Конспект лекций - - Сибирский федеральный университет

Федеральное агентство по образованию
Федеральное государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Сибирский федеральный университет»
КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ
Дисциплина ТЕОРИЯ
РЕЛИГИИ
Укрупненная группа 070000 «Культура и искусство»
Направление 070101.68 «история и теория искусств» магистерской подготовки «Всеобщая
история искусства» и 070103.68 «искусствоведение» магистерской подготовки «Теория
искусства»
Факультет искусствоведения и культурологии
Кафедра культурологии
Красноярск
2007
2
Модуль № 1. Теория религии как система религиоведческих дисциплин. – 4 часа лекций (0, 11 з.е.)
Раздел 1. Основные виды теории религии. Место теории
религии в системе искусствоведческого знания. – 4 часа лекций
(0, 11 з.е.)
Лекция 1. Теория религии как система – 4 часа лекций (0, 12 з.е.)
аудиторной работы и 12 часов (0, 3 з.е.) самостоятельной работы.
План лекции
1. Возникновение науки о религии в трудах Г.Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса.
2. Основные формы современного религиоведения: философия религии, психология религии, социология религии, феноменология религии, история религии.
3. Отношение научного религиоведения и конфессиональной теологии.
4. Теория религии как научная система.
5. Место теории религии в современном искусствоведении. Теория
религии как методология анализа художественных произведений.
1. Возникновение науки о религии в трудах Г.Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса.
Наука о религии возникает в середине XIX века, когда выдающиеся европейские ученые и мыслители становятся на точку зрения, что христианство
не является единственной абсолютно истинной религией. Одновременно
наука о религии становится возможной благодаря проникновению в европейское гуманитарное познание огромного количества сведений о нехристианских религиозных верованиях, прежде всего, о буддизме, индуизме, даосизме, конфуцианстве и т.д.
Однако предпосылки для научного исследования религии возникли гораздо раньше XIX века. К данным предпосылкам можно отнести следующие:
1) тезис о двойственности пути познания истины внутри самой христианской религии: пути человеческого разума и пути божественного откровения; этот тезис развивался в философии Филона Александрийского, Фомы
Аквинского, Бенедикта Спинозы и других выдающихся мыслителей;
2) философское положение о том, что предметом изучения философии
должно быть не содержание той или иной религии, а сущность феномена религиозности; это положение было сформулировано и разрабатывалось в философии И. Канта, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, Ф. Шлей-
3
ермахера; в контексте социального значения религии философское исследование сущности религиозности вели К. Маркс, Ф. Энгельс, Э. Дюркгейм, З.
Фрейд, и другие выдающиеся философы и ученые.
3) разработка методов сравнительного анализа различных религий
(христианских и нехристианских) в работах немецкого ученого М. Мюллера.
Особое значение для становления научного отношения к религии имеют концепции Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, М. Мюллера, К. Маркса, так
как именно эти мыслители вступают родоначальниками того или иного направления в современной науке о религии, а их концепции являются характерными и яркими выражениями той или ной теории религии.
Г.В.Ф. Гегель был подлинным творцом философии религии, хотя в качестве его предшественника можно указать и на И. Канта как автора трактата
«Религия в пределах только разума». Однако именно Г.В.Ф. Гегель впервые
исследовал все стороны религиозного мировоззрения – философскую, психологическую, историческую – в их связи, и в то же время учел особенности
каждой стороны с точки зрения основного предмета религии, каким, по его
мнению, выступает абсолютное бытие. В «Лекциях по философии религии»
Г.В.Ф. Гегеля была сформулирована задача философии религии – изучение
сущности религии. Религия определяется Гегелем как «последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление,
знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую
человек вступает, как в область абсолютной истины» (т. 1, с. 247).
Ф. Шлейермахер раскрывает особенности религии, исходя из того, что
человек способен постичь религию, если он сам является верующим или знаком с ней по опыту: только при таких условиях возможно понять сущность
религии. В трактате «Речи о религии» (1799) он называет ее наряду с философией и моралью, основной сферой бытия и формулирует задачу точно определить особенности религии по сравнению с другими сферами. Хорошо
известно его определение сущности религии как интуиции и чувства универсальности, он отделяет религию от других областей культуры и указывает на
ее своеобразие.
На рубеже XIX и XX вв. теория религии начинает изучаться антропологами и этнографами. Первыми в этой области стали работы Э. Тайлора
«Первобытная культура» (1871) и М.Мюллера «Введение в науку о религии»
(1873). В книге М.Мюллера к анализу религиозных феноменов впервые применен сравнительный метод. Рассматривая развитие религии по аналогии с
развитием языка и мышления, автор справедливо отмечает их генетическую
связь и, исходя из нее, строит свое исследование на огромном историческом
материале. Он выделяет три языковых и религиозных центра: арийский, семитский и туранский, анализирует существующие в то время классификации
религии, сопоставляет священные тексты различных религий, исследует то
4
общее, что присуще им всем и что составляет специфику религии в целом
как социокультурного феномена.
В работе «К критике гегелевской философии права» (1844) К. Маркс
утверждает, что человек создал религию, а не религия создала человека. Великий немецкий мыслитель усматривал причину создания человеком религии в отчужденности социальной системы. Человек – это не абстрактное существо, скрывшееся за пределами мира, он есть весь человеческий мир, государство, общество. В отчужденном состоянии все это порождает религию –
искаженное сознание мира. Отсюда следует утверждение К. Маркса о том,
что «религия – это опиум народа: она облегчает ему его страдания». Марксизм лежит в основании научного атеизма и всех философских и теоретических учений, которые отрицают истину религии.
Таким образом, зародившись в середине XIX века, наука о религии определяет свой предмет – религию – как чрезвычайно сложное, многообразное
и противоречивое явление, имеющее огромное значение в истории человеческой культуры. Отражением противоречивой природы самой религии выступает сложность системы современной науки о религии.
2. Основные формы современного религиоведения: философия
религии, психология религии, социология религии, феноменология религии, история религии.
Религия как одна из важнейших составляющих духовного опыта человечества давно стала предметом пристального внимания и исследовательского интереса, в том числе, и философской рефлексии. Религиоведение – комплексная отрасль знания, сформировавшаяся при участии богословской, философской и научной мысли и изучающая закономерности возникновения,
развития и функционирования религии, её строение, феномены, взаимосвязь
с другими областями культуры.
Современное религиоведение структурно
сформировалось как комплекс дисциплин, включающий историю религии,
философию религии, социологию религии, психологию религии, феноменологию религии. В последнее время говорят о географии религии, экологии
религии. У каждого из разделов религиоведения свой угол зрения на предмет
исследования, своя проблематика и совокупность методов.
Базовым компонентом этого многодисциплинарного исследовательского комплекса является философия религии, рассматривающая религию как
отношение человека к реальности, воспринимаемой как «божественная», религию как человеческое деяние и культурное явление. В философии религии
«божественная» реальность выступает как вторичная тема, в отличие от религиозной философии или философской теологии, для которой она становится основным объектом изучения. Религиозная философия рассматривает божественную реальность изнутри, пытаясь создать философское учение о Бо-
5
ге. Философия религии концентрируется преимущественно на человеческосубъективной стороне религии, обосновывая правомерность религии как религиозного отношения, а религиозная философия как философское богопознание обращается к объекту религии. То есть, можно сказать, что у философии религии и у религиозной философии предмет один и тот же – религиозное сознание, но разный объект. В первом случае это – человек в его отношениях с миром, во втором случае – это Бог или иная абсолютная реальность.
В широком смысле слова под философией религии понимают любую
философскую рефлексию по поводу религии. В таком виде философия религии существует на протяжении многих веков в форме отдельных высказываний, рассуждений, фрагментов, реже трактатов, посвященных религии. Автономизация философии религии и тематизация основной проблематики
происходит в новоевропейское время, когда произошло дистанцирование
философии от религии, и сложилось критико-познавательное отношение к
ней. Философия религии становится непременной частью всех значительных
философских систем. В качестве основателей этой стадии развития философии религии обычно называют Б. Спинозу или Д. Юма, а своё окончательное
оформление как особый тип философствования она получила в трудах представителей немецкой классической философской мысли – И. Канта, Г.В.Ф.
Гегеля, Ф. Шеллинга, Ф. Шлейермахера. В работах этих мыслителей философия религии окончательно самоопределяется и находит свое место среди
других разделов философии. Тогда же была определена её предметная сфера,
сформулирована основная проблематика: осмысление религии и её места в
культуре, исследование генезиса религии и её взаимоотношений с другими
формами духовно-практического освоения мира. На основе «классических»
идей, а иногда и в полемике с ними возникают современные концепции религии, диапазон которых чрезвычайно широк (от материалистической философии религии до философской теологии). Знакомство с классическими и современными философскими концепциями религии является необходимым
элементом профессионального образования современных гуманитариевискусствоведов.
Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом психологии религии. Каким образом, на основе каких критериев психология отличает религиозный акт от нерелигиозного? Социология отвечает на этот вопрос, определяя социальную роль религиозных институтов
— те функции, которые выполняет в обществе религия и только религия, в
отличие от права, искусства или философии, т. е. как она влияет на развитие
экономики, политические процессы и т. д. Между тем психолог имеет дело с
религией как с психическим феноменом, а не социальным, т. е. с теми процессами, которые происходят не в обществе, не в социальном организме, а в
человеческой душе. Религия рассматривается психологией религии как пе-
6
реживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через
них на действия индивида или какой-то группы людей. Как связаны размышления о боге, выраженные в понятиях, облеченных в слово, с переживаниями
глубоко интимного свойства, которые не поддаются выражению на языке интеллекта, абстракций? Как отличить религиозное переживание от переживаний, вызываемых музыкой, танцем или наркотиком?
Психология религии на нынешнем уровне ее развития не пришла к однозначному ответу на эти вопросы. Можно указать на два основных подхода
направления поисков. Первый состоит в том, что религиозные переживания
не сводятся к человеческим эмоциям, это — переживания божественного.
Религиозные переживания как переживания особого предмета, “божественного”, в отличие от всех других, имеют место там, где человек “встречается с
божественным”. Это в основе своей теологический подход. Психологическое
объяснение религиозной жизни индивида сводится в таком случае просто к
констатации притязания или уверенности верующего в том, что он живет
вместе с “живым” богом. Религиозное переживание отличается от нерелигиозного тем, что оно является “на самом деле” переживанием бога. Научная
психология занимается и может заниматься лишь тем, что переводимо на
язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни “имеющих
религию людей”. Поэтому другой подход состоит в том, что психология
должна оставаться в рамках науки и, следовательно, изучать не связь человека с богом, а существующую у многих людей веру в божественную или
сверхчеловеческую силу, т. е. видеть в религии человеческий феномен, не
принимая заведомо то, что представляется верующему реальностью, за саму
реальность. Признание бога в качестве источника религиозных переживаний
равнозначно признанию того, что их источник недоступен научному объяснению. Психологическое исследование религиозной жизни, будучи ее научным исследованием, ограничивается изучением человека — руководствуется
принципом “отказа от ссылки на трансценденцию”, “методологическим атеизмом”. Психологический анализ религиозных представлений и верований
состоит в том, что исследователь “выносит за скобки” вопрос об их истинности, оставляя его теологии и философии.
Социология религии лежит на стыке двух областей знания: она является частью социологии и в то же время — одной из религиоведческих наук,
таких, как история религии или психология религии. В силу специфики своего предмета она лежит в той пограничной области, где соприкасаются эмпирическая наука, философия и теология. Таким образом, чтобы представить,
социологию религии как научную дисциплину, необходимо рассмотреть ее в
контексте социологического знания и в контексте других наук о религии, а в
более широком плане — определить соотношение социологии и теологии.
Наконец, следует учитывать общественную значимость и остроту проблематики, касающейся религии, начиная уже с вопроса о том, можно ли делать
7
религию предметом научного изучения, не является ли социологический анализ религии грубым вторжением в запретную для него область "сокровенного". В этой связи имеет существенное значение представление о том, как возникла и развивалась социология религии, как она связана с основными направлениями общественного развития последних двух столетий своего существования и каковы ее социально-культурные импликации.
Социология религии является частью социологии, одной из социологических дисциплин, которые используют выработанные социологией понятия
и методы для анализа отдельных социальных феноменов, таких, как семья,
политика, образование и т.д. Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом, т.е. он изучает религию как доступное наблюдению, эмпирическим методам исследования социальное поведение человека (индивидов
и групп): как образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему они сохраняются или перестают существовать, каковы
отношения между религиозными группами, почему между ними возникают
конфликты, что лежит в основе ритуальных действий и т.д. Для социолога
религиозные верования интересны и важны не сами по себе. В отличие от
философа, например, для него существенное значение имеет не вопрос о том,
истинны они или ложны, а вопрос о том, как эти верования — наряду с религиозными организациями — влияют на поведение людей. Проблема заключается в том, чтобы выявить мотивацию человеческих действий. При этом не
обязательно верования влияют на поведение: индивид может стать членом
религиозной группы и не зная тех верований, которых она придерживается.
Религиозные институты, учреждения, организации могут влиять на поведение помимо верований и даже идти вразрез с ними, стимулируя по тем или
иным причинам действия, противоречащие официальному учению. Но это
вовсе не отменяет того факта, что социальное действие есть действие осмысленное, т.е. в его основе лежат определенные социальные регуляторы —
нормы, ценности, верования, ожидания и предпочтения индивидов и групп.
Таким образом, религия как предмет социологического анализа есть совокупность структур и процессов, связанных с функционированием общества
на разных уровнях, система регуляторов социальных связен, образцов поведения и т.д. — система структур и отношений по поводу религиозного феномена, на нем именно "завязанных".
