мы 25 сказали, а именно — быть действительностью, и при том действительностью в указанном смысле: постичь ее, правда, трудно, но существовать она может. И что движение находится в том, что может при водиться в движение, — это ясно: оно есть осущес твление этого последнего в действительности под дей ствием того, что способно двигать. Точно так же деятельность того, что способно двигать, не есть чтолибо иное*; ибо эта деятельность должна быть осу ществлением (реализацией) того и другого <(как дви жущего субъекта, так и движимого предмета)>: в са мом деле, нечто может двигать <данный> предмет благодаря <своей> способности <делать это>, а движет благодаря тому, что действует; но свою способность действовать оно проявляет на том, что может при водиться в движение, так что действие у обоих в равной мере одно, подобно тому, как одно и то же расстояние от одного к двум и от двух к одному, равно как и при подъеме и спуске, тогда как бытие <в том и другом случае> — не одно. И таким же образом обстоит дело по отношению к тому, что движет, и к тому, что движется. * Это — другая сторона одного и того же акта, в котором одинаково осуществляется и способность двигать у движущего начала, и способность двигаться у движимого предмета. 361 Глава X ^ Беспредельным называется <во-первых> то, чего нельзя исчерпать движением <через него>, потому что оно в силу своей природы не допускает такого движения, подобно тому, как голос нельзя видеть; или — таково то, в отношении к чему движение не может быть закончено, или <может, но> с трудом; или же <такое обозначение получает> то, чему свойоббь ственно иметь завершение или предел, но <фактически> оно его не имеет. И кроме того <все бывает беспредельным> или через <непрекращающееся> при бавление, или через <непрекращающееся> отнятие, или через то и другое вместе*. Существовать отдельно, с некоторою самостоятельною природой, но не будучи чувственно воспринимаемым, беспредельное не может. Если это не беспредельная величина и не беспред ельное множество, но самое беспредельное <как такое> образует сущность и не есть привходящее свой5 ство, <тогда> оно будет неделимым: ибо то, что де лимо, это или величина, или множество. А если оно неделимо, в таком случае оно не беспредельно, разве только подобно тому, как голос невидим. Но не в этом смысле говорят они** <о беспредельном>, и не в этом мы его ищем, но в качестве того, что не может быть исчерпано движением. Далее, как воз можно, чтобы существовало беспредельное само по себе, если не существует вместе с тем числа и вели чины, имеющих беспредельное своим свойством? А если оно дается случайным образом, в таком случае оно не могло бы быть элементом вещей, поскольку * У Симплиция в виде примера для первого из перечисленных значений "беспредельного" указывается "точка и все, что не имеет количества", для второго — "кольцо и всякий круг", для третьего — лабиринт, для четвертого — дорога, непрохо димая вследствие чрезмерного жара или холода, для пятого — число, будущее время и прошедшее время. ** Т. е. пифагорейцы и Платон. 362 оно — беспредельное, как и невидимое не может быть элементом речи, несмотря на то, что голос невидим. И что беспредельное не может существовать в действительности (актуально), — это ясно. Ибо всякая его часть, которую мы берем, будет <в таком случае> беспредельной: ведь бытие у беспредельного и беспредельное <как такое> — это одно и то же, если беспредельное есть сущность и не сказывается о <другом> субстрате. А потому оно или неделимо, или же, если вообще подлежит расчленению, в таком случае делится на беспредельно делимые части. Но невозможно, чтобы та же самая вещь была некоторым множеством беспредельностей (ведь как воздух есть часть воздуха, так беспредельное есть часть беспред ельного, если оно представляет собою сущность и начало). Значит, оно не допускает расчленения и неделимо. Однако же это невозможно в отношении беспредельного, реально осуществленного (оно необ ходимо должно представлять собою некоторое коли чество). Значит, оно имеет место случайным образом. Но если так, то <уже> сказано, что оно не может быть началом, но <таковым будет> то, чье свойство оно составляет, воздух или чет. Этот разбор носит общий характер. А что беспре дельное не существует в области чувственно-воспри нимаемых вещей, ясно вот из чего. Если понятие (АяуоО можно передать словами: "то, что ограни чено плоскостями", в таком случае не может [пожа луй] существовать беспредельного тела, ни восприни маемого чувствами, ни постигаемого умом, не может существовать и числа, как самостоятельно существу ющего и беспредельного; ибо число или то, что вме- : щает в себе число*, может быть сочтено. А с точки зрения физики это явствует из следующего. Беспред ельное <тело> не может быть ни сложным, ни про стым. Сложным <такое> тело не будет, поскольку т е л а * Т. е. физическая реальность, количественная сторона которой может быть выражена числом. 363 <его> элементы ограничены по своему количеству. В самом деле, надо, чтобы противоположные элементы уравнивали друг друга, и один из них не был бес предельным: ведь если способность другого тела* <к существовании^ в какой-либо мере остается позади, тогда то, что ограничено, будет уничтожено тем, что беспредельно; а <вместе с тем> невозможно, чтобы беспредельным был каждый из них, так как тело имеет протяжение во все стороны, а беспредельным является то, что распростерлось безгранично, и поэто му если беспредельное есть тело, то тело это будет беспредельно во все стороны**. Но точно так же бес предельное тело не может быть единым и простым: <с одной стороны> отдельно от элементов не может существовать, как это принимают некоторые***, такое тело, из которого они <затем> эти элементы выводят (такого тела, помимо <принимаемых> элементов, не имеется: ибо все вещи, из чего состоят, в то и разрешаются, а какой-либо особой основы за преде лами простых тел не оказывается); и равным образом подобное тело не может быть ни огнем, ни какимлибо другим из элементов: в самом деле, не говоря уже о том, чтобы какой-либо из этих элементов был беспредельным, невозможно, чтобы совокупность ве щей, даже если она является ограниченной, или была, или становилась каким-либо из таких элементов, по добно тому как Гераклит утверждает, что все ста новится когда-нибудь огнем. А сказать здесь можно то же самое, что и по отношению к единому, которое физики создают помимо элементов: ибо все превра щается <в данное состояние> из противоположного, например, из теплого в холодное. Кроме того, чувственно-воспринимаемое тело на ходится где-нибудь, и одно и то же место имеется у * Т. е. другой составной части предполагаемого беспредельного тела. ** Т. е. не допустит рядом с собой другого беспредельного. *** В частности, Анаксимандр. 364 целого и у <всякой его> части, например, если мы возьмем землю; поэтому если такое тело однородно <целому>, оно будет неподвижно или вечно будет нестись, а это невозможно (в самом деле, почему это скорее будет происходить внизу, чем вверху, или где ю бы то ни было? Например, если это — ком земли, в каком месте будет он двигаться или пребывать в покое? Ведь место, где находится тело, принадлежащее к одному с ним роду, беспредельно; будет ли он поэтому <одинаковым образом> занимать все <это> место? И как именно? И каков в связи с этим характер его пребывания на месте и его движения? Или он всюду будет пребывать на месте — значит, не будет двигаться, или всюду будет двигаться — значит, <никогда> не остановится). А если совокупность всего не <везде> одинакова, тогда неодинаковы и места, и прежде всего то тело, которое представляет собою эта совокупность, не есть нечто единое — разве только через соприкосновение <отдельных частей>; затем, различных по виду частей, из которых слагается это тело, будет или ограниченное количес тво, или безграничное*. Чтобы их** было ограни ченное количество, это невозможно (в таком случае одни из этих частей будут беспредельны <по объему>, другие — нет, раз все в совокупности беспредель но, — <такою беспредельною частью может быть> например, огонь или вода; а что-либо подобное есть погибель для <частей> противоположных); если же 20 таких простых частей <по виду> безгранично много, тогда и <разнородных> мест безгранично много, и будет безграничное множество элементов; но если это невозможно и места ограничены по числу, тогда и все в совокупности необходимо должно быть огра ниченным. 15 * Дословно: "эти <различные части> будут или ограничены, или беспредельны по виду", т. е. по количеству видов, которые они образуют. ** Точнее — таких видов. 365 А вообще невозможно, чтобы существовало бес предельное тело и <вместе с тем — то или другое> место для тел, если чувственно-воспринимаемое тело имеет либо тяжесть, либо легкость <в числе своих свойств>: такое тело будет нестись или к центру, или вверх, а между тем невозможно, чтобы беспредель ное — или все оно, или <его> половина —испытыва ли какое-нибудь из этих двух движений. Как ты его поделишь? И как у беспредельного может оказаться одно — наверху, другое — внизу, или на краю и в середине? Кроме того, всякое чувственно-воспринима емое тело находится в <том или другом> месте, и таких видов места — шесть*, между тем невозможно, чтобы эти различия имелись в беспредельном теле. И вообще, если не может существовать беспре дельного места, то и тела —также: то, что занимает место, находится где-нибудь, а это означает или "ввер ху", или "внизу", или <указывает на> какое-нибудь из других определений, но каждое <из этих определений> есть некоторый предел. У беспредельного — не одно и то же значение в применении к величине, к движению и ко времени, точно это <всюду> — какая-то одна природа, но последующее <в этом ряду> обозначается <так> через отношение к предшествующему, например, движение <получает это обозначение> в соответствии с величи ной, на протяжении которой происходит движение, или изменение, или рост, а время — в зависимости от движения. Глава XI Из того, что изменяется, одно подвергается изме нению случайным образом (ката сп)|1рерт]кс^), как существо, сведущее в искусстве, гуляет, а другому * Перечислены в "Физике": вверху и внизу, впереди и позади, справа и* слева. 366 приписывается изменение непосредственно, вследст вие того, что у него <как такого> изменяется чтонибудь, — таково, например, все, что изменяется в своих частях (тело выздоравливает, потому что вы здоравливает глаз); бывает также что-нибудь, что в первую очередь движется само по себе, и таковым является то, чему можно сообщить движение как та кому. Подобным же образом обстоит дело и в отно шении движущего: оно движет случайным образом, а иногда <какою-нибудь> своею частью, иногда — само по себе. И существует нечто, что образует ближай ший источник движения, есть также то, что движется, далее — <определенное> время, в которое происходит движение, то, из чего, и то, во что <оно происходитХ А что касается форм, состояний и <определенного> места, к которым движется то, что движется, то <все> они неподвижны, например, знание и теплота: не теплота является движением, но — нагревание. Из менение, происходящее не случайным образом, бывает не между всем <чем угодно>, но между противопо ложными <определениями>, <звеньями> в промежут ке <между ними> и тем, что противоречит <друг другу>. Что это так, удостоверяется индукцией. И то, что претерпевает изменение, изменяется или из определенного данного в <другое> определенное данное, или из того, что не есть определенное данное, в то, что <также> не есть определенное данное, или из определенного данного в то, что не есть таковое, или из этого последнего — в определенное данное (под определенным данным я разумею <все> то, на что указывает <то или иное> положительное утверж дение). Поэтому должно существовать три рода изме нений; ибо изменение из того, что не есть опреде ленное данное, в то, что <также> не есть таковое, не может быть признано за изменение: <здесь> нет ни противоположностей, ни членов противоречия, по тому что нет <вообще> противопоставления. То изме нение, которое происходит из того, что не есть <та- 367 кое-то> определенное данное, в то, что является <именно> таковым, в силу противоречия между ними, это — возникновение, причем, если происходит из менение просто, то это — простое возникновение, а если дается изменение чего-нибудь специального, тог да это — специальное возникновение; равным обра зом, изменение из определенного данного в то, что но есть таковое, это — уничтожение, при этом, если имеется изменение просто, то — простое уничто жение, а если изменение чего-нибудь специального, тогда это — уничтожение специальное. Если, теперь, 25 о несуществующем говорится в нескольких значениях и нельзя приписывать движения ни тому несущест вующему, которое бывает при соединении или разде лении <понятий>, ни тому, которое является быти ем в возможности и противолежит <в качестве такового> бытию, непосредственно существующему (дейс твительно, не-белое или не-благое все-таки может двигаться, поскольку это — случайные определения*, — ведь не-белое, это может быть человек; но то, что просто не есть эта вот вещь**, двигаться никоим образом не может): в таком случае для несуществузо ющего <как такого> движение невозможно; а если так, то и возникновение не может быть движением, — ведь возникает то, что <в известном смысле> не существует: в самом деле, можно сколько угодно счи тать, что возникновение исходит от несуществующего случайным образом***, все-таки о том, что возникает просто, верно будет сказать, что <здесь в известном смысле> дано то, что не существует. И так же обстоит * Того, что в данном случае двигается; дословно: "...все-таки может двигаться случайным образом". ** А таковым является то, что существует лишь в возможно сти: поскольку оно фактически (актуально) не существует, оно, естественно, не может и двигаться, но только — возникать. *** Ибо непосредственно оно имеет в основе материю, так что отсутствие (небытие) возникающего положительного опре деления является здесь случайным (вторичным) свойством. 368 дело и относительно покоя*. Таким образом, здесь получаются эти вот затруднения, а также и то, что все движущееся находится в <каком-нибудь> месте, между тем то, что не существует, не занимает места: ведь тогда оно бы существовало где-нибудь. Также и уничтожение не есть движение: движению противопо ложны <другое> движение или покой, между тем уни чтожение противоположно возникновению. Так как, юю. далее, всякое движение есть некоторое изменение, а изменений существует три, которые были указаны выше, и из этих изменений те, которые относятся к возникновению и уничтожению, не суть движения (это именно те, которые идут от одного члена проти воречия к другому), — поэтому движением необ ходимо признавать одно только изменение из одного определенного данного в другое. А эти определенные данные <здесь> либо противоположны друг другу, либо представляют промежуточные звенья (лишен- 5 ность также надо принять за <нечто> противопо ложное) и устанавливаются они через положительное высказывание**, — таково, например, обнаженное, беззубое, черное. Глава XII Если категории поделены на группы, <означая> сущность, качество, действие или страдание, отно шение и количество, то должны существовать три рода движения: со стороны качества, количества и места. А со стороны сущности вещь движению не ю * По отношению к тому, что не существует, о покое так же не может быть речи, как и о движении, следовательно, и покой не имеет места при возникновении (равно как и при уничтожении). ** А не через отрицание, как это имеет место, когда берутся члены противоречия. 369 подлежит*, <и> так как нет ничего, что было бы сущности противоположно, не бывает его (движения) и для отношения (в самом деле, с изменением одного из двух Соотнесенных членов>, другой может ока заться ложным, хотя в нем нет никакого изменения**, так что движение их имеет случайный характер); также нет его ни для того, что действует и испытывает действие, ни для того, что движет и находится в движении, ибо нельзя говорить о движении движения, как и о возникновении возникновения, и вообще — об изменении изменения. В самом деле, о движении движения может идти речь в двух смыслах: или [1] движение берется в этом случае как субстрат (подобно тому, как движется человек, потому что он изменяется из бледного в смуглого, так же точно и движение или становится теплым или холодным, или меняет место, или вырастает; однако это невозможно, ибо изменение не есть что-либо такое, что могло бы быть субстратом); или же [2] <движение движения могло бы означать, что> какая-нибудь другая лежащая в основе вещь вместо < присущего ей> изменения ме няется в другую форму, как, например, человек <переходит> от болезни к здоровью. Но и это невоз можно, разве только — привходящим образом. Ибо всякое движение есть изменение из одного в другое, и возникновение и уничтожение — также: только одни изменения ведут к <определениям>, противоле жащим таким-то образом, а изменение другого рода, <а именно> движение — к <определениям>, соотне сенным иным путем. Таким образом <в нашем слу* Для движения необходима материя, и всякая вещь движется (изменяется тем или другим изменением), поскольку она берется как составное целое. Одна сущность как таковая — без материи — никакому изменению подвергаться не может (поскольку она связана с материей, она подлежит возникновению и уничто жению). ** Если, например, мы имеем отношение большего и меньшего, то, в случае увеличения меньшего, большее, само не меняясь, перестает быть большим. 370 ае>* <человек> вместе переходит от здоровья к бо лезни и от [самого] этого изменения к другому. Сле довательно, ясно, что если он заболеет, изменение так или иначе произойдет в другую форму (ведь можно и пребывать в покое), а кроме того — еще в такую, которая <уже> всякий раз будет не случай ной; и первое изменение будет изменением из чегонибудь во что-нибудь другое, так что здесь (при втором изменении) получится <уже> обратное изме нение — выздоровление, но при этом оно произой дет привходящим образом, как, например, от воспо минания происходит переход к забвению, потому что то существо, у которого дано налицо <то и другое>, изменяется в одном случае в сторону знания, в дру гом — в сторону неведения. Далее, придется идти в бесконечность, если будет существовать изменение изменения и возникновение возникновения. Несомненно, должно будет возникать и предшествующее возникновение, если возникает по следующее. Например, если возникновение <само по себе> когда-нибудь возникало, то возникало и возни кающее, а потому возникающего непосредственно еще не было, но было уже нечто становящееся <этим> возникающим. И оно <тоже> когда-нибудь возникало, так что тогда оно еще не было таким (становящимся). А так как у бесконечных <рядов> не бывает чего-либо первого, тогда <при нашем предположении> <такого> первого не будет, а следовательно <не будет> и того, что идет за ним. Поэтому <здесь> нельзя говорить ни о возникновении чего-либо, ни о движении, ни об изменении. Кроме того, та же самая вещь подле жит и противоположному движению и покою**, и также — возникновению и уничтожению <в одинаЧ * Т. е. там, где можно было бы говорить об "изменении изменения". ** Если вещь может двигаться таким-то определенным образом, то она может также двигаться в противоположном направлении или находиться в покое. 371 ковой мере>, а потому то, что возникает, уничтожа ется <при нашем предположении> <именно> тогда, когда оно станет возникающим: ведь оно не может уничтожаться ни в тот момент, когда оно <только> становится <возникающим>, ни впоследствии, ибо тому, что уничтожается, должно быть присуще сущес твование. Далее, в основе того, кто возникает и изме няется, должна иметься материя*. [Что] же это [будет] за материя? Что же такое то, что становится дви жением или возникновением так же, как тело или душа изменяются в своем качестве? И кроме того, к чему именно то и другое движется? Ибо такое дви жение или возникновение должно быть движением или возникновением такой-то вещи из такого-то О т правного состояния> к такому-то. Как же это будет? Ведь нет учения учения, так что нет и возникновения возникновения. И так как ни существо <вещи>, ни отношение, ни действие и страдание не могут под лежать движению, то остается, чтобы движение про исходило в отношении качества, количества и места (так как для каждого из таких определений имеется определение противоположное); причем я говорю не о том качестве, которое входит в состав сущности (ибо и видовое отличие есть <некоторое> качество), но о качестве, представляющем <некоторое> свойство вещи, благодаря которому говорится, что она испы тывает или неспособна испытывать <что-нибудь>. А неподвижным является то, что вообще не может быть приведено в движение, а также то, что на протяжении долгого времени с трудом приводится в движение или медленно начинает двигаться, а равно и то, чему от природы свойственно двигаться и оно имеет возможность <к этому>, но <все-таки> не дви жется — тогда, когда оно способно, там, где и в той форме, как оно способно. И из <общего числа * Следовательно, возникновения. она должна 372 быть и при возникновении вещей> неподвижных, только по отношению к такой вещи я говорю, что она находится в покое, ибо покой противоположен движению, так что на него можно смотреть как на <некоторую> лишенность у того предмета, который способен получить движение. Вместе в пространстве* — те вещи которые нахо дятся в одном и том же непосредственно объемлющем их месте, и отдельно — те, которые в разных местах; соприкасаются — те, у которых концы** вместе; а в промежутке — то, к чему в естественном порядке изменяющаяся вещь приходит раньше, нежели к тому, во что она в своем непрерывном изменении естест венным образом изменяется под конец. Противопо ложным в пространстве является то, что по прямой линии дальше всего отстоит <от другого>; а подряд идет то, что дано после начала и, поскольку оно определено или по положению, или по виду, или как-нибудь иначе, не имеет между собой и тем, после чего оно идет подряд, ни одной из вещей того же рода, подобно тому, например, как линии идут после линии, или единицы — после единицы, или дом — после дома (а вещи другого рода находиться посредине вполне могут). Ибо то, что идет подряд, идет подряд за чем-нибудь и есть нечто позднейшее (последую щее): единица не идет подряд после двух и новолу ние — после второй четверти. А непосредственно примыкающим является то, что, идя подряд, соприка сается <с предшествующим>. И так как всякое из менение происходит между тем, что противолежит <друг другу>***, таково то, что противоположно, и то, что находится во взаимном противоречии; но у того, что противоречит <одно другому>, нет ничего посредине, <поэтому> ясно, что промежуточное бы* Главные термины, анализируемые в этом разделе: осца — вместе; аятеоваг — соприкасаться; &;т& — подряд; ё x 6 ц 8 V 0 V — смежное; аг)уе%ё^ — непрерывное. ** Та акра — конечные (крайние) части. *** Т. е. из одного противолежащего состояния в другое. 373 < • вает между тем, что <друг другу> противоположно. А непрерывное составляет некоторый вид непосред ственно примыкающего. Говорю же я о непрерывном в том случае, когда у каждой из двух вещей окажется одна и та же* граница, где они соприкасаются и связываются вместе, так что ясно, что непрерывность имеется в тех вещах, из которых естественным обра зом получается что-нибудь одно благодаря взаимному соприкосновению. И что начинать надо с того, что идет подряд**, это ясно (то, что идет подряд, не <всегда> соприкасается <одно с друтим>, а то, что о соприкасается, идет подряд, и если что-нибудь не прерывно, оно соприкасается <с другим>***, а если соприкасается, то <тем самым> еще не становится непрерывным; там же, где нет соприкосновения, в таких вещах нет и слияния). Поэтому точка — не то же самое, что единица. Первым свойственно сопри касаться, а вторым — нет, но они <только> идут подряд; и между первыми бывает что-нибудь в про межутке (посредине), а между вторыми — нет. * Т. е. общая. ** Дословно: "и что первое есть то, что идет подряд"; "пер вое" — в смысле самая общая, наименее тесная форма связи. *** Аверроэс, подразделяя соприкасание на математическое (со прикасание геометрических тел, поверхностей, линий) и при родное (соприкасание физических тел), отмечал, что при первом виде соприкасания два края сводятся к одному и таким образом уподобляются непрерывному, а при втором они остаются двумя и каждый из них можно указать отдельно. КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ (Л) Глава I Предметом настоящего исследования является сущ ность, ибо здесь делается попытка установить начала и причины у сущностей. И если совокупность бытия берется как некоторое целое, в таком случае сущность есть основная часть <этого целого>; а если <для бытия> принимается последовательный ряд*, и тогда на первом месте <стоит> сущность, потом <идет> качество, потом — количество. В то же время эти <дальнейшие> определения нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями, но это — качества и движения, или уж реальностью будет> также "не белое" и "не-прямое": по крайней мере мы и про них говорим, что они есть, например, "есть нечто не-белое". А кроме того, из всего прочего ничто не может существовать отдельно. И древние своим обра зом действий подтверждают это: они искали нача ла, элементы и причины для сущности. Теперь, если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды — это общие моменты, а <как раз> родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере, ибо они разбирают вопрос под углом понятий); на против, мыслители прошлого времени считают сущно стями единичные вещи — огонь и землю, а не то, что здесь есть общего, т. е. тело. Что же касается сущностей, <то> их <имеется> три: с одной стороны, те, которые воспринимаются чувствами, причем одни из них вечные, другие — преходящие, одинаково признаваемые всеми (сюда * Имеется в виду учение Спевсиппа, который принимал ряд ступеней бытия. 375 принадлежат, например, растения и животные), и для таких сущностей надлежит указать их элементы — либо один, либо несколько; а кроме того, есть сущ ность неподвижная, про которую иногда утверждают*, что она обладает самостоятельным бытием, причем одни делят этот род на две части, другие видят в идеях и математических вещах сущность одной при роды, третьи признают из них только математические вещи**. Сущности, о которых говорилось выше, сос тавляют предмет физики (ибо им свойственно дви жение), а с той, которая названа сейчас, имеет дело другая наука, если у нее с первыми никакого общего начала нет. Сущность, воспринимаемая чувствами, подвержена изменению. И изменение это исходит от противо стоящих <друг друту> членов или от промежуточных <между ними>, причем оно начинается не со всякого противостоящего (ведь и голос — это тоже не-белое), но только с того, что противоположно <другому>; поэтому в основе <изменения> должен лежать неко торый субстрат, который изменяется в противополож ное состояние, ибо <сами> противоположности <как такие> не подвергаются изменению. Глава II Кроме того, что-то здесь пребывает, между тем то, что противоположно <возникающему>, не пребывает; значит, существует нечто третье, помимо противопо ложных определений, <именно> материя***. Если же <видов> изменений четыре — или в отношении сущ ности, или в отношении качества, или — количества, * Имеется в виду Платон и его школа. ** В первом случае речь идет об учении Платона, во втором — Ксенократа, в третьем — Спевсиппа. *** В смысле субстрата. 376 или — места, причем изменение в отношении дан ности этого вот предмета, это — возникновение и уничтожение в непосредственном смысле, изменение по количеству — рост и убыль, изменение состояния — качественное превращение, изменение места — пространственное движение, — <поскольку это так> указанные изменения <всюду> происходят в соответ ственные противоположные состояния. Таким обра зом, материя должна подвергаться изменению, будучи способной к обеим Противоположным формамХ А так как сущее имеет двоякий характер, то все изме няется из существующего в возможности в сущес твующее в действительности, например, из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело также по отношению к росту и убыли. А потому возникновение может совершаться не только привходящим образом из несуществующего, но также <можно сказать, что> все возникает из существую щего, а именно — из того, что существует в возмож ности, но не существует в действительности. И имен но к этому бытию сводится единое Анаксагора*; ибо лучше <вместо> его "все вместе" (и то же относится к "смеси" Эмпедокла и Анаксимандра, да и к тому, что <о материи> говорил Демокрит) сказать: "Все вещи были вместе в возможности, в действительности же — нет". Так что можно считать, что они в известном смысле подошли к <правильному> понятию материи. И все, что изменяется, имеет материю, но - г - другую; а также из числа вечных вещей она есть у тех, которые не подвергаются возникновению, но движутся в пространстве, только у них это — не материя, реализуемая через возникновение, но мате рия для перехода с места на место. Здесь можно было бы спросить, из какого небытия происходит возникновение: ибо о небытии можно * Первоначальная смесь гомеомерий ности. 377 как единое в возмож говорить в трех смыслах*. Если это небытие в том смысле, что оно является чем-нибудь потенциально, то все-таки это — не способность ко всему, к чему угодно, но разные вещи получаются из разных вещей. И недостаточно <для материи> <указать>, что <в ней> все вещи даны вместе. Ибо предметы разли чаются по материи, — иначе почему их получилось бесконечное количество, а не одна вещь? Ведь ум — один, поэтому если и материя — одна, тогда в дей ствительности получилось бы только то, в отношении чего материя была дана как возможность. Таким обра зом, <мы имеем> три причины и три начала, при этом два из них дает противоположность, у которой один член — логическая формулировка (определение), или форма, другой — отсутствие (лишенность), и кроме того — в качестве третьего <элемента> — материя. Глава III После этого <надо отметить>, что** нельзя при писывать возникновения ни материи, ни форме, — я разумею <в обоих случаях> последние звенья***. Ибо всякий раз изменяется что-нибудь, действием чего-нибудь и во что-нибудь. Чем вызывается изме нение? Первым двигателем****. Что ему подвергается? * А именно: 1) небытие применительно к категориям, 2) сущее в возможности и 3) ложное. ** Повторяющиеся "после этого — что" (ргтос тепла бт1) — крайне характерны для конспективного характера книги. *** Т. е. "первую" материю и форму вообще как простые элементы составной сущности, которые далее разумеются под "медью" и "круглым". Как говорит Аверроэс, пример с круглой медью Аристотель использует здесь по своему обыкновению для большей лаконичности (сама же "круглая медь" служит для обозначения составной сущности как соединения материи и формы). **** Здесь — ближайший двигатель вообще. 378 Материя. К чему приводит изменение? К форме. Поэтому процесс пойдет в бесконечность, если не только медь становится круглой, но возникает также круглое и медь. Таким образом, необходимо остано виться. После этого <надо отметить>, что всякая сущность возникает благодаря действию сущности того же вида 5 (сущностями являются и предметы, получающиеся ес тественным путем, и все другие). В самом деле, вещи возникают либо действием искусства, либо — дейс твием природы, либо — непреднамеренным (случай ным) образом, либо — сами собой. При этом, когда действует искусство, начало находится в другом, когда действует природа, оно — в самой вещи (ведь человек рождает человека), а остальные <две> причины надо рассматривать как случаи отсутствия этих двух. Что же касается сущностей, их <всего> три: по-первых, <сюда принадлежи^ материя, которая нам дается как эта вот вещь на основе внешней видимости (если ю что-нибудь таково в силу соприкосновения <частей>, а не через естественную <их> связь, тогда это — материя и субстрат), во-вторых, это — естественная реальность (сргкпО, <выступающая> как нечто опре деленное, и некоторая положительная оформленность, во что изменяется материя; кроме того, в-третьих, мы здесь имеем индивидуальную сущность, образую щуюся из первых двух, — это будет, скажем, Сократ или Каллий. В некоторых случаях определенность*, характеризующая вещь, не имеет места иначе, как в составной сущности, — так обстоит, например, дело с формой дома, если только <здесь> не иметь в виду искусства** (для подобных форм не бывает также и возникновения и уничтожения, но в <некотором> ином смысле существует и не существует дом, не реализованный в материи, здоровье и <вообще> все * Собственно: "данность вещи в качество такой-то". ** В котором формы создаваемых им произведений существуют как умственные построения. 379 то, что зависит от искусства); а уж если говорить <об отдельном существовании этих форм>, то только по отношению к предметам природы. Поэтому Пла тон, конечно, неплохо сказал, что идеи имеются для тех вещей, которые существуют от природы, если то лько <вообще> существуют идеи, отличные от таких вещей, как огонь, мясо, голова*: ведь все это есть материя, и последняя <ближайшая> материя служит основой для сущности, которая является таковою в наибольшей мере**. Движущие причины, следователь но, действуют, появившись ранее <вещей, на которые направлено их действие>, а причины, носящие логи ческий характер, даны совместно <с этими вещами>: когда человек здоров, тогда существует и здоровье, и вместе <бывают даны> форма медного шара и медный шар. А остается ли что-нибудь и впоследствии — это надо рассмотреть. В некоторых случаях <этому> ничто не мешает, например, чем-то таким*** может быть душа — н е вся <конечно>, но разум (по отношению ко всей душе это, надо думать, невозможно). Таким образом ясно, что на этом основании по крайней мере отнюдь нет надобности существовать идеям: ведь человек рождает человека, единичный человек — ка кого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области искусств: врачебное искусство есть здоровье в его логическом выражении. * Огонь — материя, которая входит в состав мяса, "мясо" — та общая материя, из которой образуется голова, а имея голову, мы получаем ту "последнюю материю", которая вступает в соединение с формой (т. е. с душой). ** Т. е. для сущности формальной, которая является сущностью в большей мере, нежели сущность материальная. *** Т. е. продолжающим существовать. 380 Глава IV Причины и начала в известном смысле у разных вещей — разные, а с другой стороны — если говорить в общей форме и по аналогии — они некоторым образом одни и те же у всех. В самом деле, могло бы показаться неясным, принимать ли для сущностей и для отношений иные начала и элементы, или те же самые, и, конечно, подобным же образом и по отношению к каждому роду высказываний. Однако это было бы странно, если бы они были одни и те же у всех. В таком случае отношения и сущности будут получаться из тех же самых начал. Но тогда что же будет этим <одинаковым началом>? Ведь по мимо сущности и остальных родов высказываний ни чего одинаково присущего <сущностям и отношениям> быть же может, а <с другой стороны> элемент должен предшествовать тому, для чего он является элементом. Но, конечно, ни сущность не может быть элементом для отношений, ни какое-либо из этих последних — элементом для сущности. Кроме того, как могут быть одни и то же элементы у всех <сторон бытия>? Ведь ни один из элементов не может быть тождественен тому, что образовано из элементов, на пример, Б и А <не может быть тождественно> БА (также, конечно, не может быть элементом что-нибудь умопостигаемое, скажем — сущее или единое: эти определения бывают ведь присущи и всякому состав ному целому). Значит, ни один из элементов не будет ни сущностью, ни отношением; между тем это было бы необходимо. Поэтому нельзя утверждать, что у всех <сторон бытия> элементы одни и те же. Скорее уж, как мы полагаем, они в известном смысле одни и те же, а в известном — нет, как, например, можно сказать, что у чувственных тел эле ментом в качестве формы является теплое и в другом смысле — холодное, которое представляет собою от сутствие формы; а в качестве материи <таким эле- 381 ментом оказывается> то, что в возможности является тем и другим* — основным образом и само по себе. И сущностями являются как эти начала, так и вещи, которые из них состоят и для которых это — нача ла**; а также <мы имеем их> и тогда, когда из теплого и холодного получается что-нибудь одно, на пример, мясо или кость: то, что <здесь> получилось <из составных начал>, должно отличаться от этих начал. У указанных сущностей, таким образом, те же самые элементы и начала (а в других случаях — другие), для всего же существующего в этом смысле одних и тех же начал нет, но они являются таковыми по аналогии, как если бы мы сказали, что начал имеется три: форма, лишенность <формы> и материя. Однако каждое из этих начал — иное в каждом отдельном роде, например, в области цвета — это белое, черное и поверхность, а из света, тьмы и воздуха получаются день и ночь. Так как, далее, причинами являются не только составные элементы <предмета>, но и некоторые ве щи, находящиеся вовне, например, источник, вызы вающий движение, поэтому ясно, что начало и эле мент — это не одно и то же, но в обоих случаях мы имеем дело с причинами, и начала бывают этих <двух> родов. И то, чему свойственно вызывать дви жение или останавливать его, это — <также> неко торое начало и сущность, так что элементов <общих> по аналогии мы имеем три, а причин и начал — четыре; но у различных вещей они — различные, и непосредственно*** движущая причина — в разных случаях разная. <Так, например> здоровье, болезнь, тело: движущая причина — искусство врача. <Также —> форма, такая-то беспорядочность, кирпичи: дви* Т. е. теплым и холодным. ** Скорее всего, четыре основных элемента, имеющие тепло и холод в своей основе: огонь, воздух, вода и земля. *** "Первая" — в смысле "ближайшая", непосредственно вызывающая движение. 382 жущая причина — домостроительное искусство. [И начала бывают этих родов.] А так как движущею причиной является в области вещей, возникающих естественным путем, для человека — человек, а в отношении предметов, определяемых мыслью, форма или то, что ей противоположно, то в одном смысле можно принимать три начала, а в другом — четыре*. Ведь врачебное искусство есть некоторым образом здоровье, равно как и искусство строительное есть форма дома, и человек рождает человека. Но помимо этих начал мы имеем причину, которая, предшествуя всему, движет все. Глава V Поскольку сущее иногда может существовать от дельно, а иногда — нет, то в первом случае мы имеем дело с сущностями. И вследствие этого при чины у всего — одни и те же, потому что без сущностей нет ни свойств, ни движений. Этими на чалами будут, пожалуй, душа и тело, или — ум, влечение и тело**. Кроме того, еще и иначе начала бывают по ана логии одни и те же, — я имею в виду действи тельность и возможность. Но и они у разных вещей разные и имеют разное значение***. В некоторых случаях одна и та же вещь бывает дана то в дейст вительности, то в возможности; возьмем, например, вино, мясо или человека (и их тоже можно при этом распределить между причинами, указанными выше: * Вводя внешнюю движущую причину, мы к основным трем началам прибавляем четвертое — первый двигатель, движущий все. ** Душа и тело указываются в качестве примера формального и материального начал, ум же и влечение — составные части формального начала живых существ. *** Применительно к той или иной из десяти категорий. 383 бытие в действительности принадлежит форме, если она способна к самостоятельному существованию, и составному из двух частей <целому>, и такой же характер имеет отсутствие формы, например, темнота или больное; а бытием в возможности обладает ма терия, — это она способна получать определенность как через форму, так и через отсутствие формы); а в другом смысле с точки зрения действительности и возможности различаются вещи, если материя у них не одна и та же, причем <и> форма у этих вещей не та же самая, но — другая: например, у человека в качестве его причины мы имеем, с одной стороны, его элементы — огонь и землю, как материю, и специально присущую ему форму, а кроме того — 15 некоторую другую причину вовне (это, скажем, его отец), и кроме них <сюда же принадлежав солнце и его наклонный путь*, причем это <уже> не материя, не форма, не отсутствие формы и не причина с одинаковою формой, но они выступают в качестве движущих начал. Кроме того, должно быть ясно, что одни причи ны можно указать, придав им общую форму, а дру гие — нет. Конечно, первые начала у всех вещей — это данная определенная причина, первая по дейст вительному бытию, и другая, которая существует в возможности. Что касается тех причин, которые ука20 зываются как общие, они <в действительности не имеют места — у индивидуальных вещей начало носит индивидуальный характер; правда, для человека вооб ще начало есть человек, только никакого "человека вообще" не существует, но Пелей есть начало для Ахилла, а для тебя — твой отец, и это вот Б — для этого вот БА; если же брать Б вообще, оно — начало для БА как такого. Далее, если началами являются начала сущностей, все же у разных <сторон бытия> разные причины и элементы, как было ска10 * Эклиптика. 384 зано <выше>, я имею в виду такие стороны, которые не принадлежат к одному и тому же роду — цвета, звуки, сущности, количество, если только не говорить об их причинах по аналогии; другие они и у того, что принадлежит к одному и тому же виду, другие не по виду, но вследствие того, что для индивидуумов они — разные: с одной стороны — твоя материя, форма и движущая причина, с другой — моя, а поскольку им дается общее обозначение, они предс тавляют одно и то же. Что же касается Поставлен ного выше> вопроса, каковы начала или элементы у » сущностей, у отношений и у качеств, те же ли это самые, или другие, <здесь> ясно, что, поскольку в них* можно вкладывать много разных значений, они — одни и те же для каждой отдельной вещи, если же эти значения различать, они будут уже не те же самые, но другие, кроме как условно и для всего <вообще> бытия. В известном смысле они представ ляют собою тождество или аналогию, потому что это — материя, форма, отсутствие формы и движущая причина, и в известном смысле причины сущностей суть причины всего бытия, ибо оно упраздняется, еели упраздняются они. И, кроме того, имеется первое начало**, обладающее вполне осуществленным быти ем. А в другом смысле первые начала <у различных вещей> разные, — <их> столько, сколько есть проти воположных определений, про которые мы не говорим как про общие роды и в которые не вкладываем по юти. нескольку значений; и еще сюда же принадлежат <отдельно> материи <вещей>. Что, таким образом, пред ставляют собою начала чувственных вещей и сколько их, а также — в каком смысле они одни и те же, и в каком — другие, об этом <теперь> сказано. 25 35 * В такие начала. ** Перводвигатель. 3 Зак. 3170 385 Глава VI Так как было указано, что есть сущности трех ро дов, причем две из них носят физический характер, а одна — неподвижна, относительно этой последней надо сказать, что некоторая вечная неподвижная су щность должна существовать необходимым образом. Ведь сущности занимают первое место среди того, что есть, и если все они преходящи, тогда преходяще все. Однако невозможно, чтобы движение либо возни кло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всег да), или чтобы это произошло относительно времени: ведь если нет времени, тогда не может существовать "раньше" и "после". И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время — или то же самое <что и движение>, или — некоторое свойство движения. Но нет непрерывного движения, за исключением пространственного, и из этого пос леднего таковым является круговое. Однако, если су ществует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое — Д О Щ П К О У ) , Н О О Н О <при этом> не находится в действительной деятельности, тогда движения <еще> не будет: то, что обладает способностью <к деятельности>, может и не прояв лять ее. Значит, не будет никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, ко торые принимают идеи (эйдосы), если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способ ного производить изменение; да, впрочем, и его еще <здесь> недостаточно, как недостаточно взять другую сущность — за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И <равным образом> даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своем останется возможностью, вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может <еще> не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо кото рого — в деятельности. А кроме того у этих сущ- 386 ностей не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь веч ное; следовательно, <им необходимо пребывать> в деятельности. Однако здесь возникает затруднение: полагают, что все, проявляющее деятельность, способно ее прояв лять, но не все, способное проявлять деятельность, действительно ее проявляет; поэтому-де способность первее. Но в таком случае ни одной вещи нельзя будет приписать бытия <с необходимостью^, ибо возможно, что она обладает способностью существо вать, но еще не существует. Впрочем, если <дело обстоит так>, как говорят богословы, которые <все> рождают из Ночи**, или наподобие того, как физики утверждают всеобщее смешение вещей***, получается такая же несообраз ность. В самом деле, как <вещь> придет в движение, если не будет существовать реально действующей при чины? Ведь не материя же будет двигать самое себя, но плотничье искусство, и не месячные истечения или земля, но семена и зародыш****. Поэтому некоторые вводят вечную деятельность, например, Левкипп и Платон: по их словам, движение существует всегда. Но почему оно есть и какое имен но, они этого не говорят и не указывают причину, если оно происходит таким-то образом. Ведь ничто не движется как придется, но всегда должна быть какая-нибудь причина, как, например, в данный мо мент естественное движение — такое-то, а насиль ственное или совершаемое по действию разума или какой иной причины — т а к о е - т о . Затем, какое дви* Дословно: "ничто из существующего не будет существовать". ** Учение о Ночи-прародительнице греческая традиция свя зывала с легендарными именами Орфея, Мусея, Эпименида и др. *** "Все вещи вместе", — таково, в частности, мнение Анаксагора. **** Зародыш — в первом случае, семена — во втором. 387 жение наипервейшее? Выяснить это — вопрос нема ловажный. Но и сам Платон не может сослаться на то начало <движения>, которое он порой предпола гает, — на то, что само себя приводит в движение: ведь душа позже <движения> и <начинается> вместе со вселенной, как он <сам же> утверждает*. Что же касается мнения, что способность предшествует дея тельности, то оно в известном смысле правильно, а в известном — нет (как это понимать, мы уже сказали**); но что первенство принадлежит деятель ности, об этом свидетельствует и Анаксагор (ибо ум есть деятельность), и Эмпедокл, говоря про любовь и вражду, а также те, кто утверждает, что движение вечно, как это делает Левкипп. Поэтому нельзя счи тать, что существовали бесконечное время хаос и ночь, но всегда бывают даны одни и те же вещи — либо в кругообороте, либо иным путем, если только деятельность — раньше способности. Если одно и то же всегда повторяется в кругообороте, то должно оставаться нечто, действующее одним и тем же пу тем***. А если должно существовать возникновение и гибель, должно быть <и нечто> другое, что всегда действует иначе и иначе****. Следовательно, это пос леднее должно таким-то образом действовать сооб разно собственной природе*****, а таким-то другим — сообразно другому******, значит — либо сообразно * Имеется в виду изложенное Платоном в диалоге "Тимей" учение, согласно которому созданию мировой Души предшест вовало уже наличие некоей беспорядочно движущейся материи. ** При рассмотрении вопроса об отношении между возмож ностью и действительностью. *** Небо неподвижных звезд с его суточным обращением вокруг Земли. **** Солнце с его годовым движением через знаки зодиака, благодаря которому оно на своем суточном пути каждый день поднимается на другую высоту. ***** Солнце — в своем пути по эклиптике. ****** В своем суточном движении по небу Солнце должно ориентироваться "на другое", причем этим другим будет либо небо неподвижных звезд, либо еще "нечто третье" (как указы- 388 чему-то еще, либо сообразно тому, что было указано первым. И необходимо, конечно, чтобы оно было в зависимости от этого первого, которое, со своей сто роны, является причиной и для него, и для П р е д положительно названного> третьего*. Поэтому первое заслуживает предпочтения: оно ведь и было причиной того, что совершается всегда тем же самым образом; а для того, что совершается по-разному, причиной является другое, причина же постоянства разнообра зия, очевидно, заключена в них обоих**. И вот, так в действительности и обстоит дело с движением. Ка кая поэтому надобность искать еще и другие начала? Глава V I I Так как дело <вполне> может обстоять подобным образом (в противном случае мир должен бы был произойти из Ночи, смеси всех вещей или из не бытия), наш вопрос можно считать решенным: су ществует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таковым является движение круговое; и это очевидно не только как логический вывод, но и как реальный факт, и потому первое небо*** обла дает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что приводит <его> в движение. А так как то, что движется и <вместе с тем> движет, занимает промежуточное положение, то есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. вает Александр Афродисийский ( С о т т . 666, 3), таким третьим могла бы быть сфера Сатурна). * Т. е. и для Солнца, и для Сатурна. ** Постоянство в изменениях движений Солнца есть результат объединенного воздействия обоих факторов: сферы неподвижных звезд и сферы Солнца, движущейся по эклиптике. *** Т. е. замыкающая вселенную крайняя сфера — небо непод вижных звезд. 389 Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, <сами> не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов <на которые направлены желание и мысль> друг с другом совпа дают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется пре красным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно. И < вернее сказать, что> мы стремимся <к вещи>, потому что у нас есть <о ней> <определенное> мнение, чем что мы имеем о ней <определенное> мнение, потому что <к ней> стремимся: ведь начальным является мышление. <В свою очередь> <мыслящий> ум приводится в дви жение действием того, что им постигается, а тем предметом, который постигается умом, является один из двух рядов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность, а из су щностей — та, которая является простой и дана в реальной деятельности (<при этом надо учесть, что> единое и простое — это не одно и то же: единое обозначает меру, а простое — что у самой вещи есть определенная природа*). Но, с другой стороны, прек расное и самоценное** тоже принадлежит к этому ряду; то же, что стоит на первом месте, всегда явля ется наилучшим, или его надо считать таковым по аналогии***. А что целевая причина находится среди непод вижного — это видно из различения: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в пос леднем случае она находится в этой области****, а в * Согласно Аверроэсу, в этом различении подчеркивается, что единое, сказывающееся о непрерывном, означает то, что мно жественно потенциально и едино актуально, а простое в безот носительном смысле — то, что не делимо ни потенциально, ни актуально. ** Дословно: "само ради себя заслуживающее предпочтения". *** Так, например, Александр Афродисийский ( С о т т . 669, 24 — 25) указывает, что в области движения "лучшим по аналогии" может считаться первое движение —- круговое. **** В области неподвижного. 390 первом — нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, <само> на ходясь в движении. Затем, если что-нибудь движется, в отношении его возможно и изменение; поэтому, если реальная деятельность осуществляется как пер вичное пространственное движение, тогда, поскольку здесь есть движение, постольку возможна и перемена — <перемена> в пространстве, если уж не по сущно сти; а так как в реальной деятельности дается нечто, что вызывает движение, само пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим обра зом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения <первое> — круговое. Между тем круговое движение вызывается бытием, о котором мы говорим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое существует не обходимо; и поскольку оно существует необходимо, тем самым <оно существует> хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда под ним разумеется то, что <делается> насильно, потому что — против влечения; иногда — то, без чего не полу чается благо; и таким же образом мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безус ловно <как оно есть>. Так вот, от такого начала зависит мир небес и <вся> природа. И жизнь <у него> — такая, как наша — самая лучшая, <которая у нас> на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность является <для него> наслаждением (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, надежды же и воспоминания — <уже> на их почве). А мыш ление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет — самый лучший <тоже> в наивысшей мере. При этом разум, в силу своей причастности к предмету мысли, мыслит самого 391 себя: он становится мыслимым, соприкасаясь <со своим предметом> и мысля <его>, так что одно и то же есть разум и то, что им мыслится. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая <ими>, так что то, что в нем, как кажется, есть божествен ного, это скорее самое обладание, нежели <одна> способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и лучше всего. Если поэтому так же, как нам хорошо иногда, богу хорошо всегда, то это — до стойно изумления; если же — <еще> лучше, то это еще изумительней. А именно так он и пребывает. И жизнь, несомненно, присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и непрерывное и вечное бытие есть его дос тояние; и именно это и есть бог. Если же кто, напротив, полагает, как это делают пифагорейцы и Спевсипп, что самое прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных — это хоть и причины, но красота и завершенность — <лишь> в том, что получается из них, — мнение таких людей ошибочно. Ведь семя получается от других более ранних существ, обладающих завершенностью, и первым является не семя, но завершенное существо; так, например, можно бы было сказать, что человек раньше семени — не тот, который возник из <данного> семени, но другой, от которого <это> семя. Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некая вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей сущность; и вместе с тем показано, что у этой сущности не может быть никакой величины, что она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, меж тем как ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а 392 так как всякая величина либо безгранична, либо огра ничена, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной вели чины не существует); но, с другой стороны, <показано> также, что это — бытие, не подверженное <внешнему> воздействию и не доступное изменению: ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. Относительно всего этого ясно, поче му дело обстоит указанным образом. Глава VIII А принимать ли одну такую сущность, или больше, и сколько именно, этого не следует оставлять нерас крытым, но надо <здесь> также помнить и о сужде ниях других мыслителей — что они относительно этого количества не сказали ничего такого, что можно бы было передать с <достаточной> ясностью. Ведь учение об идеях этот вопрос особо не разбирает — сторонники идей объявляют идеи числами, а о числах иногда говорят в том смысле, что им нет предела, иногда — в том, что они являются определенными вплоть до десяти*. Но по какой причине количество чисел именно такое, этому не приводится никаких серьезных доказательств. Мы же должны об этом сказать на основе <сделанных нами> предпосылок и установленных определений. Первое начало в вещах не подлежит движению ни по своей природе, ни <каким-либо> случайным образом, а само вызывает основное вечное и единое движение. Но вместе с тем <надо иметь в виду, что> движущееся <вообще> дол жно приводиться в движение чем-нибудь, а первое движущее — быть неподвижным само по себе, причем * Поскольку в первую десятку входят основные числа, явля ющиеся причинами всего остального бытия. 393 вечное движение необходимо вызывается тем, что вечно, и одно движение — <каждый раз> чем-нибудь одним, между тем помимо простого движения все ленной, которое мы приписываем действию основной и неподвижной сущности, мы видим наличие других пространственных движений — вечные движения пла нет (ибо вечно и не знает покоя движущееся круговым движением тело; в физике относительно этого дока зательства даны). Раз это так, тогда необходимо, чтобы и каждое из подобных движений вызывалось <некоторой> по природе своей неподвижной и вечной сущ ностью. Ибо природа светил является вечной, так как это — некоторая сущность, и то, что <их> движет, должно быть вечным и предшествовать тому, что <им> приводится в движение, а то, что предшествует сущности, <само> должно быть сущностью. Поэтому ясно, что должно существовать <именно> столько сущностей, вечных по своей природе и неподвижных по существу, причем, по указанной выше причине, у них не должно быть величины. Итак, что здесь мы имеем сущности и что одна из них занимает первое место, другая — второе в том же порядке, что и движения светил, — это очевидно; а уже к вопросу о количестве этих дви жений надо подойти с точки зрения той из мате матических наук, которая ближе всего к философии — с точки зрения астрономии: предметом ее являет ся сущность чувственно воспринимаемая, но вечная, между тем другие <математические науки> не имеют дела ни с какою сущностью, например, та, которая занимается числами, и <та, которая> объемлет гео метрию. Что у несущихся <небесных тел> движений по нескольку, — это ясно тем, кто хоть немного занимался <данным вопросом> (ведь каждая из планет движется больше, нежели одним движением); а <о том> сколько таких движений имеется, мы сейчас — ради <общего> представления <о предмете> — сооб щим, приведя мнения некоторых математиков, чтобы 394 мыслью постичь некоторое определенное количество; а помимо этого следует, с одной стороны, проводить собственные изыскания, с другой — осведомляться у тех, кто делает их, если у лиц, которые этим зани маются, есть взгляды, отличные от того, что <будет> сказано сейчас, и, воздавая должное той и другой работе, следовать тем, у кого она более точна*. Что касается Евдокса, то он для движения Солнца и Луны принимал — в обоих случаях — <по> три сферы, из которых первая движется как сфера не подвижных звезд**, вторая — по кругу, проходящему через середину знаков зодиака, третья — по кругу, отклоняющемуся по широте от знаков зодиака*** (при этом на большую широту отклоняется тот круг, по которому движется Луна, нежели тот, по которому движется Солнце); а для движения планет он при нимал у каждой <по> четыре сферы, и из этих сфер первая и вторая, по его мнению, те же самые, что и <две> указанные выше (сфера неподвижных звезд есть сфера, увлекающая за собою все <другие>****, и та, которая расположена под нею и имеет движение по кругу, проходящему через середину знаков зодиака, <также> является общей для всех); у третьей сферы всех планет полюсы он помещал на круге, который проходит через середину знаков зодиака, а движение четвертой совершается по кругу, наклонному к сред нему кругу***** третьей; и полюсы третьей сферы у * Ниже излагается созданная Евдоксом Книдосийским теория "гомоцентрическиx ' сфер с изменениями, внесенными в нее учеником Евдокса Каллиппом, за которыми следует изложение нескольких вариантов перипатетической теории. ** Т. е. в том же направлении и тем же движением, что и сфера неподвижных звезд. *** Т. е. идущему под углом к поясу знаков зодиака, пересекая линию эклиптики, по которой движется вторая сфера. **** Движение всех сфер синхронизируется движением пер вой — сферы неподвижных звезд (на самом деле — "физичес ки" — вращением Земли вокруг оси). ***** Т. е. к экватору. , 395 других планет <у каждой> свои, а у Афродиты и Гермеса* — одни и те же. У Каллиппа расположение сфер установлено такое же, что и у Евдокса, и количество их для Зевса и Кроноса** <у него> одинаково с Евдоксом, но для Солнца и для Луны, по его мнению, надо бы было еще прибавить <по> две сферы, если кто хочет объяс нить имеющиеся явления, а для остальных планет — для каждой по одной. Но если эти сферы должны в своей общей совокупности объяснять явления, в таком случае необходимо, чтобы для каждой из планет су ществовали другие сферы — <числом> меньше на одну — такие, которые бы поворачивали обратно и приводили в исходное положение ("возвращали на зад") каждый раз первую сферу расположенного ниже светила: только при этих условиях вся совокупность <сфер> может производить <наблюдаемое> движение планет. Так как теперь <основных>*** сфер, в кото рых вращаются планеты, одних**** имеется восемь, других***** — двадцать пять, и из них не требуют возвращения назад только те, в которых движется планета, расположенная ниже всего, в таком случае сфер, возвращающих назад сферы первых двух <планет>, будет шесть, а тех, которые возвращают назад сферы последующих четырех — шестнадцать; таким образом, число всех сфер — и тех, которые несут планеты, и тех, которыми эти последние возвращаются обратно, всего пятьдесят пять. А если для Луны и для Солнца не прибавлять тех движений, которые мы указали, тогда всех сфер будет сорок семь. <Общее> количество сфер, надо думать, таково, а потому сущностей и неподвижных начал также разум но предположить <именно> столько (говорить о том, * Т. е. у Венеры и Меркурия. ** Т. е. для Юпитера и Сатурна. *** Не считая "возвращающих назад' . **** У Юпитера и Сатурна. ***** У Марса, Венеры, Меркурия, Солнца и Луны. 1 396 что <это здесь> необходимо, предоставим более силь ным). Если же <в области небес> не может сущест вовать никакого пространственного движения, которое не содействовало бы движению <того или другого> светила, а кроме того всякую естественную реальность и всякую сущность, недоступную внешнему воздейс твию и по природе своей причастную высшему благу, надо рассматривать в качестве цели, тогда не может быть никаких других естественных реальностей, кроме указанных выше, и число <всех> сущностей необхо димо должно быть именно таким. Ведь если бы су ществовали <какие-нибудь> другие, они бы выступали как двигатели, образуя собою цель для движения в пространстве. Между тем невероятно, чтобы сущест вовали какие-либо другие движения помимо упомяну тых. И это можно со всем основанием предположить, размышляя о находящихся в движении телах. Если все, что движет в пространстве, существует ради того, что движется, и всякое движение есть движение ка кого-нибудь движущегося тела, то ни одно движение <в пространстве> нельзя считать происходящим ради него самого или ради другого движения, но <оно происходив из-за светил. Ведь если движение будет совершаться ради движения, в таком случае и то <другое> также должно будет иметь место ради еще какого-нибудь; но так как этот ряд не может идти в бесконечность, то целью всякого движения должно быть одно из движущихся по небу божественных тел. А что небо одно — это очевидно. Если бы небес было множество, подобно тому как много людей, тогда начало, которое имеется у каждого, представляло бы собою <с началами других небес> единство по виду, а по числу таких начал было бы много. Но то, что по числу образует множество, имеет материю (ибо одна и та же логическая формулировка (определение) применима ко многим вещам, скажем, та, которая дается для человека, а между тем Сократ — один). Однако же суть бытия, которая занимает первое место, 397 материи не имеет: это — вполне осуществленная реальность. Значит, то первое, что движет, само оста ваясь неподвижным, едино и по логической форму лировке, и по числу; а тогда таково и то, что движется всегда и непрерывно. Следовательно, небо существует только одно. От древних из глубокой старины дошло к позд нейшим поколениям оставленное в форме мифа пред ставление о том, что здесь мы имеем богов, и что божественное <начало> объемлет всю природу. А все остальное <содержание> уже дополнительно включено <сюда> в мифической оболочке, чтобы вызвать дове рие у толпы, для соблюдения законов и для выгоды, ибо <в этих преданиях> богов объявляют человеко подобными или похожими на некоторых других жи вотных, а также говорят в связи с этим другие вещи, схожие с тем, что было сказано <сейчас>. Если, од нако, отделить эти <наслоения> и принять лишь то главное, что первые сущности они считали богами, то следует признать, что это было сказано <ими> божественно <хорошо>. И так как, по всей вероят ности, каждое искусство и каждая наука неоднократно открывались в возможных пределах и снова затем погибали, можно было бы подумать, что и эти мнения указанных мыслителей сохранились вплоть до наших времен <только> как реликвии. Таким образом, вера предков и точка зрения, дошедшая от первых мыс лителей, ясна нам только в этой мере. Глава К А что касается <высшего> разума, то относительно него возникают некоторые вопросы: он представляется наиболее божественным из всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, на это ответить затруднительно. Если он ничего не мыслит, то в чем 398 тогда его достоинство? Он <в таком случае> подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятель ность мысли зависит от <чего-то> другого (ибо то, что составляет его сущность, это не мысль, но спо собность <к мысли>). Тогда мы не имеем в нем наилучшей сущности: он обретает ценность в связи с мышлением. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно он мыслит? Либо — сам себя, либо — нечто другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или — разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно — мыслить ли то, что прекрасно, или — любую случайную вещь? Но, пожа луй, даже неловко думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыслит самое божественное и самое ценное и не подвержен изменению: ибо изме нение <здесь может быть только> к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего <надо сказать, что> если разум не есть мысль, но — способность <к мысли>, тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Далее, очевидно, что <в этом случае> существовало бы нечто другое, более ценное, чем разум, а именно — предмет мышления. Ибо мыш ление и мысль мы будем иметь и тогда, когда мыс лится наихудшее. А если подобных вещей надо из бегать (лучше не видеть иные вещи, нежели видеть), значит мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, коль скоро мы в нем имеем наилучшее, и мысль <его> есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное восприятие, и мнение, и рассудок всег да — как мы видим — направлены на другое, а сами на себя <лишь> мимоходом. И если, помимо этого, мыслить и быть мыслимым — разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в 399 том, что в некоторых случаях знание есть <то же, что и> предмет знания: в области творческих знаний — это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая фор мулировка <предмета> и <постигающая его> мысль. Поскольку, таким образом, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тож дество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли <нечто> составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с <различными> частями целого. Но может быть все, что не имеет материи, неделимо? Для сравнения можно привести то, что имеет место — на определенном промежутке времени — с чело веческим разумом, который направлен при этом на вещи составные: для него благо не в этой вот части <предмета его мышления> или вот в этой, но лучшее <что он может помыслить> дается ему в некотором целом — <в данном случае> как нечто от него отличное. А в отношении мысли, которая направля ется сама на себя, дело обстоит подобным же образом о на протяжении всей вечности. 5 Глава X Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее — так ли, как нечто обособленное и существующее само по себе, или как Действующий в ней> порядок. А может быть, тем и другим — по примеру войска? Ведь <здесь> и в порядке — благо, но также <благо> * и вождь, и последний — даже скорее: ведь не он существует благодаря порядку, но порядок — благо даря ему. И все слажено известным образом <одно 400 с другим>, но не одинаково, <и есть> и рыбы, и птицы, и растения; и дело обстоит не так, чтобы у одного не было никакого отношения к другому, а <напротив> такое отношение есть. Ибо все здесь слажено, направляясь на одну цель, но так, как это бывает в доме, где людям свободным менее всего приличествует делать что взбредет на ум, но напротив, их поступки — все или большинство — упорядочены, между тем у рабов и у животных мало что имеет от ношение к общему, а в большинстве своем их дейст вия случайны: вот в виде какого начала у каждого из них выступает их природа*. <Говоря об общем> я имею в виду, что у каждой <вещи> есть свое место, но, с другой стороны, есть и нечто, чему причастны все вещи, поскольку они образуют целое. А какие несообразные или нелепые выводы полу чаются у тех, кто придерживается иных взглядов, какие утверждения мы находим у тех, кто высказы вается несколько более искусно <чем первые>, и с какими связано меньше всего трудностей — это не должно укрыться от нашего внимания. У всех <мыслителей> все вещи выводятся из противоположностей. Однако неправильно и то, что это "все вещи", и то, что они получаются "из противоположностей"**; а в тех случаях, где имеются противоположности, как будут из них получаться вещи — этого не говорится: ведь противоположности не могут оказывать воздей ствия друг на друга. У нас этот вопрос получает убедительное разрешение благодаря тому, что <мы * Иными словами, поступки "свободных" существ согласуются с необходимостью (таковы и движения небесных сфер), а животных и рабов (как низших) — во многом случайны (что вообще характерно для большинства вещей подлунного мира). ** Александр Афродисийский толкует это место так: "Ни в том утверждении они не правы, что все возникло <из противоположностей> (ибо <вообще> не все возникло), ни в том, что оно возникло из противоположностей (ибо не у всех вещей есть противоположности: для движущегося по кругу тела нет ничего <ему> противоположного)" ( С о т т . 693, 3 — 5). 401 принимаем> нечто третье. Между тем некоторые объявляют материей одну из двух противоположнос тей: тут в качестве примера можно привести тех, кто противополагает неравное равному и многое единому. Но и здесь получается тот же результат: материя, которая <каждый раз>* одна, не может быть чемулибо противоположной. Кроме того <в этом случае>** все, помимо единого, будет причастно дурному: ибо само зло есть один из двух элементов. А другие мыслители*** даже не признают началами добро и зло, тогда как <именно> добро скорее всего следует считать началом всех вещей. Что же касается тех, о ком мы говорили перед этим****, они правы в том отношении, что считают началом добро, но в каком смысле добро есть начало, этого они не указывают, — является ли оно таковым как цель, или как при чина, вызвавшая движение, или как форма. Нескладен и вывод Эмпедокла. Место блага зани мает у него любовь, но она носит характер начала и в качестве движущей причины (ибо она соединяет <вещи>), и в качестве материи, ибо это часть общей смеси. Но если одно и то же случайно может быть началом и в смысле материи, и в смысле движущей причины, все-таки существо его <здесь и там> не одно и то же. Так вот, в котором из этих двух значений любовь выступает <у него> в качестве на чала? Нелепо также и то, что вражде приписывается неразрушимость, между тем именно в ней находит себе выражение природа зла. С другой стороны, Анаксагор считает благо дви жущим началом, ибо движет <по его мнению> ум. Но движет он ради чего-то, так что это <уже> — другое, разве только дело обстоит здесь так, как говорим мы, ибо врачебное искусство есть в известном * При каждой паре противоположностей. ** В случае возникновения из противоположностей. *** Пифагорейцы и Спевсипп. **** Речь идет о последователях позднейшего учения Платона. 402 смысле здоровье. Нелепо <со стороны Анаксагора> также и то, что он не установил противоположности для блага и ума. <Вообще> все, говорящие о противо положностях, противоположностями не пользуются, если только не облечь в точную форму <их мысли>. И почему одни вещи преходящи, другие непреходящи, этого никто не говорит: все существующее произ водится из одних и тех же начал. А кроме того, одни выводят существующие вещи из небытия, другие же, чтобы избежать этого, все превращают в одно*. Далее, почему возникновение будет совершаться вечно и в чем причина возникновения, — этого не указывает никто. И для тех, кто устанавливает два начала, должно существовать еще одно начало, более важное**, а также должно быть другое более важное начало для тех, кто разделяет <теорию> идей: ибо почему <единичные вещи> приняли участие <в идеях> или принимают его <в них>? И всем другим необ ходимо признать, что для мудрости и наиболее цен ного знания имеется нечто противоположное, а для нас <такой необходимости> нет, потому что у первого начала нет ничего противоположного. В самом деле, все противоположности имеют материю и являются таковыми в возможности, а поскольку <мудрости> противоположно неведение, оно должно было бы иметь своим предметом противоположное <начало>, но первому началу ничего противоположного нет. Если, далее, помимо чувственных вещей не будет никаких других, тогда не будет первого начала, поряд ка, возникновения и <вечных> движений на небе, но у начала всегда будет другое начало, как это мы ви дим у богословов и у всех, кто учит о природе. Если же будут существовать идеи или числа, они ни для чего не будут причиной (и уж точно не будут они причиной движения). А кроме того, каким образом * Элеаты. ** Т. е. помимо материи и формы необходима еще и причина движения (та же причина требуется и для сторонников идей). 403 <в этом случае> величина и непрерывное могут пол учиться из того, что не имеет величины? Ибо число зо не произведет непрерывного ни как движущая при чина, ни как форма. Но, с другой стороны, ни одно из начал, принадлежащих к числу противоположнос тей, не будет по сути дела (отер) действующей и движущей причиной: ведь такая причина могла бы и не существовать. И во всяком случае <ее> деятель ность — позже, нежели <ее> способность. Тогда, значит, вещи нельзя считать вечными. Но такие вещи есть. Выходит, какое-нибудь из этих утверждений надо отвергнуть*. А как это сделать, у нас сказано**. Далее, благодаря чему образуют одно числа или 35 душа и тело, да и вообще форма и вещь, об этом никто ничего не говорит; и нет возможности <об этом> сказать, если не указать, как мы, что движущая причина делает их одним. А тот, кто говорит***, что на первом месте стоит математическое число, а вслед за ним все время идут подряд другие сущности, причем начала у каждой из них — другие, такой обращает существо целого в ряд случайных эпизодов**** (ибо наличие или отсутствие одной такой сущности ничего не дает для другой) и устанавливает большое ко личество начал. Между тем мир не хочет, чтобы им управляли плохо. "Нет в многовластии блага, да будет единый властитель"*****. 1076а * Ошибочно думать, что способность предшествует деятельности, что не может быть вечных причин и что противоположности способны выступать в качестве действующих начал. ** См. главу VI, где сказано, что должно существовать начало, сущность которого — в деятельности. *** Спевсипп. **** Дословно: "делают существо целого эпизодическим". Тер мин "эпизодический" Аристотель определяет в "Поэтике" так: "Я называю эпизодическим миф, в котором последовательность эпизодов не является ни естественной, ни необходимой". ***** "Илиада", песнь II, ст. 204. КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ (М) Глава I Касательно же сущности чувственных вещей, то о ней сказано, что она собой представляет: <именно> в исследовании физических предметов — о материи, а после — о той сущности, которая дается в дейст вительной деятельности. А так как речь идет о том, существует ли помимо чувственных сущностей какаянибудь <еще> — неподвижная и вечная, или же нет, и если существует, то в чем она, поэтому прежде всего следует рассмотреть высказывания других <философов>, дабы нам, если они что-нибудь говорят неудачно, не впасть в те же самые ошибки, и если какое-либо учение окажется у нас о ними одинако вым, не винить исключительно <одних> себя: ведь надо быть довольными, если в одних случаях мы правее иных, а в других говорим <по крайней мере> не хуже. По этому вопросу существуют два мнения: неко торые признают сущностями математические объекты, например, числа, линии и то, что им сродно, а с другой стороны, <полагают таковыми> идеи. При этом одни устанавливают здесь два рода — идеи и мате матические числа, по мнению других, природа обоих <этих родов> одна и та же, а еще некоторые утвер ждают существование одних только математических сущностей*. Поэтому прежде всего надо рассмотреть, как обстоит дело с математическими предметами, не приписывая им дополнительно никакой другой при роды, например <не ставя вопрос>, являются ли они * Платон полагал идеи и математические числа двумя родами, Ксенократ считал их природу единой, Спевсипп же ограничился признанием в качестве сущностей только математических чисел. 405 идеями, или началами и сущностями вещей, или нет, но исследуя их только как математические <предметы> — существуют ли они или нет, и если сущест вуют, то как именно. Затем следует особо вынести суждение относительно самих идей — в самой общей форме и <лишь> насколько это требуется для порядка: ведь по большинству этих вопросов было много говорено и в опубликованных сочинениях*. Вслед же за этим вопросом должно стать рядом более подробное наше рассуждение, когда мы будем выяснять, можно ли видеть сущности и начала вещей в числах и идеях: после обсуждения идей <у нас> на третьем месте остается эта проблема. Теперь, если существуют математические предметы, они должны либо находиться в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть отдельно от чувственных вещей (и так тоже говорят иные); а если они не существуют ни тем, ни другим путем, тогда они либо <вообще> не существуют, либо существуют в другом смысле: таким образом, <в этом последнем случае> спорным у нас будет <уже> не то, существуют ли они, но — каким образом <они существуют^ Глава II Что в чувственных вещах математические предметы существовать не могут и что учение это — надуман ное, по этому поводу уже в разборе затруднений** сказано, что находиться в том же самом месте два тела не в состоянии, и кроме того — что согласно этому же подходу другие способности и реальности тоже должны были бы находиться в чувственных * Т. н. "эксотерических", предназначенных для широкого круга читателей, а не только специально для учеников перипатети ческой школы. ** Книга III, глава первая, 998 а 7 — 19. 406 вещах, и ни одна <не могла бы пребывать> отдельно. Так вот, об этом было сказано раньше, а кроме того, очевидно, что <в таком случае> нельзя разделить какое бы то ни было тело: <при делении тела> разрез должен пройти через плоскость, при делении плос кости — через линию, при делении линии — через точку, а потому, если разделить точку невозможно, то и линию тоже нельзя, а если нельзя линию, тог да — и все остальное. Какая же здесь разница, бу дут ли эти (чувственные) точки и линии неделимыми реальностями, или же сами они не таковы, но в них находятся такие реальности? Ведь результат должен получиться одинаковый: математические предметы бу дут делиться в том случае, если делятся чувственные вещи, или уж не будут делиться и чувственные вещи. С другой стороны, невозможно и то, чтобы такие реальности существовали обособленно. Если помимо чувственных тел будут существовать другие тела, от дельные от них и предшествующие чувственным, тогда ясно, что и помимо плоскостей должны иметься дру гие плоскости, отдельные <от первых>, а также — точки и линии: ход мысли здесь — тот же самый. А если существуют они, тогда, в свою очередь, по мимо плоскостей, линий и точек математического тела будут существовать другие, данные отдельно* (ибо несоставные вещи предшествуют составным; и если чувственным телам предшествуют тела нечувственные, на том же основании и плоскостям, находящимся в неподвижных телах, будут предшествовать плоскости, существующие сами по себе; и значит, это будут пло скости и линии, отличные от тех, которые даны вме сте с телами, наделенными отдельным бытием: эти последние даются вместе с математическими телами, а упомянутые выше — предшествуют математическим телам). Затем, в названных сейчас плоскостях будут * Т. е. идеи тела, плоскости, линии и точки, существующие помимо математических объектов и предшествующие им. 407 25 иметься линии, которым — на том же самом осно вании* — должны будут предшествовать другие линии и точки; и точкам, данным в этих предшествующих линиях, должны предшествовать другие точки, по от ношению к которым других предшествующих уже нет. Таким образом, <здесь> получается <совсем> нелепое зо нагромождение, — выходит, что тела, помимо чувст венных, имеются одного рода, плоскости, помимо чувственных — трех родов (это — плоскости, сущест вующие рядом с чувственными, те, которые находят ся в математических телах, и те, которые принимаются сверх находящихся в этих телах), линии — четырех родов, точки — пяти. Так которые из них будут ис следовать математические науки? Конечно, не те плос кости, линии и точки, которые находятся в непод« вижном теле: ведь наука имеет дело с тем, что идет раньше. И то же самое можно сказать относительно чисел: рядом с точками каждого рода будут сущест вовать особые единицы, и рядом с каждым родом вещей <— тоже>, для чувственных предметов и затем — для умопостигаемых, так что будет <несколько> родов математических чисел. Далее, как можно разрешить те вопросы, которые ют?, мы перечислили уже при разборе затруднений? Пред меты, которыми занимается астрономия, будут в той же мере находиться за пределами чувственных вещей, что и предметы геометрии; но как это возможно для неба и его частей или для чего-либо другого, у чего есть движение? И так же будет обстоять дело с 5 предметами оптики и теории гармонии: голос и зрение будут существовать за пределами чувственных и еди ничных предметов, так что, очевидно, другие воспри ятия и предметы восприятия — тоже. Почему, в самом деле, одни скорее, нежели другие? Но если так, тогда <за пределами чувственных вещей> будут * Потому что "составному" должно предшествовать "несостав ное". 408 существовать и живые существа, — раз там имеются восприятия. Далее, некоторые положения устанавливаются* ма тематиками в общей форме, помимо рассматриваемых сейчас сущностей**. Значит, и это будет некоторая другая промежуточная сущность, отдельная от идей и от промежуточных <математических> предметов — <сущность>, в которой нельзя видеть ни число, ни точку, ни пространственную величину, ни время. А если такой сущности быть не может, тогда ясно, что не могут существовать и те <— математические —> предметы отдельно от чувственных вещей. И вообще, если принять, что математические пред меты существуют как некоторые отдельные реально сти, то получается нечто противоположное и истине, и принятым воззрениям. В этом случае принимаемые реальности должны предшествовать чувственным вели чинам, между тем на самом деле они должны бы быть позже их: ведь не вполне выявленная*** вели чина в порядке возникновения идет раньше, а по сущности — позже <нежели завершенная>, подобно тому, как неодушевленное — по сравнению с оду шевленным. Далее, благодаря чему и в каком случае матема тические величины будут составлять единство? Вещи в нашем мире естественно таковы благодаря или душе, или части души, или еще чему-нибудь (в противном случае они образуют множество и распадаются); но поскольку те <— математические —> величины дели мы и суть количества, какая причина делает из них одно и заставляет <их части> держаться вместе? Кроме того, <что математические величины не мо гут существовать отдельно —> об этом свидетельствует * Дословно: "начертываются", т. е. доказываются с помощью чертежа. ** Т. е. не относясь специально к геометрическим телам. *** Дословно: "несовершенная". 409 порядок процессов возникновения. В первую очередь оно происходит для линий, потом — для плоскостей, наконец — для тел, и на этом оно завершено. Если же то, что в порядке возникновения позднее, в поряд ке бытия стоит раньше, <значит> тело, надо полагать, предшествует плоскости и линии; и его завершенность и цельность возрастают благодаря тому, что оно ста новится одушевленным; но как представить себе оду шевленную линию или плоскость? Это значило бы требовать большего, чем нам могут дать наши чувства. Далее, тело есть некоторая сущность (в известном смысле оно уже имеет в себе завершенность), но как могут быть сущностями линии? Не поскольку это некоторая форма и образ (такою может быть, нап ример, душа), но и не как материя, подобно телу. Очевидность не являет нам, чтобы что-либо могло слагаться из линий, или плоскостей, или точек, между тем, если бы они представляли собой некоторые мате риальные сущности, тогда они, пожалуй, могли бы подвергаться такому изменению*. По своей логичес кой формулировке пусть они, правда, идут раньше. Но не все, что раньше по логической формулировке, будет раньше и по сущности. По сущности раньше то, что в случае отделения от другого стоит впереди него в отношении бытия**, с логической же точки зрения надо говорить о первенстве <данных вещей> <по сравнению с другими>, если их понятия взяты из понятий <этих последних>***, а то и другое <первенство> не даются <непременно> вместе. Ведь пос* Чтобы из них слагались вещи. Александр Афродисийский ( С о т т . 708, 31 — 33): "Если бы линии и плоскости были материальными сущностями, они, очевидно, подвергались бы этому, т. е. тому, чтобы с их изменением из них слагалось нечто другое". ** Т. е. может существовать независимо от него. *** Т. е. "логически предшествующие" вещи мы имеем тогда, когда их понятие выделено — как составная часть — из более сложного понятия. 410 кольку свойства не существуют отдельно от сущностей (скажем, движущееся или белое, — белое предшест вует белому человеку с логической точки зрения, но не по сущности: оно не может существовать отдельно, но всегда дается вместе с составным целым, <в нашем случае> — с белым человеком), то ясно, что ни то, что получается в результате отвлечения, нельзя считать идущим раньше, ни то, что получается в результате присоединения — более поздним. Ибо через присо единение к белому <другого определения> оказывается возможным говорить о белом человеке. Что математические предметы не являются сущ ностями в большей мере, нежели тела, и что они по бытию не предшествуют чувственным вещам, но толь ко логически, а также, что они не могут где-либо существовать отдельно, об этом теперь сказано доста точно; а так как они не могут существовать и в чувственных вещах, то ясно, что либо они вообще не существуют, либо существуют в особом смысле и вследствие этого — не непосредственно: ибо о бытии мы говорим в различных значениях. Глава III Так же как общие положения в математических науках относятся не к <каким-либо> обособленным предметам, <существующим> помимо пространствен ных величин и чисел, но именно к этим последним, однако не поскольку они [таковы, что] имеют вели чину или допускают деление <на части>, точно так же и по отношению к чувственным величинам могут иметь место рассуждения и доказательства не пос кольку они — чувственные, а поскольку у них именно такой характер*. Поскольку, скажем, вещи берутся только как движущиеся, о них возможно много рас* Т. е. поскольку они суть пространственные величины. 411 суждений, независимо от того, что представляет собою каждая из этих вещей, а также от их привходящих свойств, и из-за этого нет необходимости, чтобы су ществовало что-нибудь движущееся, отдельное от чув ственных вещей, или чтобы в этих вещах имелась <для движения> какая-то особая сущность; и точно также и по отношению к движущимся вещам будут возможны рассуждения и науки: не поскольку они — движущиеся вещи, но лишь поскольку они тела, или поскольку они плоскости, или поскольку они линии, или поскольку они <величины> делимые, или поскольку — неделимые, но обладающие положением <в пространстве>, или поскольку <наконец> — прос то неделимые. Поэтому, если можно непосредственно приписывать бытие не только тому, что способно существовать обособленно, но и тому, что на такое существование не способно (например, говорить о бытии того, что движется), в таком случае можно непосредственно приписать бытие и математическим предметам, и притом — бытие с такими свойствами, какие для них указывают <математики>. И как про другие науки верно будет вообще сказать, что они изучают свой предмет, а не <какое-нибудь> прив ходящее <его> свойство (например, о такой-то науке <нельзя сказать>, что она есть наука о белом, если здоровое является белым, а она имеет своим пред метом здоровое), — т. е. наука будет наукой о та ком-то предмете, поскольку она в каждом случае имеет с ним дело: о здоровом, поскольку это здоровое, а поскольку это человек, о человеке, — именно так обстоит дело и с геометрией. Если предметы, которые она изучает, имеют привходящее свойство быть чув ственными, но она изучает их не поскольку они чувственные, в таком случае математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками о других существующих отдельно предметах за пределами этих вещей. И для вещей оказывается много необходимых выводов, поскольку 412 <у них> дано любое свойство подобного рода*: ведь и поскольку животное имеет женский пол и поскольку — мужской, у него есть свои специальные признаки (хотя нет какого-нибудь женского существа или муж ского, которое существовало бы отдельно от живот ных); а потому <так же получается> и тогда, когда <вещи берутся> только как линии и как плоскости. И чем более мы имеем дело с тем, что с логической точки зрения идет раньше и что более просто, тем в большей мере <нашему познанию> присуща точ ность (и точность эта — в простоте); поэтому рас смотрение, которое отвлекается от величины, точнее, чем то, которое включает величину, и наиболее точно то, которое <вообще> не берет в расчет движения, если же оно имеет дело с движением, тогда оно всего точнее, направляясь на его первый род**: этот род — самый простой, и в нем <проще всего> движение равномерное. И то же самое можно сказать и про теорию гар монии, и про оптику: та и другая рассматривает <свои предметы> не поскольку они суть зрение или звук, но поскольку они — линии и числа (и, однако, здесь мы имеем специальные состояния [модификации] того и другого)***. И точно так же обстоит дело и с механикой. А потому если взять такие определения, отделив их от привходящих свойств, и рассматривать что-нибудь относительно них постольку, поскольку они таковы, в этом случае никакой ошибки не будет — как и тогда, когда делается чертеж на земле и принимается длина в фут у линии, которая этой длины не имеет: ведь ошибка здесь лежит не в предпосылках. И лучше всего каждую вещь можно * Поскольку мы имеем у вещей то или другое свойство, выделив которое можно развить отдельную науку. ** Т. е. на движение в пространстве, причем самым простым из такого рода движений будет равномерное круговое движе ние. *** Специальные состояния (модификации) зрения и звука. 413 рассмотреть таким образом: поместить отдельно то, что не дано в отдельности, как это делает исследо ватель чисел и геометр. Человек есть нечто единое и неделимое, поскольку он — человек, а исследователь чисел принимает его <исключительно> как единое и неделимое и затем смотрит, присуще ли человеку что-либо, поскольку он неделим. Геометр же, со своей стороны, не рассматривает его ни поскольку он чело век, ни поскольку он неделим, но поскольку это <определенное> тело. Ведь если бы какие-нибудь свойства находились бы в человеке и тогда, когда он случайно не был бы неделим, они, по всей видимости, могли бы быть даны в нем и независимо от указанных его сторон*. Таким образом, здесь геометры правы и го ворят о реальных вещах, и их предметы суть реальные вещи, ибо сущее имеет двоякий смысл: в одном случае оно дается в полной действительности, в другом — в виде материи. Так как благое и прекрасное — это не одно и то же (первое всегда выражено в действии, между тем прекрасное бывает и в вещах неподвижных), поэтому те, по словам которых математические науки ничего не говорят о прекрасном или о благом, пребывают в заблуждении. На самом же деле они говорят прежде всего именно о нем**: если они не называют его по имени, но выявляют его результаты и <логические> формулировки, — это не значит, что они не говорят про него. А самые главные формы прекрасного — это порядок, соразмерность и определенность, и ма тематические науки более всего выявляют именно их. И так как эти стороны, что очевидно, играют роль причины во многих случаях (я имею в виду, например, порядок и момент определенности в вещах), то ясно, что указанные науки могут в известном смысле го* Т. е. независимо от того, что он человек и существо. ** Т. е. о прекрасном и благом. 414 неделимое ворить и про причину такого рода — причину в смысле прекрасного. Более обстоятельно мы рассмот рим это в другом месте*. Глава IV Итак, относительно предметов математики огра ничимся сказанным о том, что они имеют реальность и в каком смысле ее имеют, а также — в каком смысле они идут впереди и в каком — нет. Что же касается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть само учение об идеях, не устанавливая <для него> никакой связи с природою чисел, но как <его> по нимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Учение об идеях получилось у высказавших <его> вследствие того, что они, постигая истину, прониклись взглядами Гераклита, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном те чении; выходит, если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны быть и другие сущности, которые постоянно пребывают, ибо о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ исследовал нравственные доброде тели и впервые попытался установить в их области общие определения (из физиков только Демокрит слегка коснулся этого и некоторым образом дал опре деления для теплого и холодного; а пифагорейцы и раньше <его> <сделали это> для немногих отдельных вещей, понятия которых они приводили в связь с числами, <указывая> например, что такое удача, или справедливость, или брак. Меж тем Сократ правомер но искал существо <вещи>, так как он стремился делать логические умозаключения, а началом для умо заключений является существо вещи: ведь тогда еще * Возможно, в книге о математике, упоминаемой Диогеном Лаэртским и Гесихием. 415 не было диалектического искусства, чтобы можно бы ло, даже не касаясь этого существа, рассматривать противоположные определения, а также <выяснять>, познает ли такие определения одна и та же наука; две вещи можно по справедливости приписать Сок рату: индуктивные рассуждения и образование общих определений — в обоих этих случаях речь идет о начале знания). Но только Сократ общим сторонам <вещей> не приписывал обособленного существова ния, и определениям — также; между тем С т о ронники теории идей> <эти стороны> обособили и подобного рода реальности назвали идеями, так что у них получилось — на основании примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обозначение, и <вышло> приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей думал, что это будет ему не под силу, но затем, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей, можно сказать, существует больше, чем еди ничных чувственных вещей, для которых они искали причин, придя этим путем от вещей к идеям: ибо для каждого <рода> есть нечто одноименное; и по мимо сущностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого: и в области здешних вещей, и в области вещей вечных. Далее, если взять те способы, которыми доказы вается существование идей, ни один из них не уста навливает <такого существования> с очевидностью: на основе одних не получается с необходимостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они [ими] не предполага ются. Согласно "доказательствам от наук" идеи будут существовать для всего, о чем имеется знание, на основании "единого, относящегося ко многому", <они получаются> и для отрицаний, а на основании "нали чия объекта у мысли по уничтожении <вещи>" — <и> для <отдельных> преходящих вещей: ведь о них 416 <у нас> имеется некоторое представление. Затем, из наиболее точных доказательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по словам <авторов теории>, не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают "третьего человека". И, вообще говоря, доказательства, относящиеся к идеям, упраздняют то, существование чего лицам, утверждающим идеи, важнее существования идей: вы ходит, что на первом месте стоит не двоица, но число, и что существующее в отношении — раньше, чем существующее-в-себе, и сюда же можно отнести все те выводы, в которых отдельные <мыслители>, примкнувшие к учению об идеях, вошли в проти воречие с основными началами <этого учениях Далее, согласно исходным положениям, на осно вании которых они утверждают существование идей, должны существовать не только идеи сущностей, но и <идеи> многого другого (в самом деле, мысль есть одна <мысль> не только когда она направлена на сущности, но и в тех случаях, когда даются не-сущности, да и науки имеют своим предметом не только сущность; и можно сделать несметное число других подобных выводов). Между тем по <логической> не обходимости и существующим относительно идей взглядам, раз возможно приобщение к идеям, тогда должны существовать только идеи сущностей: ибо приобщение к ним не может носить характер слу чайности, но по отношению к каждой идее при частность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о субстрате (например, если что-нибудь причастно к двойному-в-себе, оно причастно и к вечному, но — через случайное со отношение: ибо для двойного быть вечным — слу чайно). Таким образом, идеи будут <всегда> пред ставлять собою сущность. А у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем. Иначе зачем вообще нужно утверждать, что есть что-то по мимо здешних вещей — единое, относящееся ко 4 Зак. 3170 417 многому? И если к одному и тому же виду (группе) принадлежат идеи и причастные им вещи, тогда <между ними> будет нечто общее (действительно, почему для преходящих двоек и двоек многих, но вечных, существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если о?* же вид здесь не один и тот же, тогда у них было бы только одно общее имя, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком Каллия и кусок дерева*, не усмотрев между ними никакой общности. А если мы примем, что общие определения во всех отношениях соответствуют идеям, как, например, * "плоская форма" и другие части понятия подходят к кругу-в-себе, и здесь будет только прибавляться ука зание на самостоятельность бытия, в таком случае надо проследить, не окажется ли это и вовсе бессо держательным. В самом деле, где именно <это указание> будет прибавляться? Там ли, где говорится о центре, там ли, где о плоскости, или же ко всем частям <определения> вообще? Ведь все, что входит в состав сущности, это идеи, например, живое су щество и двуногое. А кроме того, ясно, что "самостоятельность бытия" (по образцу плоскости) долж на быть некоторой реальностью, которая будет входить во все идеи в качестве рода. 35 10 Глава V А наибольшее затруднение вызывает вопрос, каково значение идей для воспринимаемых чувствами <предметов>, как тех, которые вечны, так и тех, которые возникают и погибают. Дело в том, что они не 15 являются для этих вещей ни причиной движения, ни * Т. е. самого Каллия и его деревянное изваяние. 418 какого-либо изменения. А с другой стороны, они ни чего не дают и для познания всех остальных вещей (они ведь не составляют сущность этих вещей, иначе они были бы в них), и точно так же — для их бытия, раз они не находятся в причастных к ним вещам. Правда, можно бы было, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, <будет причиной> для » белого предмета. Но это соображение (раньше всех его выдвинул Анаксагор, а потом, при разборе за труднений, Евдокс и некоторые другие) представляется слишком уж шатким (нетрудно заметить множество невозможных последствий, вытекающих из такого воз зрения). Вместе с тем и из идей <как таких> не получается остального <бытия> ни одним из тех способов, о которых обычно вдет речь. Говорить же, что это образцы и что все остальное им причастно, это значит говорить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами. Что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Может и быть, и появляться что-либо сходное <с чем угодно>, в то же время и не образуя <с него> копии, так что и если есть Сократ, и если его нет, может появиться такой человек, как Сократ; и подобным же образом, очевидно, <было бы> и в том случае, если бы Сократ был вечен. Точно так же будет несколько образцов у одной и той же вещи, а значит и <несколько> идей, например, у человека — живое существо и двуногое, а вместе с тем — и человек-в-себе. Далее, не только для воспринимаемых чувствами вещей идеи являются образцами, но также и для самих себя, например, род для видов, которые есть у рода; так что одно и то же будет и образцом, и копией <образца>. Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно <от них>? юш 25 30 35 419 Между тем в "Федоне" дело изображается таким обра зом, что идеи являются причинами и для бытия, и для возникновения <вещей>; и однако, все же при наличии идей <вещи> не получаются, если нет того, что произведет движение, и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых они не приз нают идей; а потому ясно, что и то, для чего они допускают идеи, может существовать и возникать бла годаря таким же причинам, что и вещи, указанные сейчас, а не благодаря идеям. Но, впрочем, отно сительно идей можно и этим путем, и в форме более отвлеченных и точных доводов привести много <возражений> подобных тем, которые мы рассмотрели <сейчас>. Глава VI Так как относительно идей <ситуация> выяснена, то надлежит опять обратиться к рассмотрению того, что получается с числами у тех, кто объявляет их сущностями и первыми причинами вещей. Если число есть некоторая реальность и, как утверждают некото рые, его сущность не есть что-либо иное, но именно число, тогда <может быть> какое-нибудь одно из них должно быть первым, другое — следовать за ним, причем каждое по виду отлично <от других>; <и вообще здесь — одно из трех:> или [1] непосредст венно сами единицы имеют такой характер, и нельзя сопоставлять какую-либо единицу с какой-либо <другой>, или [2] все единицы непосредственно идут под ряд, и любую можно сопоставлять с любой, — такую природу они приписывают математическому числу (в этом числе единицы ничем не отличаются [одна] от другой), или [3] одни единицы можно сопоставлять, а другие — нет (например, если после одного на первом месте стоит двойка, затем <идет> тройка, и подобным образом — весь остальной ряд, а сопос тавлять единицы можно в каждом отдельном числе, 420 например, единицы в первой двойке между собой и единицы в первой тройке между собой, и таким же образом — во всех остальных числах; но единицы, находящиеся в двойке-в-себе, нельзя сопоставлять с единицами, находящимися в тройке-в-себе, и точно так же — во всех остальных числах, идущих одно за другим. Поэтому математическое число счисляется так: * за "одним" следует "два" через прибавление к пре дыдущему "одному" другого "одного", затем "три" через прибавление еще "одного", и остальные числа — таким же образом. Но если это — идеальное число, тогда после "одного" — "два" уже другое, и первоначальная единица в него уже не входит, и равным образом "три" образуется без участия "двух", и далее — то же самое), А может быть, один род и чисел должен быть таким, как было указано в случае единиц первого рода, другой — таким, как о нем говорят математики, третий — таким, как о нем было сказано под конец. И кроме того, эти числа должны либо существовать отдельно от вещей, либо не существовать отдельно, но находиться в чувственных вещах (при этом не так, как мы к этому вопросу подходили в первый раз*, но в том смысле, что чувственные вещи состоят из чисел, находящихся в них); и <здесь> либо один род чисел должен существовать отдельно, а другой — нет, либо должны существовать отдельно все. Таким образом, это по необходимости единствен ные способы, какими могут существовать числа. И * можно сказать, что из тех, кто принимает единое в качестве начала, сущности и элемента всех вещей и выводит число из этого единого и чего-нибудь еще, каждый указал на какой-либо из этих путей, за ис ключением только того, что все единицы <в равной 108 * См. 1076 а 38 — Ь 11 (в том случае речь шла о смешанной платоновско-пифагорейской концепции, теперь же приводится учение первоначального пифагореизма). 