Впервые термин “феноменология религии” был использован голландским религиоведом Пьером Даниелем Шантепи де ла Соссе (1848-1920) в
“Учебнике истории религии” (1897). Рассуждая о предмете и структуре современной ему науки о религии, он выделяет две основные религиоведческие
дисциплины: историю религии и философию религии. При этом он упоминает о феноменологии религии, служащей связующим звеном между двумя основными дисциплинами. “Сопоставление и группирование различных религиозных явлений (феноменология религии) обеспечивают переход от исто-
8
рии религии к философии религии”. Данный фрагмент позволяет некоторым
исследователям считать голландского религиоведа родоначальником широкого и весьма влиятельного в ХХ в. направления, называемого феноменологией религии. Лишь после первой мировой войны начинается становление
классической феноменологии религии, и одним из ее основателей, по праву,
считается немецкий мыслитель Рудольф Отто (1869-1937). Его небольшая по
объему книга “Das Heilige” (1917) вызвала огромный резонанс в философских, теологических и религиоведческих кругах. Вокруг нее развернулась
полемика, причем сразу же были высказаны не только положительные оценки, но и критические замечания. Правда, в то время критики оказались в
меньшинстве, их аргументация потонула в мощном потоке хвалебных отзывов. Концепция Р. Отто, в которой теологические интересы переплетались с
религиоведческими, а иногда и превалировали над ними, обрела общеевропейское звучание и определила одно из магистральных направлений развития
феноменологии религии.
Основным понятием, которое использует феноменология религии, является святое. Феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос
о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами основоположника философской феноменологии Э. Гуссерля, заключает его в
скобки. Феноменология религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный
опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое
же рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих
религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах,
культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология религии видела свои основные задачи. В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии
Э. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического
религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно
есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному упорядоченному и близкому как непривычное, вне обычного
порядка находящееся, далекое. Оно манит и пугает одновременно. Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова «религия». В
отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а
именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки.
История религии – это одно из направлений развития теории религии,
которое было связано с тем, что открытие новых континентов и народов, не
только живущих ныне, но и существовавших в прошлом, обнаружило многообразие форм и типов религии, в том числе и многих таких, которые ранее
9
практически не были известны. Со временем накопился материал, значительно обогативший знания о религиях Востока - исламе, индуизме, буддизме.
Появились достаточно объективные и обстоятельные описания так называемых примитивных религий, а вместе со всем этим - попытки систематизировать накопившийся материал, выработать типологию религий, попытки найди такую элементарную форму религии, из которой впоследствии развились
другие формы, представить по возможности полный обзор религиозных феноменов и общей истории религии.
Были открыты древние тексты, сначала - египетские и индийские. Так,
в 1830 г. Ж. Ф. Шампольон издал работу, в которой использовал расшифрованные им древнеегипетские тексты для описания основных направлений
египетской религии. Специалистами по санскриту были открыты сходства
между индийскими мифами, с одной стороны, и греческими, римскими и
библейскими - с другой. Так начало развиваться сравнительное религиоведение и утвердилась мысль о том, что религия есть историческое явление и не
может изучаться отдельно от истории.
Таким образом, в истории религии каждая конкретная религия должна
рассматриваться исторически, в контексте мировой истории, определение же
сущности религии должно быть философским, вычленяющим элементы,
присущие всем религиозным формам.
Так было положено начало объективному изучению религии, утвердилось в качестве автономной науки религиоведение, а в его рамках к концу
XIX - началу XX в. получила развитие в первую очередь история религии.
Исследование религии как исторического феномена шло в нескольких направлениях. И. Я. Бахофен (1815-1887) попытался описать развитие человечества (от промискуитета к матриархату и от него к патриархату) как историю форм его самовыражения в религиозных символах; он открыл древнейшую культуру матриархата и описал ее религиозный аспект. В то же время
Бахофен утверждал важность всех исторически существовавших форм проявления религии.
Научному исследованию было подвергнуто также само христианство:
Библия, жизнь Христа, история церкви и христианской догматики. В Германии много было сделано в этой области Ф.Х. Бауром (1792 - 1860), во Франции - Э. Ренаном (1823- 1892), который пытался осмыслить евангельские легенды, исключая из них все сверхъестественное, и с позиции исторического
рассмотрения критически оценить традиционное религиозное истолкование
христианства. Будучи христианином, разделяя и принимая христианские
доктрины, Ренан полагал, что изучение религии требует свободы ученого в
поисках истины и что ученый должен руководствоваться единственно лишь
стремлением к ее установлению.
Изучая историю религии в различных цивилизациях, ученые приходят
к важному выводу, что корни религиозных представлений и обычаев следует
10
искать в том обществе, в котором они существуют, что важно определить
функции обрядов, обычаев, представлений в данной социальной структуре.
Исторические исследования приводили, таким образом, к пониманию религии и как элемента социальной среды, к необходимости дополнения исторических методов изучения религии социологическими.
Эти исследования привели к пониманию того, что религиозную историю человечества можно сравнить с геологической историей земной коры: в
процессе ее не происходит полного разрушения того, что было прежде, но на
одни, более древние пласты налагаются другие. Поэтому возможно и весьма
важно в исторических исследованиях выявлять сходства между религиозными феноменами, существовавшими в разное время и на разных территориях,
определяя заимствования, влияния ранее существовавших религий на более
поздние.
3. Отношение научного религиоведения и конфессиональной теологии
Религия является предметом не только научного религиоведения, но и
конфессиональной теологии. Суть теологической (богословской) концепции
религии сводится к самообнаружению Бога в мире и связи человека с ним. В
рамках этой концепции постулируется существование сверхъестественного
существа – Бога, который порождает материю, растительный и животный
миры, человека, понимаемого как венец творения и как существо, наделенное
непреодолимым стремлением к слиянию с Богом. Но только стремления человека для слияния с Божеством недостаточно, необходимы усилия со стороны последнего. Таким образом устанавливается связь между человеком и Богом, которая и называется религией.
Философско-теологическая концепция религии по своей сути мало чем
отличается от теологической. Просто эта суть завуалирована более сложной
терминологией и более сложной аргументацией. Понятие Бог заменяется понятиями Трансцендентное, Абсолют, Абсолютная идея, Универсальная воля
и др. Эти понятия могут наполняться пантеистическим и деистическим содержанием, но так или иначе духовное начало объявляется причиной существования и развития мира, а также причиной существования религии. Несмотря на мировоззренческую общность этих концепций религии, между ними существует и некоторое различие. Если теологическая концепция апеллирует прежде всего к Священному Писанию и Священному Преданию, то философско-теологическая стремится использовать современные представления
о религии, опирается на знания, которыми располагает человечество на том
или ином этапе своего развития; она менее догматична, более восприимчива
к нововведениям.
11
Религиоведение и теологию отличает друг от другу, объект рассмотрения и сам способ этого рассмотрения . Если религиоведение в качестве своего предмета изучает религию, которая является объектом его анализа, то
теология рассматривает в качестве своего объекта только Бога. Сам термин
"теология" ("богословие") впервые встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель употреблял его, правда, в глагольной форме –
богословствовать, вкладывая в него смысл мифотворчества. Аллегорическое
истолкование мифов и углубленная философская трактовка мифологии,
встречаемые у стоиков, получили название "философского богословия". Неоплатонизм, рассмотренный в данном аспекте, предстает теологией политеизма, облекающей религиозное содержание в философскую форму.
Таким образом, теология в той или иной форме существовала уже в
дохристианский период и представляла собой попытку объяснить и обосновать существование дохристианских (языческих) богов.
Первым христианским богословом, по праву, считается апостол Павел,
признающий оправдание только верой (принцип sola fide, в дальнейшем выдвинутый в качестве основополагающего в протестантизме). "Верую, потому
что абсурдно", – заявлял один из христианских авторитетов Тертуллиан.
Раннехристианские теологи – апологеты - в своих попытках обоснования христианства столкнулись с одной весьма существенной проблемой, невозможность разрешения которой со всей очевидностью доказывает тот
факт, что теология – все-таки не наука: они пытались объяснить непонятное в
христианской догматике через понятное, иррациональное (по существу, необъяснимое логически – усийность и трехипостасность Бога, воскресение
души, телесное вознесение Иисуса Христа, непорочное зачатие девы Марии
и т.п.) рациональным путем – то есть тем путем, которым идет наука.
Таким образом, теология как учение о Боге не может называться наукой, а тем более заменить собою религиоведение, задачей которого является
объективное и беспристрастное исследование религии как социокультурного
феномена и отдельных конкретных религий в их историческом развитии.
4. Теория религии как научная система
Научность и системность теории религии определяют ее предмет, цели
и задачи.
Предмет, цели и задачи теории религии определяют круг и содержание
тех функций, которые оно призвано выполнять. Функция (от лат. functio) исполнение, круг действий. В философском смысле это отношение двух объектов, в котором изменение одного из них влечёт за собой изменение в другом. Функция есть действие, или, как писал Гёте, “это существование, мыслимое в действии”. Функции теории религии многообразны. В этом многообразии функций ведущей является методологическая, т.е. определяющая те
12
основные принципы, методы и способы, с помощью которых религиоведение
познаёт, исследует свой предмет (религию) во всех формах и сферах его проявления. Общие принципы и методы теории религии являются основой познания религиозного фактора частными науками (историей, социологией,
культурологией, этикой, психологией и т.д.), т. е. их методологией. Методологической же основой самой теории религии является философия.
Методологическая функция теории религии состоит не только в том,
что оно определяет основные методы научного познания религии. Оно раскрывает и определяет основные законы и закономерности функционирования
и развития религии. “Наука о религии, - писал голландский религиовед второй половины XIX века Корнелис Тиле, - не была бы наукой, если бы она
только устанавливала существование религиозного развития и стремилась
исследовать его ход, не исследуя, подвержено ли оно действию определённых законов и не стараясь в них проникнуть”.
И в самом деле, внимательный взгляд исследователя религии не может
не заметить, что между различными религиозными явлениями жизни разных
эпох и религиозных направлений прослеживаются существенные и устойчивые связи и закономерности, что развитие религиозного сознания человечества происходит по определённым законам, и это даёт основание науке судить не только о прошлом, но и о будущем религии. Зная о законах преемственности и совершенствования форм религиозного воздействия на разум и
чувства человека, возрастающей роли рационального элемента религиозной
веры, повышения степени абстрагирования божества, усиления роли человеческого и ослабления роли божественного факторов в религии и т. д., науке
значительно легче понять и объяснить происходящие в истории человечества
религиозные процессы, предвидеть развитие их в будущем, избежать легковесных идеологических оценок и предсказаний о скором конце религии и т.п.
Кроме методологической функции религиоведение выполняет функцию мировоззренческую. Мировоззрение есть более или менее цельная система взглядов человека (социальной группы) на природу, общественную
жизнь, окружающих людей, себя и своё место в этом мире. Оно складывается
под воздействием определённого типа культуры и отношения к ней человека
как субъекта этой культуры. Одним из основополагающих факторов человеческой культуры является религия, научные (религиоведческие) оценки которой становятся естественным путём частью мировоззрения. На базе этой
(религиоведческой) части мировоззрения формируется религиозная толерантность, т.е. терпимость как к религии вообще, так и к иной вере.
Наряду с названными функциями теория религии выполняет образовательно-просветительную функцию, выражающуюся в том, что оно является
важной составной частью гуманитарного образования. Знания о религии повышают общую образовательную культуру человека, обогащают его нравственно и духовно, активно влияют на формирование его жизненной позиции.
13
Религиоведческие знания благотворно влияют на более глубокое понимание
духовных, моральных и социальных процессов в истории человечества, способствуют более качественному усвоению других гуманитарных дисциплин.
Функциональная роль теории религии не исчерпывается тремя названными функциями, ибо вместе с ними религиоведение выполняет регулятивную, культурологическую, морально-психологическую, идеологическую и
другие функции.
Принципы теории религии - это основополагающие начала, исходные
положения, имеющие наиболее общий характер, которыми религиоведение
руководствуется при исследовании религии. К ним относятся прежде всего:
принцип объективности, принцип научности, принцип историзма, принцип
системности. Первый предполагает исключение субъективизма в оценках, их
реальность и нейтралитет. Второй требует строго руководствоваться в оценках религиозных явлений требованиями научного знания. Третий принцип
обязывает подходить к явлениям религии исторически, т.е. с учётом конкретных исторических условий возникновения, функционирования и развития религии. Наконец, четвёртый принцип призывает религиоведение рассматривать религию системно, во всём многообразии её проявлений и в то же
время в тесном взаимодействии и обусловленности всех элементов её структуры.
Методы познания религиоведения многообразны. Кроме известных
общенаучных методов: анализа и синтеза, индукции и дедукции, гипотезы,
восхождения от абстрактного к конкретному и т.д. существуют специфические общие методы подхода к исследованию религии. Они и должны нас интересовать прежде всего.
Если рассматривать метод в широком плане, как путь исследования,
способ построения и обоснования системы знания о каком-то объекте, явлении, то теория религии должна признать как факт, что в познании религии
существует несколько общих методов (подходов). Это - собственно религиозный (богословский, теологический), антирелигиозный (атеистический),
философский и научный. Каждый из них имеет свою специфику, решает свои
задачи и отличается от других.
Религиозный метод - путь позитивного, по преимуществу некритического исследования религии. Он исходит из признания Высшего начала всего
сущего, непосредственного влияния этого Начала на происходящие мировые
процессы и жизнь человечества, а также веры в Его всемогущество, возможность встречи с Ним и спасения в вечной жизни.
Атеистический метод - это способ критического, по преимуществу, отношения к религии, отрицания акта творения мира, наличия творца, противопоставления знания вере, неприятия идеи бессмертия и небесного рая.
Философский метод познания религии наиболее близок к научному. Он
не занимает позицию игнорирования или, наоборот, однозначного принятия
14
того или другого из двух рассмотренных уже методов. В то же время философии не удаётся занять объективно нейтральную позицию в отношении религии. Она не может избежать крайностей. То она утверждает полное слияние с религией (“философия и есть истинная теология”, - Гегель), то отрицает
её как извращённое знание (материалистическая философия). Поэтому и с
помощью философского метода исследования религии нам не удаётся достичь необходимой объективности знаний о ней.
Только научный религиоведческий метод познания способен максимально приблизить к реализации принципа объективности в исследовании
религии. Наука “обречена” на объективность, ибо главной задачей науки является выработка и теоретическая схематизация именно объективных знаний
об окружающем нас мире и человеке.
5. Место теории религии в современном искусствоведении. Теория религии как методология анализа художественных произведений
Взаимосвязь теории религии и современного искусствоведения определяется тем, что и религия, и искусство как виды человеческой деятельности
имеют один и тот же предмет – они моделируют отношение человека как конечного существа с бесконечным, как ограниченного существа с безграничным, как частичного существа – со всецелым. Религия создает иллюзорные
модели совокупности психических переживаний, адекватных переживанию
этого отношения. Искусство создает чувственное явление сущности этого
отношения.
Таким образом, теория религии и современное искусствознание взаимообогащают друг друга. Без понимания содержания той или иной религиозной конфессии невозможно понять ни сюжеты произведений искусства, ни
содержание значений и символов тех знаков, совокупность которых составляет произведение искусства. В свою очередь, вне понимания, как в человеческой деятельности можно выразить отношение конечной вещи и бесконечной, невозможна теория религии как постижение сущности религиозности.
Именно в форме произведения искусства религия приобретает единственно
возможный способ для чувственного явления сущности. Поэтому теория религии необходима для изучения тем, кто занимается анализом художественных произведений, и как вспомогательная научная дисциплина, и как основная, раскрывающая содержание художественной идеи того или иного произведения искусства.
15
Вопросы для самопроверки
1.
Когда возникла наука о религии? С какими событиями и именами связывается появление научного религиоведения?
2.
Если религии – это предмет изучения целого спектра наук: философии религии, психологии религии, социологии религии, феноменологии
религии, истории религии, то в чем специфика изучения религии каждой из
этих научных дисциплин?
3.
В чем сходство и в чем различие между религиоведением как
наукой и конфессиональной теологией как богословской теорией?
4.
Каковы предмет, функции и принципы современной теории религии? Из каких элементов состоит теория религии как система?
5.
Необходимо ли искусствоведу знать теорию религии? Зачем?
Тест для самопроверки
1. Наука о религии как самостоятельная научная дисциплина, имеющая
собственный предмет, возникает:
а) в 20 веке;
б) в 19 веке;
в) в Средние века;
г) на рубеже 20 и 21 вв.
2. Основатель современного религиоведения, автор трактата «Введение
в науку о религии» - это
а) Б. Спиноза;
б) Э. Гуссерль;
в) М. Мюллер;
г) Ф. Энгельс.
3.
Понятие «священного» и его явление в человеческом сознании
изучается:
а) в социологии религии;
б) в истории религии;
в) в теории искусства;
г) в феноменологии религии.
4. Верно ли следующее высказывание:
«Социология религии изучает религию с точки зрения того, как образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему
они сохраняются или перестают существовать, каковы отношения между религиозными группами, почему между ними возникают конфликты, что лежит
16
в основе ритуальных действий и т.д.»
а) верно; б) неверно.
5. Можно ли назвать философию религии методологическим фундаментом всей теории религии?
а) да; б) нет.
6. Можно ли назвать теологию наукой?
а) да; б) нет.
7. В каком трактате К. Маркс наиболее полно изложил свое понимание
сущности религии?
а) «Капитал»;
б) «Манифест Коммунистической партии»;
в) «К критике гегелевской философии права»;
г) «Анти-Дюринг».
8.
Перечислите
функции
научного
религиоведения_______________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
______________________________________________________.
9. Выберите в перечне имя философа, который полагал, что изучение
религии возможно только лишь в том случае, когда исследователь имел собственный опыт религиозной веры:
а) Ф. Шлейермахер;
б) Э. Тайлор;
в) К. Леви-Стросс;
г) К. Маркс.
10. Впишите имя французского ученого, впервые подвергнувшего религию
христианства
историческому
исследованию___________________________.
17
Модуль № 2. Психология религии. – 4 часа (0, 11 з.е.) лекций аудиторной работы и 16 часов (0, 4 з.е.) самостоятельной
работы.
Раздел № 2. Психология религии – 4 часа лекций (0, 11 з.е.)
аудиторной работы и 16 часов (0, 4 з.е.) самостоятельной работы.
Лекция 2. История становления психологии религии. – 2 часа лекций (0, 06 з.е.) аудиторной работы и 8 часов (0, 24 з.е.) самостоятельной
работы.
План лекции
1. Предмет психологии религии.
2. Становление психологии религии как отрасли религиоведения; анализ религии в трудах В.Вундта, Т.Рибо, Т.Флурнуа, У.Джеймса,
Е.Д.Старбека, Дж.А.Леуба.
3. Основные направления в психологии религии; светская и конфессиональная психология религии; общепсихологические и социальнопсихологические подходы к изучению религии; бихевиоризм, гештальтпсихология, теория поля, психоанализ в психологии религии; пастырская психология; возрастная психология религии.
4. Психологические предпосылки религии.
1. Предмет психологии религии
Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом психологии религии. Каким образом, на основе каких критериев психология отличает религиозный акт от нерелигиозного? Социология отвечает на этот вопрос, определяя социальную роль религиозных институтов
— те функции, которые выполняет в обществе религия и только религия, в
отличие от права, искусства или философии, т. е. как она влияет на развитие
экономики, политические процессы и т. д. Между тем психолог имеет дело с
религией как с психическим феноменом, а не социальным, т. е. с теми процессами, которые происходят не в обществе, не в социальном организме, а в
человеческой душе. Религия рассматривается психологией религии как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через
них на действия индивида или какой-то группы людей. Как связаны размышления о боге, выраженные в понятиях, облеченных в слово, с переживаниями
глубоко интимного свойства, которые не поддаются выражению на языке ин-
18
теллекта, абстракций? Как отличить религиозное переживание от переживаний, вызываемых музыкой, танцем или наркотиком?
Психология религии на нынешнем уровне ее развития не пришла к однозначному ответу на эти вопросы. Можно указать на два основных подхода
направления поисков. Первый состоит в том, что религиозные переживания
не сводятся к человеческим эмоциям, это — переживания божественного.
Религиозные переживания как переживания особого предмета, “божественного”, в отличие от всех других, имеют место там, где человек “встречается с
божественным”. Это в основе своей теологический подход. Психологическое
объяснение религиозной жизни индивида сводится в таком случае просто к
констатации притязания или уверенности верующего в том, что он живет
вместе с “живым” богом. Религиозное переживание отличается от нерелигиозного тем, что оно является “на самом деле” переживанием бога. Научная
психология занимается и может заниматься лишь тем, что переводимо на
язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни “имеющих
религию людей”. Поэтому другой подход состоит в том, что психология
должна оставаться в рамках науки и, следовательно, изучать не связь человека с богом, а существующую у многих людей веру в божественную или
сверхчеловеческую силу, т. е. видеть в религии человеческий феномен, не
принимая заведомо то, что представляется верующему реальностью, за саму
реальность. Признание бога в качестве источника религиозных переживаний
равнозначно признанию того, что их источник недоступен научному объяснению. Психологическое исследование религиозной жизни, будучи ее научным исследованием, ограничивается изучением человека — руководствуется
принципом “отказа от ссылки на трансценденцию”, “методологическим атеизмом”. Психологический анализ религиозных представлений и верований
состоит в том, что исследователь “выносит за скобки” вопрос об их истинности, оставляя его теологии и философии.
Психологии религии оказалось необходимым определить свои отношения не только с теологией и философией, но и с социологией. Психология
религии ограничивает свою задачу изучением человека, изучением психического аспекта, субъективной стороны религии. Но при этом сама религия остается социальным, “коллективным” феноменом, она не сводится к психическому и субъективному: индивидуальный религиозный опыт всегда опосредован для индивида — социально и исторически — той или иной традицией.
Иными словами, то, что индивидом воспринимается и обозначается как религиозное, зависит всегда от того понятия религии, которое вырабатывается и
существует в том обществе, в котором живет индивид и которое он воспринимает в процессе обучения, т. е. от того образа религии, который существует в общественном сознании. Психика человека, психологические функции и
способности развиваются во взаимодействии индивида с социальной средой,
т. е. психика в этом смысле есть социальный продукт. Эта посылка важна для
19
решения не только вопроса о том, что есть религия с психологической точки
зрения, но и вопроса о самой психике и о роли религии как социального фактора психической жизни личности.
Психология религии сегодня, как и всякая другая научная дисциплина,
предполагает наличие теоретической гипотезы и ее эмпирического подтверждения. Описания индивидуального религиозного опыта, игравшие главную
роль в начале века (У. Джеймс, например), стали уступать место количественным (статистическим) методам изучения религиозного поведения и состояний сознания, интерпретации данных, полученных с помощью анкетирования и опросов. Главное внимание направлено на изучение тех воздействий,
которые религиозный опыт оказывает на поведение индивидов и групп, мотивов обращения к религии, т.е. взаимодействия личностных и социальных
факторов, того, что обусловливает социальную значимость религии для индивида. Сегодня в психологии религии главное внимание обращено не столько на индивидуальные психологические характеристики верующих и различия между ними, поиски “психологических корней религии”, сколько на социальные процессы, в которых происходят, в которые “вписаны” религиозные действия и религиозное сознание, и тем самым психологический анализ
религии выходит на уровень рассмотрения таких кардинальных проблем, как,
например, проблема религиозной преемственности поколений или психологических факторов модернизации в странах “третьего мира”.
Психология религии непосредственно изучает, таким образом, субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях,
прежде всего функциональных. Психологический анализ религиозности
включает в себя изучение психических мотивов и установок, обусловливающих специфически религиозные представления, состояния сознания (вера,
догма, исповедание) — во-первых; религиозное поведение и действия (молитва, медитация, ритуалы и т. д.) — во-вторых; религиозные отношения
(внутри общины, с внешним миром) — в-третьих.
2. Становление психологии религии как отрасли религиоведения;
анализ религии в трудах В.Вундта, Т.Рибо, Т.Флурнуа, У.Джеймса,
Е.Д.Старбека, Дж.А.Леуба
Психология религии имеет свою историю. В качестве основателей психологии религии следует назвать В. Вундта, Т. Рибо, Т. Флурнуа, У.Джейма,
Е.Д. Старбека, Д.А. Леуба.
В своих работах Вильгельм Макс Вундт (1832-1920) предложил программу построения психологии как отдельной, самостоятельной науки, опирающейся на эксперимент и в 1879 г. в Лейпциге основал первую в мире лабораторию экспериментальной психологии, а в 1881 — первый психологический журнал «Философские исследования» («Philosophische Studien»,
20
с 1905 по 1918 — «Психологические исследования» («Psychologische
Studien»). Почти все психологи начала 20 в. были его прямыми или косвенными
учениками.
Вундт
считал,
что
психология —
наука
о непосредственном опыте, т.е. о постижении феноменов сознания
с помощью интроспекции. Целью психолога является изучение «сенсорной
мозаики» сознания и выявление законов психической жизни, а образцом для
психологии в этом отношении является физиология. Вундт рассматривал
ощущения и чувства как «простейшие элементы» сознания, уподобляя
их «элементам», выделяемым классической физиологией того времени;
именно поэтому ученый называл развиваемое им направление психологии
«физиологическим».
Рассматривая психологию как естественнонаучную дисциплину, Вундт
в то же время считал, что экспериментальные методы пригодны лишь для
изучения простейших психических процессов, тогда как доступ к высшим
формам психической жизни обеспечивается лишь через изучение мифов, верований, обрядов, языка. Психология при этом выступает как наука о духе,
причем о духе народа, —принял Вундт идею Г.Штейнталя и М.Лацаруса
(1824-1903) о необходимости дополнения индивидуальной психологией психологией народов.
Взгляды Вундта на соотношение психологии и языкознания первоначально были намечены еще в трактате «Основания физиологической психологии» (1873/1874). Через полтора десятилетия эта проблематика получила
развитие в работе «О целях и путях народной психологии» (1888),
а детальное изложение лингвистических взглядов Вундта, сделавшее его одним из крупнейших представителей психологизма в языкознании, стало доступным с выходом в свет первой части его 10-томного труда «Психология
народов. Исследование законов развития языка, мифов и обычаев» (19001920) - двух томов (объемом около 1400 страниц), посвященных языку
(1900). В этих томах Вундт подробно рассматривал эволюцию человеческих
форм выражения — Вундт от физиологических через жестовый язык (в изучение которого внес значительный вклад) до языка звукового. Он также рассматривал свою концепцию как психологическое обоснование сравнительноисторического метода.
Публикация первых томов «Психологии народов» вызвала оживленную дискуссию, причем представителями наиболее влиятельной тогда, хотя
уже и клонившейся к упадку школы младограмматизма взгляды Вундта приняты не были. Лишь в последней трети 20 в. в науке о языке снова стали актуальными некоторые положения, отчетливо сформулированные Вундтом
в начале века, — в частности, идея о том, что первичной единицей языка следует считать предложение (точнее, с современной точки зрения, высказывание), которое не складывается из слов, а лишь разлагается на них и далее
на более мелкие элементы. Созвучными более поздним этапам развития лин-
21
гвистики стали также предложенные Вундтом психологические трактовки
различных типов предложения, порядка слов, грамматических классов.