421 мере> не допускают сопоставления <между собой>. И это вполне естественно: нет никакого иного пути, помимо указанных. Одни* утверждают, что числа су ществуют обоих родов: одно из них, в котором есть "раньше" и "позже", — это идеи, а другое — ма тематическое, помимо идей и чувственных вещей, и оба эти рода существуют отдельно от чувственных вещей; а по мнению других** существует — на первом месте среди вещей — только одно математическое число, отделенное от чувственных вещей. Равным об разом пифагорейцы признают одно — математическое — число, только не с отдельным бытием, но, по их словам, чувственные сущности состоят из этого числа: ибо все небо они устраивают из чисел, только у них это не числа, состоящие из <отвлеченных> единиц, но единицам они приписывают <пространственную> го величину; а как получилась величина у первого еди ного, это, по-видимому, вызывает у них затруднение. Другой мыслитель*** говорит, что существует только одно идущее на первом месте число, число идеальное, а некоторые**** считают, что и математическим чис лом является именно оно же. И подобным же образом обстоит дело и с линиями, плоскостями и <геометрическими> телами. Одни раз* личают математические <величины> и те, которые идут после идей, а из тех, которые <по этому вопросу> высказываются иначе, одни***** принимают ма тематические предметы и в математическом смысле, а именно — те, кто не делает идей числами и не утверждает существования идей; другие же****** об <этих> математических предметах говорят, но не в 10 15 * В частности, Платон. ** Спевсипп. *** Адресат неизвестен. Александр Афродисийский ( С о т т . 12) говорит о каком-то "другом пифагорейце". **** Очевидно, Ксенократ. ***** Спевсипп. ****** Ксенократ. 422 723, математическом смысле: по их мнению, не всякая величина делится на величины и не любые какие угодно единицы образуют двойку. А что числа состоят из единиц, это принимают все, кто видит в едином элемент и начало вещей, за исключением пифагорей цев; между тем пифагорейцы приписывают им <пространственную> величину, как об этом было сказано выше. Таким образом, в скольких значениях можно говорить о числах <как о сущностях и причинах>, а также — что все <возможные> способы <нами> ука заны, это ясно из предшествующего изложения; и всякий раз <здесь> получаются вещи невозможные, только в одних случаях, пожалуй, в большей мере, чем в других. Глава VII Итак, прежде всего надо рассмотреть, можно ли сопоставлять единицы <в числах>, или они несопос тавимы, и если нет, то на который из двух ладов, как мы это различили выше. Ведь, с одной стороны, любую единицу можно признавать несопоставимой с любой, с другой — можно считать, что единицы, входящие в двойку-в-себе, несопоставимы с едини цами, входящими в тройку-в-себе, и что, таким обра зом, несопоставимы друг с другом единицы, находя щиеся в каждом первичном* числе. Если все единицы сопоставимы и безразличны, тогда получается математическое число, и оно одно, и идеи не могут быть числами. В самом деле, каким числом будет человек-в-себе или животное <-в-себе>, или какая-либо другая из идей? Ведь идея в каждом случае одна, например, идея человека-в-себе одна и идея животного-в-себе <тоже> одна. Между тем по добных друг другу и безразличных чисел — беспре дельное количество, и потому данная тройка ничуть * Т. е. идеальном. 423 не больше человек-в-себе, чем какая угодно <другая>. А если идеи — не числа, тогда они вообще не могут существовать. В самом деле, из каких начал будут происходить идеи? Число получается из единого и неопределенной двоицы*, и их принимают за начала и элементы числа, но нет возможности поместить идеи ни раньше чисел <-в-себе>, ни позже. С другой стороны, если единицы несопоставимы, и несопоставимы в том смысле, что нельзя сопос тавить ни одну ни с одной, в таком случае полу чающееся здесь число не может быть числом мате матическим (ведь математическое число состоит из единиц, <ничем> не отличающихся <друг от друга>, и то, что доказывается относительно него, подходит 20 к нему как <именно> такому), а вместе с тем — это и не идеальное число. В этом случае двойка не будет получаться на первом месте из единого и не определенной двоицы, после чего шли бы по порядку другие числа, как <у них> говорится: двойка, тройка, четверка; ведь единицы, находящиеся в первичной двойке, создаются вместе — либо из неравных частей, 25 как у того, кто это сказал первым** (они возникли по уравнении этих частей), либо иным путем. Дело в том, что если одна единица будет предшествовать другой, она будет предшествовать и той двойке, ко торая состоит из этих единиц: когда одно стоит рань ше, а другое позже***, то и получаемый из них результат будет по отношению к одному раньше, а по отношению к другому — позже. Далее, так как на первом месте стоит единое само по себе, потом — в ряду других единиц — некоторое 15 30 * Ахкх^ абршхс^ — двойственность "большого и малого", пред ложенная Платоном как принцип неопределенности (в про тивоположность единому). Аристотель (в Х1У-ой книге) по казывает, что "неопределенная двоица" по своей сути восходит к принципу отношения. ** Платон. *** В данном случае не по времени, а по сущности. 424 <другое> первое единое, на втором месте после ука занного, и в свою очередь — некоторое третье, идущее после второго на втором месте, а после указанного первого — на третьем, то оказывается, что единицы идут раньше, нежели числа, от которых они получают свои наименования, например, в двойке будет нахо диться третья единица до того, как будет существовать три, а в тройке — четвертая и пятая прежде этих чисел. Никто из упомянутых философов не говорил про единицы, что они могут быть несопоставимы в этом смысле, но из их начал следуют <именно> эти выводы; однако же в действительности это невозмож но. Что одни единицы идут раньше, а другие позже, это закономерно, коль скоро есть некоторая первая единица и первое единое, и также <закономерно>, что это относится и к двойкам, раз имеется первая двойка: после первого закономерно и необходимо дол жно идти что-нибудь второе, а если <есть> второе, тогда <должно быть> третье, и таким же образом — все остальное по порядку (ведь нельзя же <в самом деле> утверждать и то и другое: с одной стороны, что после единого <-в-себе> идут первая и вторая единицы, а с другой, что на первом месте двойка). Между тем они ставят на первом месте единицу и единое, а на втором и третьем — их не имеют, и первая двойка у них есть, а второй и третьей — уже нет. Ясно также, что если все единицы несопоставимы между собой, тогда не могут существовать двойка-всебе и тройка-в-себе, и таким же образом — и остальные числа. Будут ли единицы безразличными, или же каждая от каждой отличается — все равно число должно считаться путем присоединения <одного>, например, двойка — через присоединение к одному другого одного, тройка — через присоедине ние нового одного к двум, четверка — таким же образом; а в таком случае возникновение чисел не может совершаться так, как они их производят из 425 "двоицы" и единого. В самом деле, двойка оказыва ется (при нормальном счете) частью тройки, а эта последняя — частью четверки, и таким же образом все последующие числа. Между тем четверка получа ется <у них> из первичной двойки и неопределенной двоицы — две двойки помимо двойки-в-себе; в про тивном же случае двойка-в-себе будет одною <ее>* частью, и сюда прибавится еще одна двойка. И точно так же двойка будет состоять из единого-в-себе и другого "одного"; а если так, тогда другим элементом не может быть неопределенная двоица, ибо он порож дает одну единицу а не определенную двойку. Далее, помимо тройки-в-себе и двойки-в-себе, каким обра зом будут существовать другие тройки и двойки? И каким образом они слагаются из более ранних и более поздних единиц? Все это нелепо и искусственно придумано, и невозможно, чтобы в таком случае на первом месте стояла двойка, а затем шла тройка-всебе. Между тем выводы эти необходимы, если единое и неопределенная двоица будут элементами. А если получаются невозможные выводы, то и начала эти не могут иметь места. Если единицы отличны любая от любой, тогда необходимо получаются как эти последствия, так и другие, подобные им. Если же единицы в разных числах отличны <друг от друга>, и только единицы в том же самом числе не различаются между собой, то и в этом случае трудностей нисколько не меньше. Возьмем, например, десятку-в-себе. В ней содержится десять единиц, и десятка состоит и из них, и также — из двух пятерок. А так как десятка-в-себе — это не случайное число и она не состоит ни из случайных пятерок, ни из случайных единиц, то единицы, на ходящиеся в этой десятке, должны различаться между собой. Ведь если между ними различия нет, тогда не будут различаться и пятерки, из которых состоит * Т. е. четверки. 426 десятка, а так как они отличаются друг от друга, то будут отличаться и единицы. Если же они отличаются, то можно ли сказать, что <в нашей десятке> не будет других пятерок, помимо именно этих, или возможны другие? Если их не будет, это нелепо; если же они будут, то какая конкретно десятка будет из них со стоять? Ведь в десятке нет другой десятки кроме нее самой. Но вместе с тем <для них> также необходимо, чтобы четверка слагалась не из случайных двоек; ибо неопределенная двоица, как они говорят, взявши оп ределенную двойку, создала две двойки: по отно шению к взятому она выступала удвоительницей. Далее, как это возможно, чтобы двойка была осо бой реальностью помимо двух единиц, и тройка — помимо трех единиц? Либо одно должно быть при этом причастно другому, подобно тому, как говорят о белом человеке помимо белого и человека (он причастен этим двум <обозначениям>), либо <ука занное различие* будет иметься>, поскольку одно есть некоторое видовое отличие другого, — в этом смысле можно говорить о человеке помимо живого существа и двуногого. Кроме того, одни вещи образуют единое благода ря соприкосновению, другие — благодаря смешению, третьи — благодаря положению; <между тем> ни один из этих случаев не применим к единицам, из которых состоят двойка и тройка; но подобно тому, как два человека не образуют что-нибудь одно помимо их обоих, так же с необходимостью должно обстоять дело и в отношении единиц. И из того, что они неделимы, еще не следует ничего особого: ведь и точки <тоже> неделимы, а все-таки их пара — это только две точки. Не должно укрыться <от нас> и то, что в этом случае приходится принимать предшествующие и пос ледующие двойки, и подобным же образом и все * Между числом и единицами, из которых оно состоит. 427 остальные числа. В самом деле, допустим, что двойки, входящие в состав четверки, сосуществуют друг с другом; однако, по сравнению с теми, которые входят в восьмерку, они идут раньше, и как двойка породила их, так и они породили те четверки, которые нахо дятся в восьмерке-в-себе, а потому если первая двойка представляет собою идею, то и они также будут не которыми идеями. И то же можно сказать отно сительно единиц. Единицы, которые находятся в пер вой двойке, рождают те четыре, которые находятся в четверке, а потому все единицы оказываются идеями, и идеи будут слагаться из идей. Отсюда ясно, что и то, идеями чего им случается быть, будет составным, как, например, если сказать, что живые существа слаю82ь гаются из живых существ, если существуют их идеи. И вообще проводить каким-либо образом различие между единицами — это нелепость и вымысел (вы мыслом я называю допущение, искусственно приду манное в интересах <известной> гипотезы). В самом ^ деле, мы не видим, чтобы единица отличалась от единицы либо по количеству, либо по качеству, и число должно быть или равным, или неравным д р у гому числу>, — как всякое <вообще>, так и особо не именованное*, так что если оно не больше и не меньше <другого>, оно равно <ему>; а <величины> равные и вообще неразличенные мы в области чисел принимаем тождественными <друг другу>. Если же это не так, тогда даже двойки, входящие в состав ю десятки-в-себе, не будут неразличенными, хотя они и равны <между собой>. Ибо, утверждая их не различимость, какую причину можно было бы указать для этого? Далее, если всякая единица и другая единица сос тавляют вместе две, тогда единица из двойки-в-себе 40 35 * ТОУ ро\>а6Чк6у — собственно: "состоящее из <отвлеченных> единиц как таких", а потому не выражающее какого-либо конкретного количества, отвлеченное. 428 и <единица> из тройки-в-себе образуют вместе двой ку, при этом — из различающихся единиц, и <спрашивается> предшествует ли эта двойка тройке, или же идет после нее? Больше похоже на то, что она , должна предшествовать: одна из ее единиц <была дана> вместе с тройкой, а другая — вместе с двойкой. И мы со своей стороны полагаем, что одно и одно (неважно, равные ли это <вещи>, или нет) <вместе> дают два; например, благо и зло, человек и лошадь. А по мнению тех, кто придерживается указанных воззрений, и две единицы — не два. Равным образом, если число, выражающее тройку- *> в-себе, не больше числа, выражающего двойку-в-себе, это странно; если же оно больше, тогда ясно, что <в его пределах> находится и число, равное двойке, а это значит, что последнее неотличимо от двойкив-себе. Между тем это невозможно, если есть ка кое-нибудь первое и второе число*. И <при таком подходе>** идеи не будут числами. Ведь в этом-то отношении правы те, по мнению которых единицы должны быть различными, если принимать идеи, как это было указано выше: идея <каждый раз> только 25 одна, между тем если единицы неразличимы, то двой ки и тройки тоже не будут различаться между собой. Поэтому они и вынуждены утверждать, что счет ве дется так: "один, два", без того, чтобы совершалось прибавление к тому, что <уже> имеется налицо (иначе не происходило бы возникновения из неопределенной двоицы, и <число> не могло бы быть идеей: ведь <в таком случае> одна идея находилась бы в другой, и все идеи были бы частями одной). Таким образом, с точки зрения их гипотезы указания их правильны, 5 30 * Т. е. если есть качественная разница между единицами различных чисел (например, между двумя единицами, входя щими в тройку, и двумя единицами, образующими двойку). ** При уникальности каждого числа, делающей высказывание "идеи суть числа*' либо лишенным смысла, либо многозначным (ввиду неоднозначности термина "число"). 429 а вообще-то — неправильны: им приходится откло нять многое, ведь, по их словам, известное затрудне ние будет представлять собою вопрос, что именно у нас происходит, когда вы ведем счет и говорим — один, два, три: считаем ли мы, прибавляя <по еди н и ц е ^ или — отдельными долями*. Между тем мы делаем то и другое, а потому смешно восходить отсюда к такому большому различию в самой сущности <числа>. Глава VIII Прежде всего следует выяснить, какое различие у числа и <какое> у единиц, если <таковое вообще> имеется. Это должно быть различие или по количес тву, или по качеству; но ни того, ни другого явным образом быть не может. <Правда> поскольку дано число, имеется различие по количеству. Но если бы и единицы тоже различались по количеству, тогда и одно число отличалось бы от другого, имея ровно столько же единиц. Кроме того, будут ли первые единицы больше или меньше, и последующие — возрастают ли по величине, или наоборот? <Конечно> все это — <предположения> нелепые. А с другой стороны, <здесь> не может быть различия и по ка честву. У единиц <вообще> не может быть никакого свойства: ведь и для чисел принимают, что качество идет у них после количества. Кроме того, качествен ное своеобразие не может получиться у единиц ни благодаря единому, ни благодаря <неопределенной> двоице: первое качества не имеет, вторая — про изводит количество, ибо именно в ней — причина того, что существующих реальностей** много. Если * По мнению Александра Афродисийского ( С о т т . 740, 20), "отдельными долями десятки". ** Александр Афродисийский ( С о т т . 742, 24 — 25): "А ре альностями он назвал идеи, ибо действительными реальностями поборники идей признавали в первую очередь идеи". 430 поэтому дело здесь обстоит как-нибудь иначе, надо сказать об этом особо с самого начала и дать точные указания насчет отличия у единицы, почему таковое имеется; а если этого не делается, тогда о каком <отличии> они говорят? Итак, из сказанного очевидно, что если идеи — числа, тогда все единицы <в них> нельзя ни сопос тавлять друг с другом, ни считать несопоставимыми между собой каким-либо из <указанных выше> спо собов; а с другой стороны, и то, как некоторые другие говорят о числах, тоже нельзя считать удачным. Я имею здесь в виду тех, по мнению которых идеи не существуют ни непосредственно, ни в смысле неко торых чисел, но существуют математические предметы, и числа занимают первое место среди вещей, а на чалом этих чисел является само единое <-в-себе>*. В самом деле, представляется нелепым, чтобы неко торое единое занимало первое место по сравнению с другими, как они это говорят, а двойка по сравнению с <другими> двойками — нет, и тройка по сравнению с тройками — тоже нет: всюду здесь применимо одно и то же рассуждение. Если поэтому дело относительно числа обстоит таким вот образом и если признать, что существует только математическое число, тогда нельзя смотреть на единое как на начало (ведь подоб ное единое должно отличаться от других единиц, а в таком случае должна быть и некоторая первая двойка среди двоек, и то же справедливо и для всех других чисел, идущих одно за другим); если же единое есть начало, тогда с числами дело скорее должно обстоять так, как это говорил Платон, — должна существовать первая двойка и <первая> тройка, и числа не могут быть сопоставимы друг с другом. Но и из этого допущения, как уже было сказано, полу чается много невозможных последствий. А между тем надо принять либо первое, либо второе, ибо если * Точка зрения Спевсиппа. 431 отвергнуть и то, и другое, тогда число не может обладать отдельным бытием. Из сказанного также ясно, что наиболее неудачный подход — третий, согласно которому число идеальное и математическое — это одно и то же*. У одной теории здесь с неизбежностью оказываются <сразу> две ошибки: в этом случае уже не остается места для математического числа, но приходится, выдвинув свои особые гипотезы, <усложнять и> растягивать <изложение>, а вместе с тем необходимо принять и выводы, которые получаются у тех, кто говорит о числе в смысле идей. Что же касается подхода пифагорейцев, он, с одной стороны, вызывает меньше затруднений нежели те, о которых шла речь выше, а с другой — рождает другие. То, что они не приписывают числу отдельного бытия, устраняет немало невозможных последствий, но что тела у них составлены из чисел и что число здесь математическое — это вещь невозможная. Ведь и го ворить о неделимых величинах неправильно, и <даже> если бы это было допустимо в какой угодно степени**, во всяком случае единицы величины не имеют; а с другой стороны, как возможно, чтобы <пространственная> величина слагалась из неделимых частей? Но арифметическое число во всяком случае состоит из <отвлеченных> единиц; между тем они говорят, что число — это вещь; по крайней мере математические положения они прилагают к телам, как будто тела состоят из этих чисел. Если поэтому необходимо, чтобы число, поскольку оно принимается за некоторую существующую в себе вещь, было дано на один из указанных выше*** ладов, а между тем оно ни одним из этих способов сущес* Точка зрения Ксенократа. ** Т. е. если принимать неделимые величины в основе геомет рических величин (прежде всего — неделимые линии вместо точек). *** В шестой главе. 432 твовать не может, в таком случае очевидно, что у числа нет какой-либо такой природы, которую уста навливают <для него> те, кто приписывает ему от дельное бытие. Далее, получается ли каждая единица из "большого и малого", по их уравнении, или же одна из "малого", другая из "большого"? Если этим последним спосо- 25 бом, тогда нельзя утверждать, чтобы каждое <число> могло получаться из ?сех элементов <без различия>, и единицы не оказываются безразличными (в одной мы имеем "большое", в другой — "малое", которое противоположно <"большому"> по своей природе); кроме того, <если взять> те единицы, из которых <состоит> тройка-в-себе, как <обстоит> дело с ними? Ведь одна из них — нечетная*. Но, может быть, из-за этого они самому единому отводят в нечетном числе среднее место. А если каждая из двух единиц зо получается из обоих элементов** по их уравнении, как может тогда двойка получаться из "большого и малого", будучи <при этом> некоторой единой реаль ностью? Иначе говоря, чем она будет отличаться от единицы? Кроме того, единица предшествует двойке (с ее упразднением упраздняется и двойка), поэтому ей приходится быть идеей идеи, ибо она предшествует идее, и возникнуть она должна была раньше. Так из чего же она возникла? Ведь неопределенная двоица выполняла удваивающую роль***. Далее, число необходимо должно быть либо бес конечным, либо ограниченным: ведь числу приписы вается способность существовать отдельно, так что * невозможно, чтобы из этих двух определений одно : т 4 * Непарная; между тем из "большого и малого" получаются только четные (парные) единицы: "большое" дает одну, "малое" — парную ей другую. ** Из "большого" и из "малого". *** Коль скоро функция неопределенной двоицы — удвоение, то единица, предшествующая двойке, не может иметь неопре деленную двоицу своим материальным принципом. 433 не имело места. Что оно не может быть бесконечным, это ясно. Ведь бесконечное число не является ни нечетным, ни четным, тогда как при образовании чисел всегда получается либо нечетное число, либо четное: при таком-то привхождении одного (единицы) к числу четному* <мы имеем> число нечетное, при таком-то привхождении двойки** — число, возни кающее на основе единицы посредством удвоения, при привхождении нечетных чисел*** — четное число всякого другого рода. Кроме того, если всякая идея есть идея какой-нибудь вещи, а числа — это идеи, тогда и бесконечное число будет идеей чего-нибудь, либо какой-то чувственной вещи, либо чего-то дру гого; между тем это невозможно ни согласно об щепринятым взглядам****, ни с точки зрения разу ма*****, если принимать идеи так, как это делают они. С другой стороны, если число ограниченно, то до какого количества оно идет? Здесь надо не только указать, что <это так-то> (бп), но также и почему это так (бюи). Если число, как утверждают некоторые, идет до десяти, тогда идеи быстро иссякнут; например, если тройка есть человек-в-себе, каким числом будет лошадь-в-себе? Ведь <некоторым бытием> в себе****** является всякое число вплоть до десятки. Значит, здесь необходимо взять какое-нибудь из чисел, за ключенных в этих пределах (это они образуют собою сущности и идеи). Но все-таки их <явно> не будет хватать: число видов живых существ по количеству * Если это привхождение совершается в форме сложения четного числа с единицей. ** С умножением на двойку единицы, двойки и дальнейших степеней двух. *** Очевидно, при умножении на нечетные числа. **** Идея рассматривалась платониками как принцип предела. ***** В реальной действительности разум, по мнению Арис тотеля, не приемлет бесконечности. ****** Т. е. идеальным бытием, идеей. 434 больше. В то же время ясно, что если, как нами принято, тройка есть человек, существующий в себе, тогда и все другие тройки — тоже (ведь те из них, которые входят в одни и те же числа, подобны друг другу); поэтому будет бесчисленное количество людей: если каждая тройка есть идея, тогда каждый человек образует сущее-в-себе, а если нет, то во всяком случае и это будут люди. Точно также, если меньшее число есть часть большего, причем меньшее образовано из однородных (сопоставимых) единиц, находящихся в том же самом числе, если, далее, четверка-в-себе есть идея чего бы то ни было, например, лошади или белого цвета, тогда человек будет частью лошади, — в том случае, если человек — двойка. Нелепым надо признать и то, что у десяти идея существует, а у одиннадцати — нет, и <равным образом нет ее> и у идущих затем чисел. Далее, существуют и возникают некоторые такие вещи, для которых идей не имеется, а потому встает вопрос, как это для них нет идей: тогда, выходит, идеи не суть <необходимые> причины. И кроме того представляется странным, что число идет <лишь> до десяти*, в то время как единое является в большей мере реальностью и есть идея самой десятки; однако единое как единое не подлежит возникновению, а для десятки это возникновение при нимается. Впрочем, они пытаются подходить так, как будто ряд чисел до десяти есть нечто завершенное. По крайней мере они создают производные <моменты> — такие, как пустоту, пропорцию, нечет и другие в том же роде — в пределах десятки. Одни из таких моментов они возводят к первым началам, например, движение и покой, благо и зло**, а другие — к числам. Поэтому нечет <у них> — это единое: если * "А не д о одиннадцати", — поясняет Сириан, по мнению которого, очевидно, следовало бы в группе "чисел-в-себе" отдельно считать первое единое, а затем ряд 1 — 10. ** Платоновская школа возводила покой и благо к "единому", а движение и зло — к "неопределенной двоице". 435 <его существо дано> в тройке, как <тогда> может пятерка быть нечетом? А затем, величины и вещи подобного рода <выводятся> в пределах определен ного количества*, например, <мы имеем здесь> первоначальную (неделимую) линию, потом <получает себе выражение> двойка, а потом и этот ряд тоже идет до десятки. Далее, если число способно существовать отдельно, то можно спросить, идет ли раньше единое, или же тройка и двойка. Поскольку число является состав ным, первенство принадлежит единому, а поскольку 5 общее и формальная сущность стоят раньше, <оно принадлежим числу: ведь каждая из единиц есть часть числа как его материя, а число выступает как форма (эйдос). И в известном смысле прямой угол раньше острого, потому что он <точно> определен, а еще — по своему понятию, но в другом смысле раньше острый, потому что он представляет часть и ю прямой угол делится на острые. Таким образом, в качестве материи острый угол, элемент и единица идут раньше, а если смотреть с точки зрения формы и сущности, соответствующей понятию, тогда раньше прямой угол и целое, слагающееся из материи и формы; ибо составленное из материи и формы стоит ближе к форме и к предмету понятия < нежели материя>, а в порядке возникновения оно позднее <этой последней>. Итак, благодаря чему надо видеть в еди ном начало? Говорят, оно таково потому, что не 15 подлежит делению; но ведь неделимо, с одной сто роны, общее, с другой — отдельная часть и элемент. Однако же <началом они были бы> на разный лад: в первом случае — поскольку здесь имеется понятие, во втором — по времени. Так вот, с какой же из этих точек зрения единое является началом? Как уже было сказано, и прямой угол будто бы предшествует и ь * Т. е. в пределах определенной по количеству группы идейчисел, замыкающихся десяткой. 436 острому, и этот последний — прямому, и в обоих случаях мы имеем нечто единое. Поэтому <наши философы> признают единое началом в обоих смыслах. Между тем это невозможно, ведь одно выступает в качестве формы и сущности, а другое — как отдель ная часть и материя. Дело в том, что то и другое является единым в некотором определенном смысле: каждая из двух единиц <в двойке> существует на самом деле <только> в возможности, а в действи тельности — нет (если число есть нечто единое и не походит на <несвязную> груду, но в разных чис лах — разные единицы, как они это утверждают). И причина получающейся здесь ошибки — та, что они в своих исследованиях одновременно исходили из математики и из рассуждений относительно общего. Под влиянием первой они подошли к единому, в котором видели первое начало, как к точке. Ибо единица — это неосуществленная <в пространстве> точка. Так вот, подобно тому как некоторые другие* слагали вещи из самых малых частей, так же точно делали и они, и, таким образом, единица становится <у них> материей чисел, и она в одно и то же вре мя и предшествует двойке, и идет позже нее, пос кольку двойка есть некоторое целое, единое и форма. И вместе с тем, так как они искали общее, они то единство, которое сказывается <о числе>, признавали частью <числа> также и в этом смысле**. Между тем эти <два определения> не могут вместе принадлежать одной и той же вещи. Если же единое-в-себе должно быть исключительно тем, что не осуществлено в пространстве*** (<от единицы> оно отличается только тем, что оно есть пер воначало), и <с другой стороны> двойка делима <на * Атомисты. ** Т. е. поскольку оно выступает как общий предикат (необ ходимое определение) всякого числа. *** Оно, как и точка, неделимо, но при этом, в отличие от точки, не локализовано в пространстве. 437 части>, а единица — нет, в таком случае единица, ,5 очевидно, более <чем двойка> близка к единому-всебе. А если так обстоит дело с единицей, тогда и единое <в свою очередь> ближе в единице, чем к двойке. Поэтому каждая из двух единиц <в двойке>, надо думать, идет раньше двойки. Между тем они этого не принимают, во всяком случае двойку они производят в первую очередь. Кроме того, если двойка-в-себе есть нечто единое и тройка-в-себе — тоже, то они вместе образуют двойку. Тогда из чего полу чается эта <вторая> двойка? 085,1 Глава К Может возникнуть и такое затруднение: так как числа не соприкасаются <одно с другим>, но есть только <их> последовательный порядок — <порядок> тех единиц, в промежутке между которыми нет ничего (например, тех, которые находятся в двойке или трой ке), <спрашивается> идут ли они непосредственно за единым-в-себе, или же нет, и в ряду тех <величин>, которые следуют за ними, идет ли раньше двойка, или же какая-нибудь из Находящихся в двойке> единиц. Равным образом возникают трудности и для тех родов <величин>, которые стоят после числа, — для линии, плоскости и тела. <Прежде всего> одни обраю зуют их из видов "большого и малого", а именно: из "длинного и короткого" — линии, из "широко го и узкого" — плоскости, из "глубокого и мелко го" — объемы; а это <все> — виды "большого и малого". Что же касается того начала у этих величин, чья функция соответствует функции единого*, раз личные философы устанавливают его различным обра зом. И при этих началах также в бесчисленном ко5 * В области чисел. 438 личестве получаются вещи невозможные, измышлен ные и противоречащие здравому смыслу: выходит, что <указанные величины> отделены друг от друга, если не связаны между собою <их> начала так, чтобы "широкое и узкое" было также "длинным и коротким" (а если такая связь есть, тогда плоскость будет линией и тело — плоскостью; и кроме того, какое в этом случае будет даваться объяснение для углов, фигур и других подобных вещей?). И здесь получается то же самое, как <в том случае>, когда речь идет о числах: <на самом деле> это — <те или иные> состояния величины, но неверно <сказать>, что величина со стоит из них, как неверно и то, что линия состоит из прямого и кривого, а тело — из гладкого и неровного. И <кроме того> во всех этих случаях имеется то общее затруднение, которое встречается по отношению к видам рода, если принять реальность общих определений, а именно: будет ли животное-всебе находиться в <конкретном> животном, или же это последнее отлично от него. Если не принимать у него* отдельного существования, тогда никаких за труднений не возникает, если же, как говорят сто ронники этого учения, единое и число способны су ществовать отдельно, тогда разрешить эти трудности нелегко, если только уместно называть нелегким не возможное. Ведь когда в двойке и вообще в числе мыслится единое**, то мыслится ли при этом нечто, существующее в себе, или же другое? Так вот, одни производят величины из материи такого рода, а другие создают их из точки (точка при этом представляется им не единым, но <чем-то> аналогичным единому) и из другой материи, которая аналогична множеству, но не есть множество; относительно этих начал в одинаковой мере возникают те же самые затруднения. Если материя имеется одна, тогда линия, плоскость * Имея при этом в виду животное-в-себе — животное как род. ** В качестве того, что является для них общим. 439 и тело — это одно и то же (ведь из одних и тех же начал будет получаться одно и то же); а если их несколько и имеется одна для линии, другая для плоскости и третья для тела, то они или сообразуются друг с другом, или нет, так что те же последствия получаются и в этом случае: либо плоскость не будет вмещать в себе линию, либо она сама будет линией. Далее, не делается никаких попыток, <чтобы раскрыть> как может число <состоять> из единого и множества; но как бы они об этом ни говорили, здесь получаются те же неприемлемые последствия, что и для тех, которые выводят его из единого и неопределенной двоицы*. В первом случае число об разуется из множества, высказываемого в общей фор ме, а не из какого-нибудь <определенного>, во вто ром — из некоторого определенного множества, при этом — из первого (ибо двойка является первым множеством). Поэтому <здесь и там> нет, можно сказать, никакого различия, но есть одни и те же затруднения, <суть ли это> смешение, или сополагание, или слияние, или возникновение, и все другие <вопросы> в том же роде. А особенно можно было бы спросить: если каждая единица <дается как> од на**, то из чего она образуется? Ведь, конечно, каждая <из них> не есть единое-в-себе. Поэтому ей необ ходимо получаться из единого-в-себе и из множества или из части множества. Считать единицу за некое множество — вещь невозможная, поскольку она явля ется неделимой; а предположение, что она получается из части множества, порождает новые затруднения: каждая из <таких> частей должна быть неделимой (иначе она будет множеством и единица <окажется> делимой), и элементами нельзя <в этом случае> пола гать единое и множество*** (каждая <отдельная> еди* Первую точку зрения отстаивал Спевсипп, вторую — Платон и Ксенократ. ** Т. е. как нечто единое. *** Вторым элементом будет не множество, а неделимая часть 440 ница <уже> не слагается из множества и единого). Кроме того, тот, кто это говорит, создает [не что иное, как] просто другое число: ведь <то или другое> множество неделимых <частей> — это число. Затем следует у них спросить: беспредельно ли число, или же ограниченно? Ведь у них, по-видимому, и мно жество было ограниченное*, так как из него в сое динении с единым получаются <вполне> определен ные** единицы. А есть и другие <множества>, имен но — множество-в-себе и множество безграничное. Так вот, какое же множество является элементом вместе с единым? Подобным же образом можно было бы подвергнуть исследованию и вопрос относительно точки, взятой в смысле того элемента, из которого они производят пространственные величины. Ведь это не единственная точка, которая существует. Так вот, откуда возникает каждая из других точек? Конечно, не из пространственного промежутка и точки-в-себе. А с другой стороны, у <такого> промежутка не может быть неделимых составных частей, наподобие тех час тей у множества, из которых <у них>*** <получаются> единицы. Ведь число слагается из неделимых частей, а пространственные величины — нет. Таким образом, все эти затруднения и прочие в том же роде делают очевидным, что числа и величины не могут обладать самостоятельным существованием; кроме того и расхождение точек зрения относитель но чисел есть признак того, что нереальность самих <выдвигаемых ими> объектов приводит их в смятение. Те, которые помимо чувственных вещей принимают множества, т. е. также нечто единое. * Александр Афродисийский поясняет ( С о т т . 760, 31 — 761, 1): "Дело в том, что и получающиеся из него в соединении с единым единицы ограничены или лишены частей, а из неограниченного <что-нибудь> лишенное частей возникнуть не может". ** Т. е. не допускающие дальнейшего деления. *** У приверженцев Спевсиппа. 441 одни только математические предметы, видя всю за труднительность и искусственность учения об идеях, отказались от идеального числа и установили мате матическое*. Со своей стороны те, которые хотели считать идеи также и числами, но <при этом> не видели, как сможет математическое число, в случае принятия таких начал, существовать отдельно от иде ального, сделали одно и то же число идеальным и математическим** — <сделали> на словах, так как на деле-то математическое <у них> упразднено (они ведь выдвигают свои специальные гипотезы — не те, которые в математике). А тот, кто первым принял, что есть идеи, что они суть числа и что существу ют математические объекты***, с полным основанием провел <между ними> различение. Поэтому выходит, что все они в каком-нибудь отношении говорят пра вильно, а в общем — нет. И сами они подтверждают <это>, высказывая не одни и те же <мысли>, но противоположные <одна другой>. А происходит так потому, что <основные> их предпосылки и начала — ложные. Между тем, как говорит Эпихарм, трудно, исходя от нескладного, вести складную речь: "толь ко что сказали, и — что дело плохо, видно сразу всем"****. Итак, что касается чисел, можно ограничиться оз наченными затруднениями и установленными резуль татами (кто убежден <нашими словами>, того новые доводы убедят еще больше, кого же они не удовлет ворили, того не удовлетворят и прочие)*****. С другой * Спевсипп. ** Ксенократ. *** Платон. **** Или: "и тут же стало видно, дело — никуда". Вольно цитируемый Аристотелем стих Эпихарма. ***** Уже неоплатоник Сириан (У-й век н. э.) в своем ком ментарии к "Метафизике" отмечал, что "некоторые доводят XIII книгу до этого места, а от него начинают уже книгу XIV". Иные же считают, что тринадцатую книгу следует считать завершенной цитатой из Эпихарма. 442 стороны, если взять то, что говорится о первых на чалах, первых причинах и элементах лицами, даю щими точные указания об одной только чувственной сущности, — про одно <у нас> сказано в книгах о природе, другое к теперешнему исследованию отно шения не имеет; но что говорят те, кто принимает другие сущности помимо чувственных, это надлежит рассмотреть вслед за тем, о чем <там?>* было сказано. Так как некоторые утверждают, что такими сущнос тями являются идеи и числа и что элементы пос ледних составляют элементы и начала существующих вещей, следует рассмотреть, что они говорят об этих <элементах> и как именно. Что касается тех, которые вводят** одни только числа, и притом — числа математические, их нужно рассмотреть после; а по отношению к тем, которые принимают идеи, можно сразу выявить и способ их подхода <к предмету>, и то затруднение, которое здесь получается. Дело в том, что они в одно и то же время и придают идеям, как сущностям, всеобщий характер, и, с другой стороны, делают их существу ющими отдельно и относят к области единичного бытия. Однако мы уже показали ранее, что это не возможно***. Та причина, почему лица, приписываю щие идеям общий характер, связали эти утверждения в одно, заключается в том, что они не принимали эти же самые сущности для чувственных вещей; по их мнению, единичные вещи в области чувственного бытия текут и ни одна из них не пребывает, а общее существует помимо них и представляет собою нечто иное. Как мы уже говорили, поводом к этому пос лужили определения Сократа, но он, во всяком случае, не отделял <это общее> от единичных вещей. И в этом смысле он был, безусловно, прав. Это видно из * В книгах о природе? ** В качестве сверхчувственных сущностей. *** Возможно, в шестой главе книги III. 443 существа дела: ведь только при посредстве всеобщего можно достигнуть знания, отделение же приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей. Между тем некоторые считали необходимым, чтобы, если будут существовать какие-нибудь сущ ности помимо чувственных и текучих, они обладали самостоятельным бытием, но <никаких> других ука зать не смогли, а вынесли <за пределы чувственного бытия> эти — высказываемые всеобщим образом, так кто получилось, что сущности всеобщие и единич ные — это почти что одни и те же [реальности]. Таким образом, мы имеем здесь некоторую трудность, которая сама по себе, как она есть, присуща изло женной точке зрения. Глава X Остановимся теперь на одном вопросе, который представляет известную трудность и для тех, кто при" нимает идеи, и для тех, кто их отвергает, — на вопросе, о котором в самом начале, при перечисле нии затруднений, <уже> шла речь*. Если не призна вать, что сущности обладают самостоятельным бы тием, притом в таком смысле, в каком оно приписы вается единичным вещам, тогда будет упразднена сущ ность, как мы ее понимаем. А если принять, что сущности существуют отдельно, какой характер надо будет придавать их элементам и началам? 20 Если они даются как единичные <вещи>, а не всеобщим образом, тогда вещей будет столько, сколь ко есть элементов, и элементы не будут познаваемы. В самом деле, предположим, что <отдельные> слоги в речи — это сущности, а их составные части (бук вы) — элементы сущностей. Тогда <сочетание> "ба" * Имеется в виду затруднение, рассмотренное в четвертой и шестой главах книги III (в 9-ой и 15-ой апориях). 444 должно быть только одно, и каждый из слогов — также, раз они не носят характера всеобщности и не тождественны по виду, но каждый есть нечто еди ничное по числу или эта вот вещь и не связан с другими общностью имени. Да и кроме того, основное существо <вещи> <фактически> принимается у них каждый раз как нечто единое. Но если так обстоит дело со слогами, тогда то же имеет место и с их составными частями: выходит, буква "а" будет сущес твовать в единственном числе, и это будет иметь силу и для всех других букв — на том же самом основании, по которому и в области слогов один и тот же не может повторяться снова и снова. А если так, то не будет других вещей, но лишь одни элементы. Кроме того, элементы не будут познаваемы: они не носят общий характер, наука же направлена на вещи общие. И это ясно видно из доказательств и определений, ибо нельзя получить необходимого вывода (силло гизма), что у этого вот треугольника углы равны двум прямым, если они не у всякого треугольника состав ляют два прямых, или что этот вот человек есть живое существо, если не всякий человек есть живое существо. А с другой стороны, если начала имеют общий характер, тогда либо и те сущности, которые получа ются из них, <тоже> общие, либо не-сущность будет предшествовать сущности: ведь общее не есть сущ ность, а элемент и начало имеют общий характер, и <вместе с тем> элемент и начало предшествуют тем вещам, для которых они суть начало и элемент. Все эти выводы получаются вполне последователь но, когда <подобные мыслители> образуют идеи из элементов и помимо сущностей, имеющих одну и ту же форму*, и видят в идеях некоторое самостоятельно существующее единое. Но если ничто не мешает, чтобы, скажем, среди элементов речи было много * Т. е. помимо ряда однородных единичных сущностей. 445 <звуков> "а" и "б", и чтобы, помимо этого мно жества, не было никаких "а"-в-себе и "б"-в-себе, то по этой причине будет <существовать> бесчисленное множество сходных <друг с другом> слогов. С другой стороны, что всякая наука имеет общий характер, так что и начала вещей должны быть общими, не образуя вместе с тем обособленных сущностей, — это утвер ждение, правда, представляет наибольшую трудность из всего сказанного, однако же оно <при этом> в известном смысле истинно, а в известном — нет. Дело в том, что наука, как и знание, двойственна: с одной стороны, это <нечто> возможное, а с дру гой — действительное. Так вот, возможность, будучи как материя общей и неопределенной, относится к общему и неопределенному, между тем действитель ность, будучи определенной, относится к определен ному: она есть конкретная реальность и имеет своим предметом конкретную реальность. Только привходя щим образом зрение видит цвет вообще, ибо тот <конкретный> цвет, который оно видит, есть <в то же время> цвет <вообще>; и точно так же данное "а", которое рассматривает грамматик, есть "а" <вообще>. Ведь если начала должны быть общими, тогда и то, что из них получается, необходимым образом тоже общее, как это имеет место в доказательствах. А если так, то не будет ничего отдельно существую щего и <никакой> сущности. Однако же ясно, что в известном смысле наука имеет общий характер, а в известном — нет. КНИГА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ Глава I Относительно сущности, о которой шла речь, огра ничимся тем, что сказано. А началам все придают зо характер противоположностей, и это — как в области предметов природы, так и, равным образом, в при менении к неподвижным сущностям. Но так как не может существовать ничего, что предшествовало бы началу всех вещей, значит, начало не может быть началом, будучи <в то же время> чем-то другим; это все равно, как если говорить, что белое есть начало не как <что-то> другое, но как белое, и, однако же, что оно представляет собою определение известного субстрата и будет белым, являясь <при этом> чем-то другим; тогда ведь это другое* будет <уже> раньше , <него>. Между тем, возникновение вещей из противо положностей во всех случаях предполагает некоторый субстрат; значит, этот последний у противоположноетей скорее всего должен быть налицо. Следовательно, все противоположные определения всегда восходят к некоторому субстрату, и ни одно <из них> не может существовать отдельно. Однако же и непосредственное свидетельство чувств говорит, что ничто не бывает противоположно сущности. Таким образом, из числа противоположностей ничто не является в полном смы сле слова началом всех вещей, но это место принад лежит другому. Между тем у вышеупомянутых философов одна из двух противоположностей выступает в роли материи, причем одни <в качестве таковой> единому как рав ному противопоставляют неравное, считая, что именно в нем состоит природа множества, а другие этому 5 1(й 5 * Т. е. этот субстрат. 447 единому противопоставляют множество (ибо у одних* числа производятся из двойственности неравного — из "большого" и из "малого", а другой мыслитель** создает их из множества, причем в обоих случаях <они возникают> действием сущности единого). Ведь и тот***, кто в качестве элементов указывает неравное и единое, а под неравным разумеет двоицу, <состоящую> из "большого и малого", <тоже> говорит про неравное, с одной стороны, про "большое и малое", с другой — что здесь мы в обоих случаях имеем одно, и не различает, что по логической фор мулировке это так, а по числу — не так****. Но даже и сами начала, которые эти философы называют элементами, не устанавливаются ими над лежащим образом: одни говорят здесь в соединении с единым о "большом и малом", что эти три начала составляют элементы чисел (два последние — <их> материю, а единое — форму), другие <вместо этого> указывают на "многое и немногое", потому что "боль шое и малое" ближе по своей природе к простран ственной величине, а некоторые останавливаются на том, что есть в этих определениях более общего, и говорят о "превышающем и превышаемом". Ни одна из этих формулировок не отличается, можно сказать, <от других> в отношении некоторых <своих> пос ледствий, но только — в отношении формально-ло гических затруднений, которых они остерегаются, по тому что и у них самих доказательства, которые они дают, носят формально-логический характер. Разве, впрочем, на основе одного и того же рассуждения получается и то, что начала — это "превышающее и превышаемое", а не "большое и малое", и также, что число есть более ранний продукт из элементов, * Платон и его последователи. ** Имеется в виду Спевсипп. *** Платон. **** Т. е. второе начало, будучи "неравным" и "двоицей", логически едино, но состоит при этом из двух начал. 448 нежели двоица: ведь здесь и там мы имеем нечто более общее. Между тем в действительности они одно из этих утверждений делают, а другое — нет. Неко- 25 торые, затем, противополагают единому иное и другое, некоторые <противопоставляют друг другу> многое и единое. Но если, как они этого хотят, существующее слагается из противоположностей, а единому или нич то не противоположно, или, раз уж это необходимо, противоположно множество, неравное же — <противолежит> равному, иное — одному и тому же и другое — самому предмету, <если это так —> в таком случае наиболее заслуживает доверия точка зрения тех, кто противопоставляет единое множеству. Однако и они не делают это удовлетворительным образом. Ибо <у них> выходит, что единое есть немногое: ведь множество противолежит малости, а многое — немногому. С другой стороны, что единое означает меру, это очевидно. И с чем бы мы ни имели дело, всюду бы вает нечто другое, что лежит в основе, например, в <музыкальной> гармонии — четверть тона, в <пространственной> величине — дюйм ("палец") или фут, или что-нибудь в этом роде, в <стихотворных> раз мерах — стопа или слог; подобно этому и в области тяжести имеется некоторый определенный вес; и во всех случаях дело обстоит таким же точно образом: для вещей, определенных по качеству, есть некоторое ю ш качество, для вещей, определенных по количеству — некоторое количество, и мера <каждый раз> бывает неделимой: в одних случаях — по виду, в других — для чувственного восприятия, так что единое само по себе не является сущностью чего-либо. И это впо лне обосновано: ибо единое обозначает, что здесь мы имеем меру некоторого множества, а число, что это 5 — измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также правильно сказать, что единое не есть число: ведь и мера — это не меры <несколько раз повторенные>, но и мера и единое — это начало). 30 35 5 З а к . 3170 449 И мера всегда должна быть дана как что-то одно для всех предметов <данной группы>, например: если дело идет о лошадях, то мера — лошадь, и если о людях, то мера — человек. А если мы имеем человека, лошадь и Бога, то <мера> здесь, пожалуй, — живое существо, и <то или другое> их число будет числом живых существ. Если же мы имеем человека, белое и идущее, здесь менее всего можно говорить об их числе, ибо все эти определения принадлежат тому же самому предмету и одному по числу, но все же число таких определений будет числом родов, или здесь на до взять какое-нибудь другое подобное обозначение. В то же время те, кто усматривает неравное как нечто единое и <наряду с этим> вводит неопреде ленную двоицу "большого и малого", уходят в своих словах слишком далеко от правдоподобного и воз можного. Ведь это скорее состояния и привходящие свойства у чисел и величин, нежели то, что лежит в их основе: многое и немногое — <состояния> числа, большое и малое — состояния величины, <и они даны> по образцу того, как дано четное и нечетное, гладкое и шероховатое, прямое и кривое. А затем, помимо отмеченной ошибки, надо принять во внима ние, что большое, малое и все тому подобное — это обязательно должны быть определения относительные; между тем то, что дано как относительное, меньше всего может быть некоторой от природы существую щей вещью или сущностью [в основе категорий], и оно стоит позже качества и количества; такое отно сительное определение представляет собою, как было сказано, некоторое состояние у количества, но не материю, если материя — это будет нечто другое — как для отношения, взятого в общей форме, так и для его частичных и видовых проявлений. Ибо ничто не бывает ни большим ни малым, ни многим ни немногим, ни относительным вообще, если оно не является многим или немногим, большим или малым, или относительным, будучи <в основе> чем-то другим. 