Рибо Теодюль Арман (1839-1916) - французский психолог, основоположник совместно с И. Тэном концепции "природного эксперимента" (опытного направления) во французской психологии. В 1870 г. опубликовал работу
"Современная английская психология" (рус. пер. в 1881), в которой с позиций английского ассоцианизма критиковал господствующую в то время во
Франции спиритуалистическую психологию, в особенности так наз. эклектическую школу В. Кузена. В этой книге и последующей работе Рибо "Современная германская психология" (1879) сформулировал проект психологии
как эмпирической науки, использующей данные психической патологии для
изучения нормы. Душевная болезнь или гипноз рассматривались как эксперимент более валидный, надежный и репрезентативный (в особенности для
исследования высших психических функций), чем зарождавшийся в те годы
в Германии психофизический эксперимент (Г. Фехнер, Г. Гельмгольц, В.
Вундт), который, как считали сторонники клинической парадигмы, давал
возможность изучать только низшие процессы ощущения и памяти. Последователь Г. Спенсера, Рибо был вдохновлен идеей эволюции (которую он
смешивал с идеями развития и прогресса) и считал, что психология не может
дольше оставаться наукой о взрослом, белом, образованном человеке. Вслед
за Э. Ренаном предлагал в качестве объекта новой психологии триаду "душевнобольной, дикарь, ребенок". Как и И. Тэн (у которого, в отличие от Рибо, не было ссылок на эволюцию), считал, что "болезненные нарушения работы организма, аномалии, психологические монстры" тем ценнее для изучения нормы, чем более редкими они являются.
Т. Флурнуа провозгласил возникновение нового направления в психологии религии, которое называл “биологическим”. Имелся в виду ряд исследований, появившихся на рубеже, XIX-XX вв., и упоминались прежде всего
американские авторы — Дж. Леуба, Э. Старбэк, Дж. Пратт, У. Джемс. Это
течение противопоставлялось прежней, исключительно описательной психологии религии, в качестве представителей которой Флурнуа называл Форбродта, Коха, Сабатье, Рунце и других исследователей. “Биологическим” новое направление стало потому, что такая психология религии объявлялась
преимущественно “физиологической”, “генетической”, “сравнительной”,
“динамической”.
Как физиологическая она выступает постольку, поскольку стремится
“отыскать все органические условия религиозных явлений, как более или менее отдаленные: возраст, пол, раса, темперамент, здоровье или болезни и т.
п., так и условия непосредственные, т. е. их мозговые коррелятивы”. Как генетическая - потому что “рассматривает религиозную жизнь и ее зависимость от внешних и внутренних факторов, которые могут иметь влияние на
ее развитие”. Как сравнительная — вследствие распространения круга своих
22
исследований на возможно широкое число лиц различной среды, чтобы показать сходство и различие их внутреннего опыта”. Наконец, как динамическая
— из-за стремления “не ограничиваться изложением содержания религиозного чувства, как чего” то созданного раз навсегда, неподвижного, устойчивого, но изучать личную религию, как весьма сложный и зависящий от разнообразных факторов процесс, который переходит через различные фазисы и
открывает ряд живых глубоко скрытых сил”. Флурнуа подчеркивал, что одной из центральных задач этой психологии является систематичность и выявление закономерностей: исследователи стремятся “путем анкеты, сравнений, статистики подняться выше уровня голых или чисто индивидуальных
фактов, дать общую картину и установить какую-либо классификацию или
законы”, что должно приблизить психологию к эталонам естественнонаучного знания.
В чем видели Флурнуа и Джемс биологизм нового подхода? Прежде
всего в том, что религия рассматривалась функционально, в общем контексте
существования человека, как одно из необходимых с биологической точки
зрения проявлений человеческого организма. “Психология, — пишет Флурнуа, — рассматривает и изучает религию, как жизненную функцию, и... ее
главная задача определить ее формы, условия развития, разновидности и изменения, как нормальные, так и патологические, сообразно субъектам и
группам, наконец, ее роль, значение и следствие в ряду других функций в
экономии индивидуума, как живого организма и психической личности в одно и то же время”. В понимании У. Джемса религия “получает значение такого органа нашей душевной жизни, который выполняет функции, каких никакая другая сторона нашей природы не сможет выполнить с таким же успехом. С чисто биологической точки зрения — это не обходимое заключение, к
которому мы неминуемо должны были прийти”. Представления о религии
как приспособительной функции организма придерживался также И. П. Павлов — он видел в религии безусловный рефлекс, предрасположенность неравной системы. Этот рефлекс, по его мнению, возникает в ходе борьбы за
существование (помогает пережить осознание угрожающего и ужасного в
природе), передается по наследству. В настоящее время проявления его можно увидеть только у людей со слабым типом Нервной системы и преимущественно в трудных обстоятельствах; люди с сильной психической конституцией преодолевают эту склонность в пользу рационалистического мировоззрения.
23
3. Основные направления в психологии религии: светская и конфессиональная психология религии; общепсихологические и социальнопсихологические подходы к изучению религии; бихевиоризм, гештальтпсихология, теория поля, психоанализ в психологии религии; пастырская психология; возрастная психология религии
В психологии религии реализуются как общепсихологический, так и
социально-психологический подходы к изучению религии. Может быть дано
следующее определение предмета данной дисциплины: она исследует психологические закономерности возникновения, развития и функционирования
религиозных явлений индивидуальной, групповой и общественной психологии (потребностей, чувств, настроений, традиций и т.п.), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные сферы жизнедеятельности индивида, групп,
общества. Психологическую теорию религии образуют: 1) учение о психологических основах религии; 2) совокупность положений, выявляющих специфику религиозно-психологических явлений (свойств, процессов, состояний),
присущих личности и группе; 3) раскрытие многообразия религиознопсихологического опыта; 4) анализ психологических аспектов религиозной
деятельности и отношений - культа, религиозной проповеди, обучения, воспитания, общения верующих и т.д.; 5) методика психологических исследований религиозности. Процессы, состояния, личностные свойства анализируются в связи с принадлежностью индивидов к определенным общественным
системам, классам, слоям, этносам, демографическим и профессиональным
группам, религиозным общностям и общинам.
В психологии религии используются такие методы исследования, как
метод объективного наблюдения, анализ биографий, проективные тесты,
личностные опросники, метод семантического дифференциала, методы исследования установок и диспозиций личности, социометрия, интроспекция и
др. Для понимания и объяснения религиозных явлений привлекаются различные психологические теории - бихевиоризм, гештальтпсихология, интеракционизм, теория поля, психоанализ (фрейдизм и неофрейдизм), когнитивизм, "гуманистическая психология", психология "самости", трансперсонализм, культурно-историческая теория и теория деятельности. В рамках конфессиональной психологии религии выделены психологическая экзегетика,
пастырская психология, пастырская психотерапия и др.
Светская психология религии стремится абстрагироваться от конкретных религиозных систем и выявляет то общее, что характерно для психического состояния любого верующего. Конфессиональная психология религии
(православная, католическая, протестантская, исламская и др.) опирается на
соответствующее богословие и исследует религиозные аспекты психики приверженцев своей религии.
24
Более влиятельным оказалось психоаналитическое направление в психологии религии, представленное 3. Фрейдом, К. Юнгом в Э. Фроммом.
Множество pабот Фрейда посвящено проблеме происхождения peлигии. В
работе "Тотем и табу" он использует понятие эдипова комплекса (сексуального влечения сына к матери и ненависти к отцу) и утверждает, что это явление возникло на начальной стадии развития человечества. Согласно Фрейду,
на этой стадии люди жили небольшими родовыми группами, каждую из которых возглавлял отец. Затем сын свергает отца (вероятно, насильственным
путем), и формируется серия табу - запретов на инцест. Убийство подходящего животного, символизирующего умерщвленного отца, связывает тотемизм табу. Идею Бога Фрейд выводил из образа отца, религиозную веру объяснял инфантилизмом и неврозом. Рассматривая библейскую историю,
Фрейд пытался интерпретировать ее в соответствии со своей теорией происхождения религии, но библеисты и историки не приняли его интерпретации,
поскольку она противоречила исторической очевидности.
Другой крупный психоаналитик, К. Г. Юнг (1875-1961), занимал совершенно иную позицию в отношении религии, которой он симпатизировал
гораздо больше, чем Фрейд. Юнг считал, что духовная сфера обладает психологической реальностью и достоверностью, которая, однако, не может
быть объяснена рационально, тем более методами Фрейда. Согласно Юнгу,
наряду с индивидуальным бессознательным, которое изучал Фрейд, имеется
и коллективное бессознательное, содержащее "архетипы" (то есть базисные
образы, универсальные для всех существовавших и существующих культур).
Прорыв этих образов из сферы бессознательного в сознание Юнг рассматривает как основу религиозного опыта и художественного творчества. Религия
может помочь людям, испытывающим потребность в таинственном и символическом, в процессе индивидуации - становления личности. Несколько работ Юнга посвящены прояснению различных архетипических символов.
Э. Фромм (1900-1980), продолжая развитие психоаналитической теорий, дал оригинальную трактовку функций религии. Истинная религия, согласно взглядам Фромма, может способствовать развитию высочайших индивидуальных потенций, но обычно на практике она возвращает человека к
неврозу.
Были и другие попытки связать психоаналитическую теорию с компаративным материалом. Английский антрополог Мейер Фортес соединил в
своих работах элементы теорий Фрейда и Дюркгейма, а психолог Дж. М.
Карстерс провел психоаналитическое исследование жителей одного из городов Индии с целью объяснения их верований и религиозной практики. Наиболее систематизированное рассмотрение данных различных психологических теорий религиозного опыта дал английский психолог М. Арджайль в
работе "Религиозное поведение".
25
Проводились и экспериментальные исследования состояния человека в
процессе медитации, а также особых состояний сознания под воздействием
наркотических средств. Другой областью изучения психологов стало влияние
типа личности на религиозное поведение человека. Психология развития,
главным образом под влиянием французского психолога Ж. Пиаже, занималась исследованиями закономерностей религиозного обучения и воспитания.
Однако большинство специалистов придерживаются мнения, что психология
религии должна добиться более точных и однозначных результатов.
Пастырская психология – это движение, начавшееся в 1920 году и до
сих пор сохранившее свое влияние. Связано с именем А. Баусена - пастора,
некогда страдавшего от душевного расстройства. После лечения его здоровье
восстановилось, и он стал капелланом в общественной психиатрической
больнице. Позже он организовал Клиническую подготовку пасторов - движение, которое готовило священников для работы с эмоционально неуравновешенными людьми. С того времени пастырская психология успешно развивается, особенно после 1940-х годов. Издаются журналы, среди которых самый
известный так и называется «Пастырская психология». Движение всегда носило ярко выраженную прикладную направленность (лечение и профилактика психических заболеваний).
Во второй половине века в психологии получают распространение
подходы, изучающие проблемы развития религиозности, связанные с тем или
иным возрастом человека. Особое значение придается психосоциальным стадиям, описанным в работах Э. Эриксона. Так, Д. Вульф приводит таблицу
соотношения возрастных стадий по Эриксону с православным описанием
страстей:
Младенчество — Чревоугодие.
Раннее детство — Гнев.
Игровой возраст — Жадность.
Отрочество — Зависть.
Подростковый возраст — Гордость.
Молодость — Блуд.
Взрослость — Скука.
Старость — Уныние.
Следующий этап психологии возрастного развития связан с выделением в 1950-х годах Л. Кольбергом стадий морального развития личности:
Уровень пре-конвенциональной морали:
Стадия 1: Ориентация послушания и наказания. Здесь доминирует установка стремления к избеганию неприятностей, власти или престижу.
Стадия 2: Наивно-эгоцентрическая ориентация. Доминирование послушания для получения награды.
Уровень конформной морали:
Стадия 3: Ориентация «хороший мальчик». Ребенок слушается для то-
26
го, чтобы заслужить одобрение взрослых.
Стадия 4: Ориентация социального порядка. Поведение определяется
пониманием долга по отношению к вышестоящим и уважением к власти.
Уровень пост-конформной морали:
Стадия 5: Контрактная ориентация. Внутреннее принятие основополагающих принципов ненасилия, общественной безопасности и заботы.
Стадия 6: Ориентация совести. Человек действует не столько соответственно послушанию, но способен к разрешению этических противоречий
исходя из возвышенной логики.
Принципы психологии развития непосредственно к религиозному созреванию личности были впервые применены Дж. Фаулером. Ниже приведено его описание известных стадий развития веры:
Пре-стадия: НЕДИФФЕРЕНЦИРОВАННАЯ ВЕРА.
Стадия 1: ИНТУИТИВНО-ПРОЕКТИВНАЯ. Относится к возрасту 3-7
лет. Основное содержание веры: имитация, воображение, фантазии.
Стадия 2: МИФИЧЕСКИ-ДОСЛОВНАЯ. Относится к возрасту 7-12
лет. Характерными особенностями являются узость, буквализм, связь с семейной историей, роль в разрешении эдипальных переживаний.
Стадия 3: СИНТЕТИЧЕСКИ-КОНВЕНЦИОНАЛЬНАЯ. Относится к
подростковому периоду. Идеологическое содержание усваивается от внешних авторитетов. Конформное разделение установок данных старшими.
Стадия 4: ИНДИВИДУАЛЬНО-РЕФЛЕКТИВНАЯ. Относится к периоду, когда человек покидает родительский дом. Здесь происходит демифологизация, образование своего собственного, незаимствованного смысла мировоззрения.
Стадия 5: КОНСОЛИДАЦИИ ПАРАДОКСОВ. Относится к среднему
возрасту. Человек принимает тот факт, что рациональное сознание «не всегда
хозяин в собственном доме». Он принимает символизм и обретает «вторичную наивность».
Стадия 6: УНИВЕРСАЛИЗУЮЩАЯ. На этой стадии человек воплощает в жизнь принципы своей веры, трансцендирует противоречия между образом жизни и традициями веры, его убеждения пронизывают все его существование.
Высшая стадия, как описывает Дж. Фаулер в статье «Шестая стадия и
Царство Божие» включает вовлеченность в общину, подлинную верность
принципам справедливости и любви, самоотреченное служение миру через
принятие трансцендентного откровения. Человек на этой стадии эсхатологически ориентирован по отношению к грядущему Царству Божию. Дж. Фаулер делает важное замечание, что откровение человеку ультимативной, универсальной реальности невозможно без его принадлежности к отдельной вероучительной традиции.
27
Под психологическими предпосылками религии понимаются такие закономерности и особенности психики человека, существование которых становится условием возникновения, закрепления, сохранения и развития религиозных взглядов. Одним из наиболее дискутируемых в связи с этим был вопрос, наличествует ли в человеческой психике априори специфически религиозное, то, что при любых особенностях исторической ситуации индивидуального развития сохраняет свою религиозную природу, хотя и выступает в
различных формах.
Имеется целый ряд концепций, дающих утвердительный ответ. Так,
для многих теологических доктрин была характерна идея о том, что человек
наделен некоторым религиозным чувством, изначальной идеей божества.
Версией положительного решения являлось понятие нуминозного опыта, как
оно представлено у Р. Отто и К. Юнга, — нуминозный опыт есть первоначальный и единственно значимый источник истинной религиозности; религиозность, в основе которой не лежит подобный опыт, — мертвая и ложная;
религия во всей полноте своих проявлений (развитая система вероучения,
культ, организация) есть производное от опыта. Однако эту предпосылку
нельзя считать всеобщей (нуминозный опыт бывает не у каждого), и абсолютно необходимой для любых случаев личной религиозности (которая может основываться на приверженности традиции, власти авторитета, социальной лояльности и т. п.). У. Джемс называл сферу бессознательного источником религиозного опыта, хотя и подчеркивал, что не существует специфически религиозных чувств; бессознательное в этом случае выступает как всеобщая предпосылка, но при отсутствии религиозности она оказывается скрытой, дремлющей, не реализованной. Следует назвать в этом ряду и концепцию С. Грофа, постулировавшего существование “параллельных миров” и
заложенную в природе психики способность “трансцендировать” в такие миры (при определенных условиях присущую любому человеку); а также существование в бессознательном более или менее универсальных перинатальных
воспоминаний.
Исследователи, отвечавшие категорически отрицательно на поставленный вопрос, считали, что некоторые особенности психики (страх, подавленность, потребность в психологической компенсации, понимании того, для чего пока нет научного объяснения) способствуют возникновению, закреплению и развитию религиозных взглядов. Однако подобные состояния не являются основными детерминантами религии (ими можно считать, например,
социальные обстоятельства, классовые интересы, групповую принадлежность), они лишь создают и увеличивает возможность для действия главных
причин. По своей сущности они ни в коем случае не являются специфически
религиозными, могут обнаруживаться и действовать без всякой связи с религиозными представлениями и обстоятельствами религиозной жизни и проявление их как религиозных является скорее “превращенной формой”, искаже-
28
нием присущей им изначальной природы. Эту точку зрения разделяло большинство отечественных исследователей в последние десятилетия.
Источником целого ряда психологических предпосылок религии является принципиальная несамодостаточность человека перед лицом обеих реальностей: он предстает как нуждающийся, а значит, как уязвимый и страдающий. Ему приходится бороться за удовлетворение потребностей, преодолевать опасности, следовательно, индивид вынужден изменять, совершенствовать себя в соответствии с требованиями, предъявляемыми жизнью. Сопротивление волевому контролю оказывает не только внешняя, но и внутренняя его природа. В качестве одной из психологических предпосылок религии часто называют страх смерти; однако объективный факт смертности не
имел бы для Человека такого значения, не будь в человеческой психике заложен сильнейший и почти неподдающийся контролю импульс к самосохранению. Человек испытывает страх перед внешним миром, благоговение перед величественными явлениями природы и горечь от зримых утрат, и все
это находит в религии свое отражение; но и явления внутреннего мира (фантазии, сны, видения, трансы) способны внушать ему не меньший страх, благоговение или горечь, и они имеют для религии не меньшее значение.
Во многих психологических концепциях обращается внимание на религиозное значение выхода человека из “эмбрионального рая” и прохождения пути взросления, пути зрелости. С одной стороны, это неизбежно, с другой — нет гарантии, что направление будет правильным. Так, по Э. Фромму,
взрослый человек может остаться в плену инфантилизма, выражающемся в
инцестуозных фиксациях, и, как следствие, потерять способность самостоятельно ставить и решать жизненно важные задачи. Существует предзаданность бытия человека, его устремленность к некоторой цели и возможность
отклониться от верного маршрута. И состоявшаяся зрелость личности, и возможные отклонения интерпретируются в разных концепциях по-разному;
цель личностного развития может пониматься как индивидуация (К. Юнг),
синдром роста (Э. Фромм), самоидентичность (Э. Эриксон), преодоление
эдипова комплекса (3. Фрейд). Понятие должного различно, но все теории
содержат представление о том, что некоторое должное состояние существует, и человек, уклонившийся от него, в той или иной степени ответствен за
это. По-разному будут пониматься и сами уклонения — некрофилия, отказ от
индивидуации, кризис самооценки, неправильная система подкреплений, излишние свобода или подавление влечений и т. п. В то же время названные
психологи обращали внимание нa присутствие во многих религиях схожего
представления о некотором духовном пути, который человеку необходимо
пройти во имя достижения цели, предзаданной самим фактом его бытия (спасения души, райского блаженства, нирваны), а грех, как правило, имеет
смысл уклонения от этой цели. Более того, психологи видели в религии свою
союзницу в решении психотерапевтических задач, поскольку нормативные
29
составляющие вероучений интерпретировались ими как своего рода алгоритмы душевного здоровья.
В качестве психологических предпосылок могут рассматриваться другие особенности душевной жизни. Так, поскольку человеку присуща смыслообразующая деятельность и он живет в мире смыслов, немалое значение
имеет тот факт, что нарушение когерентности этой системы (так называемый
когнитивный диссонанс, по терминологии Л. Фестингера) является Источником серьезного психического дискомфорта, многочисленные способы преодоления которого дает религия. Индивид постоянно стоит перед задачей
ценностного выбора; в целом ряде ситуаций рациональные методы осуществления и оправдания этого выбора отсутствуют, и религия предлагает “превращенные формы” его осмысления тогда, когда, в действительности он
осуществляется на бессознательных основах.
Вопросы для самопроверки
1.
В работах каких психологов 19 – начала 20 вв. религия становится предметом научного исследования?
2.
В чем суть «биологического» направления в психологии религии?
3.
Назовите имена основных представителей психологии религии
- психоаналитиков.
4.
Какие произведения З. Фрейда, К.-Г. Юнга, Э. Фромма посвящены психологическому анализу религии?
5.
Что такое «пастырская психология религии»?
6.
Какие возрастные стадии выделяют психологии в становлении
религиозности?
7.
Выделите основные точки зрения в дискуссии по вопросу психологических предпосылок религии?
Тест для самопроверки
1. Основателем экспериментальной психологии, давшим психологии
статус самостоятельной научной дисциплины, был:
а) З. Фрейд;
б) Э. Фромм;
в) В. Вундт;
г) Т. Эриксон
2. Верно ли следующее утверждение:
«Пастырская психология» может быть отнесена к атеистическому направлению в психологии.
30
а) Да;
б) Нет.
3. Напишите имена психологов, которых Т. Флурнуа считал представителями
«биологического»
направления
в
психологии_______________________________________________________________
___________________________________________________________.
4. Имя американского психолога и философа, автора знаменитой книги
«Многообразие религиозного опыта»:
а) У. Джеймс;
б) З. Фрейд;
в) К.-Г. Юнг;
г) В. Вундт.
5. Основное понятие психоаналитической теории происхождения религии, разработанное З. Фрейдом, с помощью которого он объяснял
природу религии как «невроза»:
а) комплекс Антигоны;
б) комплекс Иокасты;
в) комплекс Эдипа;
г) комплекс Зевса.
6.
Австрийский психолог, психиатр и философ, автор книг о происхождении религии «Тотем и табу», «Человек Моисей и монотеистическая религия»:
а) В. Вундт;
б) Т. Рибо;
в) С. Гроф;
г) З. Фрейд;
д) Э. Фромм.
7. Верно ли следующее утверждение:
«В отличие от психологии религии З. Фрейда, основное понятие психологии
религии К.-Г. Юнга, это не «индивидуальное бессознательное», а «коллективное бессознательное».
а) Да;
б) нет.
8. Основатель «пастырской психологии», американский пастор и психолог:
а) З. Фрейд;
б) А. Баусен;
в) И.П. Павлов;
г) Э. Фромм;
31
9. Описание стадий развития религиозной веры в соотнесении с возрастами человека сделал:
а) З. Фрейд;
б) В. Вундт;
в) Д. Фаулер;
г) К.-Г. Юнг;
д) У. Джеймс.
10.Входит ли в состав психологии религии исследования психопатологий:
а) да; б) нет.
32
Лекция 3. Основные понятия, категории, принципы психологии
религии как науки. – 2 часа лекций (0, 06 з.е. ) аудиторной работы и 8 часов (0, 2 з.е.) самостоятельной работы.
План лекции:
1.
Религиозная вера как психологический феномен.
2.
Религиозный опыт. Психология религиозного культа и
общения. Религиозная медитация.
3.
Психология религиозных групп и индивида.
4.
Религиозная личность и ее типы.
5.
Место психологии религии в системе теории религии.
1. Религиозная вера как психологический феномен
Религиозная вера, в отличие от суждений науки, не требует обоснования, доказательства, проверки и подтверждения посредством соотнесения с
реальной действительностью. Она поддерживается не доводами разума и не
фактами, подтверждающими ее. Она поддерживается силой традиции и “социальным соглашением”. В отличие от философии, которая рассматривает
веру в рамках процесса познания, соотнося ее с понятиями истины, знания,
разума, в психологии вера рассматривается “операционально” — как выражение доверия индивида к тем или иным фактам и высказываниям. Верующий убежден в том, что источником его верований является божественное
откровение.
Вера в самом широком смысле слова, вне связи с религиозностью, является субъективно-психологической основой человеческой деятельности.
Деятельность всегда сопряжена с необходимостью выбора определенной линии поведения, всегда или почти всегда существует не одна, но несколько
возможностей действия. Выбор сопряжен с оценкой ситуации, и такая оценка
нередко затрудняется отсутствием достаточно веских данных, неполнотой
знания. В таких случаях приходится принимать решение, признав истинным
какое-то суждение, не имея для того достаточно веских оснований. И. Кант,
например, различал объективные основания от субъективных. Субъективным
основанием принятия какого-то суждения в качестве истинного является вера, т. е. субъективная убежденность личности в истинности этого высказывания.
В русском языке существует одно слово “вера” для обозначения двух
различающихся между собой “актов”. В одном случае речь идет о том, что
человек сознает недостаточную убедительность, недостаточную обоснованность своего суждения. Когда человек говорит больному, которому предстоит сложная операция, “я верю, что все будет хорошо”, то он говорит так не
33
случайно. И если это человек, который отвечает за свои слова, то по-другому
он сказать не может. Он не может сказать: “Я знаю, что все будет хорошо”,
—потому что на самом-то деле он не знает и знать не может и отдает себе в
этом отчет. “Верю” здесь означает — я только верю, но определенно не знаю.
Надеюсь и хочу, чтобы было так, но не знаю, как будет. Он может сказать: “Я
знаю, что будет сделано все необходимое”, - потому что это он как раз может
знать (квалификацию врача, обеспеченность медикаментами и т. п.). Правда,
и в этом случае он может не располагать необходимой информацией, и тогда
он должен также сказать: “Я верю, будет сделано все необходимое”. Это —
ситуация, когда речь идет о “предмете”, который в принципе можно знать, и
если эта возможность знать реализована или человек убежден, что она реализована, он говорит: “Я знаю”. Если же она не реализована, если человек не
обладает знаниями или убежден, что не обладает ими, он говорит: “Я верю”.
Вера в данном случае означает менее сильную убежденность, чем та, которая
опирается на знание. Вера в данном случае — выражение субъективного
убеждения: “Я не знаю, почему это так, но я верю, что это так”; “Я хотел бы
знать, что будет со мной, но я не знаю и все же верю, что все будет хорошо”;
“Конечно, было бы лучше знать точно, но все же что-то мне подсказывает,
что действовать нужно так-то и так-то”. Это вера-предположение. Человек,
обладающий убеждением, покоящимся на такой вере, хотел бы, чтобы оно по
возможности было подкреплено знанием, чтобы его вера перерастала в знание.