450 И что относительное — это меньше всего некото рая сущность и некоторая реальность, об этом свиде тельствует тот факт, что для него одного нет ни воз никновения, ни уничтожения, ни движения, — напо добие того, как для количества мы имеем рост и убыль, для качества — изменение <одного качества в другое>, для пространства — движение, для сущ ности — простое возникновение <вещи> и унич тожение <ее>. Между тем для того, что относительно, подобного изменения нет: данная вещь, не подверг шись изменению, станет иногда больше, иногда мень ше или равной <по сравнению с другой>, если коли чественное изменение произойдет с <этой> другой. И что бы мы ни взяли, его материя должна быть таковою же в возможности, <как оно само — в действительности> — следовательно, так будет и для сущности; но относительное не является сущностью ни в возможности, ни в действительности. Поэтому странно, больше того, невозможно делать не-сущность элементом сущности и <ставить первую> рань ше <второй>; ибо все роды высказываний (катего рии) позже сущности. Кроме того, элементы не ска зываются о том, у чего они являются элементами, между тем многое и немногое и порознь и совместно сказываются о числе, длинное и короткое — о линии, и плоскость бывает широкой или узкой. Если же существует какое-нибудь количество, которое всегда обозначается на один определенный лад — как не многое, — пусть это будет два (если это — многое, тогда единое было бы немногим), — в таком случае должно существовать и безусловно многое; так, напри мер, десятка — это многое, поскольку больше ее нет <ничего>, или <скажем> десять тысяч. А тогда — как будет число <как такое> состоять из немногого и многого? Ведь о нем должны были сказываться либо оба эти определения, либо ни то, ни другое; между тем здесь сказывается только одно из двух. 451 Глава II И вообще надо рассмотреть, возможно ли, чтобы вечные вещи слагались из элементов. Ведь тогда <у этих вещей> будет материя, ибо все, что состоит из элементов, сложно. Таким образом, если все, состо ящее из элементов, вечное ли оно, или преходящее, должно [из них] возникнуть*, а все возникающее возникает из существующего в возможности (ведь из невозможного оно не возникло бы и не могло бы из него состоять), существующее же в возможности может как стать, так и не стать существующим в действительности: тогда, сколь бы ни было вечно число или что угодно другое, у чего есть материя, оно могло бы и не существовать, подобно тому, как это возможно и для того, что существует один день, и для того, что имеет любое число лет; а в таком случае** то же самое получается и для вещи, время <существования> которой не имеет конца. Значит, такие вещи нельзя считать вечными, раз не является вечным то, что может не существовать, как мы это разъяснили в других сочинениях***. Если же то, что мы говорим сейчас, истинно в общей форме, а имен но, что ни одна сущность не является вечной, если она не обладает актуальной действительностью, между тем элементы — это материя сущности, в таком случае ни у одной вечной сущности нет элементов, из которых она бы слагалась, как из своих составных частей. С другой стороны, иные в качестве элемента, соп ряженного с единым, выдвигают неопределенную дво ицу, "неравное" же они справедливо отвергают вви ду получающихся здесь невозможных < последствий^. * О вечном, пожалуй, трудно сказать, что оно возникло из элементов, но скорее — просто состоит из них. ** Т. е. если такие вещи могут не существовать. *** В частности, "О небе", I, 12. 452 они, однако, избавляются лишь от тех трудностей, которые связаны с признанием в качестве элемента неравного и относительного; а что касается затрудне ний, которые находятся за пределами названной тео рии, они в полное мере есть и у них, причем неза висимо от того, создают ли они из этих элементов идеальное число, или же число математическое. Есть множество причин, почему они сбились с пути, но главная из них — затруднение, выдвинутое ю ш в устаревшей форме. Они полагали, что все вещи составляют единство, т. е. сущее само по себе, ибо <по их мнению> невозможно устранить или опровер гнуть сказанное Парменидом: "Никогда не докажешь, что не-сущее существует"; необходимо-де показать, з что не-сущее существует, и тогда из бытия и чего-то другого будут получаться существующие вещи, если их много. Но, во-первых, надобно иметь в виду, что о сущем можно говорить в различных значениях (в одном случае оно означает сущность, в других — указывает на качество или на количество, а также и на все остальные категории), — поэтому какого рода единое будут представлять собой все вещи в совокупности, если не будет существовать небытия? Образуют ли » его сущности, или состояния и все прочие <стороны сущего>, или же все это разом, так что будут слагать ся в одно и эта вот вещь, и такое-то качество, и такое-то количество, и также — все остальное, что означает какой-либо один род бытия? Но нелепо, более того — невозможно, чтобы появление какой-то одной вещи* было причиной того, что одна часть бытия есть эта вот данная вещь, другая — такое-то" качество, третья — такое-то количество, четвертая — пространственное определение. 35 Во-вторых, из какого небытия и бытия состоят м существующие вещи? Ведь и о не-сущем может идти * А именно — небытия. 453 речь в различных смыслах, коль скоро это имеет место по отношению к сущему: не быть человеком — это значит не быть этой вот вещью, не быть прямым — не быть таким-то по качеству, не быть длиною в три локтя — не быть таким-то по коли честву. Так вот, из <соединения> какого бытия и не бытия получается множественность вещей? Наш мысго литель* имеет здесь в виду ложное бытие**, подра зумевая именно его, когда говорит о небытии, которое вместе с бытием делает вещи многими. Поэтому и говорилось, что надо предположительно взять неко торое ложное бытие, как и геометры <предположительно> принимают, что имеет длину в фут линия, которая не является таковой. Между тем дело не может здесь обстоять таким образом. Ведь и геометры не принимают предположительно ничего ложного (ус ловно принятая предпосылка не входит в состав силлогизма), а <с другой стороны> из того, что является небытием в этом смысле, вещи не возникают и <в него> не уничтожаются. Но так как о не-сущем го ворится в том же числе значений, сколько есть кате горий, а помимо этого может идти речь о небытии в смысле лжи и о небытии как о возможности, то <надо иметь в виду, что> возникновение происходит из этого последнего, а именно: человек получается из того, что <еще> не есть человек, но — человек в возможности, и белое — из того, что <еще> не таково, но есть белое в возможности, — все равно, возникает что-нибудь одно или <некое> множество. 25 30 При исследовании того, каким образом сущее мо жет быть многим, имеют в виду сущее в смысле сущностей, ибо то, что <здесь> выводится из начал * Платон, развивший учение о небытии в диалоге "Софист". ** Аристотель понимает "небытие" Платона как ложное бытие, противолежащее бытию истинному, тогда как сам Платон придавал ему более общий смысл — смысл "инобытия", т. е. только лишь возможности бытия (в том числе и ложного). 454 — это числа, линии и тела. Но, конечно же, нелепо, что при выяснении вопроса, как оущее образует мно жество, исследование было направлено <только лишь> на существо <вещей>, а как <такое множество образуют> качества или количества, на это — нет. Ведь не благодаря же неопределенной двоице и не благо даря "большому и малому" дается два раза белое или существует много <разных> цветов, запахов или фи гур: ибо тогда и это тоже были бы числа и единицы. Но если вникнуть в эти случаи, то можно увидеть ту же причину, которая действует и в первых*: ведь причина <эта> та же самая и аналогичная. Проис шедший здесь отход в сторону <от правильного объяснения>** привел также к тому, что в поисках проти волежащего сущему и единому начала, из которого в соединении с этим последним получаются вещи, был выдвинут момент отношения и неравенства, который для сущего и единого не составляет ни противопо ложности, ни отрицания, и который являет собою одну из реальностей — <такую же> как суть вещи и <ее> качество. При этом надо было бы исследовать и то, каким образом относительные определения образуют множе ство, а не суть одно; между тем в настоящее время ломают голову, откуда много единиц помимо первого единого, а как получается много случаев неравного помимо неравного <как такого> — нет. И однако <этим неравным> пользуются и указывают "большое и малое", "многое и немногое", из которых образу ются числа, "длинное и короткое", из которых — линии, "широкое и узкое", из которых — плоскости, "глубокое и мелкое", из которых — объемы; а также приводят и другие виды относительных определений. Так в чем же причина того, что этих видов много? * Т. е. когда множественность дана в области сущностей. ** Обращение к небытию (в смысле лжи) в качестве объяс няющего начала. 455 Что касается нас, то мы утверждаем, что необ ходимо для каждого отдельного случая предполагать бытие в возможности. А автор излагаемых взглядов* высказался относительно того, что именно являет со бою в возможности эту вот вещь и сущность, но само по себе не существует, <сказав> что здесь мы имеем отношение, — все равно как если бы он назвал качество, которое и в возможности не пред ставляет собою единое или сущее, и не является также и отрицанием того или другого, но занимает одно из мест в ряду реального бытия; но если он искал, как получается множественность в вещах, то <ему> скорее бы следовало, как уже было сказано, производить исследование не относительно того, что находится в пределах той же категории — как полу чается много сущностей или много качеств, но каким образом то, что существует, образует множество: ведь в одних случаях это сущности, в других — состояния, в третьих — отношения. Если мы возьмем все прочие категории**, там есть еще и другое затруднение*** <в вопросе>, как они составляют множество (не имея отдельного существования, качества и количества соз дают множество благодаря тому, что субстрат стано вится множеством и являет собой таковое; во всяком случае должна существовать какая-то материя для каж дого рода, только невозможно, чтобы она обладала отдельным от сущностей бытием); напротив, в отно шении данных единичных вещей некоторым образом понятно, как подобная вещь образует множество****, если только не видеть в чем-нибудь <одновременно> * Платон. ** Помимо категории вещи, т. е. сущности, о которой идет речь. *** Кроме основного, которое возникает потому, что вопрос о причине множества на самом деле должен ставиться для отдельных категорий, а не для всего бытия вообще. **** Аристотель, очевидно, имеет в виду, что вещей, одинаковых по логическому содержанию, может быть много благодаря повторяемости материи. 456 и эту вот данную вещь, и некоторую такую реаль ность*; а здесь затруднение состоит прежде всего в том, каким образом множественны сущности, сущес твующие в действительности**, а не каким образом существует одна. С другой стороны, если данная вещь и количество — не одно и то же, тогда <здесь> не указывается, каким образом и почему образуют множество сущес твующие вещи, но — почему его образуют количес твенные определенности (тохгА). Ибо каждое число обозначает нечто количественно определенное, и еди ница — также, если <только> не брать ее как меру и то, что в количественном отношении неделимо. Ес ли, таким образом, количество и вещь в ее существе отличны между собою, значит <здесь> не указывается, из чего <это> существо и как <оно> образует мно жество; а если они — одно й то же, то утверждающий это сталкивается с множеством противоречий***. Можно было бы направить рассмотрение и на числа, — как удостовериться, что они существуют <сами по себе>. Если кто принимает идеи, тогда числа доставляют ему известную причину для сущес твующих вещей, раз всякое число есть некоторая идея, а идея тем или другим путем образует для всего остального причину <его> бытия (допустим, что эта предпосылка лежит у них в основе). Если же мы возьмем того, кто этой точки зрения не придер живается, видя имеющиеся трудности относительно идей, и не принимая таковые числа, вводит число математическое****, <то спросим> почему нам следует * По-видимому, платоновскую идею. ** Идеи-числа. Аристотель здесь, скорее всего, предполагает, что имеется только одна такая сущность — перводвигатель. *** Александр Афродисийский ( С о т т . 791, 16 — 20) приво дит два: 1) сущность оказывается привходящим свойством, ибо количество — это привходящее свойство; 2) сущность есть субстрат, количество же находится в субстрате. **** Спевсипп. 457 «о ему верить, что существует подобное число, и чем оно полезно для других вещей? Если кто в этом смысле говорит о числе, он и не объявляет его причиной чего-либо (для него это <только> некоторая реальность, которая существует сама по себе), — д и не видно, чтобы оно носило характер причины: все положения, которые выставляют ученые, занимающи15 еся числами, будут правильны и относительно чувст венных вещей, как об этом было сказано. а Глава III Что касается тех, кто устанавливает существование идей и считает их числами, эти мыслители, совершая в каждом случае выход за пределы множества отдель ных вещей, принимают всякий раз нечто единое и со своей стороны пытаются тем или иным путем показать, почему его надо считать существующим; но так как в их доводах нет ни принудительной силы, ни <простой> возможности, то и числу нельзя (по 20 крайней мере в силу этих доводов) приписать бытия. С другой стороны, пифагорейцы, видя в чувственных телах много свойств, которые есть и у чисел, объявили вещи числами, но не существующими отдельно, а такими, из которых состоят вещи. А почему так? Потому, что свойства, которые присущи числам, даны 25 в музыкальной гармонии, в строении неба и во мно гом другом. Тем же, кто принимает одно только ма тематическое число, <выдвинутые ими> предпосылки не дают возможности утверждать что-либо подобное, <а потому они> заявляют, что такие вещи* не явля ются предметом науки. Мы же <напротив> утверж даем, что науки имеют с ними дело, как это было сказано нами выше. И ясно, что математические пред» меты не обладают отдельным существованием: если * Т. е. реально существующие чувственные объекты. 458 бы они им обладали, их свойства не находились бы в <конкретных> телах. Если взять пифагорейцев, то в этом вопросе на них никакой вины нет; но пос кольку они делают из чисел физические тела, из вещей, не имеющих тяжести и легкости, — такие, у которых есть тяжесть и легкость, создается впечатле ние, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственных. В свою очередь те, кто делает и число самостоятельным, приписывают ему существо вание, и притом существование самостоятельное, ис ходя из того, что аксиомы не имели бы силы на ос нове чувственных вещей, тогда как эти (математи ческие) положения истинны и ласкают душу; и также обстоит дело по отношению к геометрическим вели чинам. Поэтому ясно, что теория, которая выдвигает противоположную точку зрения, скажет здесь обрат ное, и тем, кто высказывает приведенные взгляды, надо разрешить только что указанное затруднение: почему, в то время как числа отнюдь не находятся в чувственных вещах, их свойства оказываются прису щими чувственным вещам. С другой стороны, есть такие*, которые исходят з из того, что точка есть предел и конечная <величина> у линии, линия — у плоскости, плоскость — у тела, и на этом основании полагают, что необходимо до лжны существовать такие вещи, обладающие от приро ды полной реальностью. Мы, конечно, должны при смотреться и к этому рассуждению, как бы оно не было слишком уж слабым. То, что идет в конце, это ведь не сущности, но скорее мы здесь каждый раз имеем пределы (ведь и у ходьбы и у движения вообще существует некоторый предел; что же, и это будет "данная вещь" и некоторая сущность? Но это нелепо). Я уже не говорю о том, что если даже это и сущности, все они будут таковыми у данных чувственных вещей (ибо <приводимое> рассуждение указало их в приме109 10 * Скорее всего имеются в виду некоторые из пифагорейцев. 459 нении к этим вещам); так на каком же основании они будут существовать отдельно? Кроме того, в отношении всего числа в целом и математических объектов человек не слишком сговор чивый подверг бы разбору то обстоятельство, что пре дшествующее и последующее ничего не дают в этой области друг для друга*: если бы числа не было, все-таки для тех, кто признает существование одних лишь математических объектов, величины будут су ществовать, и если бы не было этих последних, всетаки будет существовать душа и чувственные тела; между тем видимые факты не говорят в пользу того, чтобы природа состояла из <отдельных> эпизодов**, словно это — плохая трагедия. Что же касается тех, кто принимает идеи, их, правда, эта беда не задевает, ибо они образуют <геометрические> величины из ма терии и числа (из двойки — линии, из тройки, можно сказать, — плоскости, из четверки — твердые тела; возможно, впрочем, что они обращаются к другим числам, но разницы тут нет никакой); но будут ли это идеи, каким образом они существуют и что при вносят для <понимания> вещей? Ведь как и мате матические объекты, они тоже не дают для них ни чего. А с другой стороны, ни одна теорема не имеет силы по отношению к таким величинам, разве что [захотеть] внести изменения в Представление о> ма тематических предметах и создать <ряд> каких-нибудь специальных теорем. В самом деле, нетрудно строить какие угодно гипотезы и, растягивая изложение, свя зывать <с ними> дальнейшие выводы. Эти вот <мыслители> ошибаются указанным образом, стремясь све сти в одну группу идеи и математические вещи, а те, кто впервые ввел два рода чисел — число, принад лежащее к идеям, и число математическое, не разъя* Здесь, несомненно, критикуется Спевсипп, который выдвинул теорию восходящего ряда сущностей. ** Об "эпизодическом" см. примечание в конце десятой главы XII книги. 460 снили и не смогли бы разъяснить, каким образом и из чего именно получится математическое число. Дело в том, что они устанавливают его в промежутке между зз идеальным и чувственным числом. Если оно получа ется из "большого и малого", оно будет тождественно с указанным идеальным числом (а из некоторого другого "малого и большого" автор этого учения образует пространственные величины); если же указать здесь что-нибудь другое, это значит указать, что эле ментов имеется больше; а если началом того и другого числа является некоторое единое, тогда единое <о котором шла речь в первую очередь> будет чем-то общим по отношению к этим <двум единым>, и здесь надо выяснить, каким образом указанное единое становится данным множеством*, а в то же время, согласно этому учению, число не может возникнуть иначе, как из единого и из неопределенной двоицы. Все это неразумно, находится в противоречии с самим собою и со здравым смыслом и походит на ту "словесную канитель", о которой говорит Симонид**; получается словесная канитель, как она быва ет у рабов, когда в их словах нет ничего дельного. И кажется, что сами элементы — "большое" и "ма лое" — кричат <громким голосом>, словно их тащат насильно: они ведь никоим образом не могут породить » числа, кроме разве того, которое получается от еди ницы посредством удвоения***. Нелепо также устанавливать возникновение для то го, что обладает вечностью, больше того — это одна из невозможных вещей. Что касается пифагорейцев, принимают ли они возникновение или нет, по этому вопросу сомневаться не приходится: они однозначно заявляют, что когда единое сложилось (либо из плос- 15 105 5 * Т. е. данными двумя "едиными". ** Имеется в виду Симонид Кеосский, приводящий образчик "длинных баек", которыми рабы пытались "заговаривать зубы" своим хозяевам. *** Два и дальнейшие степени двух. 461 костей, либо из поверхности, либо из семени, либо из вещей, которые они затрудняются указать), сейчас же ближайшая часть беспредельного стала вовлекаться и ограничиваться действием предела. Но так как они конструируют мир и хотят говорить языком физики, то следует сперва вкратце познакомиться с их взгля дами на природу, а из теперешнего исследования их устранить: мы ведь ищем начала для <области> не подвижного, так что и возникновение нам нужно рассмотреть у чисел, о которых в этом смысле идет речь. Глава IV Для нечетного числа возникновения не принима ется*, очевидно, потому, что <это> возникновение имеется для числа четного; а четное число у неко торых первоначально получается из неравных <факторов>**, когда "большое и малое" уравнялись <друг с другом>. Таким образом, неравенство должно было существовать между ними раньше, нежели состоялось их уравнивание; а если бы они всегда были уравнены <между собой>, они не могли бы быть до этого не равными (ведь раньше того, что существует всегда, нет ничего), и, следовательно, ясно, что возникнове ние чисел вводится не в целях теоретического объяс нения. С другой стороны, вызывает затруднение еще один вопрос (кто этого не заметил, тот заслуживает пори цания): как соотносятся элементы и начала с прек расным и благим; затруднение состоит в том, есть ли у какого-нибудь из этих начал такая природа, какую мы хотим видеть у блага самого по себе и у того, что лучше всего, или же нет, но они в порядке * От пифагорейцев разбор переходит теперь к учению пла тоновской школы. ** Из двух составных моментов "неопределенной двоицы". 462 возникновения идут позднее. <Древние> богословы, по-видимому, согласны с некоторыми из теперешних мыслителей, по мнению которых подобного начала нет, но благое и прекрасное появляются в природе вещей только на последующих ступенях. Эти мыс лители поступают так, опасаясь реальной трудности, которая возникает в том случае, если, как поступают некоторые, объявить началом единое. Однако труд- т ь ность эта получается не потому, что началу припи сывается благо, как <нечто> наличное в нем, но по тому, что единое признается началом, а начало пони мается в смысле элемента, и из единого выводится число. Старинные поэты* стоят на подобной же точке зрения, поскольку, по их словам, царствуют и управ ляют не первые <по времени> боги, например, Ночь и Небо, или Хаос, или Океан, но власть принадлежит * Зевсу. Однако у этих поэтов такие утверждения встре чаются потому, что правители мира <у них> меня ются, ибо те из них, у кого изложение носит сме шанный характер, поскольку они не говорят обо всем в форме мифа (скажем, Ферекид и некоторые другие), видят в первой породившей причине то, что всего лучше, и сюда же принадлежат маги**, а также <не- ю которые> из позднейших мудрецов, например, Эмпе докл и Анаксагор, из которых один сделал элементом любовь, другой вывел в качестве начала ум. А если теперь обратиться к тем, которые утверждают сущес твование неподвижных сущностей, то некоторые из них <тоже> утверждают, что единое-в-себе есть благов-себе; однако сущность этого единого они полагают основным образом в его единстве. Итак, трудность заключается в вопросе, какой из 35 15 * Только что упомянутые "богословы", взгляды которых далее цитируются: Ночь и Небо выступают как первоисточники в орфических сказаниях, о Хаосе говорит Гесиод, а Океану роль родоначальника приписывает, по мнению Аристотеля, Гомер. ** Служители культа в Персии, учившие об извечной борьбе благого и злого начал — Ормузда и Аримана. 463 этих двух взглядов верен. И было бы странным, если бы первому, вечному и наиболее самодовлеющему <началу> это его основное свойство — самодовление и неколебимое пребывание — было присуще не как благо. Между тем оно неразрушимо именно потому, что ему хорошо, и довлеет себе <по этой же самой причине>; следовательно, говорить, что начало тако во — истинно, но отождествлять его с единым, а если — нет, то во всяком случае считать элементом, и притом — элементом чисел, это невозможно. Ибо здесь получается большая трудность, — стараясь ее избежать, некоторые <от этой точки зрения> отка зались (я говорю о тех, кто признает единое первым началом и элементом, но <только> для математи ческого числа). В самом деле, все единицы становят ся <тогда> чем-то благим по существу и получается преизобилие благ*. Кроме того, если идея — это число, тогда все идеи оказываются чем-то благим по существу. Но пусть принимаются идеи для всего, чего угодно**: если они принимаются только для того, что есть <то или другое> благо, в таком случае нельзя будет говорить об идеях как о сущностях; если же их устанавливать и для сущностей, тогда благами будут все животные и растения, и <вообще> те вещи, которые причастны <идеям>. Таким образом получаются эти нелепости, а также Сказывается, что> противоположный элемент, будет ли это множество, или неравное (иначе — "большое и малое"), это — само зло*** (поэтому один фило соф**** не захотел связывать благо с единым, — ведь так как возникновение совершается из противопо ложностей, то было бы необходимо, чтобы зло сос* Первая трудность, получающаяся в том случае, если благое начало рассматривать в качестве элемента идей-чисел. ** Т. е. и для субстанции и для качества. Отсюда второе затруднение. *** Третье затруднение. **** Спевсипп. 464 тавляло природу множества; но другие* видят в не равном природу зла). Отсюда выходит, что все вещи, за исключением одной — единого-в-себе, причастны злу, что числа причастны более беспримесному злу, нежели величины**, что зло есть вместилище блага*** и что благо причастно пагубному <для себя> началу (ибо одна противоположность пагубна для другой) и стремится к нему. И если, как мы говорили, материя есть каждая вещь <данная> в возможности, например, для огня, существующего в действительности — огонь, существующий в возможности, в таком случае само зло будет благом, данным в своей возможности. Все эти следствия получаются отчасти потому, что всякое начало делают элементом, отчасти же потому, что противоположности делают началами, потому, что в качестве начала выводят единое, и потому, что числа объявляют первыми сущностями, наделяют их самостоятельным бытием и признают идеями. Глава V Итак, если в равной степени невозможно и не считать благо началом, и считать его таковым ука занным образом****, то ясно, что начала, как и пер вые сущности, устанавливаются <здесь> неверно. Но неправильно подходит и тот, кто сравнивает начало целого с началом животных и растений***** на том * Платон и Ксенократ. ** Основное "большое и малое" — значит, основное зло — есть тот элемент, из которого Платон выводил числа; а для выведения величин им принималось другое "большое и малое". *** См. учение, развитое в "Тимее", где противоположное иде ям начало мира определяется как пространство, в котором чув ственные вещи осуществляются как отображения идей. **** В качестве единого или в качестве элемента вещей. ***** Имеется в виду Спевсипп, считавший, что "семя первее человека". 465 основании, что более совершенные вещи всегда полу чаются из неопределенных и несовершенных, вслед ствие чего он утверждает, что и в области первых начал дело обстоит таким же образом, так что само единое не есть даже какое-либо сущее. На самом деле и здесь <для животных и растений> есть совер шенные начала, из которых эти вещи происходят: че ловек рождает человека и семя не является первым. Удивляет и то, что место было построено <у него> одновременно с математическими телами (ведь место составляет специальное достояние единичных вещей, почему они и могут отделяться <друг от друга> по месту, между тем математические объекты не находят ся где-либо), а также и то, что он указал для этих тел необходимость находиться где-нибудь, но что пре дставляет собою место — этого не сказал. Далее, тем, по словам которых вещи образуются из элементов и на первом месте среди вещей стоят числа, следовало бы разобрать, в каком смысле одно получается из другого, и тогда уже говорить, каким именно способом число получается из начал. Уж не через смешение ли? Но не все допускает смешение, а то, что получается, отлично <от своих элементов>, и <тогда*> единое не будет существовать отдельно и представлять другую реальность; между тем они этого хотят. А может быть, через сложение** — как слог? Но тогда должно быть дано и полагание (положе ние)*** <элементов>, и тот, кто мыслит <число>, должен будет мыслить единое и многое отдельно. Тогда число будет вот этим — единицей и множес твом или единым и неравным. И так как проис хождение вещи из чего-нибудь в одном смысле пред полагает нахождение в ней элементов, а в другом — * После смешения. ** "Механическое" соединение противополагается предшест вующему "химическому". *** Если принять "сложение" ("синтезис"), то должно иметься и "положение" ("тезис"). 466 нет, каким из этих двух способов мы получаем число? О наличии элементов можно говорить только по отно шению к тем вещам, у которых имеется процесс возникновения. А возможно, <что число происходит из элементов> как из семени? Но невозможно, чтобы от неделимого что-либо отделилось. А может быть, <оно возникает> из того, что ему противоположно, причем это противоположное не сохраняется? Но то, что дается таким образом, состоит и еще из чегонибудь, что сохраняется. Стало быть, так как один* ю& в едином видит противоположность многому, другой** — противоположность неравному, причем <последний> берет единое в смысле равного, то, надо думать, число получается как бы из противоположностей; зна чит, есть что-нибудь другое, что пребывает, из кото рого, в соединении с одной из противоположностей, состоит или возникло число. Кроме того, по какой причине все остальное, что получилось из противо положного <ему> или чему есть противоположное, уничтожается, хотя бы то, что ему противоположно, было полностью на него потрачено, а с числом этого не происходит? Об этом <ими> ничего не сказано. Между тем то, что противоположно <вещи>, разру шает <ее> и тогда, когда входит, и тогда, когда не входит в ее состав — как Вражда разрушает смесь*** (этого, впрочем, не должно бы было случиться, ибо она противоположна отнюдь не смеси****). 35 5 Нет никаких определенных указаний и на то, каким из двух <возможных> способов числа служат причи нами для сущностей и для бытия. Выступают ли они как пределы (вроде точек у пространственных вели* Спевсипп. ** Платон. *** В учении Эмпедокла, где смешение стихий вызывалось действием Любви, а их выделение из смеси и обособление — действием Вражды. **** Она (Вражда) противоположна другому началу движения в системе Эмпедокла — Любви. 467 1° чин, <подобно тому> как Эврит* устанавливал, какое у какой вещи число: это вот, например, число чело века, а это — лошади; он подражал тем, которые приводят числа к форме треугольника и четырех угольника, и изображал при помощи камешков формы <животных и> растений), или же <числа таковы> по тому, что созвучие есть соотношение чисел, и точно так же и человек, и каждая из других вещей? Но каким образом являются числами свойства <вещей> — белое, сладкое, теплое? Что числа не суть сущности и что не в них причина формы — это ясно. Сущ ностью <в этом случае> является соотношение (А,6уоф, а число — это материя. Например, у мяса или у кости сущность выражается через число таким обра зом: три части огня и две — земли. И число всегда, каково бы оно ни было, есть число, примененное к каким-нибудь вещам: либо — число огня, либо — число земли, либо — число единиц, но сущность заключается в том, что в смеси имеется такое-то ко личество <одного вещества> на такое-то количество <другого>, и это уже не число, но соотношение, в котором выступают в <той или иной> смеси числа, или отнесенные к телам, или какие бы то ни было вообще. Таким образом, число не является причиной благодаря своему созидательному действию — ни чис ло вообще, ни то, которое слагается из единиц, и точно так же оно не есть ни материя, ни понятие 25 и форма вещей. Но, конечно, оно не выступает и в качестве целевой причины. 15 20 Глава VI Можно было бы также поставить вопрос, какая получается польза от чисел из-за того, что смешение <в вещи> выражено в числе, либо в точно испол* Эврит — один из позднейших пифагорейцев, ученик Филолая. 468 ненном*, либо в нечетном? В самом деле, медовый напиток нисколько не станет более полезным для здоровья, если его смешать в пропорции три к трем, но он был бы более полезен, если бы, безо всякой <определенной> пропорции, его сделали более жид ким, чем если бы выразили через число, но сделали <излишне> крепким. Кроме того, отношения, имею щиеся в смесях, выражаются через сопоставление чи сел, а не просто через числа, например: "три стоит в отношении к двум", а не "два повторяется три раза". Ведь при умножении должен сохраняться тот же самый род и, следовательно, должен измеряться через 1 тот ряд, который может быть выражен через 1 х 2 х 3, и через 4 — тот, который может быть выражен через 4 x 5 x 7 : поэтому все <произведения, в которые входит один и тот же множитель> должны измеряться тем же самым числом. Но не будет числом огня 2 х 5 х 3 х 7, и в то же время числом воды — дважды три. А если все должно быть причастно числу, необ ходимо должно получаться много тождественного, и одно и то же число должно оказаться и в этой вот вещи, и в другой. Так является ли здесь причиной число и благодаря ли ему существует вещь? Или же это неясно? Например, существует некоторое число движений Солнца, и число движений Луны, и число для жизни и возраста у каждого живого существа. Так почему бы не быть одним из этих чисел четы рехугольными (квадратными), другим — кубами (ку бическими), одним — р а в н ы м и , другим —двойными? Препятствий к этому нет никаких, и <таким мыслителям> нужно оставаться в пределах этой области, поскольку числу все <у них> было причастно. А кро* Имеются в виду числа в пределах десяти, которые являются произведением двух или трех множителей (4, 6, 8, 9). С этими числами сопоставляются (в этих же пределах) числа нечетные (3, 5, 7). 469 ме того, появилась возможность, чтобы под одно и то же число подходили различные вещи: если бы у нескольких вещей оказалось одно и то же число, эти вещи были бы тождественны друг другу, принадлежа через число к одному и тому же виду, — например, Солнце и Луна были бы одним и тем же. Но почему мы имеем в них причины? Есть семь гласных, гар монию дают семь струн, Плеяд имеется семь, в семь лет <дети> меняют зубы (по крайней мере некоторые, а некоторые — нет), семь вождей выступило против Фив. Так разве потому, что число это имеет такую-то определенную природу, вождей оказалось семь или созвездие Плеяд состоит на семи звезд? А может быть, вождей было семь потому, что столько <было в Фивах> ворот, или по какой-нибудь иной причине, а в созвездии Плеяд столько звезд <только> по на шему подсчету, как в созвездии Медведицы — две надцать, другие же <народы> насчитывают их больше; ведь и сочетания звуков, обозначаемые знаками 5, У и 2*, они объявляют созвучиями, и так как музы кальных созвучий три, то и этих сочетаний, по их мнению, тоже три, — а что таких сочетаний может быть бесчисленное множество, до этого им дела нет (на самом деле сочетание Г и Р тоже можно было бы выразить одним знаком). Если же они скажут, что каждое <из этих сочетаний> является двойным по сравнению с остальными <согласными>, а П о мимо них> другого такого звука нет, то причина здесь в том, что при наличии трех мест <для образования согласных>**, в каждом из них один <согласный> звук присоединяется к звуку " с " , и потому двойных сочетаний только три, а не потому, что музыкальных созвучий — три: ибо этих последних имеется больше, а здесь больше таких сочетаний быть не может. Бес спорно, подобные люди напоминают старинных тол кователей Гомера, которые мелкие сходства видят, а * Двойные согласные "кс", "пс" и "дс" (или "сд"). ** Эти три места суть гортань, губы и зубы. 470 больших не замечают. И некоторые говорят, что таких сходств много, например, из средних струн одна вы ражается через девять, другая — через восемь, а, с другой стороны, эпический стих имеет семнадцать слогов, равняясь по числу этим двум струнам, и скандирование дает для его правой части девять сло гов, а для левой — восемь; и точно так же отмечается, что расстояние в алфавите от А до й так же велико, как и расстояние от самого большого отверстия в флейтах до самой высокой ноты в них, причем у этих последних число равно всей совокупности гар монии небес. И [надо иметь в виду, что], пожалуй, никому бы не составило труда указать и выискать такие сближения в области вечных вещей, раз <это легко делается> и среди вещей преходящих. Но эти хваленые сущности*, которые имеются в сфере чисел, равно как и их противоположности, и вообще предметы математических наук, в том виде, как о них говорят некоторые, делая из них причины для природы, — все они, если к ним подходить, как мы указываем, ускользают из рук (ведь ничто среди них не является причиной ни в одном из тех зна чений, которые были установлены для начал). Однако в известном смысле Сторонники этого взгляда> вы являют, что <в числах> дано благо, и что к ряду прекрасного принадлежит нечет, прямое, четырехуго льник с равными сторонами и степени некоторых чисел. Ибо совместно даны времена года и такое-то число; и точно так же остальные <их открытия>, которые они сводят вместе на основе своих матема тических умозрений, все имеют именно такой смысл. * Под этими сущностями подразумевается положительный ряд пифагорейских начал. Как указывает Александр Афродисийский, "под сущностями числа он разумеет начала, относящиеся к лучшему ряду в области числа; ибо они принимали два ряда..., один из них — ряд благ, куда относили единое, свет, нечетное и т . п., другой — ряд зла, куда относили множество, чет и т. п." (Сотт. 814, 8 — 11). 471 Поэтому можно думать, что все это — совпадения. Действительно, это — случайные определения, но только все они близки друг к другу и по аналогии составляют одно, ибо в каждой области (категории) сущего есть нечто аналогичное: что у линии прямое, 2о то у плоскости ровное, а у числа, пожалуй, нечетное, в области же цвета — белое. Кроме того, нельзя сказать, чтобы числа, выступая в качестве идей, образовали причины для гармонич ных сочетаний и тому подобного (в этой сфере числа, равные <друг другу>, различаются между собою по виду; ведь и единицы <у этих чисел> тоже <разные>); значит, по крайней мере из-за этого нет нужды ус танавливать идеи. Вот какие последствия получаются из этой теории, 25 и их можно было бы привести еще больше. И то, что в вопросе о возникновении чисел приходится претерпевать много бед и никак здесь нельзя свести концы с концами, это, по-видимому, служит свиде тельством, что предметы математики нельзя отделять от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и что начала вещей — не в них. ПРИЛОЖЕНИЯ Т. ОПЫТЫ ДРУГИХ ПЕРЕВОДОВ "МЕТАФИЗИКИ" АРИСТОТЕЛЯ КНИГА XII {перевод А. М. Водена) Глава I Темою нашего исследования является сущность, так как мы исследуем основные начала и причины сущ ностей. Ибо, если вселенная рассматривается как целое, сущность составляет первую часть этого целого, если же мы будем рассматривать категории по порядку, то и тогда на первом месте оказывается сущность, затем следует качество, затем количество. К тому же остальное нельзя без оговорок признать существующим, но оно является качеством и движени ем, подобно тому, как не-белое и не-прямое является существующим; ведь и относительно этого мы выража емся так, как будто бы оно являлось существующим, когда мы, например, говорим: есть не-белое. Далее, ничто иное не может существовать отдельно, само по себе. Это в самом деле подтверждают и древние философы, так как они исследовали основные начала, элементы и причины сущности. Нынешние же фило софы преимущественно признают сущностями общие понятия. Ведь родовые понятия суть общие понятия, которые они и признают основными началами и сущ ностями — главным образом потому, что они занима ются логическими исследованиями. Древние же, наоборот, признавали основными нача лами и сущностями отдельные вещества, например, огонь, землю, а не тело вообще. Однако, существуют три рода сущностей: одна — доступная чувственному восприятию, которую все приз- 475 нают и которая частью тленна, подобно растениям и животным, частью вечна. И мы должны определить единый элемент или многие элементы этой вечной сущности. Кроме того, существует еще и неподвижная сущность, и некоторые утверждают, что она существует отдельно, сама по себе, причем одни и в ней различают два рода сущностей, между тем как другие объединяют идеи и математические понятия, прочие же признают из этих двух родов сущностей лишь математические понятия. Так как те сущности, которые доступны чув ственному восприятию, способны к движению, то они рассматриваются в физике, а неподвижная сущность должна рассматриваться в другой науке, если не су ществует никакого общего для них основного начала. Но сущность, доступная чувственному восприятию, способна к изменению. Если изменение совершается в направлении от противоположностей или от среднего, однако не от всякого противоположного (ведь и голос есть нечто не-белое), а только от противного, то должно существовать нечто, лежащее в основе и переходящее в противоположность, потому что сами противополож ности не изменяются. Глава II Далее, это нечто, лежащее в основе, остается, про тивное же не пребывает. Поэтому, кроме противопо ложностей, существует еще и нечто третье, а именно материя. Если существует четыре рода изменений, а именно: изменение субстанции, качественное, количественное и перемена места, — если изменение субстанции состоит в простом возникновении и уничтожении; количествен ное изменение заключается в увеличении и уменьшении; качественная перемена есть изменение свойств; перемена же места есть движение, — то, следовательно, в каждом 476 частном случае изменение состоит в переходе в противо положность. Поэтому необходимо, чтоб изменялась ма терия, могущая переходить в обе противоположности. А так как существующее бывает двоякого рода, то все переходит из потенциально существующего в акту ально существующее, например, из того, что может стать белым, получается то, что в действительности бело. То же самое можно сказать и об увеличении и уменьшении. Так что не только нечто может случайно возникнуть из несуществующего, но из существующего возникает все, а именно, из существующего потен циально, но не существующего актуально. И это по тенциально существующее есть Единое Анаксагора (ибо это выражение лучше выражения "все вместе ) и смесь Эмпедокла и Анаксимандра. И, как говорит Демокрит, все было вместе потенциально, а не актуально. Так что они, может быть, имели в виду материю. Однако материя, но не одинаковая, присуща всему тому, что изменяется, в том числе и тем вечным вещам, которые не возникли, но движутся; но им присуща материя не возникшая, а лишь передвигающаяся с од ного места на другое. Но можно было бы спросить: из какого рода несу ществующего происходит возникновение, так как есть три рода несуществующего. На этот вопрос следует ответить: из потенциально существующего, однако, не из любого потенциально существующего, но одно — из одного, другое — из другого. Поэтому недоста точно утверждать, что все вещи были вместе: ведь их материя не одинакова. Как объяснить иначе, почему возникло бесконечное многообразие, а не одно и то же? Ведь существует только один Ум, так что если бы существовала и только одна материя, то и актуально возникло бы лишь то, чем материя была потенциальна. Итак, существуют три причины и три основные начала: два из них, с одной стороны, понятие и фор ма, а, с другой стороны, реальное отрицание, образуют противоположность, третье же есть материя. ,, 477 Глава III Затем следует доказать, что ни материя, ни форма не возникают, а именно — ни последняя материя, ни последняя форма. Ведь все, что изменяется, изменяется как что-нибудь и благодаря чему-нибудь и переходит при изменении во что-нибудь. То, благодаря чему что-нибудь изменя ется, есть первый двигатель; то, что изменяется, есть материя; то, во что изменяющееся переходит при изме нении, есть форма. Следовательно, этот ряд продол жался бы до бесконечности, если бы не только медь становилась круглой, но возникала бы и круглая форма или медь. Итак, необходимо где-нибудь остановиться. Затем следует упомянуть, что всякая сущность воз никает из соименной сущности. Это применимо как к произведениям природы, так и к остальным сущностям. Ведь сущности возникают или благодаря искусству, или естественно, или случайно, или сами собой. Искусство есть деятельное начало в другом предмете, природа есть деятельное начало в самом предмете: ведь человек родит человека. А остальные причины являются реальными отрицаниями вышеупомянутых причин. Существует три сущности: во-первых, материя, ко торая является чем-то единичным вследствие того, что это единичное кажется именно таким, потому что то, что представляется единым благодаря соприкоснове нию, а не благодаря срастанию, является материей и субстратом; затем, натура, которая является чем-то единичным и в которую переходит некоторое свойство; наконец; в-третьих, само составляющееся из двух пер вых единичное существо, например, Сократ или Каллий. У некоторых вещей форма, делающая единичную сущ ность единичною сущностью, не существует вне слож ной сущности, например, форма дома, если этой фор мой не является искусство. И эти формы не возникают и не уничтожаются; но дом без материи и здоровье, 478 и все произведения искусства существуют и не сущес твуют в ином смысле. Если же формы в самом деле могут существовать отдельно от вещей, то [это мыслимо] разве лишь для произведений природы. Поэтому не лишено основательности замечание Платона, который говорил, что существуют идеи всех произведений при роды, если только вообще существуют иные формы, кроме таких, как огонь, мясо, голова. Ибо все это является материей, а именно — последней материей сущности в самом подлинном смысле. Движущие причины предметов существуют как воз никшее до них, а логические основания существуют одновременно [с их следствиями]. Именно, когда чело век здоров, тогда существует и здоровье; форма медно го шара и сам медный шар существуют одновременно. Но следует выяснить, остается ли еще что-нибудь после того [как прекратилось существование предмета]. И в некоторых случаях ничто не препятствует этому; так, например, душа, может быть, принадлежит к числу та ких предметов, но не вся, а ум, так как, может быть, невозможно, чтобы продолжала существовать вся ду ша. Итак, ясно, что для объяснения этих [формальных причин] нет надобности допускать существование идей. Ведь человек родит человека, определенный индиви дуум определенного индивидуума. То же самое можно сказать и об искусствах, так как врачебное искусство есть формальная причина (логос) здоровья. Глава IV У различных вещей в известном смысле оказываются различные причины и основные начала, а в другом смысле, а именно — если говорить вообще и руко водиться аналогией, — у всех вещей оказываются одни и те же причины и основные начала. 479 Можно было бы спросить: оказываются ли у сущ ностей и у относительных понятий различные или одни и те же основные начала и элементы, а затем поставить этот вопрос и по отношению к каждой из категорий. Если бы у всех их оказались одни и те же основные начала и элементы, то получилось бы нечто бессмыс ленное, потому что в таком случае у относительных понятий и у сущностей должны были бы оказываться одинаковые основные начала и элементы. Итак, каковы же эти основные начала и элементы? Ведь кроме сущности и других предикатов нет ничего такого, что у них оказалось бы общим. Элемент дан прежде, чем те вещи, элементом которых он является; но сущность не является элементом относительных понятий, и ни одно из относительных понятий не является элементом сущности. Далее, каким образом элементы всех вещей могли бы быть одинаковы? Ведь ни один из элементов не может быть тождественен с тем, что состоит из эле ментов, напр., ни В, ни А не может быть тождествен ным с ВА, и ни один из элементов умопостигаемых, как, напр., Единое или сущее, не может быть элементом всех вещей, потому что они присущи и всякой вещи, состоящей из элементов. Таким образом, никакой элемент не мог бы быть ни сущностью, ни отношением. Однако так должно быть; следовательно, положение, гласящее, что элементы всех вещей одинаковы — неверно. Или лучше сказать, как мы выразились: это поло жение верно в одном смысле и неверно в другом. Так, например, в телах, доступных чувственному восприя тию, формальным элементом (эйдосом), может быть, является теплое и, иным образом, как его реальное от рицание, холодное; материей же является то, что само по себе сперва потенциально является теплым и хо лодным; но сущностями являются как теплое и холодное, так и то, что возникло из них и основными началами чего они являются, или то, что возникает как одно из 480 теплого и холодного, например, мясо или кость; ведь возникшее должно отличаться от тех элементов, из которых оно возникло. Следовательно, элементы и ос новные начала этих тел одинаковы, элементы же и основные начала других вещей различны. Итак, в этом смысле не у всех вещей оказываются одни и те же элементы и основные начала; но это можно допустить по аналогии, подобно тому, как можно сказать, что существуют три основные начала: форма, реальное отри цание и материя. Однако, каждое из этих основных начал оказывается различным у различных родов, как, например, для цвета: белое, черное, поверхность; свет, мрак, воздух: из них возникают день и ночь. Однако причиною является не только нечто такое, что содержится в каком-нибудь предмете, но и нечто внешнее, как, например, движущая сила; ясно, следо вательно, что основное начало есть нечто иное, нежели элемент. Однако, оба они являются причинами, и ос новное начало разделяется на них; но то, что сущест вует как движущая причина или как причина, оста навливающая движение, является основным началом и сущностью. Итак, по аналогии существуют три элемен та, причин же и основных начал четыре. Однако, они различны для различных вещей и первая причина, то есть движущая причина, различна для различных ве щей. Например, здоровье, болезнь, тело: движущей при чиной является врачебное искусство. Форма — какойнибудь беспорядок в расположении того, чему должна быть придана известная форма; материя — кирпичи; движущая причина — строительное искусство. И на них разделяется основное начало. А так как движущей причиной по отношению к физическим телам, например, для человека, является человек, а по отношению к продуктам, создаваемым разумом, форма или ее противоположность, то в одном смысле существуют три причины, а в другом смысле их оказывается четыре. Ибо врачебное искусство неко торым образом является здоровьем, строительное искус16 Зак. 31 70 481 ство является формой дома, а человек рождает челове ка. А затем, кроме того, существует еще, как первенст вующий над всем, двигатель всего. Глава V Так как некоторые вещи существуют обособленно, а другие вещи не существуют обособленно, сами по себе, то вещи первого рода являются сущностями. И вследствие этого сущности являются причинами всего, потому что без них не существует ни свойств, ни движений. Затем, такими первыми причинами, может быть, явятся душа и тело или ум, стремление и тело. Но еще и в другом смысле можно по аналогии признать основные начала тождественными, а именно как актуальность (осуществление) и потенцию (возмож ность). Но и они различны в различных вещах и про являются различным образом. А именно: в некоторых вещах одно и то же оказывается то актуальным, то потенциальным, как, например, вино, мясо, человек. Однако и это можно свести к вышеупомянутым при чинам: ведь форма актуальна в том случае, если ей присуще обособленное существование, и целое слагает ся из формы и материи, равно как и реальное отри цание; например, мрак или страдающее существо; мате рия же потенциальна, потому что она есть то, что может становиться как тем, так и другим. Но иначе отличается по актуальности и потенциальности одно от другого то, у чего материя не одинакова и форма не одинакова, но различны. Так, например, причиной че ловека являются элементы: огонь и земля — как ма терия, затем — свойственная человеку форма, затем — еще и нечто внешнее, именно отец; а кроме того еще и солнце, и движение по эклиптике, которые не 482 являются ни материей, ни формой, ни реальным отри цанием, ни однородными с ними, но все же являются движущими причинами. Затем следует обратить внимание на то, что некоторые из основных начал можно признать общими, а некоторые нельзя. Итак, первыми основными началами всех вещей яв ляются, во-первых, нечто актуально-единичное, а затем еще и нечто иное, потенциальное. Следовательно, ими не могут быть общие понятия, ибо основным началом единичного является единичное. Хотя, вообще говоря, человек и является причиной человека, однако, человека вообще не существует, но Пелей [является причиной] Ахилла, твой отец [причиной] тебя; именно это В яв ляется причиной именно этого ВА и вообще В является причиной просто ВА. Затем — формы сущностей; но, как было упомянуто, у различных вещей оказываются различные причины и элементы, если эти вещи не принадлежат к одному и тому же роду, как, например, цвета, звуки, сущности и количества. Лишь по аналогии можно признать для них одинаковые начала. И у вещей, принадлежащих к одному и тому же виду, они различны не по роду, но потому, что у каждой единичной вещи есть своя особая причина; таким образом, твоя материя, твоя форма и твоя движущая причина отличаются от моих, хотя, бу дучи выражены в форме общих понятий, они являются тождественными. Поэтому вопрос о том, каковы основ ные начала и элементы сущностей, отношений и качеств, одинаковы ли они, или различны [допускает два реше ния]. Очевидно, что под разными наименованиями для каждого они, если их различать, оказываются не одина ковыми, но различными, и лишь в известном смысле можно говорить о тождественных основных началах всех вещей. В известном смысле, или по аналогии, они тождественны, потому что этими основными началами являются: материя, форма, реальное отрицание и дви жущая причина, и потому что причины сущностей 483 являются вместе с тем и причинами всего, так как, когда уничтожаются сущности, уничтожается и все ос тальное. Далее, первое актуально [оказывается общим для них]. Напротив того, в другом смысле существует столько же различных основных начал, сколько сущес твует противоположностей, которые не признаются ро дами и не называются различными именами. Далее, существуют и различные роды материи. Итак, мы выяснили, каковы основные начала вещей, доступных чувственному восприятию, сколько их и в каких отношениях они тождественны, а в каких — различны. Глава VI Раз выяснилось существование трех сущностей, а именно: двух натуральных и одной неподвижной, то по отношению к этой последней следует доказать, что непременно должна существовать вечная, неподвижная сущность. Ведь сущности являются первичным из всего сущес твующего, и если бы все они были тленны, то и все было бы тленно. Но невозможно, чтобы движение воз никло или уничтожилось, потому что оно существовало всегда. И время не [могло возникнуть и не может пре кратиться], потому что, если бы не существовало вре мени, то не могло бы существовать ни более раннего, ни более позднего. Итак, движение настолько же не прерывно, как и время, потому что время или тожде ственно с движением, или является его акциденцией. Но не существует другого непрерывного движения, кро ме пространственного, к которому относится и круговое. Но если бы существовало лишь нечто способное вызвать движение или действие, но в действительности не действующее, то не существовало бы никакого дви жения, потому что то, что обладает способностью к действию, может не действовать в действительности. 