Иная ситуация, когда человек убежден, верит, что он знает, как обстоит
дело, какое надо принять решение, каким должен быть следующий ход. Вера
и в этом случае — субъективное убеждение, но убеждение на основе внутренней уверенности в адекватности основания для такой уверенности. Эта
вера — больше, чем то знание, которое требует еще подтверждения и проверки, это — вера, покоящаяся на очевидности. Эта ситуация усугубляется
тогда, когда речь идет о “предмете”, в принципе недоступном для познания в
обычном смысле слова. В таком случае вера становится “верованием” —
принятием в качестве истинного суждения на основании единственно лишь
внутренней субъективной убежденности в его истинности. Такую веру Гегель в свое время считал принадлежностью “наивного образа мышления”, которое еще не умеет отличать истину от того, что воспринимается как истина,
от субъективного ощущения достоверности. Мы все хорошо знаем, замечал
по этому поводу Гегель, что люди самым “достоверным образом знали” и
“знают” много такого, что от этого еще не делается истинным: когда критерием истины считается очевидность, когда она сводится к внутренней уверенности и только, то очень часто и легко суеверие предстает в качестве истины.
Вернемся теперь к приведенному выше примеру. Если человек говорит
в той первой ситуации “я верю — все будет хорошо”, то именно потому, что
34
он говорит “я верю”, т. е. психологически, “операционально” этот акт не есть
акт религиозной веры, не есть выражение религиозности данного человека.
Это суждение не есть религиозное верование. Если же человек находит все
же возможным в этой ситуации сказать “я знаю — все будет хорошо” только
потому, что он решается претендовать на совсем особое знание — знание того, чего знать нельзя, невозможно, знание, которое подразумевает, что человеку дан дар провидения будущего, или же оно ему открыто кем-то всеведущим, то такое суждение и есть суждение-верование, в котором выражается
психологический механизм религиозности: вера получает специфически религиозную форму выражения, становится верованием. Благодаря этому механизму “верующий” человек получает возможность испытывать доверие к
тому, к чему он отнесся бы крайне недоверчиво, руководствуясь здравым
смыслом или критериями научного мышления.
Религиозная вера как психологический феномен, как проявление религиозности существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с “религиозным знанием”, но обязательно — с внутренней уверенностью в приобщении к “тайне”; переживанием того, что невозможное
стало возможным. Такая вера является переживанием, для которого, в отличие от интеллектуального акта, логика и доказательства не нужны.
2. Религиозный опыт. Психология религиозного культа и общения.
Религиозная медитация
Между церковным учением, “религиозным знанием” как институциональным предписанием религиозной веры и непосредственной религиозностью, переживанием (или отрицанием) чувства соприкосновения с богом,
стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения.
В какой мере они являются элементами и свидетельствами внутренней
духовной жизни? Трудности изучения религиозного опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на
язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю
информацию исследователи черпали из письменных и устных свидетельств
субъектов религиозного опыта (у Джемса — это наиболее религиозно одаренные люди). Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Вместо уникального личностного опыта
исследователь имеет дело с неким стандартно-усредненным. Однако данные
массовых опросов или попытки экспериментального физиологического исследования экстатических и тому подобных состояний дают также достаточно бедные сведения. Так, большое внимание в 60-е годы привлекли запрещенные позднее опыты с псилобицином — вызывание мистических переживаний с помощью токсических средств. Собственно, давно известен тот факт,
что с помощью наркотиков можно вызвать состояния и ощущения, которые
35
могут быть выражены в понятиях религиозно-мистических. Этот факт решено было экспериментально проверить. Опыт был точно описан. В интервью
выявлялись переживания специально отобранной группы студентовтеологов, получивших определенную порцию псилобицина. Было подтверждено, что с помощью наркотических средств можно получить мистические
переживания, аналогичные тем, которые достигаются обычной, принятой в
религиях “техникой” достижения экстаза. Эти данные вызвали бурную дискуссию на тему “религия и наркотики”—относительно того, можно ли считать “настоящими” мистические и религиозные переживания, вызванные
наркотиками. Следует отметить, что в современной психологии религии нередко религиозный опыт интерпретируется как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальная игра или признак инфантильной зависимости. Психологические исследования религиозного опыта
при всей их ограниченности позволили провести различие между объяснением и простым описанием религиозной жизни как внутреннего контакта с божественным, первичной формой которого в такого рода описаниях, в том
числе и с теологических позиций, считается религиозное переживание. Основной его формой считается видение — прозрение, озарение, постижение,
связанные часто с “явлениями” особого рода, например (особенно часто у верующих-католиков) явления Богоматери. К мистическим формам переживания, встречи с богом относится также экстаз, вызываемый нередко внешними
средствами (опьянение, шаманские камлания), обозначающий состояние, в
котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают “божественные силы”, т. е. он становится
инструментом в их руках. В пророческой религиозности это также вера как
обозначение состояния человека, полностью вручающего себя богу, переживание полной покорности и отдачи ему. Такого рода описания религиозного
опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии
рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению, т. е.
этот внутренний опыт субъекта религиозного переживания не может быть
интерпретирован простым его воспроизведением в тех или иных понятиях на
языке теологии или психологии как воспоминание “увиденного”, как результат “встречи”, когда вместо объяснения того, что происходит в переживании
этой “встречи”, она принимается просто за некую данность.
При изучении религиозного поведения имеют в виду и такие внешние
проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных
книг. Речь идет здесь именно о поведенческих аспектах религиозности, а не
вообще о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его
жизни. Религиозность человека внешне выражается прежде всего в его специфически религиозных действиях. Однако трудность заключается в том, что
посещение церкви, например, нельзя автоматически, само по себе, интерпре-
36
тировать как свидетельство религиозности индивида. И все же так поступают
многие социологи, которые безоговорочно считают посещаемость церкви
важнейшим “измерением” состояния, уровня религиозности. Между тем посещаемость церквей может быть продиктована не психологическими мотивами, религиозными переживаниями и потребностями, а внерелигиозными,
например социальными, причинами. То же самое относится к другим параметрам и количественным показателям религиозного поведения; поддающееся измерению “внешнее” благочестие не является само по себе надежным
свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. Картина религиозной активности, конечно, важна, но она требует серьезного
анализа и глубокой интерпретации с учетом дополнительных данных. Казалось бы, то, что свыше 90% взрослого населения США утвердительно отвечает на вопрос “Верите ли вы в Бога?”, можно рассматривать как показатель
высокого уровня религиозности в стране. Между тем американские исследователи Демерат и Хаймонд предполагают, что высокий процент позитивных
ответов на вопрос о вере в Бога в ходе опросов общественного мнения может
лишь означать, что постороннему человеку многие отвечают так, чтобы просто отделаться или чтобы избежать пятна нонконформиста: в США многие
не хотели бы прослыть “атеистами” и не чувствуют себя обязанными глумиться публично над неверием, хотя на самом деле являются неверующими.
Аналогично этому оказалось, что в бывшем Советском Союзе существовала
определенная группа верующих, скрывавших свою религиозность и обнаруживших ее, когда отпали причины опасаться того, что приверженность религии может повлечь за собой неприятные последствия. В то же время возможны, как мы видели, такие условия, которые стимулируют показную религиозность.
Психология религии рассматривает в качестве одного из важнейших
факторов, формирующих религиозность индивида, религиозную общину.
Она представляет собой особую социальную группу, в рамках которой людей
объединяют отправление религиозного культа, общность верований. Индивидуальная религиозность питается извне, через механизмы социального
влияния — такие, как традиции, институты, обычаи, привычки. В этом ряду
стоит и религиозная община.
Религиозность как массовое явление нуждается в социальной опоре,
без нее религиозные мотивы поведения ослабевают и затухают. Это относится к такому, например, показателю религиозности, как посещение церкви,
участие в соблюдении обрядов, участие в богослужении.
Жизнь в общине способствует соблюдению определенных норм поведения. Люди чаще посещают церковь, когда находят в этом поддержку со
стороны тех, с кем постоянно общаются. Если они не получают такой поддержки или она уменьшается, может возникнуть конфликтная ситуация: люди, посещающие церковь, испытывают чувство одиночества, изоляции.
37
Один из вопросов, стоящих в центре социально-психологических исследований, — вопрос о том, как влияет религиозность на социально значимое поведение людей, считающих себя верующими, и прежде всего каковы
психологические последствия вовлеченности индивида в религиозную общину.
Как уже отмечалось, дать однозначный ответ на вопрос о социальных и
политических ориентациях “религиозной личности” Вообще невозможно,
поскольку они зависят от множества факторов не только конфессионального
порядка, но и социально-демографического.
Что касается психологических последствий вовлеченности индивида в
религиозную общину, то важнейшим является создание и поддержание устойчивой социально-психологической идентичности личности, ее внутреннего равновесия. В значительной мере это обеспечивается свойствами религиозной общины, функционирующей в качестве малой группы. Она может
быть довольно различной по численности, но в таких пределах, чтобы обеспечивались постоянные и устойчивые контакты между ее членами. Эти контакты предполагают возникновение межличностных отношений, таких, как
симпатия или антипатия, дружба или вражда, в любом случае — взаимная
заинтересованность, общие интересы, общность веры. Существуют религиозные общины без фиксированного членства, когда состав группы лиц, посещающих богослужения, при наличии какого-то постоянного ядра все же
меняется довольно значительно (таков православный приход), и с твердо
фиксированным членством: стабильное ядро общины составляет ее большинство, а переменная — меньшинство (таковы общины баптистов, адвентистов и многие другие; в типологии религиозных организаций они обозначаются как “секты”).
Религиозная община оказывает повседневное и заметное влияние на ее
членов, удовлетворяет потребности в общении, в моральной и материальной
поддержке (чувство опоры), в утешении. Социальное значение таким образом организованной религиозной жизни заключается в том, что она поддерживает общение и взаимодействие в микромире, который обеспечивает определенную степень общности взглядов (консенсус значения) и сплоченности. И это несмотря на очевидный упадок институционально организованной
религии в западном мире. Больше того, в значительной мере поиском “душевного комфорта” объясняется сегодня такой феномен, как новые религиозные движения, часто с коммунитарными формами жизни последователей.
3. Религиозная личность и ее типы
На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления о “верующем”, религиозной личности как догматической, нетер-
38
пимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к конформизму. Некоторые американские исследователи, занимающиеся социальной психологией
религии, приходят к выводам о связи между религиозностью и политической
консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом.
При такой постановке вопроса влияние религии на личность усматривают в том, что “религия прививает верующим систему ценностных ориентации”, которая ставит на первое место пропагандируемые религией иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъестественное, ценности, такие, как Бог,
спасение в загробной жизни и т. д. Это означает, что в глазах верующего
земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает
спасение в загробном мире.
Существует немало работ, в которых определенные личностные характеристики связываются с конкретными вероисповеданиями.
Другим вариантом той же самой постановки вопроса — “религия прививает верующему систему ценностных ориентации” — являются исследования, в которых предпринимаются попытки доказать, что религиозность способствует альтруистическому, просоциальному поведению.
Существуют также исследования, преимущественно психоаналитического направления, в которых источником глубокой религиозности объявляется психопатология.
В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвердить гипотезу о влиянии религии как самостоятельного, отдельного фактора на поведение не дали содержательных результатов. Оказалось, что общее наименование “религиозный”, “верующий” прилагается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр.
Этот вывод подтверждается тем доводом, что большинство людей не выбирает себе религию сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя
тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье. Для тех, кто избрал
свою религию сознательно, совершая действительно религиозный выбор,
чаще всего первостепенное значение имело созвучие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких
случаях воспринятые личностью религиозные доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на религиозный
выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы
мотивации.
Можно констатировать, что попытки доказать существование прямых
связей, линейной зависимости между религией и личностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здоровьем закончились неудачей.
Иначе они закончиться не могли потому, что влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Религия всегда существует в конкретном со-
39
циальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией. К тому
же религиозная личность немыслима вне определенных, достаточно тесных
контактов с другими членами религиозной общины, о чем будет еще сказано
в заключительном параграфе этой главы.
Психологию религии интересуют те различия в религиозности, которые касаются личностного смысла религии для того или иного верующего,
религиозного человека. В работах 60-х годов Оллпорт предложил социальнопсихологическую типологию религиозных личностей, выделив два основных
типа. К первому он отнес людей, для которых религия — лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие — все это для них средство продемонстрировать свою социальную
респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых верующих этого типа религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний. В основе такого понимания религии в обоих его вариантах лежит представление о том, что смысл
и ценность религии определяются ее функциональной полезностью. Таковы
широко распространенные, стереотипные утверждения о том, что “религия
нужна”, потому что способствует нравственному оздоровлению общества,
разрешению конфликтов и т. д. Это тип религиозных людей, чья религиозность определяется Оллпортом как “внешняя”.
Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия
— самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не
мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно
наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление,
лишающими его критической способности. “Внешняя” же ориентация может
отрицательно влиять на душевное здоровье личности, способствуя возникновению неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами религиозной ориентации и нравственными
установками и социальным поведением не дали результатов.
Отсюда — новое направление в психологии религии, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических корней религии и направляет внимание на ее социально-психологические механизмы и последствия. Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму
проблему критериев общественной ценности религии в современном мире и
вносит определенные коррективы в разработку проблемы формирования религиозности, не выделяя этот процесс в специальный предмет исследования,
но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного и
40
интеллектуального созревания ребенка. Это изменение в подходах к пониманию формирования религиозности подтверждает традиционное представление о решающей роли семьи в религиозном (или безрелигиозном) воспитании ребенка. Подтверждает потому, что семья как раз и представляет собой
такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому
или иному “влиянию” — религиозному, эстетическому и прочему, но живет
всей полнотой жизни, в которой воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллектуальные, эстетические аспекты. Этот подход,
рассматривающий религию в контексте социокультурных процессов, а не как
некую самостоятельную психологическую данность, вообще способствует
стиранию былого резкого разграничения людей по признаку религиозности,
когда наличие или отсутствие веры в бога рассматривалось как решающий
критерий человеческих качеств личности. То, что одинаково присуще людям
как религиозным, так и нерелигиозным, гораздо более существенно, чем то,
что их различает. И это относится к конфессиональным различиям.
Социально-психологическая интерпретация религии дает возможность
выявить важный аспект религиозности, связанный с тем, что поведение человека определяется влиянием культурных “образцов”. Эта возможность появляется благодаря тому, что современная психология религии преодолевает
как традиционный подход — редукцию, сведение религиозности к чисто
психологическому феномену, проявлению индивидуальной психологии, —
так и сведение религии к социальной механике, игнорирующей в религии ее
собственно психологическую компоненту.
Такой подход все же и сегодня достаточно распространен. Его наиболее наглядно демонстрирует трактовка религии в “поведенческой психологии” Б. Ф. Скиннера. Основываясь на опытах с животными. Скиннер разработал теорию “управляемого поведения”. Поведением можно управлять, каким-либо образом поощряя нужный образ действий и тем самым формируя
весь репертуар человеческого поведения. В работе “По ту сторону свободы”
Скиннер определяет религию как “социальную систему усиления”, которая
управляет человеческим поведением с помощью “вербальных” усилителей.
Эффективность религиозного управления поведением держится на воображаемом, мнимом контакте со сверхъестественным, от которого зависит вечное блаженство или вечное мучение, в будущем ожидающее человека в зависимости от избираемой им линии поведения. Техника управления поведением заключается в определении того, что нужно делать и чего не нужно делать. Социальная группа делает это с помощью различения того, что “хорошо” и что “плохо”; государство — устанавливая, что “законно” и что “незаконно”; нужное поведение в религии обозначается как “богоугодное” в отличие от “греховного”; традиционное описание “неба” и “преисподней”, рая и
ада и есть, по Скиннеру, используемые религией “усилители” — позитивный
и негативный. Отличие религии от других социальных “усилителей” (эконо-
41
мических стимулов, системы воспитания и др.) в том, что она вводит в качестве стимула представление о том, что наступит только после смерти. Власть
религиозных инстанций зависит от того, насколько эффективно действуют
соответствующие вербальные “усилители”. На поддержание их действенности направлены религиозная проповедь, воспитание, в которых “усилители”,
выраженные в словах “рай”, “ад”, “благочестие”, “грех”, сочетаются с другими, в особенности относящимися к таким важнейшим сферам, как мораль и
государство. Религиозное управление, по мнению Скиннера, может осуществляться одним человеком, например в первобытно-родовом обществе, если
он доказывает с помощью магических обрядов свою способность приносить
счастье или несчастье другим, или же жреческим сословием, церковной иерархией, если они представляют достаточно убедительные доказательства
своей способности оказывать нужное им влияние на существующий порядок
вещей и ход событий.
В психологии религии в качестве основного и наиболее плодотворного
направления изучения религии утвердился сегодня ее социальнопсихологический анализ, преодолевающий обе крайности — сведение религии к индивидуальной психологии, как это было у У. Джемса, и бихевиористский подход в духе Скиннера. На смену им приходит анализ религии в
рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как проблемы социокультурной.
Психологический аспект этой проблемы разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни, в контексте которого предлагается и соответствующая интерпретация религии.
Франкл занимался не просто теоретической разработкой проблемы
смысла, но и тем, что он назвал логотерапией, т. е. оказанием практической
помощи людям, страдающим “смыслоутратой”. Франкл полагает, что в недавнем прошлом, во времена Фрейда, человек страдал главным образом от
комплекса неполноценности, от скрытых, непонятных ему желаний и тревог.
Психоаналитик, проникая сквозь сны, фантазии, ассоциации в эти желания и
тревоги, помогает пациенту справиться с ними, связывая их с моральными
проблемами, выступая в качестве врачевателя души.
Проблема в том, полагает Франкл, что никто не может дать нам единственный смысл, который мы можем найти в нашей жизни, в нашей ситуации. Мы сами, каждый из нас в отдельности должен отыскать тот единственный смысл, который кроется в жизни каждого как в уникальной, неповторимой ситуации. Личностью делает человека стремление к реализации уникального смысла своей жизни. Нахождение смысла — вопрос не познания, а
призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни, а жизнь ставит
перед нами этот вопрос, и человеку приходится отвечать на него ежедневно,
ежечасно, отвечать не словами, а действиями. Искать готовый и годный на
все случаи жизни ответ — это все равно, что спрашивать у чемпиона мира по
42
шахматам, какой ход в шахматах он считает лучшим. В каждой позиции —
это свой ход. Каждая ситуация несет в себе свой смысл, разный для разных
людей, и для каждого он является единственным. Смысл не задан нам, мы не
можем выбрать себе смысл, мы можем выбрать себе лишь призвание, деятельность, в которой мы обретаем смысл.
Это не значит, что в поисках смысла человек лишен всяких ориентиров. Такими ориентирами являются ценности — смысловые универсалии, как
их называет Франкл. Ценности — понятия, в которых кристаллизовался
опыт, обобщающий типичные ситуации, с которыми человечеству пришлось
сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда
связан с обществом, в нем человек вырабатывает и обретает ценностные ориентации — то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек
может сделать свою жизнь осмысленной. Существуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от
мира (переживание ценностей); и, наконец, позиция, которую мы занимаем
по отношению к судьбе, к тому, что выпадает на долю каждого и что он уже
не может изменить, но как-то должен принять. Франкл уверен, что человек
способен бросить вызов самым тяжелым условиям. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенные в человеке потенции,
реализовать себя, а в том, чтобы сделать то, что нужно в данной ситуации, в
данный момент. Иными словами, задача заключается в том, чтобы каждый
раз стремиться не к возможному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решить, какая из существующих, открытых перед ним возможностей достойна реализации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности.
Фундаментальное положение теории Франкла: совесть и ответственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между
ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о
“высшей инстанции”, помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека же религиозного
этой инстанцией является бог. Бог для Франкла — это тот собеседник во
внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли.
Тем самым бог как “психологическая величина” — это персонализированная
совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть
“подсознательный бог”, таящийся в каждом человеке. В каждом — поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким
“собеседником”, как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология имеет дело с этим
богом. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного
бога институализированной религии.
Религиозность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл,
означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В
43
этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется
на осознанном уровне, у других — на бессознательном. Но это религиозность, в рамках которой “бог” воплощен в человеческой совести, а искомый
смысл — ценность заключена в том мире, в котором мы живем.
Таким образом, Франкл видит в религии психологический феномен,
который может выражаться либо в институализированной религии — ее он
обозначает понятием “теизм”, — либо вне ее. С этой точки зрения, понятие о
боге не обязательно должно быть теистичным. Психология дает ему операциональное определение: бог—это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии “теизм—атеизм”. На уровне психологически рассматриваемой религиозности снимается противопоставление теистического и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой — это только разговоры с
собой, а другой религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще. Представление о совести и даже метасмысле, т, е. о боге,
полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наименования.
По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия,
она коренится в глубинах бессознательного. Подобно этому существует и
доморальное постижение ценности, которое предшествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом рационализируется. (Так же, как совесть, дологична и любовь.) Совесть — вот та инстанция, перед которой мы
несем ответственность.
Религия использует многочисленные “психотехнические” приемы:
внушение, подражание, эмоциональное заражение, ритмические повторы в
богослужении, посты и другие способы, вызывающие экстаз.
Одна из психологических потребностей человека — потребность в том,
чтобы высказать наболевшее, облегчить душу, открывшись другому человеку. Религиозный способ удовлетворения этой потребности — исповедь. Католическая и православная церковь видят в ней “таинство”, т. е. важнейший
обряд, через который верующий получает “божественную благодать”. Для
человека нелегко решиться открыть душу другому, трудно найти человека,
который вызывал бы доверие. Церковь предлагает готовую форму, профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. В своей основе это
психологический процесс, который может функционировать только на основе соответствующей потребности, свойственной человеку вне зависимости от
его отношения к религии.
Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медитация (от лат.
meditatio — размышление). Цель медитации — достижение глубокой сосре-
44
доточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации
были разработаны прежде всего в восточных религиях (в индуизме, буддизме) и использовались в качестве составной части культовых действий. Сегодня она используется в медицине, в педагогической деятельности.
Таким образом, на психологическом уровне религия сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически религиозными (катарсис, исповедь, медитация), но обеспечивают возможность
психотерапевтического воздействия и для религии.
4. Место психологии религии в системе теории религии
Психология религии занимает чрезвычайно важное место в теории религии. С одной стороны, психология религии – это эмпирическая наука,
имеющая дело с описанием психологических фактов в сфере религии, явлениями религиозности в конкретной жизнедеятельности людей. В качестве
эмпирической науки психология религии выступает фундаментом для социологии, феноменологии и философии религии.
С другой стороны, в современной психологии религии сложились значительные теоретические концепции, базирующиеся на той или иной философско-религиоведческой или социолого-религиоведческой концепции. Теоретическая психология религии оперирует такими понятиями и категориями
как «религиозная вера», «религиозная личность», «религиозное поведение».
В психологии религии эти понятия приобретают устойчивое и ясное значение, выступая базой для прикладных исследований и для обобщений в философии религии и социологии религии.
Вопросы для самопроверки
1. Дайте понятие религиозной вере. В чем специфика религиозной веры в
отличие от рационального знания?
2. Какие феномены составляют религиозный опыт? Опишите подробно
некоторые из них.
3. Раскройте содержание религиозного поведения. С какими трудностями
сталкиваются исследователи при анализе религиозного поведения?
4. Какую типологию религиозных личностей создал Олпорт? Дайте оценку этой классификации с точки зрения современной теории религии.
5. Какие характеристики религиозной личности наиболее значимы в концепции В. Франкла?
6. Какое место занимает психология религии в современном религиоведческом знании?
45
Тест для самопроверки
1. Верно ли следующее суждение:
«Религиозная вера для своего существования требует серьезных богословских обоснований».
а) да; б) нет.
2. Какие феномены входят в содержание религиозного опыта:
а) высшее образование;
б) мистические видения;
в) содержание прочитанных книг;
г) религиозный экстаз;
д) медитация;
е) математические расчеты.
3. Дайте определение такого важного компонента религиозного поведения
как религиозная община:
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
__________________________________________________________________
________________________________.
4. Автор классификации типов религиозной личности, разделившей эти типы
на «внешние» и «внутренние»:
а) Т. Парсонс;
б) Э. Гуссерль;
в) Г. Олпорт;
г) У. Джеймс.
5. Автор «поведенческой психологии религии», создатель теории «управляемого поведения»:
а) И.П. Павлов;
б) Г. Олпорт;
в) Б. Скиннер;
г) У. Джеймс;
д) Э. Гуссерль.
6. Основное понятие психологии религии В. Франкла, персонификация
Бога в психологии человека:
а) Страх;
б) Тревога;
в) Совесть;
46
г) Стыд;
д) Угроза.
7. В. Франкл отстаивал концепцию о том, что корни психологии религии
находятся
а) в теизме;
б) в атеизме;
в) во внутреннем монологе;
г) во внутреннем диалоге.
8. Может ли религия оказывать психотерапевтическое воздействие?
а) Да; б) Нет.
9. Религиозный способ исполнения психологической потребности человека в самоочищении, в желании открыться другому человеку:
а) медитация;
б) исповедь;
в) экстаз;
г) литургия.
10. Возможно ли эффективное использование психотехнических инструментов медитации по внерелигиозной сфере человеческой деятельности (медицине, педагогике, например)?
а) Да; б) Нет.
47
Модуль № 3. Социология религии. – 4 часа (0, 11 з.е.) лекций аудиторной работы и 16 часов (0, 4 з.е.) самостоятельной
работы.
Раздел № 3. Социология религии. – 4 часа лекций( 0, 11
з.е.) аудиторной работы и 16 часов (0, 4 з.е.) самостоятельной
работы.
Лекция 4. История становления социологии религии. – 2 часа лекций (0, 06 з.е.) аудиторной работы и 8 часов (0, 2 з.е.) самостоятельной
работы.
План лекции
1.Предмет социологии религии.
2.Исследование религии в трудах родоначальников социологии Г.
Спенсера и О.Конта. Становление социологии религии как отрасли религиоведения.
3.Социология религии М.Вебера, Э.Дюркгейма, Г.Зиммеля.
4.Основные направления и школы в социологии религии. Светская и
конфессиональная социология религии.
5.Социология и теология.
6.Феноменологическое направление в социологии религии.
7.Компаративистика и структурно-функциональный анализ в социологии религии.
1. Предмет социологии религии
СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ - отрасль социологии, изучающая религию
как сферу культуры, как социальный феномен. К факторам, обусловившим
возникновение социологии религии, можно отнести: идеологию французского Просвещения, сформировавшую критический интерес к религии как социальному институту; накопившийся богатый фактографический материал по
истории христианства и неевропейских религий, который требовал упорядочения и осмысления; рационалистическую гносеологию И. Канта и позитивистскую методологию О. Конта, задающих схему анализа религии, которая
стала ответом на потребность в конкретно-научном изучении последней.
Современную социологию религии как комплекс изучаемых проблем и
уже полученного знания условно можно представить как совокупность трех
уровней: методологического, теоретического и эмпирического. На методологическом уровне формируются и решаются проблемы самоопределения социологии религии как научной дисциплины: постулируется предметная об-
48
ласть социологии религии, определяется ее проблемное поле, формулируется
специфика социологического подхода к изучению религии и стратегии взаимодействия с другими религиоведческими дисциплинами, упорядочивается
категориальный аппарат и т. п. Следует отметить, что эти проблемы не нашли окончательного решения, виной чему небольшой исторический стаж социологии религии и ее междисциплинарный характер (активное взаимодействие с историей, психологией, философией, антропологией, культурологией
и др.). На теоретическом уровне формируется знание о религии как сфере
общества, как социальном институте, как системе социальных отношений.