484 Итак, бесполезно допускать даже существование веч ных сущностей, как делают признающие существование идей, если в этих сущностях не содержится такого основного начала, которое было бы способно вызывать изменения. Однако, ни такой принцип, ни другая сущность, кроме идей, не были бы достаточны. Ведь если бы она не была деятельна в действительности, то не совершалось бы никакого движения, даже и в том случае, если бы она в самом деле действовала, но ее сущностью являлась бы потенция, потому что в таком случае не существовало бы вечного движения. Ведь потенциально существующее может и не существовать. Итак, должно существовать такое основное начало, сущностью которого является актуальность. И такие сущности должны быть имматериальны, ибо, если существует что-либо вечное, то именно они должны быть вечными. Итак, они актуальны. Однако возникает затруднение, а именно: по-ви димому, все актуальное является и потенциальным, но не все потенциальное является актуальным, так что кажется, что потенция существовала прежде. Но если бы это было так, то не существовало бы ничего из существующего. Ведь возможно, что хотя что-нибудь и способно к существованию, однако, оно еще не сущес твует. Конечно, к такому же невозможному выводу приходят и теологи, производящие мир от ночи, и фи зики, предполагающее, что первоначально все вещи были вместе. Ведь как может происходить движение, если нет никакой причины, вызывающей это движение действительной деятельностью? Ведь материал не может сам приводить себя в движение, но строительное искус ство приводит его в движение, и кровь при месячных очищениях и земля также не могут сами приводить се бя в движение, но их движение вызывается семенами и семенем. Поэтому некоторые философы, например, Левкипп и Платон, допускают непрерывную актуаль ность. Ведь они утверждают, что движение не прекра щается. Но они не выясняют, почему это так и какое 485 движение совершается: они не говорят, каково это дви жение и не указывают его причины. Ведь ни одному предмету не свойственно случайное движение, но всегда должна существовать какая-нибудь причина того, что теперь ему свойственно известное определенное дви жение, а в другое время иного рода движение, вызы ваемое силой, или разумом, или чем-либо иным. Далее, каково должно быть первое движение? Ведь это обус ловливает огромную разницу. Конечно, Платон не может даже признать первою движущею причиною то, что он иногда считает основным началом, а именно то, что само себя приводит в движение, потому что он утвер ждает, что душа возникла позднее, чем небо, и вместе с ним. Итак, то мнение, что потенция предшествует акту альности, в одном отношении основательно, а в другом отношении неправильно, как уже было выяснено (VIII, 8). Но Анаксагор ("Ум" которого есть нечто актуальное), Эмпедокл с его основными началами — Дружбой и Враждой, и философы, допускающие непрерывное дви жение, например, Левкипп, подтверждают, что актуаль ность является первичным началом. Поэтому хаос или ночь не продолжались бесконечно, но всегда существовало одно и то же, или повторяясь периодически, или иным образом, если только акту альность предшествует потенции. Следовательно, если всегда одно и то же повторяет ся периодически, то должно оставаться нечто такое, что всегда оказывается действующим одинаковым обра зом. Если же должны существовать возникновение и уничтожение, то должно существовать еще и нечто другое, действующее хотя и всегда, но всякий раз иначе. Итак, это второе начало должно действовать опреде ленным образом само по себе и иным образом по от ношению к чему-нибудь другому. Спрашивается, сле дует ли относить это последнее к какой-либо иной причине, или к первой? Непременно к первой причине, потому что это первое начало в свою очередь являлось 486 бы причиной, как для самого себя, так и для выше упомянутого иного. Итак, первое является лучшим и совершеннейшим потому, что оно являлось причиной постоянной рав номерности, а иное — причиной изменения, так что, следовательно, то и другое вместе, очевидно, являются причиной вечного изменения. Движения в самом деле совершаются именно таким образом. Зачем же искать другие основные начала? Глава VII Так как это объяснение возможно (а если бы при шлось отвергнуть его, то пришлось бы допустить, что все возникло из ночи, из "всего вместе" и из несу ществующего), то эти затруднения разрешимы. Итак, существует нечто, всегда безостановочно движущееся, а именно — по кругу, и это доказано не только тео ретически, но и фактически. Так что первое небо* представляется вечным. Следовательно, существует и нечто, вызывающее дви жение, если же различать их, то они оказываются не одинаковыми. Но то, что и приводится в движение, и вызывает движение, является чем-то средним, и, сле довательно, существует нечто неподвижное и вызыва ющее движение, вечное, являющееся и сущностью, и актуальностью. И оно вызывает движения следующим образом. [Пер вичный] предмет стремления и умопостигаемое, буду чи неподвижными, вызывают движения. Но первичный предмет стремления и первичное умопостигаемое тож дественны. Ведь предметом желания является то, что кажется прекрасным, и первым предметом, к которому направлена воля, является, в самом деле, прекрасное. * Т. е. небо неподвижных звезд. 487 Ведь мы желаем чего-нибудь потому, что оно кажется нам прекрасным, а не наоборот: вещь не кажется нам чем-то прекрасным потому, что мы ее желаем. Но ос новным началом является мышление. А движение ума вызывается умопостигаемым. Умопостигаемым же явля ется ряд предметов сам по себе, и в этом ряду первое место принадлежит сущности, и прежде всего — простой и актуальной. Но единица и простое не тождественны друг с другом, так как единица означает меру, а прос тое — лишь определенное отношение. Но и прекрасное и само по себе желательное находятся в том же ряду, и первое всегда является наилучшим или сходным с наилучшим. Но то, что конечной целью является нечто неподвижное, выясняется благодаря различению. Ведь конечной целью для чего-нибудь может служить и нечто уже существующее, и нечто еще не существующее. Однако, первый двигатель вызывает движение и как предмет любви. Но приведенное в движение вызывает движение других вещей. Если же что-нибудь движется, то с ним может происходить и нечто иное. Итак, если движение является чем-то первичным, то оно происхо дит благодаря актуальности. Но по отношению к ней дело может обстоять иначе относительно места, хотя и не относительно сущности. Но так как нечто является движущим, само будучи неподвижным, потому что оно актуально, оно никоим образом не может быть иным. Ведь движение является первым из изменений, первым движением является круговое движение, а это движе ние вызывается актуальным началом. Итак, оно долж но существовать и, в силу необходимости, оно прек расно; таким образом, оно является основным началом. Ведь выражение "необходимое" может иметь различный смысл, а именно оно означает: во-первых, вынужденное, т. е. противоречащее влечению; во-вторых, условие, без которого не бывает хорошего состояния; и, в-третьих, то, что просто существует и не может существовать иначе. Итак, небо и природа зависят от такого основ ного начала. 488 Но ему свойственен такой образ жизни, до которо го наше существование возвышается в краткие лучшие моменты нашей жизни, потому что жизнь этого основ ного начала [первого двигателя] всегда такова — для нас это невозможно, — так как блаженство является для него действительностью. Именно поэтому бодрст вование, познание, мышление всего приятнее для нас. А надежды и воспоминания становятся приятными лишь благодаря этому. Мышление же, которое имеет своим содержанием самого себя, направлено на самое лучшее, и чем более оно является мышлением, имеющим своим содержанием самого себя, тем более его содержание является наилучшим. Но ум мыслит о самом себе, ста новясь причастным к умопостигаемому, так как сам он становится умопостигаемым, касаясь его и мысля о нем, так что ум и умопостигаемое оказываются тож дественными. Ведь ум способен воспринимать умопос тигаемое и сущность и он деятелен, усваивая мысли мое. Следовательно, это мыслимое еще божественнее, чем то, что представляется божественным в уме, и на учное знание является приятнейшим и наилучшим. Если бог всегда является столь блаженным, как мы бываем иногда, то это достойно удивления, если же он еще блаженнее, то это тем более достойно удивления. И его блаженство в самом деле таково. Но ему присуща жизнь, так как актуальность ума есть жизнь, а он есть актуальность, абсолютная же актуальность есть его наи лучшая и вечная жизнь. Поэтому мы называем бога вечным и совершеннейшим живым существом. Итак, богу присуща непрерывная и вечная жизнь. Ведь это и есть бог. А те философы, которые, подобно пифагорейцам и Спевсиппу, полагают, что наилучшее и прекраснейшее не содержатся в основном начале, так как, хотя основные начала растений и животных и являются причинами, но прекрасное и совершенное проявляется лишь в существах, развивающихся из этих начал, ошибаются. Ведь семя возникает из других существовавших до него 489 совершенных живых существ, и первоначальным явля ется не семя, а совершенное живое существо, так что, например, о человеке можно сказать, что он существует до семени, — не тот человек, который возникает из семени, а другой человек, из которого возникло семя. Итак, из сказанного выше ясно, что существует вечная, неподвижная сущность, обособленная от вещей, доступ ных чувственному восприятию. Но уже было доказано (РЬуз. VIII, 10), что этой сущности нельзя приписывать никакой величины, что она не имеет частей и нераздельна. Ведь она является двигателем в течение бесконечного времени, а что-либо конечное не может обладать бесконечной силой. Но всякая величина является или бесконечной, или конеч ной, а из этого по вышеуказанной причине вытекает, что ему нельзя приписывать конечной величины; а бесконечной величины ему нельзя приписывать пото му, что вообще не существует никакой бесконечной величины. Ясно также, что эта сущность бесстрастна и неизменна. Ведь все другие движения появляются после пространственных движений. Поэтому становится очевидным, почему это так. Глава VIII Нельзя оставить без рассмотрения вопрос о том, следует ли признавать лишь одну такую сущность, или большее число их и сколько. Что же касается мнений других философов, то мы должны упомянуть, что они не сказали ничего определенного о числе этих сущнос тей. В учении об идеях нет никакого специального исследования относительно этого вопроса. Ведь лица, утверждающие существование идей, утверждают, что идеи суть числа, а о числах они говорят, что их существует бесконечное множество, иногда же они утверждают, что число их простирается до десятка; 490 однако, не приводится строгого доказательства, почему чисел именно столько. Мы должны рассмотреть этот вопрос, приняв за исходный пункт уже установленные выводы и прежде данные определения. Ведь основное начало и первое из всех существ само по себе неподвижно, не может быть приведено в движение и оно вызывает первоначальное вечное и единое движение. Но то, что движется, должно быть приводимо в движение чем-либо, — первый двигатель всегда будет сам по себе неподвижен и вечное движение должно исходить от чего-нибудь вечного, а единое движение от чего-нибудь единого. И мы видим, что кроме простого движения вселенной, которое, как мы утверждаем, вызывается первою и неподвижною сущ ностью, существуют еще и другие вечные движения, а именно движения планет, потому что движущееся по кругу небесное тело вечно и не останавливается, как доказано в физике (РЬу§. VIII, 8, 9; Ое Сое1о II, 3 е1с). Поэтому и каждое из этих движений должно само по себе вызываться особой сущностью, которая сама по себе неподвижна и вечна. Ибо звезды по природе своей суть вечные сущности, двигатель вечен и сущест вует прежде того, что приводится им в движение, а то, что существует прежде сущности, непременно долж но быть сущностью. Итак, из вышеприведенных сооб ражений вытекает, что должно существовать и столько же по природе своей вечных сущностей, которые сами по себе неподвижны и не имеют величины. Следовательно, ясно как то, что существуют сущ ности, так и то, какая из них оказывается первичной и какая вторичной при движениях светил. Что же ка сается числа движений, то мы должны навести справку о нем в той математической науке, которая всего не посредственней соприкасается с философией, а именно в астрономии. Ведь в астрономии исследуется сущность, хотя и доступная чувственному восприятию, но вечная, между тем как в других математических науках, например, в 491 арифметике и в геометрии, нет речи ни о какой сущности. Всякому, кто сколько-нибудь знаком с астрономией, ясно, что вращающиеся небесные тела участвуют в нескольких движениях. Ведь каждая планета совершает несколько движений. И теперь мы намерены привести мнения некоторых математиков относительно количества этих движений, чтобы принять их к сведению, для того, чтобы у нас получилось представление о какомнибудь определенном числе; впрочем, мы должны от части и сами заняться исследованием этого предмета, отчасти же принять во внимание результаты исследо ваний других лиц. Если же при этом нам придется прийти к выводам, несколько отличающимся от изла гаемых взглядов, то при всем уважении к обеим сторо нам мы должны будем согласиться с более точными исследованиями. Эвдокс полагал, что движение как солнца, так и луны совершается по сферам, а именно по трем сферам для каждого из этих светил. Первою из этих сфер является сфера неподвижных звезд, положение второй сферы определяется кругом, проходящим через центра льные созвездия зодиака, третья сфера пересекает круг зодиака под утлом, причем этот угол больше для той сферы, по которой движется луна, чем для той, по которой движется солнце. А для объяснения движения каждой из планет он предполагает по четыре сферы для каждой, причем первая и вторая из этих сфер оказывались тождественными с соответственными сфе рами, по которым, как предполагалось, движутся солнце и луна, так как, по его мнению, сфера неподвижных звезд тождественна с той сферой, по которой движутся и все планеты, а сфера, находящаяся под нею и вра щающаяся вдоль зодиака, оказывается тождественной для всех светил. Полюсы третьей сферы расположены для всех планет по окружности, проходящей через цен тральные созвездия зодиака; наконец, вращение четвер той сферы происходит в направлении, соответствующем 492 кругу, пересекающему под острыми углами середину третьей сферы. На третьей сфере полюсы для прочих планет не тождественны, а полюсы для Венеры и Меркурия тождественны. Каллипп соглашался с Эвдоксом относительно рас положения сфер, т. е. относительно порядка их рас стояний; что же касается их числа, то он допускал для Юпитера и для Сатурна точно такое же количество сфер, как и Эвдокс, но, по его мнению, для того, чтобы иметь возможность объяснить явления, следовало бы добавить для солнца и для луны еще по две сферы, а для каждой из остальных планет по одной сфере. Но для того, чтобы можно было с помощью всех этих сфер объяснить явления, необходимо, чтобы для каждой планеты существовали кроме того еще и дру гие различные сферы, причем число их должно быть на единицу меньше, чем количество вышеупомянутых сфер, и они должны вращаться в обратном направле нии и всякий раз заставлять первую сферу находящейся под ними планеты возвращаться на то же самое место, потому что только таким образом можно объяснить все в движении планет. Но сфер, по которым совершается движение планет, оказывается 8, а затем еще 25, и из них не нуждаются в возвращении на прежнее место лишь те, благодаря которым движется планета, нахо дящаяся ниже всех других, так что, следовательно, для сфер обеих первых планет окажется 6 сфер, заставля ющих их возвращаться на прежнее место, а для сле дующих четырех — 16, число же всех сфер, как тех, благодаря которым совершается движение планет, так и тех, которые заставляют эти сферы возвращаться на те же места, равняется 55. Если же не приписывать луне и солнцу тех добавочных движений, о которых мы упомянули, то всего окажется 47 сфер. Итак, допустим, что таково число сфер, так что есть основание предположить, что столь же велико и коли чество сущностей и основных начал, как неподвижных, так и доступных чувственному восприятию; говорить 493 же о необходимости признать это пусть будет предос тавлено более сильным. Далее, если не может суще ствовать такого движения, которое не способствовало бы движению какого-нибудь светила, и если следует признавать всякое существо и всякую сущность, которая бесстрастна и сама по себе становится причастной к величайшему благу, конечной целью движений, то кроме них не существовало бы никакого другого существа, но таково же непременно должно быть и число сущностей. Ведь если бы существовали еще и другие сущности, то они должны были бы, в качестве конечных целей движений, вызывать движения. Но существование других движений, кроме вышеупомянутых, невозможно. Этот вывод можно сделать на основании рассмотрения дви жущихся тел. Ведь если все то, что вызывает движение, естественно существует для чего-нибудь приводимого в движение, а всякое движение предполагает что-либо приводимое в движение, то, конечно, не может сущес твовать никакого движения, которое совершалось бы для него самого или для какого-либо иного движения, но возможно лишь движение для звезд. Ведь если одно движение должно существовать для другого движения, то это последнее, в свою очередь, должно существовать для третьего движения. Но этот ряд не может продол жаться до бесконечности и, следовательно, конечной целью всякого движения должно быть одно из божест венных тел, движущихся на небе. Но, очевидно, су ществует только одно небо, только одна вселенная. Ведь если бы существовало большее число небес, подоб но тому, как существует большее число людей, то пер вое основное начало для каждого из них оказывалось бы единым лишь по форме, но численно существовало бы много первых основных начал. Но всему численно множественному присуща материя. Ведь одно и то же понятие, например, понятие человека, относится ко многим, но Сократ один. Первичная же форма лишена материи, ибо она является энтелехией. Итак, первый неподвижный двигатель оказывается единым как логи- 494 чески, так и численно; следовательно, и то, что движется всегда и непрерывно, также оказывается единым. По этому существует только одно небо (одна вселенная). Уже с древних времен от предков передавалось предание, дошедшее до потомков в виде мифа, в котором говорится, что эти существа суть боги и что божест венное объемлет всю природу. Затем остальное было добавлено в мифической форме для того, чтобы убедить толпу, и для того, чтобы обеспечить соблюдение законов в интересах общественного блага. А именно — им приписывают человекоподобный вид и сходство с не которыми другими живыми существами, и в связи с этим еще и другие свойства, сходные с вышеупомяну тыми. Если же отделить от всего этого первоначальное верование и придерживаться исключительно его, а имен но допускать, что богами признавались первые сущности, то это учение, конечно, следует признать божественным. Вероятно, что всякое искусство и философия были изобретаемы не раз, а затем опять исчезали, так что и эти взгляды можно считать дошедшим до настоящего времени остатком прежней мудрости. Итак, верование предков и старинное предание выясняются нам лишь до такой степени, но не более. Глава IX Однако, относительно [божественного] ума возника ют некоторые затруднения. Ведь он является божественнейшим из явлений; однако, решение вопроса о том, каковы те свойства, которыми он должен обладать для того, чтобы быть таковым, оказывается затрудни тельным в некоторых отношениях. Ведь если он не мыслит ни о чем и его состояние можно сравнить с состоянием спящего, то что же в нем величественно го? Если же он мыслит и его мышление зависит от чего-нибудь другого (ведь в таком случае то, что сос- 495 тавляет его сущность, являлось бы не мышлением, а лишь способностью), то он не мог бы быть совершен нейшим существом. Ведь он обязан мышлению при сущим ему достоинством. Далее, в чем бы ни заключалась его сущность, в способности к мышлению или в мышлении, о чем же он мыслит? Очевидно, или о самом себе, или о чем-либо другом. И если о чем-либо другом, то всегда ли об одном и том же, или о различных вещах? Безразлично ли или нет, мыслить о прекрасном, или о чем бы то ни было? Или не нелепо ли размышлять о некоторых вещах? Итак, ясно, что то, что мыслит, является божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения, и что оно не изменяется. Ведь изменение оказывалось бы ухудшением и это уже являлось бы каким-либо движением. Итак, во-первых, если бы ум являлся не мышлением, а способностью, он, вероятно, уставал бы от непре рывного мышления. Затем, нечто другое, а именно мыслимое, было бы более достойно уважения. Ведь мышление и способность к мышлению должны быть присущи и уму мыслящего о самом худшем. Так что следует избегать этого (ведь лучше не видеть некото рых вещей, чем видеть их). Но мы пришли бы к за ключению, что мышление не являлось бы наилучшим. Итак, ум мыслит о самом себе, если только он есть совершеннейшее существо. Итак, существует мышление, мысль о мысли. Однако наука, восприятие, мнение, размышление, очевидно, имеют своим предметом нечто другое, себя лишь мимоходом. Далее, если мыслить и быть предметом мышления не одно и то же, то, спрашивается, в каком отношении ему (богу) присуще совершенство? Ведь понятия: мыслить и быть предметом мышления — не тождественны. 496 Или, может быть, наука иногда бывает тождественна с предметом? С одной стороны, в области творческих наук, если отрешиться от материи, сущность и первая форма являются самим предметом; с другой стороны, в области теоретических наук предметом являются по нятие и мышление. Итак, мыслимое и ум не отличают ся друг от друга в том, что лишено материи, и, следо вательно, они окажутся тождественными и мышление отождествится с предметом мышления. Остается еще одно затруднение, а именно: является ли мыслимое чем-то сложным? Ведь в таком случае, рассматривая части целого, мышление изменялось бы. Но не оказывается ли, наоборот, все то, что лишено материи, как, например, человеческий ум, нераздель ным? И не достигает ли ум, рассматривающий сложное, совершенства лишь в определенное время? Ведь не в той или иной части, а лишь в ином, в целом, он достигает истинного совершенства, которого не могут доставить части. Но божественному мышлению, пред метом которого является оно само, свойственно вечное совершенство. Глава X Но мы должны еще рассмотреть, каким образом добро и совершенство существуют во вселенной: как нечто само по себе имеющее обособленное существо вание, или как присущий вселенной порядок, или и тем и другим образом, как в войске. Ведь доброка чественность войска заключается в свойственном ему порядке, а затем и военачальник заботится о нем, и преимущественно он; ведь не он существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Но все в мире каким-либо, но не одинаковым об разом упорядочено, например, рыбы, птицы и растения. И нельзя сказать, что между различными вещами нет никакой связи, но как раз наоборот, ибо все упорядочено 497 для достижения одной цели. Однако, как в домашнем хозяйстве: свободные люди всего менее могут делать, что угодно, но во всем или в большинстве случаев они должны придерживаться установленного порядка, между тем как на рабов и на животных не возложено много забот о благе общества, но в большинстве случаев они делают, что придется. Это вытекает из природы раз личных существ, являющейся для них основным нача лом. А именно: я хочу сказать, что все должны были бы, по крайней мере, достигать свойственного им по ложения, между тем как, с другой стороны, встречаются и такие существа, у которых все служит общественным интересам. Но мы должны выяснить, к каким невозможным или нелепым выводам приходят люди, придержива ющиеся других мнений относительно этого, и что утверждают лица, разделяющие более правильные взгля ды, и какие из их утверждений всего менее вызывают недоумение. Все они выводят все из противоположностей. Но они неправы как относительно "всего", так и отно сительно "противоположностей", и они не выясняют, каким образом вещи, в которых, в самом деле, содер жатся противоположности, могут возникать из проти воположного. Ведь такие вещи, которые противоположны друг другу, не находятся во взаимодействии. А для нас это затруднение разрешается удовлетворительным образом благодаря существованию чего-то третьего. Другие же принимают материю за одну из противоположностей; например, те, которые признают неравное материей для равного или многое материей для единого. Но и это затруднение разрешается таким же образом. Ведь еди ная материя не является противоположностью по отно шению к чему бы то ни было. Затем, с этой точки зрения все, кроме единого, оказывалось бы причастным к злу. Ведь само зло при знается ими одним из элементов. Другие же вовсе не 498 признают добра и зла основными началами. Однако, добро везде преимущественно является основным на чалом. Другие же правы в том отношении, что они признают добро основным началом, но не указывают, каким образом оно является основным началом: как цель, или как движущая сила, или как форма. Неправ и Эмпедокл, — ведь, по его мнению, добром является Дружба. Но она является и основным началом как движущая причина, так как она соединяет, и материей, ибо она является частью смеси. Если даже одно и то же случайно является как материей, так и основным началом, то все-таки понятия этих двух основных начал различны, и спрашивается, в каком из этих двух смыс лов Дружба признается основным началом? Нелепо и то, что вечною признается Вражда, которая сама по себе является злым началом. Анаксагор же признает основным началом добро в смысле движущей причины, потому что Ум вызывает движение; но он вызывает движение для достижения какой-нибудь цели, так что, следовательно, основным началом является нечто иное, если только он не придавал этому утверждению того же смысла, в каком мы говорим, что врачебное искусст во в известном смысле является здоровьем. Нелепо и то, что он не указал ничего противоположного добру и Уму. Однако, все философы, утверждающие существова ние противоположных начал, не применяют их, если не истолковывать по-своему их выражений. И никто из них не указывает, почему одно тленно, а другое нетленно. Ведь они выводят все существующее из одних и тех же основных начал. Далее, одни признают воз никновение существующего из несуществующего, другие же, чтобы не быть вынужденными признать это, ут верждают, что все есть Единое. Далее, никто из них не указывает, почему всегда происходит возникновение и что является причиной возникновения. И те, которые признают два основные начала, вынуждены признать еще и третье основное начало, имеющее большее зна- 499 чение, в том числе и последователи учения об идеях вынуждены признать еще и другое основное начало, — основное начало, имеющее большее значение. Ведь чем объясняется, что что-нибудь было причастно или становится причастным к идеям? И другим приходится допускать существование чего-либо противоречащего му дрости и достойнейшей науке, а нам нет надобности в этом. Ведь не существует ничего противоположного первому основному началу, потому что всему противо положному присуща материя и потенциально оно явля ется противоположным, а поскольку незнание противо положно науке, оно само является чем-то противопо ложным, но не существует ничего противоположного первому основному началу. И если бы не существовало ничего, кроме вещей, доступных чувственному восприятию, то не существовало бы ни первого основного начала, ни порядка, ни возникновения, никаких небесных тел, но одно основное начало всегда предполагало бы другое основное начало, как у всех теологов и натурфилософов. А если бы существовали идеи или идеальные числа, они не являлись бы причинами чего бы то ни было, а если бы они не являлись причинами чего бы то ни было, то они во всяком случае не являлись бы и причинами движения. Далее, каким образом величина и непрерывное могли бы возникнуть из того, что не имеет величины? Ведь из числа, как бы его ни понима ли, как движущую причину или как форму, ни в каком случае нельзя произвести что-либо непрерывное. Но и ни одна из противоположностей не может быть как деятельным, так и движущим началом. И оно могло бы не существовать; но так как действие являлось бы после возможности, то вещи не были бы вечны. Но они вечны. Следовательно, необходимо отказаться от некоторых предположений. Уже было сказано, каким образом. Далее, никто не выясняет, благодаря чему чи сла или тело и душа и вообще форма и вещь предс тавляют собою единство, да этого и нельзя выяснить, 500 если не утверждать, как мы это делаем, что это объяс няется действием движущей силы. А те философы, которые признают первым основ ным началом математическое число и таким образом допускают одну сущность за другой, и предполагают ддя каждой из них особое основное начало, обращают вселенную в нечто бессвязное (так как существование или несуществование одной сущности было бы без различно для других сущностей) и допускают множество основных начал. Однако, существа не склонны допускать плохой образ правления. "Нет в многовластии блага: да будет единый властитель". "МЕТАФИЗИКИ" АРИСТОТЕЛЯ КНИГИ XIII и XIV {перевод А. Ф. Лосева) КНИГА XIII Вступление (гл. 1) 1. Цредмет и разделение исследования. 1. Итак, мы уже сказали о субстанции чувственных вещей, что она такое, в исследовании физических предметов — о мате рии и — позже — об энергийной субстанции (кат'ёуеруеттО [о субстанции по энергии]*. Так как [теперь] предстоит рассмотрение, существует ли наряду с чувс твенными субстанциями какая-нибудь неподвижная и вечная или не существует, и если существует, то — что она такое, то сначала необходимо взвесить утвер ждения других, чтобы не подвергнуться тем же самым [ошибкам], если они утверждают что-либо неоснова тельно, и, если у нас какое-либо учение общее с ними, чтобы мы не были недовольными собою в том, что мы одни его защищаем. Надо ведь радоваться, если кто-нибудь, с одной стороны, утверждает лучшее, с другой же — [хотя бы по крайней мере] не худшее. 2. Существует два мнения по этому предмету. А именно, одни говорят, что математические предметы суть субстанции (как то: числа, линии и родственное этому), другие же [говорят] то же самое об идеях. Но так как одни утверждают эти два рода, [т. е.] идеи и математические числа, другие же — [только] одну при роду для того и другого, а еще другие говорят, что су ществуют только математические [субстанции], то * В квадратных скобках — "пояснительные слова" переводчика, помещенные после наиболее, с точки зрения А. Ф. Лосева, неясных или двусмысленных выражений (прим. ред.). 502 а) сначала нужно произвести исследование относительно математических предметов, не прибавляя к ним никакой иной природы, напр., [не решая вопроса], суть ли они идеи или нет, суть ли они принципы и субстанции сущего или нет, но относительно [них] как только математических предметов — существуют ли они или нет, и если существуют, то как, — а затем [уже], после этого, Ь) отдельно относительно самих идей, самостоя тельно и насколько этого требует обычай, потому что многое рассказано и в эксотерических лекциях. 3. За этим рассмотрением необходимо приступить к более пространному рассуждению в целях рассмотрения, с) суть ли субстанции и принципы сущего — числа и идеи. Это именно остается третьим исследованием после идей. Необходимо, если действительно существуют ма тематические предметы, чтобы они или были в чувст венном, как говорят некоторые, или находились в от делении от чувственного (говорят некоторые и так), или если не так и не так, то они или не существуют, или существуют другим способом. Поэтому дискуссия у нас будет не о бытии [математического], но о способе [этого бытия]. I. О математических предметах (гл. 2 — 3) 2. Критика "отделения"*. 1. Однако, что [матема тические предметы] не могут находиться по крайней мере в чувственном [как особые субстанции] и что вместе с тем такое рассуждение есть выдумка, об этом сказано и в "Апориях"** [а именно], что а) двум те лам невозможно находиться в одном и том же месте. Ь) Еще же [сказано], что с тем же правом [могли бы] * По изображению Аристотеля, Платон признает три особых плана бытия: чувственность, математические предметы и идеи. От чувственности математические предметы отличаются непод вижностью, от идей же — бесконечностью приложения. ** Ме1. III, 2. 503 существовать в чувственном и прочие потенции и природы и не одна [из них] — отдельно. Об этом, стало быть, сказано раньше, с) Но сверх того ясно, что никакое тело не могло бы быть разделено. В самом деле, оно должно разделиться на поверхности, поверх ность — на линии и линия — на точки, так что если невозможно разделить точку, то [невозможно разделить] и линию, а если — ее, то и прочее. Какая же разница между тем, чтобы существовать этим [чувственным] природам [точкам, линиям и проч.] таковыми, [т. е. неделимыми], и между тем, чтобы существовать не им, но таковым [идеально-математическим] природам в них? Ведь получится одно и то же, потому что если разде ляются чувственные [точки, линии и проч.], то они или разделяются [тоже], или чувственные вещи не [де лятся вовсе]. 2. а) Но уже во всяком случае невозможно быть таковым природам отдельно [от чувственного]. В самом деле, если наряду с чувственными телами окажутся от дельные от них другие, предшествующие чувственным, то ясно, что и рядом с [чувственными] плоскостями необходимо быть другим плоскостям, отдельным, и [так же] точкам и линиям — на том же основании. А если так, то опять рядом с плоскостями, линиями и точками математического тела окажутся другие — отделенные [от них]. Ведь несложное раньше сложного; и если чувст венным телам действительно предшествуют нечувствен ные, то на том же основании и плоскостям в непод вижных [математических] телах предшествуют они же, [но взятые уже] сами по себе, [отдельно]. Поэтому они будут иными плоскостями и линиями, чем те, которые существуют вместе с отделенными [от вещей матема тическими] телами; именно, одни — вместе с мате матическими телами, другие же предшествуют мате матическим телам. В свою очередь, однако, у этих плоскостей будут линии, которым по необходимости будут предшествовать другие линии и точки, на том же самом основании, и [точкам] в предшествующих 504 линиях — другие предшествующие точки, в отношении которых уже нет других предшествующих. Стало быть, получается бессмысленное нагромождение [выводов]. Действительно, рядом с чувственными [телами] окажет ся [всякий раз] по одному [математическому] телу, ря дом с чувственными [плоскостями] — по три [раз личных] плоскости [а именно], те, что рядом с чувст венными [и, следовательно, в чувственном], те, что в математических телах, и те, что в этих [взятых как сами по себе]. [Точно так же окажется] линий по четыре и точек по пяти. Следовательно, к чему же из этого будут относиться математические знания! Оче видно, не к плоскостям, линиям и точкам в непод вижном [математическом] теле, потому что знание всег да относится к более первоначальному. — То же рас суждение и о числах. Именно, рядом с каждой точ кой будут другие единицы, [как] и рядом с каждым чувственно-сущим; затем [то же относительно] умного. Поэтому получаются бесконечные ряды математических чисел. Ь) 1. Кроме того, как можно разрешить то, в рас смотрение чего мы вошли и в "Апориях"? А именно, предмет астрономии будет подобным же образом вне чувственного, как и предмет геометрии. Как же может быть [при таких условиях], чтобы существовало Небо и его части или что бы то ни было другое, раз оно имеет движение*! 2. Подобное же находим и в оптике и в гармонике. Именно, голос и зрение окажутся вне чувственного и единичного, так что ясно, что и другие чувственные восприятия, и другие чувственно воспри нимаемые предметы [будут в том же положении]. По чему, в самом деле, одно [туг будет] больше другого? Но если так, то и живые существа [будут подчиняться тому же закону], раз и чувственные восприятия [таковы же]. * Движение понимается тут как синоним чувственности. 505 с) Еще выставляют математики рядом с этими [чув ственными] субстанциями иное общее [напр., аксиомы, общие понятия и проч.]. И это будет, стало быть| некая новая субстанция посредине между идеями и [упомянутыми выше] срединными предметами [мате матики], [субстанция], которая не есть ни число, ни точка, ни [пространственная] величина, ни время. Если же это [срединное] невозможно, то ясно, что невозможно и им [общему] быть в отделении от чувственного. 3. Но вообще получается противоположное и истине и обычным предпосылкам, если будут утверждать, что математические предметы существуют таким образом как некие отделенные природы. В самом деле, благодаря такому их бытию необходимо, чтобы они предшествовали чувственным величинам] по истинному же [положению дел] они — позже: несовершенная величина по происхождению раньше, по субстанции же позже, как, напр., неодушевленное в отношении одушевленного. 4. Далее, в силу чего и когда математические ве личины будут единствами (ёу)? Здешнее [чувственное, становится единым] в силу души, или момента души, или какого-нибудь другого подходящего [начала]. А ес ли — нет, оно [становится] многим и разрушается. Но какова причина бытия в качестве единства и пребывания для тех вещей, [к тому же еще] делимых и количест венных? 5. Еще показывают [где истина] и процессы ста новления. Сначала возникновение происходит относи тельно длины, затем — относительно ширины, наконец — относительно глубины, и [потом уже] цель достига ется. Следовательно, если по происхождению позд нейшее — раньше по субстанции, то тело, надо полагать, раньше плоскости и длины и оно — более совершенное и целое в меру того, насколько оно становится оду шевленным. Но как может быть одушевленной линия или плоскость*! Это требование было бы ведь выше наших чувственных восприятий. 506 6. Далее, тело есть некая субстанция, так как оно в известной мере уже содержит [в себе] совершенное. Но как могут быть субстанциями линии? Действитель но — и не как некая форма и образ (егЗо^ кос! цорсрт]) (как, напр., душа — такова), и не как материя (напр., тело). Ничто ведь не оказывается в состоянии сос тавиться ни из линий, ни из плоскостей, ни из точек. Если бы они были материальными субстанциями, то [и] обнаружилось бы, что это с ними не может слу читься. 7. Итак, пусть они [математические предметы], по смыслу раньше [чувственных]. Но не все предшествующее по смыслу предшествует и по субстанции. Предшествует по субстанции то, что, несмотря на отделение, имеет превосходство [временное?] по бытию [в сравнении с тем, от чего оно отделено]; по смыслу же [предшествует то], смыслы чего [абстрагированы] из [среды] смыслов [других более цельных предметов]. Это, однако, не на личествует одновременно. Если не существует аффекций рядом с субстанциями [самостоятельно], как, например, что-нибудь движущееся или белое, то "белое" раньше "белого человека" по смыслу, а не по субстанции, так как оно не может быть в отделении, но всегда существует вместе с целым. Целым же я называю "белого человека". Ясно поэтому, что ни отвлекаемое [абстрактное] не раньше, ни возникающее от прибавления [конкретное] не позже [по субстанции]. От прибавления ведь белизны человек называется белым. 8. Итак, достаточно сказано о том, что [мате матические предметы] не суть ни более субстанции, чем тела, ни первоначалънее чувственного по бытию, но что они [первоначальнее] только по смыслу, и что никак невозможно им быть в отделении. Но так как невозможно им существовать также и в чувственном, то ясно, что они или вообще не существуют, или существуют ка ким-то [особенным] способом, и потому не просто существуют. Действительно, о бытии мы говорим в разных смыслах. 507 3. Положительная теория числа. 1. Как именно об щие положения в математике относятся не к тому, что существует отдельно вне величин и чисел, но к этим последним, хотя и не постольку, поскольку они имеют величину и суть делимы, [так же] ясно, что и относитель но чувственных величин могут быть понятия и дока зательства не постольку, поскольку они чувственны, но поскольку они таковы [т. е. поскольку они — величины]. Действительно, подобно тому как существуют многие понятия [относительно вещей], только поскольку [пос ледние] находятся в движении, независимо от того, чем каждая из таковых является, и [независимо] от их акциденций, и нет необходимости через это или быть чему-либо движущемуся из чувственного в отделении, или быть какой-нибудь особенной природе в нем, — так же могут существовать понятия и знания и отно сительно движущегося, не поскольку оно —движущееся, но только поскольку оно тело и в свою очередь поскольку оно — только плоскости или только длины, и поскольку делимо, и поскольку неделимо, но имеет [пространственное] положение или поскольку просто неделимо. Поэтому, если истиной [будет] просто гово рить, что существует не только отделенное, но и не отделенное, что, напр., существует движущееся, то исти ной также будет просто сказать, что существуют ма тематические предметы и что они именно таковы, какими их считают. И подобно тому как истиной оказывается просто сказать, что и прочие знания являются [зна ниями] этого [определенного предмета, т. е. относятся к определенному предмету], [знаниями] не [его] акци денции, как, напр., что — белого, если здоровое — бело (а имеется в виду [скажем, наука] о здоровом), но того [самого], к чему относится каждая [наука], здорового, если оно — здоровое, [и] о человеке, если оно — человек; точно так же [обстоит дело] и с геометрией: если ее предмет акциденциально оказывается чувственным и [как таковой] существует он не поскольку он —чувственный, то математические знания относятся 508 не к чувственному, но, конечно, и не к другим отделенным [от них существующим] рядом с ними. Многое само стоятельное акциденциально присуще вещам, поскольку каждая является из таковых, как, напр., существуют специальные аффекции, поскольку живое существо яв ляется женского или мужского пола, хотя и не сущест вует ни женское, ни мужское отдельно от живых су ществ. Поэтому [можно изучать вещи] и поскольку они являются одними длинами или поскольку — плоскос тями. 2. Далее, очевидно, чем к более первоначальному по смыслу и простому относится [наука], тем более она содержит точности. Последнее есть простота. По этому [наука, оперирующая с вещами] без величины, более [точна], чем с величиной, и больше всего [точна, если они берутся] без движения. Если же [брать] движение, то [наука о нем] в особенности [точна], если [имеется в виду] первое [движение, т. е. круговое], ибо оно — простейшее и притом из этого [последнего] — равномерное. Таково же рассуждение и относительно гармоники и оптики. Ни та, ни другая не рассматривают [своего предмета], поскольку он —зрение или поскольку звук, но — поскольку линии и числа. Однако это их собственные свойства. Точно так же и механика. По этому, если, положивши [математические предметы] в отделении от акциденций, рассматривать что-нибудь относительно них [постольку], поскольку они [именно] таковы, — от этого не произойдет никакой погрешности, подобно тому как не [происходит никакой погрешности], когда пишут на земле и называют однофутовой линию, которая [вовсе] не имеет длины один фут. [Тут] именно нет ошибки в предпосылках. Лучше же всего можно рассмотреть каждую вещь так, чтобы положить неотде ленное отдельно, как делает арифметик и геометр. Имен но, человек, поскольку он — человек, един и неделим. Первый положил его как единого неделимого и затем исследовал, что свойственно человеку, поскольку он неделим. Геометр же [рассматривает его] не поскольку 509 он человек и не поскольку неделим, но поскольку он — тело. Ясно, действительно, что свойственное ему, даже если он никак и не был неделимым, может быть присуще ему и без этого, [как] потентное (то З т ш о т ) . Ввиду этого геометры, след., говорят правильно и высказываются они о [реально] существующем, и [их предмет] есть [реально существующий]. Ведь сущее дво яко: одно — энтелехийно (то г\те^ехгих), другое — материально. 3. Так как благое и прекрасное — различны (од но — всегда в действии, прекрасное же — и в непод вижном), то утверждающие, что математические знания ничего не говорят о прекрасном или благом, впадают в ошибку. [Математические предметы] именно больше всего говорят [об этом] и обнаруживают [это]. Если они [этого] не называют по имени, [но] показывают результаты и смысл [этого], то [уже] нельзя сказать, что они об этом [совершенно] не говорят. Самые крупные виды прекрасного — строй, симметрия и наличие предела, на что больше всего указывают ма тематические знания. И уж если оказывается это при чиной многого (назову, примерно, строй и наличие предела), то ясно, что [математические знания] могут говорить и о такой причине, [действующей] некоторым образом как прекрасное. Яснее мы будем говорить об этом в другом месте. II. Об идеях (гл. 4 — 5) 4. Критика платоновского учения об идеях. Итак, пусть это будет сказано о математических предметах [именно], что они — сущее и как сущее, в каком смысле они — раньше и в каком — не раньше [чувственного]. [Теперь же] следует рассмотреть относительно идей — сначала самое учение, относящееся к идее, не ставя с этим в связь природы чисел, но так, как с самого начала предположили те, которые впервые заговорили о существовании идей. 510 1. Учение о видах* получилось у тех, которые бла годаря убеждению в истине слов Гераклита утверждали, что все чувственное вечно течет, так что если знание и разумение к чему-нибудь относится, то надо, чтобы вне чувственных существовали [еще] некоторые другие природы, пребывающие, так как не может быть знания в отношении вещей текучих. Сократ, занимаясь [во просами] об этических добродетелях и первый стараясь дать их общие определения, с полным основанием разыскивал "что" [вещей] (тб и го%1\). Из физиков немного касался [этого] только Демокрит и некоторым образом пытался определить теплое и холодное. (Пи фагорейцы же [еще] раньше [делали то же] относительно немногого, понятия чего они сводили на числа, как, напр., что есть [удобный] случай, или справедливое, или брак). Именно, Сократ старался пользоваться умо заключениями, а исходный пункт умозаключений — "что", [отдельное понятие]. Диалектического искусства тогда ведь еще не было [в такой мере], чтобы было возможно и рассматривать противоположности вне "что" вещи, и [исследовать], то же ли самое знание относится к противоположностям [т. е. антиномичен ли самый акт знания, или нет]**. Именно, две вещи могут быть по справедливости приписываемы Сократу — индук тивные доказательства и общие определения. То и другое действительно относится к принципу знания. Но Сократ ни общее, ни определения не делал отделенными [от вещей]; другие же отделили и [вот] это из сущего [и] объявили идеями. 2. а) Отсюда почти [только] на том же самом основании им пришлось говорить, что существуют идеи всего высказываемого общо; и это [получилось у них] так же уместно, как если бы кто-нибудь, желая сосчитать * Здесь и далее "эйдос" (еТбоО переводится как "вид". ** Под диалектикой Аристотель понимает вопреки Платону ис кусство делать умозаключения на основании вероятного. По этому диалектика не занимается сущностью вещей, их "что", и не занимается, стало быть, и антиномиями. 511 [несколько вещей], подумал бы, что он не может [это сделать] на том основании, что их — меньше, и сосчитал бы их, сделавши [так, чтобы их было] больше. Действительно, видов, так сказать, больше, чем еди ничных чувственных вещей, исследуя причину которых они [платоники] пришли от них [чувственных вещей] туда [к идеям]. Именно, и соответственно каждой единичной вещи существует [по их мнению] одноимен ное [ей, идея] и во [всем] другом [т. е. уже общем], также существует наряду с [соответственными] общими субстанциями [особое] единство во множестве [общего], [причем то и другое] как на этих [чувственных], так и на вечных [небесных, вещах]*. Ь) Далее, какими способами они ни доказывают, что существуют виды, никаким из них не обнаруживается [это существование], потому что на основании одних [аргументов] не необходимо получается вывод [об идеях], на основании же других возникают виды также и того, о видах него они и не думают. 1. Именно, с точки зрения понятий, образующихся на основании знаний, получаются виды [решительно] всего, относительно че го существуют знания; и с точки зрения единства во множестве — [получатся виды] и отрицаний; с точки же зрения мышления чего-нибудь исчезнувшего — [виды] преходящего, так как некое представление возможно [и] об этом. 2. Далее, что касается наиболее точных [их] доказательств, то одни создают идеи относительного, о котором они [сами] говорят, что не существует [для них] рода самого по себе; другие же утверждают [су ществование] "третьего человека"**. с) И вообще аргументы о видах уничтожают то, существование чего говорящие о видах хотели бы [даже] * Аристотель устанавливает три ряда сущностей: 1) чувственная вещь, 2) одноименная с ней идея и 3) третье, объединяющее то и другое, родовое объединение вещей. ** Аргумент, сводящийся к тому, что между идеей и вещью необходимо признавать нечто третье, что будет родом в от ношении того и другого. 512 больше, чем существование идей. Именно, [у них] получается, что раньше всего существует не двойка, но число, и [раньше] этого последнего — отношение, и это — [раньше] того, что само по себе, [т. е. того, что не есть отношение]; [и так —] все [другое], в чем некоторые последовавшие за учением о видах впали в противоречие со [своими же собственными] принципами. й) Далее, по предположению, по которому утверждают существование идей, окажутся виды не только субс танций, но и многого другого, ибо мысль едина, [приводит в единство], не только относительно субстанций, но и для не-субстанциального, и знания относятся не только к субстанциям. Получаются [у них] и бесчисленные другие подобные [нелепости]. Если же принять во вни мание [логическую] необходимость и [самые] учения об этом предмете, то, если существуют сообщимые виды [те, в которых что-нибудь участвует], — надо, чтобы существовали идеи только субстанций. Ведь участие [вещей] в них происходит не по акциденции, но не обходимо, чтобы каждая вещь участвовала [в идее] в том отношении, в каком она высказывается не по [своему] материальному субстрату. Приведу пример: ес ли что-нибудь участвует в самом по себе двойном, [в двойном-в-себе], то участвует и в вечном, но — по акциденции, так как двойное — вечно по акциденции. Поэтому виды будут [только] субстанцией [т. е. виды должны быть только для субстанций]. 3. а) [Однако] одно и то же является признаком субстанции здесь [в чувственном] и там [в идеях]. Или что еще иное могло бы значить говорить, что существует нечто вне этих [чувственных] вещей [как] единое во многом? Именно, если вид идей и участвующего [в них] — один и тот же, то [между ними] окажется нечто общее. Да и почему двойство будет в большей мере самотождественным в преходящих [чувственных] двойках и в двойках [математических], хотя и мно гочисленных, но [одновременно] — вечных, чем в ней 17 Зак. 3170 513 [идее двойки вообще], и [чем] в ней [как в идее] некоей [определенной чувственной двойки, если брать ту и другую сразу вместе]? Ь) Если же вид [тут] не один и тот же, то [идея и участвующая в ней вещь], надо полагать, имеют [лишь] общее имя. И [здесь произойдет] подобное тому, как если бы Каллия и кусок дерева назвали бы человеком, не обращая вни мания ни на какое их взаимоотношение, с) Если же мы допустим, что в иных отношениях общие понятия согласуются, [совпадают] с видами, как, напр., отно сительно самого круга, [т. е. "вида" круга] — плоская поверхность [т. е. общее понятие плоской поверхности] и прочие моменты этого понятия, и [только кроме того] должно [каждый раз] прибавляться [для полунения идеи] то, чего [именно идеей или первообразом являются эти понятия], — то надо смотреть, чтобы это не оказалось совершенно пустым. В самом деле, к чему [к каким моментам общего понятия это] должно прибав ляться? К центру, к [самой] плоскости, [к эйдосу плоскости] или ко всем [моментам круга]? Ведь в субстанции, [охватываемой при помощи понятия], все есть идеи, как, напр., [в определении "человека"] — "живое существо" и "двуногое". Кроме того, ясно, что ему, [этой прибавке], необходимо быть чем-то, некоей природой (наподобие плоскости), что было бы свойст венно всем видам, [куда она прибавляется] — как р о д [внешний и отдельный от них]. 5. Продолжение. 1. Больше же всего может доставить затруднений [вопрос], а) какое значение имеют виды для [вещей] вечных из чувственных [т. е. для Неба], или для становящихся и уничтожающихся, так как они не являются для них причиной ни движения, ни какогонибудь изменения. Ъ) Однако они нисколько не помогают [также] ни в смысле знания о прочем, потому что они не есть субстанция последнего ([иначе] они существо вали бы в них), с) ни для бытия, потому что они во всяком случае не наличны в том, что участвует в них. (1) Правда, можно подумать, пожалуй, что они суть 514 причины так, как белое, когда оно находится в смеше нии с белым [предметом]. Но этот аргумент, выска занный сначала Анаксагором, а потом (не без труд ностей) Эвдоксом и некоторыми другими, слишком неустойчив [в смысле правильности], потому что не трудно привести для [опровержения] этого учения и многие невозможные [для него выводы]. 2. Однако нельзя никаким обыкновенным способом говорить, что прочее, [чувственные вещи, происходит] из видов, а) Говорить, что [идеи] суть образцы и прочее в них участвует, — значит пустословить и высказывать поэтические метафоры. В самом деле, что это такое, что действует "взирая на идеи"? Ведь что угодно может и быть и становиться подобным без подражания [образ цу], так что Сократом, напр., можно становиться [не зависимо от того], существует ли Сократ [сам по себе] или не существует. Подобным же образом ясно, что было бы то же самое, если бы даже существовал веч ный Сократ. Ь) Именно, окажется множество образцов одного и того же, а след., и [его] видов, как, напр., для "человека" — "живое существо" и "двуногое", и вместе с тем еще человек-в-себе. с) Кроме того, виды будут образцами не только чувственного, но и самих себя, как, напр., род — образец того, что является как виды рода. Поэтому образец и отображение [его] будет одним и тем же. 3. Далее, по-видимому, невозможно думать, что суб станция может быть вне того, чего субстанцией [она является). След., как же идеи, будучи субстанциями вещей, могут находиться вне их? В "Федоне" [Платона] говорится, таким образом, что виды суть причины и бытия, и становления. Однако, [даже] если существуют виды, все-таки [ничто] не возникает, если нет двинув шего; и [напротив того] возникает многое другое, как, напр., дом и кольцо, видов чего, по их мнению, не существует. Таким образом, ясно, что может и быть, и возникать то, виды чего они признают, при помощи тех же причин, о которых сейчас сказано, но не при 515 помощи видов. Однако относительно идей и в этом смысле и при помощи более логичных и точных аргументов можно было бы привести [еще] многое подобное рассмотрен ному. III. Об идеальных числах (гл. 6 — 9) 6. Классификация учений о числе. После того как дано определение об этих [предметах], будет уместно вновь рассмотреть выводы о числах у тех, кто говорит, что они суть отделенные [от вещей] субстанции и первые причины сущего. 1. а) Если действительно число есть некая [реальная] природа и субстанция его, по утверждению некоторых, есть не иная, как та самая, [чисто числовая],— то необходимо [одно из трех, во-первых], [надо], чтобы в нем или было некое первое [число] и [некое] по следующее, каждое по виду различное, причем это 1. [различие или] прямо присутствует на [всех] единицах, и никакая единица не счислима ни с какой [другой] единицей] или 2. все они [находятся] в прямой после довательности, и всякая из них счислима со всякой [другой], каковым, напр., считают математическое чис ло (так как в математическом [числе] ни одна единица никак не отличается от другой). [Во-вторых, возможно предположить, что] 3. одни счислимы, другие же — нет, как, напр., в том случае, если за одним [-в-себе] существует сначала двойка [-в-себе], затем тройка [-всебе], и так, стало быть, всякое число, и [далее] в каждом числе единицы — счислимы, как-то: в первой двойке они счислимы с самими собой, в первой тройке счислимы сами с собой, и так, значит — в прочих числах; в двойке же самой по себе единицы [эти] несчислимы в отношении к единицам в тройке самой по себе, и подобным образом [обстоит дело и] в прочих последовательных числах. Отсюда, математическое [чис- 516 ло] счисляется [так, что] за "одним" [следует] "два" [через прибавление] к предыдущему "одному" другого ''одного" и "три" — [через прибавление] к этим "двум" еще "одного"; так же и прочее число. Это же [идеаль ное] число [счисляется так, что] за "одним" [следуют] другие [особые] "два" без первого "одного", и тройка — без двойки, и прочее число — одинаково. [В-третьих, 4. возможен род чисел, где] одно из чисел таково, как упомянутое вначале, [чистая неделимость], другое — как то, о котором говорят математики, [непрерывнаясчислимость], третье же — как высказанное в последнем пункте, [прерывная счислимость]. Ь) Кроме того, числа эти [могут] быть или 1. от дельными от вещей, или 2. неотдельными, но [присут ствующими] в чувственном, однако не так, как мы рас сматривали сначала*, но так, что чувственное является состоящим из чисел; или, [наконец] — 3. так, что одно — отдельно, другое — неотдельно. — Таковы единствен но необходимые способы, какими можно существовать числам. 2. а) Можно сказать, что и те, по которым Еди ное есть принцип, субстанция и элемент всего и чи сло происходит из него и еще чего-то**, говорят каж дый одним из этих способов, кроме [тех, которые учат, что решительно] все единицы несчислимы. И это про исходит по праву, так как не может быть никакого еще другого способа [существования чисел], кроме ука занных. Поэтому одни [Платон] говорят, что числа существуют в обоих смыслах, а именно, что одно [число, т. е.] содержащее в себе моменты "раньше" и "позже" [или последовательный ряд], есть идея [идеальное число], а другие, математическое [число] — помимо идей и чувственности, причем то и другое — отдельно от * Ме*. XIII, 2, 1076а, 38. ** Аристотель делает вид, что не знает чего именно. Сам же он (см. ниже) обозначает этот второй принцип разными именами: ''Беспредельное", "Большое-и-Малое", "Неопределенная Двоица" и др. 517 чувственного. Другие же [Спевсипп и Ксенократ? — утверждают, что] только математическое число есть первое из сущего, находящееся в отделении от чувст венности. Также и пифагорейцы признают одно — математическое — [число], но только не в отделении, а [говорят, что] чувственные субстанции составлены из них. Именно, целое Небо они образуют из чисел, но только не из составленных из единиц (цоуосбгкбзу)* [чистых отвлеченных], а предполагают, что единицы имеют [телесную] величину. Однако как возникло первое единое с величиной, они явно затрудняются решить. Еще один говорит, что существует [только] первое число, [как] один из видов [т. е. как идеальное число]. Иные же [считают], что именно математическое — это самое [одно]. Ь) Подобным же образом [разделяются мнения] и относительно дайн, поверхностей и тел. Именно, одни [говорят], что математические предметы отличаются [тут] от того, что [образуется] по идеям [от идеального]. Из рассуждающих иначе — одни допускают матема тические предметы и в математическом смысле, те [именно], которые не делают идей числами и [даже] отрицают существование идей. Другие допускают [тут] математические предметы, но [уже] не в математическом смысле, так как [по их мнению] ни всякая любая величина не делится на величины, ни всякие любые единицы не составляют двойки. За исключением пи фагорейцев, все, которые говорят, что Единое — элемент и принцип сущего, утверждают, что числа составлены из единиц. Те же [пифагорейцы], как сказано раньше, [утверждают, что числа] имеют [протяженную] величину. Ясно из этого, сколькими способами можно го ворить о них [о числах и фигурах]; и [ясно], что * "Монадический" у Аристотеля значит чисто смысловой, счетный, состоящий из таких единиц, которые суть только единицы, и больше ничего, решительно в себе не содержа ничего матери ального. Оно — то, в котором "ни одна единица ни в чем не отличается от другой". 518 названы [тут] все способы. Все они невозможны; [только] пожалуй, один [еще] в большей мере, чем другой. 7. Критика платоновских идеальных чисел. Итак, преж де всего надо рассмотреть, снислимы ли единицы или несчислимы, и если несчислимы, то каким из разобранных нами способов. Именно, возможно, что каждая единица несчислима с каждой [другой] единицей [абсолютная несчислимость). Возможно, что [несчислимы] единицы, заключенные в самой двойке [двойка-в-себе], с едини цами, заключенными в самой тройке [тройка-в-себе]; и, таким образом, значит, несчислимы единицы в каж дом первом числе одни с другими [прерывная счисли мость]. 1. Если [во-первых] все единицы счислимы и [вза имно] безразличны, то возникает математическое чис ло, и только одно [один тип числа]; и — тогда невозможно, чтобы идеи были [такими] числами, а) В самом деле, какое же это будет число — человек-в-себе или живое существо и другой любой из видов? Ведь у каждого [предмета] — одна идея, как, напр., одна — человека-в-себе и другая одна — живого существав-себе. [Взаимно] подобные и безразличные [числа] — беспредельны [по количеству]*, так что эта тройка нис колько не больше человек-в-себе, чем любая [другая]. Ь) Если же идеи не суть числа, то и вообще их не мо жет быть. В самом деле, на основании каких принципов будут существовать числа? Число [говорят] существует на основании Единого и Неопределенной Двоицы, и эти принципы и элементы утверждаются [как принципы и элементы] числа. Но их [идеи] нельзя поместить ни раньше чисел, ни позже. 2. а) Если же [во-вторых] единицы несчислимы, и именно так несчислимы, что [это касается] всякой в * Это нужно понимать в том смысле, что абсолютно отвлечен ные числа, будучи лишены качественного содержания, останут ся теми же, с каким качественным содержанием их ни брать. Поэтому таких двоек или троек — неисчислимое количество: два яблока, два стола, два дома, две улицы и т. д. 519 отношении всякой, то это число не может быть ни математическим, ибо математическое [число состоит] из безразличных [однородных единиц] и, что о нем доказано, применяется [только] к такому [же числу], ни одним из видов [т. е. ни идеальным числом], ибо 1. [тогда] первая двойка не будет из Единого и Неоп ределенной Двоицы, и затем [также не будут и] пос ледовательные числа, как их называют, — двойка, тройка, четверка. Ведь в первой Двоице, или, как сказал первый [учивший об этом, Платон], из Неравного (ибо они возникли через уравнение [неравенств]), или же еще как-нибудь, — рождаются [при такой точке зрения] все единицы вместе. 2. Затем, если одна единица будет [признаваться в двойке] раньше другой, то она будет раньше и получающейся отсюда двойки, потому что когда одно — раньше, другое же — позже, то возника ющее из этого будет раньше одного и позже другого. Ь) Далее, так как сначала является Одно-в-себе, затем — какое-нибудь первое одно из прочего [из Двоицы], второе после первого [Единого], и далее — третье, второе после второго и третье после первого "одного", то, таким образом, 1. единицы, надо полагать, будут раньше чисел, из которых они образуются; как, напр., в двойке должна быть третья единица прежде, чем будет "три", и в тройке будет четвертая и [далее] пятая до этих чисел*. 2. Конечно, никто из них [пла тоников] не сказал, что единицы несчислимы этим способом, но с точки зрения их принципов можно с полным правом [рассуждать] и так. Тем не менее, с точки зрения истины это — невозможно. 3. В самом деле, правильно утверждать, что существуют единицы предшествующие и последующие, если только существует * Смысл такой: по Платону, числа возникают из Единого и Двоицы; след., раз туг абсолютная несчислимость, то Двоица уже содержит в себе два элемента плюс само Единое. Значит, в Двоице уже есть три. По той же причине содержится уже четыре единицы в тройке — и т. д. Как же, спрашивает Аристотель, число единиц может быть раньше самого числа? 520 и некая первая единица и первое "одно"; равным образом — что двойки, если только существует и первая двойка. Ведь правомерно и необходимо, чтобы за первым су ществовало нечто второе, и если — второе, то [и третье], и так, след., все последовательные числа. Но невозможно высказывать [одновременно] то и другое, [т. е.] и что существует за "одним" первая и вторая единица, и что Двоица — первая. Они создают, с одной стороны, единицу и первое "одно", с другой же стороны, второе и третье уже не [создают], а [создают] первую Двоицу, но вторую и третью уже нет. с) Ясно, что если все единицы несчислимы, то не может существовать ни двойка-в-себе, ни тройка и также — прочие числа. 1. Действительно, если единицы будут [взаимно] безразличны и притом каждая будет отличаться от другой, то необходимо, чтобы число счислялось по прибавлениям, как, напр., двойка — через прибавление к "одному" второго одного, и тройка — через прибавление к "двум" еще одного, и таким же образом — четверка. Если это так, то невозможно, чтобы было такое происхождение чисел, что они рож даются от Двоицы и от Единого. Ведь [в случае проис хождения через прибавление] двойка становится мо ментом тройки и тройка — четверки; и тем же путем происходит [счисление] и в последующих [числах]. Одна ко [у них] четверка происходила из первой [идеальной] двойки и Неопределенной Двоицы, [т. е. у них] кроме двойки-в-себе еще две двойки. Если же не [так они учат], то двойка-в-себе будет моментом [четверки] и должна прибавляться [к ней] еще одна двойка, и двойка [эта] будет [состоять] из Единого-в-себе и другого "одного". А если так, то другой момент не может быть Неопределенной Двоицей, так как он рождает одну единицу*, а не определенную двойку. 2. Далее, как могут существовать рядом с тройкой-в-себе и двойкой* Точнее — одну единичность, а именно Неопределенную Двоицу, а не число "два". 521 в-себе другие тройки и двойки? И каким способом они составляются из предыдущих и последующих [качест венно несоизмеримых] единиц? Ведь все это — фик тивное [измышление]; и невозможно, чтобы была первая двойка, затем — тройка-в-себе. А это необходимо, если только Единое и Неопределенная Двоица будут эле ментами. Но если невозможны эти выводы, то невоз можно также, чтобы существовали эти принципы. Эти и другие такие же выводы по необходимости получаются, если единицы различны [как единицы], всякие в отношении всяких. 3. Если же единицы [только] в другом [числе-в-себе] различны, единицы же в том же самом числе — одна к другой безразличны [прерывная счислимость], то и таким образом возникает нисколько не меньше труд ностей. — а) 1. В самом деле, [пусть] напр., в десятке-в-себе содержится десять единиц: составляется же десятка как из них, так и из двух пятерок. Но так как десятка-в-себе не есть случайное [бескачественное] число и составляется не из каких попало [взаимно безразличных] пятерок, равно как и не из [каких попало] единиц*, то необходимо, чтобы единицы, находящиеся в этой десятке, [между собою качественно] различались** [а не были бы безразличными, как то было условлено вначале], потому что если они не различаются, то и пятерки, из которых состоит десятка, не будут различать ся; а так как [пятерки] различаются, то и единицы будут различаться. 2. Если же они различаются, то могут ли быть другие пятерки, чем только эти две, или не могут? Если не могут, то [это] — бессмысленно***. * Иначе платоникам пришлось бы отбросить то основание, на котором строится вся их теория (счислимость внутри числа и несчислимость между числами). ** Подразумевается: "когда мы эту десятку мыслим составленною из двух разнокачественных пятерок". *** Аристотель мыслит идеально-качественное число просто име нованным, вещественно-метафизическим числом, а таких чисел существует столько же, сколько существует вещей на свете. Ближайшим образом тут имеются в виду, вероятно, пятерки, 522 Если же могут, то какой будет составленная из них десятка? Ведь в десятке нет другой десятки, кроме этой. 3. Однако, ведь во всяком случае необходимо, чтобы и четверка не составлялась из любых [из любого ка чества] двоек. Ведь, как они говорят, Неопределенная Двоица, восприняв определенную двойку, создала две двойки, так как она была [по своей природе] удвоительницей воспринятого. Ь) Далее, как можно быть [идеальной] двойке наряду с двумя единицами некоей [особой] природой и — [также] тройке наряду с тремя единицами? — 1. В са мом деле, или одно будет участвовать в другом, как "белый человек" рядом с "белым" [цветом] и с "че ловеком" (ибо он в этом участвует), или так, что одно есть некое [видовое] различие в другом, как, напр., "человек" рядом с "живым существом" и "двуногим". 2. Кроме того, одно единое через соприкосновение, другое — через смешение, третье — через положение [в пространстве]. Ничто из этого не может наличест вовать в единицах, из которых [состоит идеальная] двойка или тройка. 3. Но как два человека не есть что-нибудь одно вне обоих, так же, по необходимости, и единицы. И через то, что они неделимы, [нисколько] не вносится в них различие. Ведь и точки неделимы; однако же двойка их нисколько не иная, кроме [уже существующих] двух [точек]. с) Однако нельзя оставлять без упоминания и того, что приходится быть [у платоников] как предшеству ющим, так и последующим двойкам, одинаково же и прочим числам. Правда, пусть в четверке двойки будут одновременно одна с другой. Но [двойки] эти — раньше заключающихся в восьмерке [двоек]; и, как Двоица [породила] эти [отдельные двойки], так эти [последние] породили четверки, заключенные в восьмерке-в-себе. Поэтому если первая Двоица — идея, то и эти [двойки] будут некоторыми идеями. То же рассуждение и отновходящие в разные разнокачественными. другие числа. 523 Они ведь тоже мыслятся сительно единиц. Именно, единицы, заключенные в первой Двоице, порождают четыре единицы в четверке, так что все единицы становятся идеями, и идея должна составляться из идей. Поэтому ясно, что и то, идеями чего они являются, будет сложно [т. е. уже не будет неделимым числом], как, напр., если бы кто-нибудь сказал, что живые существа составляются из живых существ, если существуют их идеи*. й) Вообще нелепо и фантастично делать единицы как-то отличными [друг от друга] (фантастичным я называю то, что насильственно привлечено к [защи щаемому] предположению). Ни по количеству, ни по качеству мы не видим, чтобы единица отличалась от единицы. Необходимо, чтобы число было или равно, и неравно [другому]; и [необходимо это] всякому, больше же всего — составленному из однородных единиц (цоуобш!^), так что если оно не больше и не меньше, то — равно [другому]. Мы предполагаем, что равное и вообще безразличное [качественно однород ное] в числах — одно и то же. Если же это не так, то и двойки, заключенные в десятке-в-себе, будучи равными, не смогут быть безразличными, ибо какую [особенную] причину сможет высгавить [для себя] тот, кто говорит, что они — безразличны? е) Далее, если всякая единица составляет со всякой другой две, то единица из двойки-в-себе и [единица] из тройки-в-себе составит двойку из различных [еди ниц], и будет ли она раньше тройки или позже? Видимо, больше необходимо, чтобы она была раньше, так как одна из единиц — вместе с тройкой, другая же — вместе с двойкой. И мы вообще предполагаем, что одно да одно, равны ли они или неравны, составляют два, как, напр., благо и зло, человек и лошадь. Гово рящие же таким образом не утверждают [этого] о [своих] единицах. * Смысл: если в числах одни раньше других, то предшествующие из них являются идеями последующих; а это значит, что после дующие суть уже не эти числа. 524 О Удивительно, если число тройка-в-себе не больше числа двойки. Если же оно больше — ясно, что [в нем] должно содержаться и [число], равное двойке, так что последнее безразлично [в отношении к] двойке-всебе. Но этого не может быть, если есть какое-то первое и второе число*. И идеи не могут быть [в этом случае] числами. Это самое именно правильно говорят те, которые требуют, чтобы единицы были разные, если только должны быть идеи (как сказано раньше). Ведь вид — [всегда только] один [единственный]. Если же единицы безразличны, то и двойка и тройка будут без различны. Поэтому им необходимо [было бы] говорить также и то, что счет происходит так, [именно] — один, два [и т. д.] — без прибавления [единицы] к наличному [числу]. [При условии такого прибавления] не будет ни происхождения [чисел] из Неопределенной Двоицы, ни того, чтобы [число] было обязательно идеей. Именно, одна идея будет содержаться в другой, и все виды [будут] моментами одного [вида]. Поэтому, с точки зрения [своего] предположения, они говорят правильно, вообще же — неправильно, так как они многое снима ют, поскольку они [сами] станут утверждать, что как раз это самое и составляет определенное затруднение: когда мы счисляем и говорим "раз, два, три" — счисляем ли путем прибавления [единиц] или по [от дельным и несогласованным] отделам? Мы делаем то и другое, почему [и] смешно это различие возводить к столь значительному различию в субстанции. 8. Более детальная критика платонизма и других уче ний о числе. 1. Раньше всего хорошо было бы [для наших противников] определить, какое [вообще] сущес твует различие в числе и какое в единице, если оно есть, а) Необходимо, очевидно, чтобы различие было или по количеству, или по качеству. Но оказывается, что не может наличествовать ни одно из этих различий. Ь) [Только чистое число], поскольку оно — число, [может * Т. е. если идеальные числа качественно различны. 525 различаться] по количеству. Если же, след., и единицы [уже] различались бы [между собой] количеством, то число отливалось бы от числа даже при равном мно жестве [входящих в него] единиц. Затем, [можно ли сказать, что] первые числа — больше или меньше и последующие [числа] прибавляют или, наоборот, [умень шают]? Ведь это бессмысленно, с) Однако и по качеству [единицы] могут различаться, так как им совершенно не может быть присуща аффектация [пассивное свойство]. Да они [сами] говорят, что качество присуще числам позже количества. Кроме того, в них [единицах] это [качественное различие] не может возникнуть ни от Единого, ни от Неопределенной Двоицы, так как од но — не качественно, другая же — количественно-ка чественна [т. е. качественна только как количество] и природой ее [является] причина того, чтобы сущее было множественно, й) След., если дело обстоит как-нибудь иначе, то в самом начале это нужно было бы сказать и дать определение относительно различия [в типах] единицы, в особенности же также [сказать], почему необходимо присутствие [этого различия]. А если [это го] нет, то о каком [различии] они говорят? Ясно, конечно, что если только идеи суть числа, то не могут все единицы ни быть счислимыми, ни каким-либо способом быть друг с другом несчислимыми. 2. Однако нехорошо говорится и на манер некоторых других, рассуждавших о числе [Спевсипп и Ксенократ?]. Есть такие, которые хотя и думают, что идеи не существуют ни просто [сами по себе], ни как какие-нибудь числа, но [считают, что] существуют математические предметы и числа [как] первое из сущего и что Единоев-себе — их принцип, а) Именно, нелепо [нужно сказать на это], чтобы Единое было чем-то первым для [отдель ных] единых, как они говорят, а Двоица не была бы [тем же самым] для двоек и Троица — для троек. Ведь все это [подчиняется] одному и тому же закону. Если действительно дело обстоит таким образом с числом и [если] можно полагать, что существует только мате- 526 матическое [число], то Единое не есть принцип, потому что [тогда] необходимо, чтобы такое Единое отличалось бы от прочих единиц. А если так, то [надо, чтобы] и некая Двоица была первой из двоек, равно же и прочие числа по порядку. Если Единое — принцип, то не обходимо, чтобы с числами дело обстояло так, как говорил Платон, а именно, что существует и некая первая Двоица, и Троица, и что при этом числа друг с другом несчислимы. Если же кто-нибудь опять станет снова это утверждать [эти Двоицы и Троицы], то [уже] сказано, что [тут] получается много невозможного. Одна ко необходимо во всяком случае поступать или так, или этак, так что если не так и не этак, то [тогда вообще] невозможно и то, чтобы число было отделено. Ь) Ясно также отсюда, что этот третий способ [фило софствовать о числах]*, а именно, что число, отно сящееся к видам [идеальное число], и математическое — одно и то же, — наихудший. Действительно, [тут] в одном учении с необходимостью встречаются две ошибки. А именно [во-первых], математическое число не может существовать таким способом, но предполо женное [здесь] мнение должно быть доведено до спе циальных предположений. [Во-вторых же, им] необ ходимо и то утверждать, что получается у тех, по которым числа существуют как виды. 3. Пифагорейский же способ [философствовать о чис ле] в одном отношении содержит трудности, меньшие ранее высказанных, в другом же отношении [содержит] еще собственные. Именно, трактование числа неотде ленным [от вещей] устраняет многие из невозможных [выводов]. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы тела были составляемы из чисел, и притом чтобы это число было математическим. Действительно, не может быть истиной утверждение, что [пространственные] ве личины неделимы. И даже если дело обстоит именно * Т. е. способ Спевсиппа и Ксенократа (по Александру Афродисийскому). 527 таким образом, то единицы во всяком случае не имеют [пространственной] величины. А как может величина составляться из неделимого? Однако уж во всяком слу чае арифметическое число есть [число], составленное из отдельных единиц. Они же [наоборот] говорят, что число есть [реально, чувственно] существующее. По крайней мере свои положения они так стараются при менить к телам, чтобы последние состояли из упомя нутых чисел. 4. Итак, если необходимо, чтобы был какой-нибудь из названных способов (при условии, что число есть действительно нечто само по себе из сущего), и если [все-таки] ни один из них не возможен, то ясно, что не существует никакая подобная природа числа, которую конструируют те, кто делает ее отделимой. 5. а) Далее, происходит ли каждая единица из Большо го и Малого, когда они [взаимно] уравниваются, или же одна происходит из Малого, другая же — из Большого! 1. Очевидно, если — так [если — последнее], то а) ни какая-нибудь не происходит из всех [обоих] эле ментов, ни единицы не будут [взаимно] безразличны, потому что в одной налично Большое, в другой же — Малое, в то время как они противоположны по природе, р) Кроме того, как же [существуют единицы] в тройке-в-себе? Ведь [только] одна [единица здесь] нечетна*. Но вследствие этого они, пожалуй, [и] делают Единоев-себе средним в нечетном [числе]. 2. Если же та и другая единицы состоят из обоих [элементов, т. е. Большого и Малого], при условии их уравнения, то а) как может получиться в качестве некоей одной [особой] природы двойка из Большого и Малого? р) Или чем она будет отличаться от единицы? у) Затем, единица раньше двойки. Если уничтожать [ее], будет уничто жаться и двойка. След., необходимо, чтобы она была идеей идеи, так как она во всяком случае раньше идеи, * Нужно добавить: так одна половина тройки — из Большого, другая — из Малого ("предела" и "беспредельного"). 528 и чтобы она произошла раньше. Но откуда же? Ведь Неопределенная Двоица была [по их мнению только] удвоительницей*, [а не единящей силой]. Ь) Далее, необходимо, чтобы число было или бес предельно, или предельно. Ведь они делают число [суб станциально] отделимым [от вещей], так что не может не наличествовать один из этих [способов существова ния]. 1. Однако ясно, что оно не может быть беспред ельным, так как а) бесконечное [число] ни нечетно, ни четно; происхождение же чисел всегда есть [происхож дение] или нечетного числа, или четного. Одним спо собом [возникает] нечетное, когда "одно" прибавляется к четному; другим способом — [четное], когда с умножением на двойку [возникает число], удвоенное от "одного", и третьим способом — другое четное, когда [происходит умножение на какие-нибудь] нечетные [чис ла]**. Р) Далее, если всякая идея есть идея чего-нибудь, а числа — идеи, то и беспредельное число будет идеей чего-нибудь, или чувственного, или чего-нибудь другого. Хотя это не может быть ни по [их пред]положению, ни по разуму, [все-таки] они строят идеи таким образом [как будто бы они были числами]. 2. Если же число предельно, то а) до какого коли чества! Это именно надо сказать не только в смыс ле того, что [такой предел есть], но и в смысле того, почему [это так]. Однако, если число, как говорят некоторые, [простирается] до десяти***, то, во-первых, * Явно, что Аристотель в данном месте забыл, что Большое-иМалое есть только материальный принцип образования чисел, т.е. еще Единое. ** Этот последний род чисел Александр Афродисийский называет четно-нечетными. *** Что, по Платону, идеальные числа простираются только до десяти, читаем у Аристотеля не раз. В более общей форме ср. Ме1. XII, 8, 1073а 18 — 21: "Те, кто утверждает идеи, называет идеи числами. О числах же говорят один раз, что они определены до беспредельности, другой раз, что — до десятки". В РЬуз. III, 6, 206Ь 32: "Он создает число до десяти", где "он" есть не кто иной, как прямо Платон. 529 виды [слишком] быстро будут исчерпаны; так, напр., если тройка есть человек-в-себе, то каким числом бу дет лошадь-в-себе? Ведь каждое число до десяти есть "в-себе" [как идея]. След., оно должно быть каким-то из чисел среди них [десяти], потому что [только] они — субстанции и идеи. Однако числа все-таки исчер пываются, [хотя] уже видов живых существ больше [десяти], р) Вместе с тем ясно, что если таким спо собом тройка есть человек-в-себе, то и другие тройки [суть люди], потому что в числах-в-себе они [друг другу] подобны. Поэтому будет беспредельное количество лю дей. А именно, если каждая тройка — идея, то каждый [такой] человек будет [человеком-] в-себе, а если нет, то во всяком случае человеком [просто]. И если меньшее [число] есть часть большего, состоя из находящихся в том же числе счислимых единиц, то в случае, стало быть, когда четверка-в-себе есть идея чего-нибудь, напр., лошади или белого цвета, человек будет частью лошади, поскольку человек — двойка, у) Нелепо и то, что, хотя идея десятки существует, идеи одиннадцати не существует и [также идеи] последующих чисел. Затем, существует и возникает иное, видов чего и не существует, так что почему же не существуют ви ды и этого? Виды все-таки не могут быть [сами по себе этому] причиной*. 8) Далее, нелепо, если [каждое] число до десятки есть больше сущее и [больше] вид, чем сама десятка, хотя ему, как Единому, не свойственно происхождение, ей же — свойственно, е) Они пытаются [аргументи ровать тут тем, что каждое] число до десяти совершенно. Во всяком случае, они порождают [все] последующее, как, напр., пустое, пропорцию, нечетное и прочее по добное, внутри десятки. Одно они приписывают прин ципам [Единому и Неопределенной Двоице], напр., движение, покой, благое, дурное, прочее же — числам. * Слова, выделенные в этот абзац, настолько нарушают ход мыслей, что их можно было бы исключить совсем. 530 Отсюда Единое [у них] — нечетно, потому что если бы последнее было [только] в тройке, то каким же образом [могла быть] нечетной пятерка? Далее, [протяженные] величины и все подобное [идет у них только] до [определенного] количества, как, напр., первой [т. е. единицей, идет] неделимая линия [или точка], затем линия как двойка, а затем и это [все] до десятки*. с) Затем, если число отделимо [от вещей], то можно затрудниться, раньше ли "одно", чем тройка и двойка. 1. Именно, поскольку число сложно — [первым явля ется] "одно"; поскольку же раньше общее и вид — [первым является то или другое] число. Действительно, каждая из единиц есть момент числа в качестве его материи, оно же [само] есть как вид. Дело обстоит так, как прямой [угол] раньше острого, потому что [последний] и по смыслу имеет определение [от пря мого]. С другой же стороны, острый [раньше прямо го], так как он часть [его] и [тот] переходит в него через разделение. Следовательно, как материя, острый [угол], элемент и единица — раньше, если же [брать] по виду и смысловой субстанции (ТТ|У ОЯХЯОСУ ТЛ]У к а т а ТОУ Хог/оч), [раньше] прямой [угол] и целое из материи и вида. И то и другое [т. е. целое] именно ближе к виду и к тому, смыслом чего [они являются], по происхождению же они — позже. 2. Так вот, как же Единое [может быть] принципом? Говорят, так, что оно неделимо. Но неделимо и общее, и особенное, и элемент, но — разным образом, одно — по смыслу, другое — по времени. В каком же смысле Единое — принцип? Ведь, как сказано [и то и другое —правильно], а именно и прямой [угол] оказывается раньше острого, и последний раньше того, и притом каждый из них — один [и тот же]. Значит, они делают Единое принципом в обоих смыслах. Но это — невозможно, потому что в * Смысл: единица соответствует точке, двойка — линии, тройка — поверхности, четверка — телу. Всего 1 + 2 + 3 + 4=10. 531 одном смысле Единое [дается] как вид и субстанция, в другом же — как часть и как материя. 3. На деле же и то и другое Единое существует, в известном смысле, конечно, [только] потенциально, если только число есть нечто единое и [существует] не как куча [не как чистый агрегат], но если, как говорят, каждый раз состоит из разных единиц. Энтелехийно же ни то ни другое [единое] не есть единица. Причиной полу чающейся ошибки [является] то, что они охотились [вывести свои принципы] одновременно из математики и из общих рассуждений, почему на основании одного [математики] они положили Единое и принцип как [неделимую] точку, ибо единица есть точка без полагания (как и некоторые другие [Левкипп и Демокрит] сос тавляли сущее из мельчайшего, так и эти, — в ре зультате чего единица становится материей чисел и одновременно — раньше двойки, хотя в свою очередь и позже, поскольку двойка есть как бы нечто целое, единое и вид); вследствие же разыскания общего они делали Единое — предицируемым [вообще] и так [тол ковали его], как подчиненный момент [и акциденцию]. Это, однако, не может быть свойственно одному и тому же одновременно. 4. Если только Единое-в-себе должно быть вне [пространственного] положения (ибо оно ничем не отличается, кроме того, что оно — принцип), причем двойка делима, а единица — нет, то единица, надо полагать, будет более похожа на Единое-в-себе. Если же единица [более похожа на Еди ное-в-себе], то и последнее [ближе] к единице, чем двойка, так что та и другая единица [в этой двойке] будет раньше [самой] двойки. Однако [этого] они не утверждают, так как во всяком случае они заставляют сначала появляться двойку. Кроме того, если одна какая-то двойка-в-себе и [еще одна] тройка-в-себе [сос тавляют] обе [опять двойку], то откуда же тогда эта [последняя] двойка? 9. Продолжение. Учение о принципах. Общее и еди ничное. Так как в числах нет соприкосновения, а есть 532 последовательный ряд, то можно затрудниться воп росом: в единицах, не содержащих никакого проме жутка, напр., в единицах, в двойке или в тройке, последовательный ряд следует ли [непосредственно] за Единым-в-себе или нет, и двойка — раньше ли по порядку, чем любая из единиц? 1. Одинаково получаются трудности и относительно родов более поздних, чем число, — [относительно] линии, плоскости и тела. Одни создают [их] из ввдов Большого-и-Малого, как, напр., из Длинного-и-Короткого — длины, из Широкого-и-Узкого — поверхности, из Глубокого-и-Ровного — массы [тела]. Это — виды Большого-и-Малого. Принцип же такой [геометрич ности] в смысле "Единого" устанавливается [филосо фами] по-разному. И в них оказывается бесчисленное множество [всяких] невозможностей, фикций и противо положности всему правомерному, а) Именно, если и принципы не согласуются (так что Широкое-и-Узкое не [может быть] Длинным-и-Коротким), то [все эти геометрические построения] окажутся отрешенными друг от друга. А если — это [т. е. если согласуются], то поверхность будет линией и тело — поверхностью. Ь) Далее, как будут выведены углы, фигуры и подобное? [Тут] то же случается, что и относительно чисел. Именно, эти свойства относятся к [телесной] величине; но [сама] величина не состоит из этого, как и длина не [состоит] из прямого и кривого и тела не [состоят] из гладкого и шероховатого*, с) Во всем этом встречается затруднение, общее с видами, [трактуемыми] как [виды] рода, когда утверждается общее [как самостоятельная субстанция, а именно] — присутствует ли живое существо-в-себе в живом существе [как факте], или оно отличается от живого существа. Если оно — не отдельно, это не создает никакого затруднения. Если же Единое и тела существуют отдельно, как они это утверждают, * Аристотель, след., упрекает платонизм в том, что он акци денции полагает как принципы. 533 то [тогда] не легко разрешить [возникающие здесь вопросы], если не нужно называть легким невозможное. Действительно, когда в двойке и вообще в числе мыслится Единое, — мыслится ли само нечто [в себе] или другое? с!) Одни заставляют происходить [телесные] величины из такой материи, другие — из точки (точка же у них оказывается не единым, но как бы единым [т. е. аналогичным единому]) и из другой материи, подобной множеству, но не из [самого] множества. Относительно этого те же самые затруднения возникают нисколько не с меньшей силой, а) Именно, если материя одна, то линия, поверхность и тело — одно и то же, потому что из тождественного и возникает тождествен ное. Ъ) Если же материй больше, и одна [будет материей] линии, другая — поверхности и еще иная — тела, то или они покрывают друг друга, или нет, так что то же самое произойдет и при таком условии, т. е. или поверхность не будет иметь линии, или будет [сама] линией. 2. Далее, они никак не пытаются показать, каким же образом число происходит из Единого и Множества. То, как они говорят, встречает те же затруднения, что и выведение [числа] из Единого и Неопределенной Двоицы, а) Именно, один [Платон] производит число из предицируемого в смысле общего, и притом не из какого-нибудь [определенного] множества. Другой — из какого-нибудь [определенного] множества, и притом пер вого, [думая, что] двойка есть некое первое множество. Поэтому нет, собственно говоря, никакой разницы, но будут [все равно] сопровождать эти трудности, [называть ли это] смешением, [со]положением, слиянием, проис хождением и др. подобным. Ь) В особенности можно спросить: если каждая единица [т. е. число] — одна [особая] — откуда она? Ведь не может же во всяком случае каждая быть Единым-в-себе. Необходимо, чтобы она была или из Единого-в-себе и Множества, или — из момента (цор1о*о) Множества. 1. Говорить "эта едини ца есть множество" — невозможно, раз она именно 534 неделима. 2. [Говорить же, что она] — из момента [множества], содержит многие другие трудности, потому что каждому из моментов необходимо быть [или] не делимым, или множеством (т. е. быть единицей делимой, и [тогда] — Единое и Множество не есть элементы, так как каждая единица [тогда] не [будет состоять] из Множества и Единого). Кроме того, рассуждающий так не создает ничего другого, как [только] другое число*, потому что число есть [просто] множество неделимых [единиц]. Затем, надо против говорящих так поставить вопрос: беспредельно ли число или предельно! 1. Именно, как кажется, [у них] есть и предельное множество, из которого [равно как] и из Единого, [происходят] пре дельные единицы. [Однако] Множество-в-себе и бес предельное множество —разное. Какое же множество является с Единым как элемент? 2. Подобным же образом можно спросить и о точке как об элементе, из которого они создают [геометрические] величины, потому что эта точка — не только одна. Но тогда откуда же каждая из других точек? Во всяком случае, очевидно, не из некоего же расстояния плюс точка-всебе. Но ведь и части этого расстояния не могут быть неделимыми частями, как [части] множества, из кото рого состоят единицы. Число составляется именно из неделимых [единиц], величины же [в геометрии] не составляются [так]. Итак, все это и другое подобное делает явным, что невозможно числу и величинам быть отдельными. Заключение 3. Далее, разногласие первых философов о числах [является] признаком того, что эти вещи, не будучи истинными, доставляют им беспокойство. Именно, соз дающие только математические [предметы] рядом с * Т. е. попросту повторяет одно и то же число, то самое, которым оперирует уже с самого начала. 535 чувственными, видя трудность и фиктивность отно сительно видов, отошли от видового числа и создали математическое. С другой стороны, желающие создавать одновременно виды и числа, но не видящие, как при условии утверждения этих принципов могло бы мате матическое число существовать помимо видового, сделали тождественным по смыслу видовое и математическое число, в то время как на деле [таким образом] как раз уничтожается математическое число, потому что они говорят о [своих] собственных, а не о математических предпосылках. Первый утверждавший, что и виды су ществуют, и что виды суть числа, и что существуют математические [предметы], с полным правом разделил [виды и математические предметы]. Поэтому получает ся, что все в каком-нибудь отношении рассуждают пра вильно, но не вообще правильно. Да и сами они признаются [в этом], утверждая не одно и то же, но противоположное. А причина этого — то, что [у них самые] предпосылки и принципы — ложны. Трудно говорить хорошо на основании нехорошего [как сказал Эпихарм]. Действительно, только что выставленное уче ние и — тотчас же оказывается несостоятельным. Но о числах [уже] достаточно исследованного и установленного [в предыдущем]. Кто [в этом] убедился, тот на основании более многочисленных [аргументов] может убедиться [еще] больше. Кто же не убежден, тому больше ничто [не поможет]. 4. а) То, что говорят о первых принципах, первых причинах и элементах те, кто ограничивается одной чувственной субстанцией, отчасти сказано в книгах о природе, отчасти не относится к теперешнему иссле дованию. Учение же тех, кто утверждает кроме чувст венных [еще] другие субстанции, можно рассмотреть как примыкающее к сказанному, т. е. если некоторые говорят, что существуют такие идеи и числа и что их элементы есть элементы и принципы сущего, то нужно рассмотреть, что [именно] они говорят и как говорят. Позже должны быть исследованы те, кто создает одни 536 числа и притом [делает] их математическими. Ь) Относительно же допускающих идеи можно уви деть сразу и способ [их доказательства], и присущие им трудности. Именно, они одновременно признают идеи и общим и как субстанции, и — в свою оче редь — как отделенные и [как] относящиеся к еди ничному. Но [уже] раньше исследовано, что этого не может быть. Причина же того, что это связывается в одно и то же у тех, кто считает идеи общими, зак лючается в том, что они не признавали эти субстанции [как существующие в] чувственности. С одной сто роны, они полагали, что в чувственности единичные вещи текут и что у них ничего не остается; с другой же — что общее существует помимо этого и есть неч то другое. Как мы говорили в предыдущем, повод к этому дал Сократ [своими] "определениями". Однако он во всяком случае не отделил общее от единич ного. И тем, что не отделил, он помыслил об этом правильно. с) Да это ясно [и] на деле. Ведь, с одной стороны, без общего невозможно получить знания. Отделение же, с другой стороны, [общего и единичного] является причиной затруднений, происходящих с идеями. Эти [сторонники идей, думая], что если действительно дол жны существовать какие-то субстанции помимо чувст венных и текучих, то они отделены [от последних, все-таки], не имея других [субстанций], утверждали эти высказываемые вообще [в виде самостоятельных], почему и случилось, что приблизительно одни и те же природы есть и общие и единичные. Это, след., можно считать затруднением самостоятельным в отношении [уже] на званных. 10. Продолжение об антитезе общего и единичного. 1. Теперь скажем о том, что и у признающих идеи и у непризнающих имеет некоторую [немалую] трудность и что принципиально было раньше затронуто в "Апо* Тут начинается изложение знаменитой апории общего и еди- 537 риях"*. Именно, если не утверждать существования субстанций в отделении [от вещей], т. е. [не утверждать их] таким путем, как [это] говорится относительно единичного из сущего, то уничтожится, как мы пытаемся говорить, и [сама] субстанция. Но если утвердить отде ленные [от вещей и самостоятельные] субстанции, то — как можно было бы [тогда утверждать существова ние] их элементов и принципов [если субстанции — вне того, чего они субстанции]? 2. а) В самом деле, если [сказать, что они] — единичное и не-общее, то сущего [тогда] будет сущес твовать столько, сколько есть элементов, и притом непознаваемых элементов, [поскольку смысл их мыс лится вне их]. 1. Напр., пусть имеются, с одной сто роны, слоги языка в качестве субстанций, [т. е., кро ме самих звуков, пусть не будет мыслиться никаких субстанций звуков], а) Тогда необходимо, чтобы слог Ьа был одним и каждый слог был одним, поскольку они ведь не есть общее и поскольку самотождественны они [только] по виду, но каждый нумерически один и есть [определенная] этость, и не по имени только [один и этость]. Р) Далее, каждый [слог], как он есть [сам по себе], утверждают в качестве [именно] одного [по числу, а не чего-то общего], у) Но [если это имеет значение относительно] слогов, то [это относится] также и к тому, из чего они состоят. Следовательно, не будет [звук] "а" больше одного [и не будет больше одного] ни один элемент из прочих по той же самой причине, как и тот же самый слог из прочих [не будет] другим и другим. Но если так, то, разумеется, рядом с эле ментами [уже] не будет ничем иного, но [будут] только элементы, [т. е. слог как слог разрушится]. 2. Кроме того, [эти] элементы не будут предметом знания, ибо они не есть общее, а знание относится [как раз] к ничного, или, что то же, знания и бытия, которая ставится Аристотелем вообще не раз и находит себе принципиальное раз решение, кажется, только в 10. Из книги апорий имеется в виду III, 6, 1003а 5 — 17 или еще III, 4. XIII, 538 общему. Это ясно как из доказательств, так и из определений, потому что не получается силлогистичес кого вывода, что сумма углов этого треугольника равняется двум прямым, если не всякий треугольник [вообще] равняется двум прямым, или что вот этот человек есть живое существо, если не всякий человек — живое существо. Ь) Напротив того, если принципы есть действительно общее или субстанции, [возникающие] из этих прин ципов, суть общее, то не-субстанция (цт) ойсжх) [т. е. в данном случае общее, не единичные факты] окажется [по смыслу] раньше субстанции, так как общее не есть субстанция, а элемент и принцип [были признаны в качестве] общего, так что элемент и принцип — раньше того, элементом и принципом чего они являются. 3. а) Все эти выводы, очевидно, оказываются пра вомерными всякий раз, когда идеи заставляют про исходить из элементов*, и наряду с субстанциями, содержащими в себе самотождественный вид, и идея ми допускают существование некоего одного в сущест вовании, отдельном [от вещей]. Если же представ ляется возможным, напр., чтобы в элементах звука были многие "а" и "Ъ", чтобы, кроме [этого] множества, [уже] не было бы никаких "а"-в-себе или "Ъ"-в-себе, то именно в силу этого получаются бесконечные [по числу, друг другу] подобные слоги**. Но из всего сказанного наибольшей апорией является то, что всякое знание [относится как раз к] общему, почему и небходимо принципам сущего и быть общими, и [в то же время] не быть отдельными [от вещей] субстанциями. Тем не менее, это положение в одном отношении [должно считаться] истинным, в другом же — не истинным. Ь) * "Из элементов" — по-видимому, значит из первоначальной платонической пары — Единого и Неопределенной Двоицы (или Большого-и-Малого). ** Т. е. получается возможность объединения группы элементов в нечто общее вместо их изолированного существования, соп ротивляющегося всякому обобщению. 539 Именно, знание, равно как и познавание (то ётатаовса), двоякого рода: одно — потенциальное (то 5гп>оф,ег), другое — энергийное (то еуеруе1а). Потенция, будучи в качестве материи общим и неопределенным, относится к общему и неопределенному; энергия же, будучи опреде ленной и [энергией] определенного, есть этость и от носится к этости. Однако [и] в акцидентальном смысле зрение видит краску вообще (то каббАххо хрсоца), потому что эта вот видимая им краска есть краска [вообще]; и то, что видит грамматик, эта вот альфа, есть альфа [вообще]. Поэтому если принципы должны быть общими, то и [зависимое] от них [хотя бы и данное в чувственном] должно быть общим, как это имеет место и в доказа тельствах*. А если так, то — и не будет ничего отдельного от вещей, и не будет никакой [только единичной] суб станции, но ясно, что знание в одном отношении относится к общему, в другом — не относится. КНИГА XIV 1. Вечному несвойственны противоположности. Итак, столько да будет сказано об этой субстанции. Все же, [однако], признают принципы противоположными как и в физических вещах, так и одинаково относительно неподвижных субстанций. 1. Если не может быть ничего более раннего, чем принцип всего, то, надо полагать, невозможно, чтобы этот принцип был принципом как нечто другое [т. е. как принцип, противоположный чему-то другому]**, как если бы, напр., кто-нибудь сказал, что белое есть принцип не постольку, поскольку оно — другое [т. е. противостоит другому, указывает на нечто другое], а поскольку оно [именно] белое, но что оно, однако, существует [только] в субстрате и есть белое [только] 7 * Так как если посылки общи, то и выводы общи. ** Т. е. субстратно или акциденциально. 540 когда оно [указывает на нечто "другое"]. Ведь последнее [субстрат] будет [тогда] раньше [самого принципа белого]. Однако из противоположностей как некоего субстрата [по учению платоников) происходит все. Стало быть, надо, чтобы это [субстрат] было максимально налично в противоположностях, так что всегда все противопо ложное находится в субстрате и никоим образом не отделено [от него]. Но как и оказывается, ничто не противоположно [по своей] субстанции, да и рассуждение об этом свидетельствует. Стало быть, ничто из противо положного не является воистину принципом всего, но [этот принцип] — другой. 2. а) Они же делают другим [членом обеих] противо положностей материю*, [а именно] одни — Неравное для Единого [как] Равного, так что оно является при родой множества, другие для Единого [делают мате рией само] Множество. Именно, числа рождаются у одних из Двоицы Неравного [или] Большого-и-Малого, у других же — из Множества, но и у тех и других — при помощи субстанции Единого, потому что также тот, кто называет Неравное и Единое элементами, а Неравное — Двоицей из Большого-и-Малого, тот счи тает одной вещью Неравное и Большое-и-Малое и не различает того, что [они — одно] по смыслу и не [одно] — по числу**. Ь) Однако они также неправильно определяют принципы, которые у них называются эле ментами, если одни [и них] называют Большое-и-Малое рядом с Единым (эти [стало быть] три элемента чисел: два — как материю и один — как форму (цорфТ|у), другие же — Многое-и-Немногое на том основании, что Большое-и-Малое по своей природе более свойственно [телесной, геометрической] величине, и [наконец] тре* Что, по Аристотелю, неправильно, ибо противоположны форма и материя, но форма и "лишение". Материя — противоположность формы, но ее субстрат. ** Трудное место. Александр Афродисийский ( С о т т . 776, по-видимому, понимает: одно — по числу и не одно — смыслу. Но и это едва ли понятнее. 541 не не 16), по тьи — более общее, [стоящее] над этим, [а именно] Превосходящее-и-Превосходимое. Никакой из этих [взгля дов] не отличается [от другого] в отношении тех или иных выводов, а [отличается] только в отношении ло гических трудностей, которых они стараются избегать ввиду того, что и сами они пользуются логическими доказательствами. Кроме того, с одним и тем же основанием можно во всяком случае утверждать и что Превосходящее и Превосходимое есть принципы, но [не принципы] — Б о л ь ш о е и Малое, и — что число [происходит] из элементов раньше Двоицы, — потому что то и другое, [Превосходящее-и-Превосходимое и число], более обще. Исходя же из своей точки зрения, они одно утверждают, а другое — нет. с) Одни, далее, противополагают Единому "Различное" и "Иное", дру гие — [противополагают, как сказано] Множество и Единое, й) Если, как они хотят, сущее [должно состоять] из противоположностей, а Единому или ничто не проти воположно, или если уж, стало быть, действительно [так] должно быть, то [противоположно] Множество, Неравное же — Равному, Различное — Тождественному и И н о е — самому [одному], то, конечно, больше всего придерживаются некоторого [правильного] мнения те [из них], которые противополагают Единое Множеству; однако даже и они недостаточно основательно, потому что [тогда] Единое было бы малочисленно [мало, а не едино] (раз множество противолежит малочисленности, а многое — малочисленному). 3. а) Ясно, что Единое обозначает [на самом деле только] меру. Именно, во всем есть нечто отличное [от него] в качестве субстрата [для которого оно и есть мера], как, напр., в музыке — четверть тона, в величи не — вершок или фуг или что-нибудь подобное, в ритмах — такт или слог. Подобным же образом и в тяжести есть определенный вес, и точно так же и во всем; в качествах — нечто [одно] качественное, в количествах — нечто [одно] количественное [опреде ленное количество как мера]. Ь) При этом мера неделима, 542 по виду ли, в отношении ли восприятия, так как данное Единое не есть само по себе субстанция. И это — основательно, потому что Единое обозначает меру не которого множества и число — измеренное множество и множество мер. Поэтому и [вполне] правомерно, что Единое не есть число, как и мера ведь не есть меры [т. е. множество мер], но и мера и число есть принцип. с) Необходимо, чтобы в качестве меры было нечто одно и то же присуще всем [измеренным вещам], как, напр., если мера — л о ш а д ь [т. е. если сосчитываются лошади], то она относится к лошадям, и если человек, — к людям. Если человек, лошадь и бог [есть измеренное, то мерой будет], пожалуй, "живое существо" и число их будет живыми существами [т. е. будет числом живых существ]. Если же [счисляется] человек, белое и идущее, то [скорее получается единичность и] меньше всего получится число для этих вещей, вследствие наличия всех [этих признаков] в одном и том же по числу предмете, все равно, будет ли [такое] число числом этих родов или [числом] какой-нибудь другой подобной предикации*. 4. а) [Принимающие, далее], Неравное как нечто единое, [как одно понятие, равно как и] создавая Неопределенную Двоицу [из] Большого-и-Малого, слиш ком уже удаляются в своих высказываниях от до пустимого и возможного, ибо это, скорее, есть [стра дательные] качества и акциденции, чем субстрат, для чисел и величин ("Многое-и-Немногое" — для числа, "Большое-и-Малое" — для величин) — так же, как [можно им приписать] четное и нечетное, гладкое и шероховатое, прямое и кривое. Ь) Далее, сверх этой ошибки, Большому-и-Малому и всему подобному не обходимо быть в отношении к чему-нибудь, а 1. понятие отношения наименьше из всех категорий есть природа [вещь] или субстанция, а именно оно — позже "качест* В частности, измеряющее число потому не может стать числом (т. е. общей мерой) различных категорий, что различные категории не имеют ничего общего. 543 ва" и "количества". 2. При этом отношение есть, как сказано, некое [пассивное] состояние количества, но не [логическая] материя [его], поскольку и для отношения в целом вообще, и для его частей и видов [всегда должно лежать в основании] что-нибудь другое. Ведь не существует ничего ни большого, ни малого, ни многого, ни немногого и вообще ничего относительного, что не было бы чем-то, в различии [с другими вещами], многим или немногим, или большим или малым, или находящимся в [том или другом] отношении. 3. Призна ком того, что отношение есть меньше всего некая субстанция и нечто сущее, является также и то, что для него не существует ни возникновения, ни уничтоже ния, ни изменения, как [существует] увеличение и уничто жение для количества, изменение — для качества, движение — для места и просто возникновение и гибель — для субстанции. [Ничего этого] нет для относительного — потому что без приведения в дви жение оно будет один раз больше, другой раз — меньше или равно [по сравнению с другим членом отношения] в зависимости от движения [этого] другого [члена] по количеству*. 4. Также должна быть материя для каждого [предмета] потенциально таковая, так что и для субс танции [она должна существовать]. Отношение же не есть субстанция ни по потенции, ни по энергии. — Нелепо, следовательно, а скорее [просто] невозможно не-субстанцию делать элементом и предшествующим [эле ментом] субстанции. Ведь все категории — позже ["суб станции"]. с) Далее, элементы не предицируются относительно того, для чего они являются элементами. 1. Но Многое-и-Немногое предицируется и без [числа], и вместе с числом; и Длинное-и-Короткое — [без и при помо щи] линии, и плоскость может быть и широкой, и узкой. [Стало быть, Многое-и-Немногое и проч. не есть элементы]. 2. Отсюда же вытекает и то, что если * Отношение не есть материя ни для какого вида движения. 544 существует также некое множество, о котором всегда [говорится, что оно] — небольшое, напр., двойка (ибо если [последняя] — велика, то небольшим была бы единица), то может существовать и то, что является просто большим, как велика, напр., десятка (именно, когда не имеется числа больше нее) или десять тысяч. Как же может получиться таким способом число из Немногого и Многого? Ведь нужно было бы или чтобы и то и другое было предицируемо [о числе], или [чтобы] ни то и ни другое. В действительности же предицируется [тут] только одно из двух. 2. Продолжение. Принципы как числа. 1. Вообще надо рассмотреть, может ли вечное складываться из элементов. а) В этом случае оно будет содержать материю, потому что все, состоящее из эл<ементов, сложно. Если, однако, необходимо, чтобы [состоящее из элементов] происходило из того, из чего [оно состоит] (вечно ли оно существует или происходило [постепенно]), а то, что происходит, то все — из потенциально-сущего (так как из непотентного оно не произошло бы и не существовало бы), и если [наконец] потентное может и быть энергией (ё\>еруги>), и не быть, — то, даже если [допустить], что по преимуществу вечно число или что бы то ни было другое, имеющее материю, [все равно] оно может и не быть, как [может совсем не быть] имеющее один день [жизни] и любое количество лет, а если так, то и такое время, которому нет предела. Следовательно, нельзя допустить существование вечного, если не вечно то, что может не быть, как [уже] оказалось установ ленным в других рассуждениях*. Если утверждаемое теперь истинно в общем смысле, [именно] что никакая субстанция не вечна, если она не будет энергийной, а элементы суть материя субстанции, то не существует* надо полагать, элементов ни для какой вечной субстанции, из имманентного наличия которых она бы состояла**. * Александр Афродисийский ссылается на ^е сое1. (I 7 слл.). ** Хорошее резюме всего этого аргумента у Александра ( С о т т . 18 Зак. 3170 545 Ь) Существуют некоторые, делающие Неопределенную Двоицу элементом после Единого, Неравное же спра ведливо отбрасывающие ввиду образующихся невоз можных [выводов]. У них устраняются только те труд ности, которые необходимо получаются в их словах через превращение неравного и относительного в эле менты; те же, которые вне этого взгляда, — они необходимо присущи и им, создают ли они из этих [элементов] видовое число или математическое. 2. Хотя существует много причин впадения в эти [ошибочные] принципы, однако больше всего [имеет значение тут] одно старинное затруднение. Именно, они полагали, что если не разрешится и не будет опровергнуто изречение Парменида: "Никогда ты не докажешь того, что существует не-сущее", — то все сущее должно быть едино, сущим-в-себе. Однако, [по их мнению] необходимо показать, что не-сущее [имен но] существует, потому что [только] таким путем мо жет произойти сущее из сущего [т. е., из одного сущего], и чего-то другого (поскольку это сущее — множествен но), а) Но, во-первых, если сущее имеет много значений (именно, одно [таково], что обозначает субстанцию, другое — качество, третье — количество и, след., про чие категории), то как это все сущее есть едино, если не будет не-сущего? Субстанции ли [это] или [их пассивные] свойства и, стало быть, равным образом прочее или все [категории вообще], и именно единым будет "это", "таковое", "столь великое" и проч., что [еще] обозначает нечто сущее? Однако нелепо, скорее же [просто] невозможно, чтобы некая одна [особая] природа [именно, не-сущее], стала причиной того, что бы сущее было один раз "этим", другой раз "таким", третий раз "столь великим" и четвертый раз — "где". Ь) Затем, из какого не-сущего (и сущего) [состоят] сущие [вещи]? Раз сущее, то ведь и не-сущее имеет много 789, 4 слл.): "Числа — из элементов. То, что из элементов, — сложно. Сложное имеет материю. Числа, след., имеют материю. Имеющее же материю — не вечно. След., числа не вечны". 546 разных значений. Не-бытие человеком обозначает не бытие тем-то; не-бытие быстрым — не-бытие таким-то; не-бытие трехлоктевым — не-бытие столько-то великим. Из какого же сущего и не-сущего — множественное сущее? с) [Платон], очевидно, хочет [иметь тут в виду свою] "ложь" и природу эту называет не-сущим, из которого, да еще из сущего, [происходит] множественно сущее. Поэтому и говорилось, что надо предположить [тут] такую ложь, как и геометры считают фуговой линию, которая не есть [действительно] однофуговая. Однако это не может быть в таком виде. — 1. В самом деле, ни геометры не предполагают никакой ошибки (так как упомянутая посылка [о фактически измеренном ни сколько] не [содержится тут] в [геометрическом] сил логизме)*, ни из не-сущего таким образом не возника ют и не уничтожаются сущие [вещи]. 2. Но так как, с одной стороны, [во-первых] не-сущее высказывается по словесным формам в таком же количестве значений, что и категории, с другой же стороны, [во-вторых] рядом с этим не-сущее называется ложью и [в-третьих] сущим в потенции, — то возникновение [получается у них] из этого [последнего, в третьем смысле, т. е.] не из не-человека, а из потенциально человека — человек, не из не-белого, а из потенциально белого — белое (произойдет ли что-нибудь одно или многое). Образуется [как-будто] исследование того, как [может] сущее, вы сказываемое в смысле субстанций, быть множествен ным, — потому что то, что происходит [тут], есть числа, длины и тела, а) Явно, однако, нелепо [в вопро се об основаниях множественности] исследовать, как [может быть] многим сущее, [понимаемое в смысле] "чего-то" [субстанции], а каково [качество] оно или сколь велико [количество] — не [исследовать]. Именно, Неопределенная Двоица и Большое-и-Малое, очевидно, * Александр Афродисийский ( С о т т . 785, 34) поясняет: "Не написанная линия берется в силлогизме и доказательстве, но мыслимая". 547 не есть причина бытия двух или многих белых красок или соков, [осязательных качеств] или фигур, так как [иначе] и эти [вещи] были бы числами и единицами. Однако, если бы они по крайней мере подошли к этому, то они увидели бы причину и в них [в единичных субстанциях], потому что причиной [множественности и для субстанций, и для качеств является] то же самое, т. е. аналогичное, р) Ведь это отступление [от логики является] виною и того, что они, ища противоположения сущего и Единого, из чего и каковых [происходят у них] сущие [вещи], предположили [как основу и принцип для всего] отношение и неравенство, которые [на самомто деле вовсе] не являются ни противоположностью, ни отрицанием [т. е. — сущего наперекор единому], но суть одна природа сущих [вещей], как и '"что" и "какое" След., и надо было бы исследовать то, как множественно, а не [только] едино относительное. При их же постановке вопроса исследуется, как [существуют] многие единицы рядом с первым Единым, а как многое неравное рядом с Неравным [самим по себе] — уже не [исследуется], у) Однако они все-таки пользуются [этой множественностью] и говорят о Большом-Малом, Многом-Немногом, откуда числа, Длинном-Коротком, откуда — длина, Широком-Узком, откуда — плоскость, Глубоком-Ровном, откуда — [телесные] массы. И еще больше называют видов отношения. Какая же в самом деле причина множественного бытия для этих [отно шений]? й) Итак, нужно, как мы говорим, предположить для каждой [вещи] потенциально-сущее. 1. Это в дальнейшем подтвердил и высказавший разбираемое [учение о том], что такое есть потенциально "это" и [потенциально] субстанция, не будучи сущим самим по себе (так как [последнее у него в смысле материи] есть отношение). [Этот вопрос он разрешил так], как если бы он признал, [что материя, не-сущее, есть какое-то] качество, которое [тоже ведь] не есть ни потенциально единое или сущее, ни отрицание единого и сущего, но [просто] нечто 548 одно из сущего [одна из категорий]. 2. Кроме того если вопрос стоял о том, как множественны сущие [вещи], то, как сказано, гораздо больше [нужно было бы] спрашивать не в пределах одной и той же категории, как множественны субстанции или множественны ка чества, но как множественны [вообще] сущие [вещи], ибо одно сущее есть субстанции, другое — свойства, третье — отношение. 3. Действительно, в разных ка тегориях [вопрос о] способе множественности имеет некую и разную установку; именно, ввиду своего не отделения [от субстанции], через то, что субстрат ста новится и пребывает множественным, качество и ко личество также множественны [но — в специальном смысле]. Между тем, в каждом роде во всяком случае необходима материя; только невозможно, чтобы она была отделена от субстанций. 4. Впрочем, в отношении [категории] "некоего что" (т65е ть) [т. е. в отношении единичных субстанций], имеет некоторое основание вопрос, как множественно это "некое что", если это "некое что" не будет чем-нибудь и [если] не будет никакой подобной природы*. Но эта трудность больше [относится] к тому, как множественны субстанции, а не [как существует просто] одна [субстанция]. Ведь если не одно и то же [категория] "это" и количест во, то, конечно, [подобными рассуждениями еще] не говорится, как и почему множественно сущее, но [толь ко] — как множественно количество. В самом деле, всякое число обозначает некое количество, равно как единица, если она — не мера, [обозначает] что [су ществует] нечто по количеству неделимое. Если же количество и "что" различны, то [теми же рассуж дениями также еще] не говорится, из чего [состоит] это "что" и как оно множественно. А если они — одно и то же, то утверждающий [это также] претерпевает многочисленные противоречия. * По Александру ( С о т т . 790, 19): "Именно материи, которая потенциально содержит в себе виды". 549 3. Относительно чисел можно поставить исследование также и о тем, откуда нужно почерпнуть веру в их [реальное] существование. Именно, в глазах утверждаю щего идеи [числа еще] доставляют некоторую причину для существующего, поскольку каждое из чисел есть некая идея, а идея есть для прочего причина бытия в том или ином, стало быть, смысле. Поэтому пусть у них это будет [подлинной] опорой [их убеждений]. Но тому, кто не думает таким образом, ввиду усмотрения внутренних трудностей касательно идей, и именно несоздавания в силу этого чисел [как субстанций], а признающему [самое обыкновенное] математическое чи сло, — на основании чего нужно поверить, что такое число существует, и какая [для него] польза в числе в смысле прочих [вещей]? Утверждающий [впервые] его существование говорит, что оно ни к чему не относится, но есть некая природа сама по себе. И оно не оказывает ся [к тому же] и причиной. [Что же оно тогда такое, если] все арифметические положения, как сказано, должны иметь приложение и к чувственным [вещам]? 3. Продолжение. Невозможность становления в вечных принципах. 1. а) Итак, те, которые утверждают, что существуют идеи и что они суть числа, стараются все-таки в соответствии с намерением брать рядом с множественными [вещами] каждое [как род сам по себе], говорить, как и почему существует каждое "неч то одно". Но так как, разумеется, это ни необходимо, ни возможно, то нельзя и говорить, что числа как раз поэтому существуют. Ь) Пифагорейцы же, видя, что многие числовые свойства присущи чувственным телам, сделали сущее хотя и числами, но не отделенными, а так, что сущее у них происходило из чисел. Но почему же [это так]? А потому, что числовые свойства сущес твуют в музыкальной гармонии, в Небе и во многом другом, с) Тем же, кто утверждает существование только математического числа, совсем [уже] нельзя ничего высказать подобного с точки зрения своих предполо жений; говорилось, впрочем, что [без этого] невозможны 550 у них [о числах] науки, д) Мы же утверждаем, как говорили выше, что [математические знания] существу ют [и без этих предположений]. А именно, ясно, что математические [предметы] не находятся в отделении [от вещей], так как свойства [чисел], в случае их отделения, не были бы присущи телам. Пифагорейцы, стало быть, в этом отношении не подвергаются никако му [заблуждению]. В отношении же того, что они из чисел создают физические тела, из не имеющего тяжести и легкости — имеющее легкость и тяжесть, — они, по-видимому, говорят об ином небе и иных телах, но не о чувственных, е) А те, которые делают [число] отделенным на том основании, что аксиомы не могут применяться к чувственности (хотя [эти аксиомы] вы сказываются правильно и дают душе непосредственный материал), допускают, что числа существуют и что существуют как отделенные; одинаково — и матема тические величины. Ясно, след., что такое противопо ложное [нам] рассуждение [само] должно высказывать противоположное [себе] и, кто так говорит, должен решить трудность, о которой шла речь раньше: почему присутствуют в чувственном свойства этого [математи ческого бытия], если [само] оно никак не присутствует в чувственном. О Есть же такие, которые думают, что таким природам необходимо существовать на том осно вании, что тонка есть граница и конец линии, эта [последняя] — поверхности и эта [последняя] — тела*. Нужно, очевидно, быть внимательным и относительно этого рассуждения, чтобы оно не оказалось слишком слабым. В самом деле, крайние тонки не есть субстанции, но скорее все это — границы [чего-то другого], потому что какая-то граница есть и для хождения, как вообще для движения. Они, след., были бы "чем-то этим" [определенной индивидуальностью] и некоей субстан* Помимо всего прочего, критика Аристотеля нелепа здесь еще и потому, что "граница", о которой он говорит, по всей видимости, имеет в излагаемом учении не статическую, а энергийно-созидательную природу. 551 цией. Но это — нелепо. Однако, если даже [такие субстанции границ] и существуют, то они все должны быть [границами] чувственных [вещей], потому что рассуждение относится [именно] к этим [последним]. Так почему же они должны быть отделенными? 2. а) Далее, кто-нибудь, не очень склонный легко [удовлетворяться], может спросить относительно всякого числа и математических [предметов]: почему [в них] никак не влияют взаимно предшествующее и позднейшее? Именно, если не существует число [в вышеуказанном смысле]*, то у тех, кто утверждает только математичес кие [предметы], нисколько не меньше будут [продол жать существовать] пространственные величины, а если и они не существуют, то — душа и чувственные тела. Но, как видно из ее явлений, природа не обладает [таким бессвязным] эпизодическим характером, на ма нер плохой трагедии. Ь) У тех, кто утверждает идеи, это [рассуждение] избегает [упрека], потому что они создают [протяженные] величины из материи и числа, из Двоицы — длины, из Троицы — пожалуй, повер хности, из Четверицы или из других чисел [тут нет никакой разницы] — тела. Однако — должно ли [все] это быть раньше именно идеями? Или какой [же] вообще способ их [существования], в чем они связы ваются с [реально] существующим? Конечно, ни в чем они не связываются — как и математические [предметы вообще]. Но в отношении их [этих идеальных длин и т. д.], во всяком случае, не имеет значения и никакое положение, если кто-нибудь [конечно] не захочет при вести в [физическое] движение математические [пред меты] и создавать какие-нибудь собственные мнения. Нетрудно же взять какие бы то ни было предположения и расточать [отсюда] слова, придумывая произвольные сплетения. — Итак, эти [философы] допускают ошибку, сливая описанным образом математические предметы с идеями. * Надо полагать, в идеальном смысле. 552 3. Те же, которые впервые создавали два числа, одно — относящееся к видам и другое — математическое, никак не объяснили и, пожалуй, не могли бы объяснить, как и откуда должно возникнуть математическое [чис ло] (ибо они его помещают между [числом] видовым и чувственным). Другими словами, если оно — из Большого-и-Малого, то оно будет тождественно с тем идеальным числом [в то время как, по их учению,] оно — из какого-то другого Малого-и-Большого (ибо создает [пространственные] величины). Если же пойдет речь о каком-то [еще] другом [Большом-и-Малом], то будет названо большее число элементов. И если су ществует принцип для того и другого как некое одно, то Единое окажется для этого [двойного] чем-то общим. И тогда нужно спросить: как же Единое [становится] этим множественным, [если] одновременно к тому же, по нему [Платону], число не может произойти иначе как из Единого и Неопределенной Двоицы? 4. Все это, очевидно, бессмысленно борется с са мим собою и со здравым смыслом [вообще], и в этом, похоже, содержится Симонидова "длинная болтовня". Тут ведь получается длинная болтовня, как у рабов, когда они не могут сказать ничего здравого. И сами эти элементы, Большое и Малое, можно подумать, кричат, как будто бы их тащили [за волосы], потому что никаким способом не могут они породить число [иное], чем удвоенное от Единого. 5. Нелепо также (скорее же это — нечто [прямо] невозможное) утверждать становление относительно то го, что вечно. Относительно пифагорейцев не может быть никакого сомнения, утверждают ли они станов ление или не утверждают, — потому что они говорят, что по образовании Единого (они затрудняются сказать, из поверхностей ли, из красок, из семени или чего другого) тотчас же были привлечены [Единым] бли жайшие [области] Беспредельного и получили границу от Предела. Но так как они строят [тут] космос и хотят рассуждать физически, то правильно [будет] так 553 или иначе исследовать их в отношении природы и исключить из нынешнего рассуждения. Мы ведь ищем принципы в неподвижном, поэтому и надо исследовать происхождение таких [неподвижных] чисел. 4. Продолжение. О Благе и Красоте как принципах. 1. Итак, они не утверждают становления относительно нечетного, потому что, ясно, становление [у них] от носится к чету. Первое же четное [число] некоторые конструируют из Неравного, [т. е.] Большого-и-Малого, после их уравнения. Поэтому необходимо, чтобы им [Большому и Малому] неравенство было свойственно раньше уравнения. Если бы они всегда находились в равенстве, то Неравное не было бы раньше, так как ничего не может быть раньше вечного. Поэтому ясно, что они создают происхождение чисел не ради иссле дования* [подлинного их взаимоотношения]. 2. Но содержит в себе трудность и — для легко справляющегося с препятствиями — упрек [вопрос]: как относятся элементы и принципы к добру и к прекрасному**! Трудность эта [заключается в том], су ществует ли что-нибудь из этого [среди принципов] наподобие того, как мы хотим говорить о Добре-в-себе и наилучшем, или — нет, но оно — более позднего происхождения, а) [Древние] богословы, по-видимому, согласны с некоторыми из нынешних, которые отрицают [принципность блага], а [говорят, что] благо и красота появились [впервые] с развитием природы сущего. Это делают те, кто остерегается истинной трудности, слу чающейся с теми, кто, как иные [Платон] утверждают в качестве принципа Единое. Трудность эта [образуется], однако, не потому, что они приписывают благо прин* Так как некоторые ученики Платона хотели защитить своего учителя тем, что говорили вместо временного становления о становлении внутри самих идей. Аристотель говорит, что они все же не для чистой теории выставляли свои учения, но вводили как раз хронологический момент. ** Имеются в виду Спевсипп и пифагорейцы, отделившие благо и красоту от принципов. У Спевсиппа, как платоника, благо выше "идей". 554 ципу в качестве имманентно наличного, но потому, что [у них] Единое есть принцип и принцип в смысле эле мента, так что число [получается] из Единого. Ь) Древние же поэты [рассуждают] как и [эти] в том отношении, что говорят о царствовании не первых [богов], как то — Ночи и Неба, или Хаоса, или Океана, но — Зевса*. Однако делать подобные утверждения приходится им вследствие перемены властителей сущего**, в то время как по крайней мере те [из них], которые, занимая среднюю позицию (напр., Ферекид*** и некоторые другие), ввиду того, что не обо всем говорят ми фически, полагают первое родившее наилучшим, как и маги или из позднейших мудрецов, напр., Эмпедокл и Анаксагор, которые сделали: один Дружбу — элементом, другой Ум — принципом, с) Из тех же, кто утверждает существование неподвижных субстанций, одни говорят, что Единое-в-себе есть Благо-в-себе; однако они думают, что его субстанцией по преимуществу является Единое [а не благо]. 3. а) Стало быть, трудность эта [заключается в вопросе], каким из названных [двух] способов надо выражаться. Было бы удивительно, если бы первому, вечному и высочайше самодовлеющему это Первое-в-себе, самодовление и спасение [вечность] не были бы присущи как Благое. Однако оно не через иное что лишено гибели и самодовлеюще, как через то, что оно на ходится в благом состоянии. Поэтому истиной явля ется говорить, что этот принцип правомерен. Но не возможно [думать], что такой [принцип] есть Единое или, если не это, что оно — элемент, а именно — элемент чисел. Именно, получается большая трудность, * Александр Афродисийский ( С о т т . 800, 9 слл.) О Т Н О С И Т все ЭТИ учения к "Орфею" (как и Сириан). ** Эту "перемену властителей" Александр тоже относит к ор фическому учению ( С о т т . 800, 18). Имеются в виду, однако, скорее смены богов обычной мифологии. *** Ферекид, по Аристотелю, занимает, стало быть, среднюю позицию между мифологией и философией. В качестве принципа он признает Зевса. 555 от которой иные в целях ее избежания отказываются тем, что признают Единое первым принципом и эле ментом, но [только] относительно математического чис ла. Ведь [в переносном смысле] все числа становятся каким-то благом по существу, так что образуется большой избыток благ. Ь) Далее, если виды суть числа, то все виды благи по существу. Однако пусть утверждают идеи как хотят. Если же [их утверждают] только в отношении благих [вещей], то идеи [уже] не могут быть субс танциями. А если также — и относительно субстанций, то все живые существа и растения и причастное им окажется благим, с) След., и это оказывается нелепым, и противоположный [Единому] элемент (есть ли это Множество или Неравное и Большое-и-Малое) является [с такой точки зрения] Ашшш-в-себе. Поэтому один [из них]* избегал соединять Благо с Единым, потому что, раз становление — из противоположностей, злое необходимо было бы природой множества. Другие** же говорят, что Неравное есть природа злого. Отсюда полу чается, что все сущее, кроме одного Единого-в-себе, причастно злу и что числа участвуют в более чистом [зле], чем [пространственные] величины, что зло есть место блага, что оно причастно губительному [началу] и стремится [к нему]. Ведь противоположность для противоположности — губительна. Кроме того, если [так обстоит дело], как мы говорили — что материя есть каждое в потенции (напр., огонь в потенции — в отношении огня в энергии), — то зло будет само потенциальным благом. Все это, след., получается потому, что они делают то каждый принцип элементом, то противоположности принципами, то Единое — принципом, то числа — первыми и отделенными субстанциями и видами. 5. Продолжение. Происхождение идеальных чисел. Функции принципов чисел в материи. 1. Итак, если * Спевсипп. ** Возможно, Ксенократ. 556 невозможно не полагать благо среди принципов, [хотя] и [невозможно] полагать [его] таким способом, то ясно, что принципы и первые субстанции выставляются [тут] неправильно. Неправильно делает допущение также и тот, кто уравнивает принципы Целого [космоса] с прин ципом живых существ и растений в том отношении, что [в живой природе] всегда из неопределенных [и] несовершенных [форм развивается] более совершенное, по чему и утверждает, что такое же положение дела — и в первых [субстанциях], вследствие чего Единое-в-себе уже не есть что-то сущее. [На это, однако, надо сказать], что и здесь [в живой природе] существуют [некоторые] совершенные принципы, из чего [образуются] эти [яв ления]: человек рождает человека, а [вовсе] не семя есть первое. 2. Далее, нелепо заставлять происходить вместе с телами и математическими [предметами] еще и место. В самом деле, место — специфично для единичной вещи, почему они и отделены по месту, а математические [предметы как раз] не [занимают определенного места]. Нелепо также сказать, где будет [тело], не сказавши, что такое [само] место. 3. Тем, кто утверждает, что сущее — из элементов и что первое из сущего есть числа, нужно было бы, расчлененно выяснив, как [тут по-разному происхо дит] одно из другого, при помощи таких аргументов сказать, каким же путем число получается из прин ципов, а) Не путем ли смешения*! Но не все допускает смешение; и возникающее [из смешения] отлично [от смешиваемых элементов], да и Единое не будет отде ленной и особой природой, как они хотят. Ь) Тогда [может быть] — путем [внешнего] сложения**, как слог [— из букв]? 1. Но [для этого] было бы необходимо, * Под "смешением" Аристотель понимает такое соединение, когда из двух противоположных элементов (одного — пассивного и другого — активного) появляется нечто третье, отличное от этих элементов. Мы называем такое "смешение" химическим. ** Т. е. путем механического смешения. 557 чтобы [число] имело полагайие [еще до сложения] и чтобы тот, кто мыслит [себе данную вещь], мыслил бы отдельно единое и множество. Тогда число будет этим [агрегатом], единицей и множеством, или Единым и Неравным. 2. При этом, если "быть из чего-нибудь" значит отчасти быть из имманентно наличного [в ве щи — как ее фактический состав], отчасти из не наличного*, — то каким же из этих способов [возникает] число? Так [возникать] из наличного возможно ведь [только тому, относительно] чего существует возникно вение. 3. Но не так ли из семени**? Однако ничто не может выйти из неделимого [которым в данном случае является Единое]***, с) Но [может быть] — как [неч то] из [своего] противоположного, когда последнее [уже] не остается [таковым и им поглощается, т. е. первым]? 1. Но что так существует, то [происходит] также и из чего-нибудь другого, что пребывает****. Однако, если один утверждает Единое как противоположное Мно жеству, другой же — [как противоположное] Неравно му [пользуясь Единым как Равным], то число будет происходить из [этих принципов, как из] противопо ложностей. След., существует нечто иное, из чего, как из пребывающего и еще иного [субстрата, число] состо ит или происходит. Стало быть, и далее [наконец] — почему гибнет все иное, что [состоит] из противопо ложностей или чему противоположности [свойственны], даже если оно [происходит из них как из всего (т. е. исчерпывает их)], число же не [гибнет]? Об этом как * Т. е. из противоположностей. ** Александр Афродисийский ( С о т т . 804, 12) полагает, что Аристотель здесь имеет в виду искусственно приготовленные вещи. *** Т. е. семя, развиваясь, делится, дробится, разбухает и т. д., а Единое есть чистая неделимость, к которой неприменимы эти категории. **** Происхождение из противоположностей возможно только тогда, когда есть субстрат, в котором совершается это про исхождение. Но субстрат предполагает нечто пребывающее, для чего он и является субстратом. 558 раз ничего не говорится. И все-таки противоположность является [началом] уничтожения — все равно, при суще оно [вещам] или не присуще, — как Раздор [у Эмпедокла влияет на] смесь [элементов], хотя он именно не должен бы [влиять], так как она во всяком случае не есть противоположность именно для него*. 4. Совсем нет никакого определения также того, ка ким образом из этих двух числа суть причины субстанций и бытия, — а) не так ли, как границы (напр., как точки в отношении [пространственных] величин), а именно, как устанавливал Эврит [поставивший вопрос], какое число каждой вещи (напр., это вот [число] — человека, это вот — лошади), причем он, подобно тем, которые применяли числа к фигурам треугольников и четырехугольников, таким же способом изображал при помощи камешков формы растений. Ь) Или [числа так должны быть причинами], как гармония есть отношение чисел, одинаково же — и человек, и каждая из прочих вещей? Но как же это, [пассивные] качества суть числа — белое, сладкое, теплое? с) Ясно, что числа не суть субстанции и не суть причины формы. Именно, субстанция [которая только может иметься тут в виду] есть отно шение, а число — [только] материя. Напр., отно сительно тела или кости субстанция есть число в том смысле, что [здесь] 3 части ^ г н я и 2 — земли, так что число всегда, каким б ы . оно ни было, есть чис ло некоторых вещей, или огневое, или земляное, или [вообще] относящееся к каким-нибудь единичным ве щам (цоуосбгкб^). Напротив того, субстанция [обознача ет, что] такое-то количество [чего-нибудь присоединя ется] в смеси к такому-то количеству. Но это еще не число, а отношение [в] смеси телесных или каких бы то ни было других чисел. * Раздор (по Эмпедоклу), будучи противоположностью Любви, не есть противоположность смеси. Тут он, наоборот, порож дающий и формальный принцип всего, кроме бога Сфера, т.е. небесных тел. 559 Итак число не есть ни причина в смысле действия (ни как вообще число, ни как составленное только из математических единиц); не есть оно ни материя, ни смысл [отношения]*, ни вид вещей. Но конечно, оно и не целевая причина (то о\) ё\>ека). 6. Продолжение и окончание. 1. Может быть, ктонибудь также спросит: что такое благо, которое [про исходит] от чисел благодаря тому, что имеется смешение в числе с сохранением ли правильного отношения в числе [делимом], или в нечетном, а) В самом деле, смесь меда и воды нисколько не становится фактически здоровее, если [их отношение] будет равняться 3:3. Скорее можно допустить, что она будет полезнее, если без всякого [числового] отношения окажется несколько разбавленной водой, чем если при помощи числа будет [слишком крепкой], неразбавленной. Ь) Далее, отно шения смеси заключаются в складывании [вещественных] чисел, а не в числах [самих по себе, т. е. не в умножении чисел], — напр., 3 + 2, а не 3 х 2**. В умножениях должен ведь оставаться один и тот же род, так что ряд АВС нужно измерять при помощи А, а ряд ОЕР — при помощи О. Поэтому все [произведения измеряются тут] одним и тем же [множителем]. След., [число] огня не может быть [произведением] В.С.Е.Р. и число воды — 2 х 3***. 2. Если же необходимо, чтобы все общалось с числом, то необходимо, чтобы многое оказывалось тем же самым * Тут Аристотель уж очень размахнулся. Если число не есть, по его же собственной теории, смысл отношения, абстрактно вы деляемый из вещей, то что же оно тогда такое, в самом деле? ** Т. е. чтобы получить именно смесь (а значит, разнородное), надо элементы складывать. Умножение же одного элемента дало бы уже не смесь, а нечто однородное, "подобочастное". *** Потому что качество дано тут (если только дано) в первом члене. Остальные члены нового качества не привносят, а лишь увеличивают прежнее. Поэтому смесь не может быть продуктом числа: смесь — всегда из "сложения", а не из "умножения", и ее нельзя измерить каким-нибудь одним слагаемым. 560 и чтобы то же самое число было свойственно тому и другому, а) Но есть ли это причина, и вещь [действитель но] ли благодаря этому существует? Или же [тут просто] неясные [и многозначные] выражения? Напр., сущест вует некоторое число в движениях Солнца и, в свою очередь, в движениях Луны и даже жизни и возраста каждого живого существа: что же мешает иным из них быть квадратными, иным — кубическими, также одним — равными, другим — двойными? Совершенно ничто не мешает, но [прямо] существует необходимость вра щаться в отношении этого в круге, если [действительно] все причастно числу и различающееся [между собою] должно было подпадать под одно и то же число. Поэтому, если бы чему-нибудь свойственно было одно и то же число, то [вещи] те, имеющие один и тот же вид числа, были бы взаимно тождественны, как, напр., тождественными были бы Солнце и Луна*. Ь) Но почему же [все] это — причины! — [Существуют] семь гласных, семь струн или звуков на инструментах, семь Плеяд; в семилетнем возрасте [дети] меняют зубы (по крайней мере иные, иные же — нет); семь [героев шло] против Фив. Но потому ли [действительно], что это вот числотаково по природе, получилось семь тех [вождей] или Плеяды состоят из семи звезд? Не потому ли [семь вождей], что было [семь] ворот или по какой-нибудь другой причине; а [семь Плеяд] — не потому ли, что мы их считаем**? Ведь в [Большой] Медведице мы считаем по крайней мере — 12, а иные и больше. Так же считают они звуки "кси", "пси" и "зету" созвучными [консонансами] и думают, что если их [консонансов в музыке] три***, то и этих [букв должно быть тоже] три. А то, что таких [звуков и букв] может быть бесчисленное количество, [это их] нисколько не заботит. * По XII 8, Солнце и Луна имеют одинаковое число сфер. ** Т. е. мы более или менее произвольно объединяем отдельные звезды в цельные созвездия. *** Древние устанавливали три "консонанса": кварту, квинту и октаву. 561 [С таким же успехом] мог бы быть один знак и для "гаммы" с "ро". Если они [утверждают], что только эти [три] двойные [согласные] существуют из прочего, а других [таких] нет (причиной этого [является то], что существуют только три места [в языковом аппарате], в которых произносится одна "сигма"), то только в силу этого их три, а не потому, что [в музыке] три созвучия, так как созвучий, во всяком случае, больше, а здесь [в языке] уже не может [быть больше двойных соглас ных]. с) Очевидно, и эти [философы] подобны древним истолкователям Гомера, которые видели мелкие сходства и пропускали большие. Некоторые высказывают еще многое подобное же. Так, из средних [струн] одна [дает] девять [звуков], другая — восемь; и эпос [(эпи ческий стих) содержит] 17 [слогов], равных по числу этому [количеству струн], потому что, скандируя на право, [получают] 9 слогов, а налево — 8. [Говорят] также, что расстояние в алфавите от альфы до омеги равно [расстоянию звуков] во флейтах от самого низкого до самого высокого, а число этого расстояния равно небесной целокупности. — Необходимо констатировать, что, пожалуй, никто не затруднится ни высказывать, ни находить эти [отождествления] в вечном, если [их легко увидеть] и в преходящем. 3. Но эти хваленые природы* в числах и их про тивоположности и вообще [все] относящееся к мате матике, как некоторые говорят [об этом] и делают [это] причинами природы, — все это, по-видимому, [совер шенно] — по крайней мере при таком рассмотрении — пропадает, потому что ничто из этого не может быть причиной никаким из установленных относитель но принципов способов. Конечно, они делают ясным то, что существует благое и что находятся в ряду красоты нечетное, прямолинейное, ровное, потенции известных чисел. Именно, [совпадают] вместе времена * Единое (Нечетное, Благо и т. д.) и Двоица (Четное, Злое и т. д.). 562 года и такое-то число [количество таких-то свойств]. Да, очевидно, и все другое, что они берут из мате матических положений, имеет это значение. Но поэтому такие выводы имеют также вид случайных совпадений. Именно, это — случайности, пусть даже все это [дейс твительно] взаимно родственно; [тут] единство — [толь ко] по аналогии. Ведь в каждой категории сущего есть аналогия [с чем-нибудь, напр.], — как [существует] прямая в длине, так гладкое — в ширине, нечетное — в числе и белое — в краске. 4. Кроме того, числа, [находящиеся] в видах [иде альные числа], не суть причины для гармонических соотношений и [прочих] подобных [явлений], потому что они, [числа, даже] будучи равными, значит, от личаются друг от друга по виду (раз [несчислимы] и единицы). След., нельзя создавать видов именно из-за этого [только, т. е. из-за гармонии]. Таковы, стало быть, следствия этого [учения об идеях], и их можно было бы привести еще больше. Но многочисленные злоключения относительно про исхождения их [чисел] и невозможность никаким об разом согласовать [все воедино — уже] является приз наком того, что математические предметы и не отделены от чувственных (как утверждают иные), и не являются они [и] принципами. И. ОПЫТЫ КОММЕНТАРИЕВ И ТОЛКОВАНИЙ Алъ-КИНДИ О ЕДИНОМ* (толкование Х-ой книги "Метафизики') <...> Скажем <теперь>, в скольких случаях говорится "единое". "Единое" говорится обо всем непрерывном, а также о том, в чем не может быть никакой мно жественности. Таким образом, "единое" говорится... о роде, о форме, о единичном, о видовом различии, о собственном признаке, об общей акциденции. Единичное бывает либо естественным, например, животное, растение и тому подобное, либо искусствен ным, например, дом и тому подобное. Дом есть нечто непрерывное по своей природе, а его устройство есть нечто непрерывное акцидентально, то есть по ремеслу. Таким образом, дом един по своей природе, а его устройство едино по ремеслу, ибо единым оно стало благодаря акцидентальному единству, в то время как сам дом стал единым благодаря естественному единству. "Единое" говорится, далее, о целом или о части, о совокупности или о составной части. Можно подумать, * Абу-Юсуф Якуб бну-Исхак аль-Кинди (IX век н. э.) — ос новоположник арабской философии, "философ арабов" ("фило софами" мусульмане называли по преимуществу последователей Аристотеля). Помимо прочего, известен как редактор арабского перевода "Метафизики". В основу рассуждений о "едином" поло жено толкование Х-ой книги "Метафизики", хотя, разумеется, аль-Кинди не ограничивался столь узкими рамками (им прив лекаются, в частности, определения "единого", данные Арис тотелем в 6-ой главе У-ой книги, ряд положений из ХИ-ой книги и т. д.). "О едином" — это окончание "Третьего" и полностью "Четвертое рассуждение" из трактата "О первой фи лософии", посвященного в целом толкованию "Метафизики". Перевод А. В. Сагадеева. 564 что между целым и совокупностью нет никакой разницы, ибо "целое" говорится и о том, что имеет сходные части, и о том, что не имеет сходных частей. Так, Например, мы говорим "цельная (вся) вода" (а вода состоит из сходных частей), "целое тело" (тело же состоит из костей, мышц и всего того, что относится к его различным частям) и "целое поколение" (в то время как поколение состоит на разных индивидов). Что же касается термина "совокупность", то он не употребляется для обозначения того, что состоит из сходных частей. Так, например, не говорят "совокуп ность воды", ибо "совокупность" говорится о множес тве различных вещей лишь акцидентально или для объединения их в каком-либо одном отношении, при этом каждая их них определена лишь своей собственной природой, а не природой какой-либо другой вещи, и в этом случае множество этих вещей может быть названо "собранием". А что касается термина "целое", то он употребляется для обозначения всего, что тем или иным способом приведено в единство. Вот почему и не говорят "совокупность воды": ведь вода не состоит из различных вещей, каждая из которых определена своей природой, а говорят "цельная (вся) вода", поскольку она составляет определенное единство. Очевидным является также и различие между "час тью" и "составной частью": "часть" говорится о том, чем исчисляется целое, разделяемое им на одинаковые величины; "составная часть" же говорится о том, что не исчисляет чего-то целого и делит его на неодинаковые величины. "Единое", таким образом, говорится о каждом из этих сказуемых: "это — род", "это — вид", "это — единичное", "это — видовое различие", "это — соб ственный признак", "это — общая акциденция", "это — целое", "это — часть", "это — совокупность", "это — составная часть". Род содержится в каждом из своих видов, поскольку он сказывается о каждом из них, целиком включая его в себя; вид содержится в каждой 565 относящейся к нему единичной вещи, поскольку он сказывается о каждой из них, целиком включая ее в себя; единичное же едино лишь по положению, так как всякое единичное есть нечто делимое. Стало быть, единичное едино не по своей сущности; единство единичного относится к единичному как нечто отде лимое, и сущность его, таким образом, не едина. Име ющееся у него — благодаря положению — единство не сущностно. Следовательно, у единичного нет истин ного единства. А то, что в вещи не истинно сущностно, существует в ней акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздейс твия чего-то на то, что испытывает воздействие. Ре зультат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему на чалу. Стало быть, единство единичного необходимо должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала. Вид сказывается о множестве различных единичных вещей. Он множествен, поскольку имеет множество единичных вещей, а также поскольку он есть нечто составное: он состоит из рода и видового различия, как, например, "человек", который состоит из "живого", "разумного" и "смертного". Со стороны относящихся к нему единичных вещей и своего состава вид по своей сущности множествен, а имеющееся у него — благодаря положению — единство не сущностно. Следовательно, единство вида не истинно. Оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воз действия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему началу. Стало быть, единство вида также необходимо должно быть резуль татом воздействия определенного воздействующего на чала. 566 Род сказывается о множестве вещей, различающихся по виду, обозначая суть бытия вещи. Он множествен, поскольку имеет множество видов, а каждый из его видов есть нечто самодовлеющее. Каждый из его видов, в свою очередь, есть множество единичных вещей, а каждая из них есть также нечто самодовлеющее. Так что с этой стороны род множествен, и единство его также не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытыва ет воздействие. Результат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воз действующему началу. Стало быть, единство рода также необходимо должно быть результатом воздействия опре деленного воздействующего начала. Видовое различие сказывается о множестве разли чающихся по виду вещей, сообщая, какова вещь. Оно приписывается каждой из относящихся к данному виду единичных вещей. Видовое различие множественно со стороны видов и единичных вещей, о которых сказы ваются эти виды, и единство его также не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воз действия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия есть нечто соотнесенное: его можно возвести к определенному воздействующему на чалу. Стало быть, единство видового различия также должно быть результатом воздействия определенного воздействующего начала. Собственный признак сказывается лишь об одном виде и каждой из относящихся к этому виду единичных вещей, обозначая бытие вещи и не будучи частью того, о бытии чего он сказывается. Он множествен постольку, поскольку существует во множестве единичных вещей и является движением, а движение может быть разделено на части. Так что имеющееся в нем единство также 567 не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Но то, что акцидентально в вещи, исходит от чего-то другого, и акцидентальное, следовательно, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия есть нечто со отнесенное: его можно возвести к определенному воз действующему началу. Стало быть, единство собствен ного признака также должно быть результатом воз действия определенного воздействующего начала. Общая акциденция также сказывается о множестве единичных вещей. Она множественна постольку, пос кольку существует во многих единичных вещах. Общая акциденция бывает или количеством — и тогда она допускает увеличение и уменьшение и, следовательно, распадается на части, — или качеством — и тогда она допускает сходство и несходство, большую и меньшую степень, допуская тем самым различие. Таким образом, она множественна, и единство ее также не истинно; оно существует в ней акцидентальным образом. Но акцидентальное, как мы говорили, есть результат воз действия определенного воздействующего начала. Стало быть, единство в общей акциденции также должно быть результатом воздействия определенного воздействующе го начала. "Целое", которое приписывается сказуемым, имеет составные части, ибо каждое из сказуемых является его составной частью. "Целое", которое приписывается од ному сказуемому, также имеет составные части, ибо каждое сказуемое есть род, а потому имеет формы*, каждая же форма имеет единичные вещи. Таким обра зом, "целое" множественно, так как оно имеет мно жество делений. Единство его также не истинно; оно существует в нем акцидентальным образом. Это един ство, следовательно, исходит, как мы говорили, от начала, воздействующего на то, что существует акциден тальным образом. * Т. е. виды. 568 Точно так же дело обстоит и с совокупностью, ибо ''совокупность" сказывается о многих собранных вместе вещах. Таким образом, она множественна, и единство ее также не истинно; оно существует в ней акциден тальным образом. Это единство, следовательно, как мы уже говорили, является результатом воздействия опре деленного воздействующего начала. Часть бывает либо субстанциальной, либо акциден тальной. Субстанциальная часть бывает либо со сходными, либо с несходными частями. Со сходными частями, — например, вода: часть ее полностью является водой; вода как целое разложима на части. Таким образом, и часть воды, поскольку она полностью является водой, есть нечто множественное. С несходными же, то есть с разнородными частями, — например, тело животного, состоящее из мускулов, кожи, нервов, артерий, вен, связок, соединительной ткани, грудобрюшной преграды, костей, мозга, крови, желчи, слизи и всего прочего, из чего слагается тело живого существа и что не является однородным. Но каждая перечисленная нами часть тела животного сама разложима на части и, следовательно, также есть нечто множественное. Что касается акцидентальной части, то она имеет своим субстратом субстанциальную часть; так, например, для длины, ширины и глубины субстратом служат мус кулы, кости и прочие части живого организма; таковы также цвет, вкус и прочие акциденции. Акцидентальная часть, таким образом, делима благодаря делимости суб станциальной части. Она, стало быть, имеет части, а раз так, то и она есть нечто множественное. Следова тельно, единство акцидентальной части также не ис тинно. Естественное непрерывное и акцидентальное непре рывное имеют части. Так, например, естественную не прерывность дома составляют его очертания, имеющие различные стороны. Акцидентальная же, то есть искус ственная непрерывность дома получается соединением 569 того, из чего он составляется, как, например, его камней, штукатурки, частей строения. Следовательно, как естественное, так и акцидентальное непрерывное суть нечто множественное, и единство его также не истинно. "Единое" говорится и о другом, кроме перечислен ного выше. Так, например, говорят "единая миля"*, ибо миля есть нечто целое по отношению к расстояниям полета стрелы и в то же время — часть фарсаха**. Поскольку же миля есть нечто непрерывное и объединя ющее — ибо непрерывными и объединяющими являются составляющие ее расстояния полета стрелы, — то для последних она — совокупность. Поскольку же миля отделена от других миль — то есть от того, что в совокупности своей составляет фарсах, — то единство в данном случае также не истинно, а акцидентально. Итак, ни в чем из того, что мы перечислили, единство не истинно. В перечисленном нами единство существует лишь постольку, поскольку оно неделимо с точки зрения восприятия. Следовательно, единство в данном случае акцидентально, а то, что бывает с ве щью акцидентально, исходит не от самой этой вещи. Таким образом, акцидентальное в вещи исходит от чего-то другого. Акцидентальное, стало быть, оказыва ется в том, в чем ему случилось быть, как нечто приобретенное от чего-то другого. А раз так, то оно приобретается от какого-то до ставляющего начала. Такое единство, стало быть, есть результат воздействия чего-то на то, что испытывает воздействие. Результат же воздействия можно возвести к определенному воздействующему началу, ибо результат воздействия и воздействующее начало соотнесены друг с другом и ни один из них не предшествует другому. * Миля — мера длины, равная 1000 "строительных локтей", или 750 м. ** Фарсах — мера длины, равная 3000 "строительных локтей", или 2250 м. 570 Далее, всякая вещь такова, что если она акцидентальна в чем-то одном, то она сущностна в чем-то другом, ибо всякая вещь, находясь в чем-то одном акцидентально, содержится в другом сущностно. А пос кольку мы выяснили, что единство во всех пере численных предметах акцидентально, то, значит, оно неделимо акцидентально, а не сущностно. Таким обра зом, единство того, в чем оно существует акцидентально, оказывается единством, приобретенным от того, в чем оно находится сущностно. А раз так, то необходимо, чтобы существовало нечто истинно единое, единство чего не является следствием какой-нибудь причины. Разъясним это более обстоятельно, нежели это было сделано выше. Природа всякого сказуемого в отношении того, о чем оно сказывается, то есть в отношении того, что воспринимается чувством и суть бытия чего восприни мается разумом, должна быть либо единой, либо мно жественной, либо единой и множественной одновре менно; или же нечто из того, о чем оно сказывается, должно быть единым, но вовсе не множественным, или множественным, но вовсе не единым. Если бы природа каждого сказуемого была лишь некоторым множеством, то не было бы совпадения или общности в едином времени или едином смысле. Но совпадение, то есть общность в едином времени или едином смысле, существует. Следовательно, единство существует вместе с множеством. А нами было пред положено, что единства не существует. Таким образом, единство оказывается и сущим, и не сущим. А это противоречие. Далее, если бы природа каждого сказуемого предс тавляла собой лишь множество, то ничто не проти вополагалось бы множеству, ибо противоположностью множества является единство. Таким образом, не было бы противоположности. Но если бы в сказуемых не было противоположности, то они были бы и совпада ющими и не совпадающими, поскольку совпадение есть 571 общность в едином времени или едином смысле. И мы, таким образом, приходим к противоречию. Следо вательно, необходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то вещи не были бы подобны друг другу, ибо сходные между собой вещи имеют нечто единое, общее им, благодаря чему они и становятся подобными друг другу; но, согласно нашему предположению, если есть множество, нет ничего единого. Следовательно, нет ничего единого, что было бы обще этим вещам. Они, стало быть, не сходны между собой, будучи вместе с тем сходными между собой в том, что они не составляют единства. А раз так, то они одновременно и сходны, и не сходны между собой. Но это проти воречие. Следовательно, необходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то, вещи находились бы в движении. Ибо если бы не было единства, то не было бы и единого мгновения. А если бы не было единого мгновения, то не было бы и покоя, поскольку покоится то, что пребывает в единое мгновение, не изменяясь и не перемещаясь. А если бы не было покоя, то не было бы и покоящегося; если же не было бы покоящегося, то было бы движущееся. Если бы было лишь множество, то вещи, с другой стороны, были бы также и недвижущимися. Ибо дви жение есть изменение — либо относительно места, либо в количестве, либо в качестве, либо в субстан ции. Всякое же изменение есть переход во что-то иное. А "иное" для множества есть единство; так что если бы не было единства, то для множества не было бы никакого изменения. Но, согласно нашему предполо жению, единства здесь не существует; следовательно, нет и изменения множества. А раз так, то нет и движения. Таким образом, если бы было лишь мно жество, но не было бы единства, то вещи не были бы также и движущимися. Но они, как уже говорилось, не являются и покоящимися. Мы приходим, таким 572 образом, к противоречию. Следовательно, необходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, то оно либо имело бы единичные вещи, либо не имело бы их вовсе. Если бы оно имело единичные вещи, то они либо были бы монадами, либо не были бы монадами. Если бы они не были монадами и никак не могли быть сведены к монадам, то они образовывали бы бесконечное множество. Но если отделить от бесконечного некоторую часть — а все, от чего отделяется какая-нибудь часть, бывает больше отделяемой от него части —- то отде ляемая часть будет либо конечным множеством, либо бесконечным множеством. Если бы она была конечным множеством (а предполагается, что здесь нет конечного множества), то она была бы и конечным и бесконечным множеством. А это противоречие. Если же эта часть была бы бесконечным множеством — а она меньше того, от чего она отделяется — то получилось бы, что одно бесконечное больше другого бесконечного. А это, как уже говорилось, есть противоречие. Таким образом, необходимо, чтобы относящиеся к множеству единичные вещи были монадами. А раз так, то единство существует, ибо всякая единичная вещь есть нечто единое, и тогда множество есть, с одной стороны, только множество, с другой — не только множество, поскольку в нем существует единство. Но это противоречие. Если же оно вообще не имело бы единичных вещей и не было бы множеством — ведь под множеством понимают собрание единичных вещей — то мы одновременно и имели бы множество, и не имели бы его. Но это противоречие. Следовательно, необходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то каждая из относящихся к множеству единичных вещей не была бы определена, ибо опре деление едино, оно имеет единый смысл, так что если бы во множестве не было ничего единого, то ничего не было бы определено, а раз ничего не определено, 573 то нет и никакого определения. Но относящиеся к множеству единичные вещи определены. Стало быть, они были бы и определены, и не определены, а это противоречие. Следовательно, необходимо имеется един ство. Далее, если бы было лишь множество, но не было бы единства, то множество не поддавалось бы счету. Началами счета служат единицы, поскольку число есть множество, составленное из единиц, и одна часть мно жества превосходит другую часть на определенное число единиц. Так что если бы не было единиц, то не было бы и числа, и если множество было бы без единиц, то оно не было бы предметом счета. Однако множество исчисляется; следовательно, единицы существуют вместе с множеством, а мы предположили, что с множеством нет единиц. Мы приходим, таким образом, к противо речию. Следовательно, необходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, но не было бы ничего единого, то не было бы знания. Ибо знание достигается посредством отображения — отображения познаваемого в душе познающего в единое мгновение, ведь если бы отображаемое существовало не в единое мгновение, в которое душа познающего соединяется с познаваемым, то не было бы никакого знания. Однако знание существует; значит, существует и нечто единое; а раз так, то и единство существует. По нашему же предположению, единства не существует. Мы приходим, таким образом, к противоречию. Следовательно, необ ходимо имеется единство. Далее, если бы было лишь множество, но не было бы ничего единого, то каждое сказуемое либо было бы чем-нибудь, либо не было бы чем-нибудь. Если оно есть что-то, то, значит, оно едино, и тогда единство существует вместе с множеством. Но мы предположили, что имеется лишь множество. Таким образом, получа ется, с одной стороны, что существует только множество без чего бы то ни было единого, и, с другой стороны, что множество существует вместе с единством, а это 574 противоречие. Если же сказуемое не есть что-то, то множества из него не получится. Значит, это уже не будет множеством. Но мы предположили, что это мно жество. Значит, это и множество, и не множество. Мы приходим, таким образом, к противоречию. Следова тельно, необходимо имеется единство. Здесь выясняется, что некоторые вещи не могут быть лишь множеством, ибо невозможно, чтобы какая-нибудь вещь была только множеством: такая вещь должна была бы либо быть чем-нибудь, либо не быть нем-нибудь; если бы она была чем-нибудь, то она была бы единой; если же она не была бы чем-нибудь, то она не была бы множественной; стало быть, она и не была бы множественной, и была бы множественной, а это про тиворечие. Следовательно, невозможно, чтобы некоторые вещи были лишь множеством без всякого единства. Из всех этих рассуждений явствует, что невозможно, чтобы все вещи были множеством без единства, пос кольку невозможно, чтобы некоторые вещи были мно жеством без единства. Равным образом выяснилось, что единство не может быть без множества и что некоторые вещи не могут составлять единство без множества. И мы говорим: если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы отношения противоположности, ибо "иное" для одной противо положности есть другая противоположность. Самое меньшее, что нужно для отношения "инаковости", — это две вещи. Но две вещи — это уже множество; так что если бы не было множества, то не было бы и отношения противоположности. Если же есть отноше ние противоположности, значит есть и множество. От ношение противоположности существует; стало быть, существует и множество. Но мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следо вательно, необходимо имеется множество. 575 Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы исключения. Ведь исклю чением является либо одна вещь, либо более чем одна вещь среди <других> вещей, не составляющих исклю чения; так что если есть исключение, то множество существует. Исключение и не являющееся исключением существуют; следовательно, существует и множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы различия. Ибо различие бывает по меньшей мере между двумя вещами, а две и более двух вещей составляют множество. Так что если нет множества, то нет и различия, а если есть различие, то, значит, существует и множество. Различие существует; следовательно, существует и множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы ни соответствия, ни несоответствия, ни смежности, ни обособленности. Ибо самое меньшее, в чем имеется соответствие и несоот ветствие, смежность и обособленность, — это две вещи. Но две вещи уже составляют множество. Следовательно, если бы не было множества, то, значит, не было бы ни соответствия, ни несоответствия. Но соответствие и несоответствие существуют; следовательно, существует и множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует; таким образом, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необ ходимо имеется множество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы ни начала, ни середины, ни конца, ибо все это бывает лишь у того, что имеет 576 части; так что у единого нет ни начала, ни середины, ни конца. Но начало, середина и конец существуют; существует и то, что имеет части. А все, что имеет части, уже не едино, а множественно; следовательно, в нем существует множество. Но ведь мы предположили, что множества не существует, и мы приходим к про тиворечию. Следовательно, необходимо имеется мно жество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы фигуры. Ибо фигуру составляют либо прямые линии, либо кривые линии, либо сочетание прямых и кривых линий; или же — либо сферические поверхности, либо плоские поверх ности, либо сочетание тех и других. Круг и шар имеют центр и периферию. А у того, что составлено из кривых линий, сферических поверхностей, прямых линий или плоских поверхностей, или из кривых линий либо сферических плоскостей, прямых линий либо плоских поверхностей вместе, имеются углы и стороны; следо вательно, в нем имеется множество. Стало быть, если существуют фигуры, то существует и множество. Фигуры существуют; следовательно, и множество существует. Но ведь мы предположили, что множества не существует; стало быть, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следовательно, необходимо имеется множество. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то вещи были бы и не движущимися, и не покоящимися. Ибо движущееся движется, переходя в нечто иное — иное либо в отношении места, либо в отношении количества, либо в отношении качества, либо в отношении субстанции, — а это предполагает существование множества. Покоящееся покоится в ка ком-нибудь месте, и одни его части покоятся в других. Но как место, так и части суть множество, ибо части — это нечто большее по числу, чем одна часть, а что касается места, то у него есть и верх, и низ, и передняя сторона, и задняя сторона, и правая сторона, и левая 19 3ак. 3170 577 сторона. Место по своей природе необходимо предпо лагает <наличие> множества, ибо место есть нечто иное, нежели то, что его заполняет, и место того, что заполняет его, необходимо предполагает существование чего-то заполняющего его; рост предполагает <наличие> растущего; уменьшение предполагает <наличие> умень шающегося; превращение — превращающегося; воз никновение — возникающего; уничтожение — уничто жающегося. Даже само отрицание всего этого пред полагает существование множества, ибо выражения "воз никающего не существует", "уничтожающегося не су ществует", "растущего не существует", "уменьшающе гося не существует", "превращающегося не существует" состоят из подлежащего и сказуемого, где сказуемое отрицает нечто в подлежащем. Стало быть, если есть покой, то существует и мно жество, а если нет множества, то нет ни покоя, ни движения. Покой и движение существуют; следователь но, и множество существует. Но ведь мы предположили, что множества не существует; стало быть, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противоречию. Следо вательно, необходимо имеется множество. Отсюда явствует: невозможно, чтобы существовала хотя бы одна вещь, в коей не было бы множества. Ибо если бы в ней не было множества, то она не была бы ни движущейся, ни покоящейся, между тем как ни одна чувственно воспринимаемая вещь и ни один из ее атрибутов не свободны от того или иного вида движения или покоя. Так что не может быть ни одной вещи, в коей не было бы множества. Далее, если бы было лишь единство, но не было бы множества, то не было бы ни части, ни целого, ибо целое есть сочетание частей; самое же меньшее сочетание состоит из двух вещей, а две вещи — это уже множество. Стало быть, если бы не было множества, то не было бы и целого, а если бы не было целого, то не было бы и части, поскольку целое и часть соотнесены друг с другом, и необходимость одной из 578 них делает необходимой другую и устранение одной из них ведет к устранению другой. Стало быть, у вещей не было бы ни целого, ни части. Но ведь вещи бывают и целыми, и частями. Следовательно, целое и часть суть и сущее, и не сущее, а это противоречие. Далее, часть — это единая часть. Если есть часть, то, значит, есть и единство; но если есть часть, то, значит, есть и целое. Наоборот, если нет части, то нет и целого, а если нет ни части, ни целого, то, значит, вообще ничего нет. Если же нет ничего, то, значит, нет вообще ни воспринимаемого чувством, ни воспри нимаемого разумом. А раз так, то ни в том, что вос принимается чувством, ни в том, что воспринимается разумом, нет никакого единства. Так что если нет ни части, ни целого, то нет и единства. Но ведь мы предположили, что единство существует; стало быть, оно и сущее, и не сущее, и мы приходим к противо речию. Следовательно, необходимо имеется множество. Отсюда явствует: ничто из того, что мы перечислили, не может быть единым без множества, ибо, как мы уже говорили, нет ничего, что не было бы ни частью, ни целым. Отсюда, далее, явствует: ни в чем из перечисленного нами не может быть множества без единства. Выяснилось, что не может быть ни одного лишь единства без множества, ни одного лишь множества без единства. Ничто из того, что мы перечислили, не лишено ни множества, ни единства. Стало быть, все перечисленное нами необходимо и множественно, и едино. Далее, поскольку выяснилось, что природа вещей и едина, и множественна, то единство должно и отличаться от множества, и иметь с ним общность. Если бы единство только отличалось от множества, то единому должно было бы быть присуще противоречие, свойственное упомянутому нами выше единству, а мно жественному — противоречие, свойственное упомя- 579 нутому нами выше множеству. Стало быть, остается лишь признать, что единство имеет, кроме того, и об щность с множеством — общность во всех чувственно воспринимаемых предметах и их атрибутах. Другими словами, там, где есть множество, есть и единство, а там, где есть единство, есть и множество. Поскольку же установлено, что множество и единство имеют общность во всех чувственно воспринимаемых предметах и их атрибутах, то она должна быть либо случайной общностью, то есть общностью по совпа дению, без всякой причины, либо общностью, имеющей некоторую причину. Если бы эта общность была случайной, то между вещами было бы лишь различие, а раз так, то при рассмотрении этих вещей мы пришли бы ко всем тем нелепостям, о которых мы говорили при рассмотрении случая существования множества без какого бы то ни было единства. Как же множество и единство могут существовать вместе, если между ними имеется только различие? Ведь множество есть не что иное, как мно жество единиц, то есть собрание вещей, обладающих единством. Если есть множество, то вместе с тем необходимо должно быть единство. Иначе быть не может. Если между множеством и единством было бы только различие, то как же может быть одно лишь единство, ведь единство и множество составляют две вещи, а две вещи — это уже множество? Следовательно, с ними дело так обстоять не может. Мы могли бы рассмотреть различие между вещами как нечто возникшее по случайной причине, имея в виду, что они суть нечто возникшее. Но в таком случае мы обязательно пришли бы к тем же противоречиям, о которых говорилось выше. Следовательно, невозмож но, чтобы между вещами сначала было различие, а потом случайно, то есть без всякой причины, уста новилась общность. Остается, стало быть, признать, что общность между вещами с момента их возникновения имеет определенную причину. 580 Поскольку выяснилось, что общность между вещами имеет определенную причину, то либо эта причина заключена в них самих, либо она имеет некоторую другую, внешнюю и постороннюю для них причину. Если причина общности между вещами заключена в них самих, то причиною являются некоторые из них, и эти последние предшествуют остальным вещам. Пос кольку же причина по своей сущности предшествует следствию, как мы это разъяснили, когда писали о различии, то вещь, которая является одним из чувст венно воспринимаемых предметов или одним из их атрибутов — здесь я имею в виду все вещи, — будет либо только единством, либо только множеством, либо множеством и единством вместе. Если она будет только единством, то мы столкнемся с тем же, с чем мы столкнулись выше при рассмотрении случаев сущест вования только множества и только единства. Стало быть, необходимо, чтобы между единством и множеством была общность, а общность их может быть либо слу чайной, либо по причине, заключенной в чем-то для них постороннем. Если эта общность случайна, то мы столкнемся с тем же противоречием, о котором мы говорили выше. Если же общность заключена в них самих, то причина этой общности должна быть заклю чена в них же, и мы, таким образом, будем иметь бесконечный ряд: одна причина должна будет иметь другую причину, другая причина — третью, и так до бесконечности. Но было выяснено, что ничто не может быть актуально бесконечным. Следовательно, причина общности между единством и множеством не может быть заключена в них самих. А раз так, то остается лишь признать, что общность между единством и множеством имеет некоторую другую причину, постороннюю для них, более возвышенную и более высокую, чем они, и предшествующую им. Ибо причина по своей сущности предшествует следствию — как мы говорили об этом в тех рассуждениях, где у нас шла речь о различии, — и она не является 581 чем-то общим для единства и множества, поскольку общность, как было сказано выше, должна иметь своей причиной нечто внешнее по отношению к причастным ей вещам, а раз так, то причинный ряд уходил бы в бесконечность. Но бесконечность в причинном ряду невозможна, как мы об этом говорили выше, ибо ничто не может быть актуально бесконечным. Далее, эта общность не может быть также и чем-то однородным с единством и множеством, ибо вещи, принадлежащие к одному и тому же роду, таковы, что по своей сущности ни одна из них не предшествует другой. Так, например, обстоит дело с человечностью и лошадностью, принадлежащими к одному и тому же роду "живое существо": ни одна из них по своей сущности не предшествует другой. Но ведь причина по своей сущности предшествует следствию; так что при чина общности между множеством и единством не принадлежит к тому же роду, что многое и единое. Поскольку же она не принадлежит к тому же роду, что множество и единство, то она не подобна им, ведь подобные друг другу вещи принадлежат к единому роду и к единому виду, как, например, обстоит дело с двумя краснотами, двумя очертаниями и тому подобным. Таким образом, причина общности между множеством и единством не однородна с многим и единым, не подобна им и не сходна с ними; она — причина их возникновения и устойчивости, более возвышенная и более высокая, чем они, и предшествующая им. Мы выяснили, стало быть, что у всех вещей есть некая первая причина, которая и не однородна с ними, и не подобна им, и не сходна с ними, и не сопричастна им и которая выше и возвышеннее их, предшествует им и является причиной их возникновения и ус тойчивости. Причина же эта может быть либо чем-то единым, либо чем-то множественным. Если бы она была чем-то множественным, то в ней имелось бы единство, ибо множество есть не что иное, 582 как собрание единств. Стало быть, она представляла бы собой одновременно и некоторое множество, и некоторое единство. Но тогда причина множества и единства сама оказалась бы единством и множеством, а в таком случае некоторая вещь оказалась бы причиной самой себя. Но ведь причина не тождественна следствию. Таким образом, оказывается, что нечто не тождественно самому себе. Мы приходим, таким образом, к про тиворечию. Следовательно, первая причина не является ни чем-то множественным, ни чем-то множественным и единым. Остается, стало быть, признать, что эта причина есть нечто только единое, никоим образом не связанное с множеством. Итак, выяснилось: первая причина есть нечто единое, и единое существует в том, что есть следствие ее. Выше мы уже говорили, в скольких случаях говорится "единое" применительно к чувственно воспринимаемым вещам и их атрибутам. Теперь же нам следует рассказать, каким образом существует единство в том, что есть следствие чего-то, что такое истинное единство и что такое возможное, не истинное единство... Предпошлем нашему рассуждению необходимое для этого введение и скажем следующее. "Большое" и "малое", "длинное" и "короткое", "мно гое" и "немногое" — все это говорится о чем-нибудь не в абсолютном, а в относительном смысле. О чем-либо говорят, что оно "большое", лишь тогда, когда есть нечто меньшее, и что оно "малое" — когда есть нечто большее. Так, о какой-нибудь мелочи, сопоставляя ее с еще более мелкой вещью, говорят, что она "большая", а о горе, сопоставляя ее с другой, еще большей горой, говорят, что она "малая". Если бы "большое", равно как и "малое", говорилось в абсолютном смысле, то бесконечное не существовало бы ни актуально, ни потенциально, ибо в таком случае не могло бы быть какой-нибудь другой вещи, большей, чем та, о которой "большая" говорилось бы в абсолютном смысле; тогда абсолютно большое не было бы бесконечным ни ак- 583 туально, ни потенциально, ведь если бы оказалось, что существует какая-нибудь другая вещь, еще большая, чем эта, актуально или потенциально, то данная вещь уже не была бы абсолютно большой — она должна была бы быть малой, раз другая вещь оказалась больше ее. В противном случае большая вещь была бы или меньше ее, или равна ей, а это было бы противоречием. Таким образом, ничто не может быть больше абсолютно большого, ни актуально, ни потенциально. Итак, установлено, что существует нечто большое, двойное чего не существует ни актуально, ни потен циально. Действительно, ведь удвоение вещи означает двукратное увеличение ее количества, а двукратное увеличение ее количества может иметь место либо актуально, либо потенциально. Следовательно, и двук ратное увеличение абсолютно большого может иметь место либо актуально, либо потенциально. Стало быть, двойное абсолютно большого существует. Двойное же по отношению к тому, двойное чего оно есть, предс тавляет собою целое, а то, двойное чего существует, есть половина двойного. Но половина есть часть целого; следовательно, то, двойное чего существует, есть часть двойного. Таким образом, нечто одно абсолютно боль шое оказывается целым, а нечто другое абсолютно большое — частью. Но если двойное абсолютно боль шого не больше абсолютно большого, то оно либо равно ему, либо меньше его. Если бы оно было равно ему, то это было бы нелепо: целое у нас оказалось бы равным части, а это противоречие. То же самое было бы и в том случае, если бы оно было меньше его: целое у нас оказалось бы меньше части, а это еще более нелепо. Поскольку же целое больше части, то нечто большое, что представлялось как абсолютное, будет больше чего-то другого большого, что также представлялось как абсолютное. Но ведь под абсолютно большим подразумевается то, больше чего ничего нет. А раз так, то наше нечто абсолютно большое оказы вается не абсолютно большим. Поскольку же "большое" 584 говорится не иначе, как либо в абсолютном, либо в относительном смысле, то или вообще нет ничего большого, или нечто большое существует лишь от носительно чего-то другого. Так что если нечто абсо лютно большое не было бы большим, то оно не было бы тем, что оно есть, а это противоречие. Если же нечто абсолютно большое было бы относительно боль шим, то "абсолютное" и "относительное" были бы синонимами, обозначающими одно и то же. А раз так, то не было бы ничего другого, что было бы меньше абсолютно большого, ведь уже выяснилось, что невоз можно, чтобы потенциально или актуально существовала такая вещь, больше которой не было бы ничего. Таким образом, выясняется, что и малое не бывает абсолют ным — малое также относительно. А "большое" и "малое" говорится о всяком количестве. Что касается "длинного" и "короткого", то они обозначают всякое непрерывное количество; быть длин ным и коротким свойственно именно такому количеству. "Длинное" и "короткое" говорится лишь в относитель ном, а не в абсолютном смысле. Доказывается это такими же доводами, какие были приведены выше относительно "большого" и "малого". Что же касается "немногого" и "многого", то они свойственны раздельному количеству. С "многим" дело обстоит так же, как с "большим" и "малым", "длинным" и "коротким": "многое" говорится не в абсолютном, а в относительном смысле. Доказывается это вышеприве денными доводами — способ доказательства здесь один и тот же. О "немногом" же можно подумать, будто оно говорится в абсолютном смысле. Полагают так: если первое число — два, а всякое прочее число больше двух, то два и есть наименьшее число; таким образом, два есть нечто безотносительно малочисленное, ибо, раз не бывает числа менее двух, то два не есть множество; если же и единица была бы числом, то не было бы ничего менее единицы, и именно единица была бы чем-то безотносительно самым малочисленным. 585 Но это неверное мнение: если мы скажем, что единица — число, то мы впадем в весьма неприятное противоречие. В самом деле, если бы единица была числом, то она была бы некоторым количеством. А если она была бы некоторым количеством, тогда то, что свойственно количеству, имело бы касательство и необходимое отношение и к ней, то есть она должна была бы быть чему-то равной или не равной. Если же наряду с данной единицей были бы другие единицы, из коих одни были бы равны ей, а другие — нет, то единица была бы делима, ибо меньшей единицей ис числялась бы большая единица или часть последней, и большая единица, поскольку она имела бы части, была бы делима. Но ведь единица неделима'. Стало быть, делимость ее есть и сущее, и не сущее, а это противоречие. Следовательно, единица не есть число. Когда говоришь "один", ни в коем случае не относи его к материи "одного", то есть к тому элементу, который существует в "одном" и, таким образом, стал "одним". Этот элемент существует не в качестве "одно го"; то, что состоит из этого элемента, есть исчисляемое, а не число. Так, например, в высказывании "пять лошадей" лошади — это то, что исчисляется пятью, а пять есть число, у которого нет материи; материя — лишь в самих лошадях. Итак, когда говоришь "один", не относи его к тому, что объединяется словом "один", — относить следует его лишь к самому единству, а само единство неделимо. Таким образом, если бы единица была числом, не будучи количеством, а другие числа, то есть два и так далее, суть количество, то единица входила бы не в категорию количества, а в какую-то другую категорию. А раз так, то единица и прочие числа называются числами лишь по сходству имени, но не сообразно своей природе. Стало быть, единица есть число не сообразно своей природе, а лишь по сходству имени. Ибо числа называют, лишь соотнося их с какой-нибудь одной вещью, так же, как говорят "врачебные средства", 586 соотнося их с врачеванием, и "исцеляющие средства" — с исцелением. Действительно, как может быть верным это мнение, то есть мнение, согласно которому, если единица есть число, то ему необходимо присуще свойство всякого количества, а именно свойство быть равным или не равным, отчего получается, что наряду с данной еди ницей есть другие единицы, из коих одни равны ей, а другие больше или меньше ее, как это мнение может быть верным: ведь если бы единице было присуще указанное свойство, то оно было бы присуще и всякому числу! Другими словами, наряду с каждым данным числом существовало бы равное ему одноименное число, меньшее одноименное число и большее одноименное число. Таким образом, наряду с данной тройкой су ществовали бы такие тройки, из коих одни были бы равны ей, другие — меньше ее, третьи — больше ее. И так дело обстояло бы со всяким числом! Если же дело так не обстоит с числами — а в этом не может быть никакого сомнения, — то дело так не обстоит и с единицей. А если смысл нашего высказывания: "Числу и всякому количеству свойственно быть равным и не равным" — заключается в том, что наряду со всяким числом существует некоторое другое число, равное ему, и еще одно число, не равное ему — такое, которое больше или меньше его, — то двойка не есть число, ибо нет числа, которое было бы меньше двойки, есть лишь числа больше ее. Если же двойка необходимо есть число, поскольку наряду с ней есть нечто равное ей, а именно некоторая другая двойка, и нечто не равное ей, а именно остальные числа, которые больше ее, то и единица необходимо есть число, ибо наряду с ней также есть нечто равное ей, а именно некоторая другая единица, и нечто не равное ей, а именно все остальные числа, то есть двойка и так далее, которые больше ее. Но тогда единица оказывается количеством. Стало быть, единица и все остальные числа входят в категорию количества. Но если единица есть число не 587 по сходству имени, то она является таковым по своей природе. Стало быть, единица есть либо число, либо не число. Если она число, то она должна быть либо четной, либо нечетной. Если она четное число, то она делится на две части с равным количеством единиц. Но единица неделима; следовательно, это число было бы и неделимо, и делимо, и мы впадаем в противоречие. Далее, если в этом числе имеются единицы, значит оно состоит из единиц, и тогда получается, что единица состоит из самой себя, что она есть и единица, и единицы. Но ведь единица — это всего лишь единица, но не единицы. Стало быть, она и единицы, и не единицы, и мы опять впадаем в противоречие. Если же единица не является четной, значит она нечетна. Но нечетное число — это такое, которое делится на две части с неравным количес твом единиц. Тогда оказывается, что единица и делится, и не делится и что она и единицы, и не единицы, а это противоречие. Следовательно, единица не есть число. Но давая такое определение нечетного числа, мы подразумевали, что это определение правильно лишь в том случае, если уже выяснено, что единица не есть число. В противном случае, что может воспрепятствовать человеку, утверждающему: "Единица есть число", опре делять нечетное число как такое число, части которого — при делении его на две части — не равны друг другу по количеству единиц? Следовательно, это опре деление распространяется и на единицу, поскольку оно ведь вовсе не требует, чтобы единица была обязательно чем-то делимым. Поскольку из последнего рассуждения не явствует, что единица не есть число, то скажем следующее. Элемент, из которого образована или составлена вещь, не тождествен самой вещи. Так, например, звуки, из которых состоит речь, не тождественны самой речи, ибо речь есть составной звук, имеющий определенный порядок, что-то обозначающий и длящийся во времени. Звук же <речи> есть природный, а не составной звук. 588 Таким образом, если число — как это утверждается всеми — состоит из единиц, то единица как раз и будет элементом числа. Но в таком случае сама единица уже не будет числом, у нее уже не будет элемента, из которого она могла бы быть составлена, а, напротив, она сама будет служить элементом для всего, что состоит из единиц, ибо в противном случае единица была бы числом, элемент которого был бы тождествен элементу того, что считается числом, — в таком случае единица была бы числом. Можно было бы предположить, что единица является элементом двойки, а двойка — элементом тройки, поскольку двойка входит в тройку. На этом основании можно было бы подумать, что раз двойка, будучи числом, составляет элемент тройки, значит и единица, составляющая элемент двойки, также является числом. Но думать так было бы неправильно, ибо хотя двойка и принимается как элемент тройки, у нее самой есть элемент, а именно единица; у единицы же, хотя она и является элементом двойки, никакого элемента нет. Таким образом, единица не есть нечто составное, и от двойки она отличается именно тем, что является чем-то простым. Двойка же есть нечто сложное, состоящее из простых единиц. А раз так, то невозможно, чтобы одни числа были простыми и составляли элемент <других> чисел (под "простым" я разумею то, что не является составным), а другие — сложными, состоящими из этих простых чисел. Но можно было бы предположить, что именно так обстоит дело со сложной субстанцией — я имею здесь в виду тело, которое состоит из двух простых субстанций: элемента и формы, — ибо можно было бы сказать, что существует три вида субстанций: простые субс танции, а именно элемент и форма, и составленная из них сложная субстанция, каковой является наделенный формой элемент, или тело. Точно так же можно было бы предположить, что и число бывает простым — это единица, из которой состоит то, что считается числом, 589 — и сложным — это то, что состоит из простых единиц. Но думать так было бы неправильно, ибо подобное сопоставление показывает как раз обратное. В самом деле, первые простые субстанции, из которых состоит тело, суть элемент и форма. Таким образом, тело лишь постольку, поскольку оно состоит из субстанции, то есть из элемента и формы, оказывается субстанциями. По природе же своей оно есть именно тело, то есть то, что состоит из элемента и измерений, каковые составляют его форму. Но ни элемент, взятый в отдель ности, ни составляющее форму тела измерение, взятое в отдельности, не являются телом, ибо телом является именно то, что состоит из того и другого. Точно так же и единица не может быть числом, ибо она есть элемент того, что считается числом. Но, с другой стороны, поскольку число состоит из единиц, оно тождественно единицам, подобно тому как тело, пос кольку оно состоит из субстанций, тождественно суб станциям. Тому, из чего состоят вещи, составными частями которых служат упомянутые элементы, мы с полным основанием можем давать имена и определения этих вещей, как, например, "живое" говорится об отдельных живых существах и "субстанция" — об отдельных субстанциях, то есть давать им их субс танциальные, а не акцидентальные имена. Итак, единица есть элемент числа, но никак не число. Поскольку же выяснено, что единица не есть число, то определение, даваемое числу, будет, стало быть, распространено на отдельные числа, то есть оно будет указывать на то, что они — величины, состоящие из единиц, совокупность единиц, сочетание единиц. Таким образом, два есть первое число. Так что если мы будем рассматривать двойку соответственно ее природе и при этом не будем сопоставлять ее с чем-нибудь другим, то она по своей природе не будет чем-то малым. Малость будет ей свойственна только в том случае, 590 если она будет сопоставлена с каким-нибудь большим числом. Следовательно, она будет малой лишь постольку, поскольку все остальные числа больше нее; значит, она будет малой лишь в сопоставлении со всеми другими числами. Если же рассматривать природу двойки, то окажется, что двойка получается от удвоения единицы. Следовательно, двойка есть соединение двух единиц, она составлена из двух единиц. Но все составное имеет части; стало быть, двойка в отношении своих частей есть целое. Целое же больше своей части. А раз так, то двойка не есть нечто по своей природе малое. Поскольку "большое" и "малое", "длинное" и "ко роткое", "многое" и "немногое" говорится не в абсо лютном, а в относительном смысле, то каждое из этих сказуемых сопоставляется с однородным ему сказуемым, а не с тем, которое входит в какой-то другой род. Так, например, если величина есть тело, то она сопостав ляется обязательно с каким-нибудь другим телом, а не с поверхностью, линией, местом, временем, числом или речью. То же самое относится и ко всем прочим величинам: будет неправильно говорить "больше" или "меньше", сопоставляя одну вещь с другой, не одно родной с ней вещью. Ведь не говорят же о поверхности, что она больше или меньше линии, места, времени, числа или речи, а говорят: "Данная поверхность больше или меньше некоторой другой поверхности". Точно так же и о месте не говорят, что оно больше или меньше времени, числа или речи, а говорят: "Данное место больше или меньше некоторого другого места". Точно так же и о времени не говорят, что оно больше или меньше числа или речи, а говорят: "Данное время больше или меньше некоторого другого времени". Точно так же и о числе не говорят, что оно больше или меньше речи, а говорят: "Данное число больше или меньше некоторого другого числа". Точно так же и о речи не говорят, что она больше или меньше остальных величин, а говорят: "Данная речь больше или меньше некоторой другой речи". Равным образом будет- не- 591 правильно говорить, что тело длиннее или короче поверхности, линии, места, времени, числа или речи. Ошибается тот, кто думает, будто тело может быть длиннее или короче поверхности, линии или места, так как если полагают, что длина тела может быть больше или меньше длины поверхности, линии или места, то ведь длина каждого из них есть одно из их измерений, а одно измерение есть линия; так что от высказывания о том, что некоторое тело длиннее или короче повер хности, линии или места, мы переходим к высказыванию о том, что данная линия длиннее или короче другой линии, ибо все это — непрерывное количество. К непрерывному количеству относится также и время. Поскольку же совершенно очевидно, что у времени нет линии, то никто не говорит, будто тело может быть длиннее или короче времени. Таким образом, ясно, что длиннота и короткость у вещей, действительно облада ющих длиннотой и короткостью, приписываются только тому, что входит в один и тот же род, то есть либо только в "тело", либо только в "поверхность", либо только в "место", либо только во "время". Что же касается числа или речи, то к ним ни длиннота, ни короткость не имеют никакого отношения. Приписы вается же им это лишь по времени, которое они занимают. Так, например, говорят "длинное число", то есть такое, написание которого занимает длительное время; точно так же говорят "длинная речь", то есть такая, что занимает длительное время. Но так говорится отнюдь не потому, что имя длинноты и имя короткости относится к речи и числу самим по себе. Точно так же "многое" и "немногое" (там, где эти слова могут быть употреблены) говорится применительно к одному и тому же роду — я имею здесь в виду тот случай, когда говорят о числе и речи. Так, было бы неправильно сказать: речь больше или меньше числа, или: число больше или меньше речи. Правильно же будет сказать: некоторое число больше или меньше некоторого другого числа, или: некоторая речь больше 592 или меньше некоторой другой речи. Из всего вышеизложенного, таким образом, явствует, что истинно единое не поддается сопоставлению с чем-либо ему однородным. Если бы истинно единое имело род, то оно поддавалось бы такому сопоставлению. Но истинно единое никакого рода не имеет. А выше мы говорили, что все, имеющее род, не извечно, и что извечное не имеет рода. Следовательно, истинно единое извечно и никоим образом не множественно. "Единое" не говорят, соотнося его с чем-то другим. Стало быть, единое не обладает ни материей, благодаря которой оно было бы делимым, ни формой, состоящей из рода и видовых различий, ибо благодаря материи и форме множественно то, что из них состоит. Равным образом единое не есть количество и не имеет количества, ибо то, что само есть количество или имеет количество, также есть нечто делимое. Ведь все, что само есть количество или имеет количество, может быть увеличено и уменьшено, а то, что может быть уменьшено —. делимо; делимое же есть некоторым образом множес твенное. Выше уже говорилось о том, что множество бывает в каждом из сказуемых и в связанных с ним роде, виде, единичном, видовом различии, собственном признаке, общей акциденции, целом, части и совокуп ности. "Единое" сказывается о каждом на них, и оно, следовательно, не принадлежит к ним. Движение происходит в теле, которое есть наделенная формой материя, ибо движение заключается либо в" перемещении из одного места в другое, либо в росте, либо в уменьшении, либо в возникновении, либо в уничтожении, либо в превращении. Перемещение мно жественно, ибо место есть определенное количество, и потому оно делимо, а то, что существует в частях, само делится частями места, и потому оно множественно. Таким образом, перемещение множественно. Точно так же рост и уменьшение множественны, ибо движение границ растущего или уменьшающегося тела делимо вследствие того, что эти границы находятся в различных 593 частях места, расположенного между границей тела до роста и границей тела в конце роста или же соответ ственно между границей тела до уменьшения и его границей в конце уменьшения. Точно так же дело обстоит с возникновением и уничтожением, ибо воз никновение и уничтожение, взятые от начала до конца, делимы благодаря делимости времени, в котором они происходят. Таким образом, рост и уменьшение, возникновение и уничтожение — все эти движения делимы. Точно так же превращение в противоположное и превращение в совершенное делимы на части соответственно частям времени данного превращения. Итак, все движения делимы, и в то же время они обладают единством, ибо всякое движение как целое едино, поскольку "единство" сказывается о безотноси тельном целом, и часть его едина, поскольку "единое" сказывается о безотносительной части. А раз в движении есть множество, то истинно единое — не движение. Далее, поскольку все, что воспринимается чувством или разумом, либо существует от природы во внешнем предмете или в нашей мысли, либо акцидентально существует в нашей речи и в нашем письме, то движение существует и в душе, а именно: мысль переносится от одних форм вещей к другим и от одних присущих душе многоразличных состояний и страстей — таких, как гнев, страх, радость, печаль и тому подобное, — к другим. А раз так, то мысль и множественна, и едина, ибо все множественное, поскольку его можно сосчитать, имеет и целое, и часть. Равным образом обстоит дело и со страстями души — они также и множественны, и едины. Отсюда вывод: истинно еди ное — это не душа. Поскольку же мысль, двигаясь правильными путями, доходит до разума (а разум — это виды вещей, ибо вид и то, что стоит над ним*, суть умопостигаемое, в то время как предметом чувст- : * Т. е. род. 594 венного восприятия является единичное, под коим я разумею отдельные вещи, которые ничему не дают ни своих имен, ни своих определений), то при соедине нии с душой зти виды становятся умопостигаемым, а душа— актуально умопостигающим (до соединения же с ними она была таковым лишь потенциально). Каждая вещь есть нечто потенциальное, в актуальное же сос тояние она приводится чем-то другим, актуальным. А то, благодаря чему потенциально разумная душа ста новится актуально разумной, то есть такой,' с которой соединились виды и роды, или, иными словами, все общие понятия вещей, есть не что иное, как сами эти всеобщие понятия. Именно благодаря соединению с ними душа становится разумной душой, то есть такой, которая имеет определенный разум, или, иными сло вами, такой, которая имеет всеобщие понятия вещей. Поскольку же всеобщие понятия вещей переходят в душе из потенциального состояния в актуальное, то таковые суть приобретенный разум души, который до этого был в ней лишь потенциально. Таким образом, эти универсалии и являются тем актуальным разумом, который приводит душу из состояния потенциальности в состояние актуальности. Но универсалии, как уже говорилось, множественны; стало быть, множественность присуща и разуму. Можно подумать, что разум — множественное начало, имеющее некоторое единство (поскольку разум, как мы уже говорили, есть нечто целое, а единство сказывается о целом). Но истинное единство — это не разум. Поскольку в нашей речи встречаются синонимы, как, например, железное орудие, предназначенное для резанья, называют и "ножом", и "резаком", то "единое" говорится также применительно к синонимам: так, мож но сказать: нож и резак — едино. Но такое единое также множественно, ибо множество присуще и элементу этого единого, и тому, что сказывается о его элементе. Так, железному орудию, предназначенному для резанья (а это орудие есть элемент синонимов "нож", "резак" 595 и "косарь"), присущи делимость и множественность. Точно так же множественность присуща и именам, которыми они называются. Следовательно, истинно еди ное — это не синонимы. Далее, поскольку в нашей речи встречаются омонимы, как, например, "псом" называется и определенное живо тное, и определенное созвездие, то о двух вещах иногда говорят, что они едины по имени, например, по имени "пес". Элемент же этого имени есть нечто множест венное, а именно: животное и созвездие. В этих сходных по имени вещах одна вещь не есть причина другой, ибо созвездие не является причиной животного, а животное не является причиной созвездия. Но бывает, что сходные по имени вещи суть причины друг друга, а именно, когда, например, они являются тем, что пишется, тем, что произносится, тем, что мыслится, и самой данной вещью. Таким образом, письмо как субстанция выражает речь как субстанцию, речь как субстанция выражает мыслимое как субстанцию, мыс лимое как субстанция выражает самое данную вещь как субстанцию, и обо всем этом, то есть о самой данной вещи как таковой, о мысли, о речи и о письме, можно сказать: все это — едино. Причем сама данная вещь как таковая есть причина этой вещи в мыслях, та же вещь в мыслях есть причина той же вещи в реч

АРИСТОТЕЛЬ • • МЕТАФИЗИКА

Похожие документы

Разделы

Поддержка

АРИСТОТЕЛЬ • • МЕТАФИЗИКА

Похожие документы

Добавить этот документ в коллекции

Добавить этот документ в сохраненные

Предложите, как улучшить StudyLib