Здесь разрабатываются и циркулируют объяснительные схемы, раскрывающие сущность религии, ее структуру, социальные функции и роль в обществе, определяющие закономерности и тенденции развития религии, описывающие формы и содержание взаимодействия религии с другими общественными сферами и институтами. Здесь же решается проблема определения религии. Содержание эмпирического уровня заключается в изучении эмпирически фиксируемых форм, проявлений и особенностей действий социальных
субъектов (личности или общности), так или иначе связанных с религией. На
этом уровне могут изучаться: религиозное сознание и поведение субъекта (их
содержание, особенности, условия формирования, мотивы); общественное
мнение о религии (отношение к религии и связанным с ней явлениям различных групп населения); религиозные организации и объединения (их специфика, состав и структура, динамика развития, формы взаимодействия с другими группами, в том числе и светскими). Большинство социологов постулируют особый объект исследования на этом уровне - религиозность, т. е. приверженность религии как социальное качество личности. Основными характеристиками религиозности выступают ее уровень, степень, характер проявления и динамика изменения.
2. Исследование религии в трудах родоначальников социологии Г.
Спенсера и О.Конта. Становление социологии религии как отрасли религиоведения.
Основоположниками социологии религии считаются, прежде всего, Э.
Дюркгейм и М. Вебер, а также Г. Зиммель, Б. Малиновский, Э. Трёльч. Социология религии как отдельная отрасль социологического знания заявляет о
себе в середине 19 в., когда позитивистская методология новой науки об обществе - социологии - была применена для анализа религии. О. Конт, Г
Спенсер и Э. Дюркгейм задали своеобразный вектор изучения религии, который обусловил тематику социологии религии вплоть до 1970-х.
О. Конт - родоначальник социологии - рассматривал религию как глобальную культурную схему, отражающую все важнейшие характеристики
индивидуального и общественного сознания, свойственные определенному
49
(теологическому) этапу эволюции человека и человечества. Этот этап характеризуется господством религиозно-мифологического сознания, которое
одушевляет явления окружающего мира, а все происходящее объясняет прямым и постоянным действием сверхъестественных сил. В сфере социальной
организации на этом этапе господствуют жречество и военная элита. Теологическое сознание проходит свои этапы эволюции: фетишизм, политеизм,
монотеизм. На смену теологическому этапу приходит метафизический (философский), а он сменяется позитивным (научным). В конце жизни О. Конт,
разуверившись в разумном (научном) устроении общественной жизни, предпринял попытку нового "религиозного синтеза" как средства выработки объединяющей людей идеологии - позитивной религии человечества как единого
"Великого Существа". Таким образом, О. Конт представил религию как естественный объективный элемент общественной эволюции, как основу социального порядка и детерминанту общественной структуры на определенном
историческом этапе.
Методологические вопросы Г. Спенсера генерируются в первом томе
"Синтетической философии"— "Основные начала". Собственно рассмотрению генезиса религии и религиозной культуры посвящен четвертый том его
исследований — "Основания социологии". Эволюция религии в учении Г.
Спенсера проходит несколько этапов возникновения специфических идей,
как то: идеи об одушевленном и неодушевленном, идеи о снах и сновидениях, идеи о сверхъестественных состояниях людей, идеи о загробной жизни и
загробном мире, о ясновидении и колдовстве и, наконец, идеи о поклонении
предкам.
Эти идеи, как правило, имеют имманентные корни. Так ученый считает, что "невидимая и неосязаемая сущность, какою люди впоследствии представляют себе дух, есть высокая абстракция", которую древний человек был
не способен ни представить, ни выразить. Становление понятия "души"
Спенсер эмпирически выводит из опыта сновидения. Из подобного же факта,
подкрепленного опытом смерти, ученый конституирует идеи "дикаря" о потустороннем мире. Собственно генезис религии и начинается, по мнению
английского ученого, с этих контактов. Используя богатейший этнографический материал, Спенсер последовательно детерминировал свою эволюцию.
Глубину его анализа, а также интуиции ученого по поводу возникновения
религиозного почитания из почитания предков нельзя недооценивать. Однако следует подчеркнуть, что весь агрегат идей и обычаев, составляющих религиозный культ в наше время, по мнению Спенсера, имеет один и тот же
корень с группами идей и обычаев первобытного человека.
Таким образом, религиозное чувство, по мысли английского ученого, в
конечном счете не более, чем сложное рефлекторное ощущение. Понятно теперь, почему Спенсер, исследуя религиозную культуру, ставит знак равенства между чувством страха, какое у дикарей вызывает кладбище, и чувством
50
священного, атрибуты которого это кладбище, по его мнению, приобрело.
Могильная насыпь древних захоронений, по мнению Г. Спенсера, впоследствии превращается в алтарь, а молитва ведет свой путь от панихиды. Приводя
огромное количество эмпирически-детерминирующих данных, Спенсер избегает или сознательно дистанцируется от действительно значимого религиозного постулата, духа религиозной культуры. Я говорю о понятии "веры",
которое и объективирует религиозную культуру как таковую. В противном
случае феномен религии становится одним из инструментов социальной значимости, к которому можно обратиться в случае надобности, а в случае ненадобности игнорировать. Однако в концепции религии Г. Спенсера о "вере"
объекту веры нет места, поскольку сам ученый не придерживался ни теизма,
ни атеизма, ни пантеизма. Известно, что именно объект веры генерирует необходимую религии нравственно-этическую концепцию. Г. Спенсер постулировал нравственность утилитаризмом. Таким образом, он отводил религии,
в рамках современной ему западноевропейской культуры, роль лишь некой
методологической посылки, приводящей людей, ищущих действительно значимое, к специфическому мировоззрению, в котором позитивистской философии отведена далеко не последняя роль.
3.Социология религии М.Вебера, Э.Дюркгейма, Г.Зиммеля.
Э. Дюркгейм расширил спектр изучения религии до ставших уже классическими проблем: определение религии, ее структура, функции, перспективы развития. В своей работе "Элементарные формы религиозной жизни.
Тотемическая система в Австралии" (1912) Э. Дюркгейм сформировал схему
функционалистского анализа религии. Э. Дюркгейм утверждал, что любая
развитая мировая религия не содержит ничего, чего бы не было в примитивных религиях. Сущность религии усматривается им не в вере в Бога, а в разделении окружающего человека мира на священный (сакральный) и мирской
(профанный), относительно которых люди ведут себя по-разному. Священный мир формируется из объектов и субъектов необычного свойства, источником которого, по Э. Дюркгейму, чаще всего выступает коллективная практика (общество). Общество дает индивиду необычные чувства и качества, несвойственные обыденной жизнедеятельности первобытного человека. Общество и становится источником религии, а в лице Бога и предметом религиозной веры. Религия определяется Э. Дюркгеймом как связанная система верований и обрядов, относящихся к священным вещам и объединяющих в единую моральную общность (церковь) всех, кто их принимает и разделяет.
Структурные элементы религии: вера в священное, обряды и община верующих. Основная социальная функция религии - солидаризация группы, общества. Исчезнуть религия не может, т. к. не исчезнет потребность общества в
регулярном подкреплении своей целостности.
51
Традиция Конта - Дюркгейма, придавшая социологии религии функционалистское направление, "понимает религию как способ выражения и
функцию социальных отношений и сил" (Г. Меншинг). Избежать такой логики удалось М. Веберу, который не ставил перед собой задачу постичь сущность религии: социолог "должен иметь дело не с "сущностью религии", а с
условиями и следствиями определенного рода действий общины, понимание
которых" лежит в области убеждений и смыслов индивида. М. Вебер придал
функционалистскому изучению религии иное направление - он обратился к
проблеме мотивации поступка религиозными убеждениями человека. Это
изучение М. Вебер поставил в контекст выяснения роли религии в формировании нерелигиозных систем поведения (хозяйственно-экономического, политического и т. п.). В работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер пришел к выводу о непосредственной каузальной связи между протестантизмом (прежде всего кальвинизмом) и становлением капиталистических
отношений в Европе. Работы М. Вебера вызвали огромный резонанс. Его
схема "протестантизм - капитализм" стала применяться к иным культурам и
историческим эпохам. В России (и СССР) по этому поводу следует упомянуть работы С. Булгакова (схема "христианство - труд") и Н. Никольского
(схема "русское старообрядчество - капитализм"). В работах М. Вебера по
социологии религии обнаруживается еще один аспект, который отличает его
от предшественников - он фиксирует два вектора анализа в теме религия и
общество: влияние религии на общество (религия формирует мотив социального действия) и влияние общества на религию (общество формирует определенные социальные группы носителей конкретной религии).
Георг Зиммель рассматривал развитие общества как функциональную
дифференциацию, сопровождаемую одновременной интеграцией различных
его элементов. Возникновение интеллекта и появление денег знаменуют
вступление общества в "исторический" период. История общества есть нарастающая интеллектуализация социальной жизни, и вместе с тем - усиление
влияния принципов денежного хозяйства. Действие этих двух важнейших
"форм социации" ведет к всеобщему отчуждению, которое сопровождается
ростом индивидуальной свободы. Фактически Зиммель - один из основоположников структурно-функционального подхода к изучению общественной
жизни: социальное взаимодействие предполагает единство взаимодействующих индивидов (его форму). Это и есть для Зиммеля главный объект социологического исследования - социация, взаимодействие индивидов и его формы. К числу культурных форм, регулирующих человеческие отношения, относится и религия (наряду с языком, моралью и правом, политикой и т.д.).
52
4. Основные направления и школы социологии религии. Светская
и конфессиональная социология религия
Все вышеназванные школы в социологии можно назвать светскими. В
известной степени им противостоит конфессиональная социология религии.
представители которой являются глубоко верующими людьми, считающими.
что социология религии необходима для формирования подлинно религиозного мировоззрения.
К религиозному направлению в социологии религии следует отнести
концепции, создаваемые теологами, а также другими авторами, которые хотя
и не являются богословами, но стоят на позициях религиозного мировоззрения. Внутри христианской социологии религии могут быть выделены в соответствии с конфессиональным признаком три основных направления - католическое, протестантское и православное. В христианской социологии религии имеются две основные тенденции. Одна из них базируется на использовании статистических материалов и предстает в виде социографии религиозных явлений. Другая связана с попытками дать систематизацию религиозных
феноменов на базе фактов истории. Обе тенденции могут быть прослежены в
разных конфессиях и разных странах. И все же исторически сложилось так,
что наиболее известные социографические исследования выполнены католическими социологами Франции, Бельгии, Нидерландов, США, а наиболее
значительная систематика религиозных феноменов предпринята протестантски, а отчасти и католически ориентированными мыслителями ФРГ. Считается, что предтечей католической социологии религии был немецкий теолог
А. фон Эттинген. В духе социографической традиции он занялся проблемой
влияния христианской морали на поведение личности и обнаружил снижение
действенности религиозных мотивов. Его работы содержали массу статистического материала, который был использован впоследствии многими социологами. В дальнейшем социографические исследования долгое время не привлекали внимания католиков в Германии. Лишь после второй мировой войны
получили распространение эмпирические методы американской и французской социологии. Создание исследовательских институтов католической
церкви, и прежде всего Пасторально-социологического института в Эссене,
дало толчок социографическим поискам. Среди современных немецких католических социологов этого направления должны быть названы прежде всего
Н. Грайнахер и В. Менге.
Во Франции зачинателем церковно ориентированных социографических исследований религии считается Ф. Ле Плей. В 30-х годах XX в. толчком развития социографии церковных отношений послужили работы Г. Ле
Бра, профессора канонического права в Сорбонне, и его ученика Ф. Буляра.
Ле Бра дал статистику религиозной практики населения во Франции, которая
легла в основу “Карты религиозности”. Вслед за Ле Бра ряд социологов изучали религиозную практику во французских городах (Париж, Марсель, Ли-
53
он). Подход Ле Бра определил исследовательские поиски католической социологии в Нидерландах (Ж.-П. Круйе, П. Врихоф) и Бельгии (Ф. Утар).
Американские католические социологи начали эмпирическое изучение
религиозности еще в 20-х годах. Большое внимание было уделено разработке
техники исследований. Наиболее известны Д. Фичтер, К. Д. Ньюс, Т. Д. Хат.
Предметом их исследований является в основном католическая церковная
община, которая понимается как “социальная система”.
Основополагающие принципы протестантской социологии были разработаны в Германии Э. Трельчем. В качестве представителя “либеральной
теологии” он пытался применить “исторический метод” при анализе евангелий и роли христианства в истории культуры. Понятно, что особое внимание
Трельч уделил обоснованию решающего значения протестантизма в “возникновении современного мира”. Широко известна его концепция “социологических типов” религии, в значительной степени построенная на идеях М.
Вебера. Выделяя церковь, секту, мистику, Трельч стремился доказать, что
два последних типа столь же закономерны, как и церковь, хота и пользуются
меньшим влиянием.
В конце прошлого века немецкие протестанты создали так называемый
“Евангелическо-социальный конгресс”, который был призван исследовать
социальные факторы, влияющие на состояние религиозности. Деятели этого
конгресса в социографическом плане анализировали участие людей в церковных службах, состав церковных обществ, социальный профиль “духовности”, формальное строение церковных институтов, “религиознонравственную жизнь” представителей различных социальных слоев, и т. д.
Однако в целом для немецких религиозных, в частности протестантских, социологов социографическая тенденция менее характерна, чем для французских и американских. В основном они тяготели к систематизации религиозных феноменов. Среди представителей этого течения должны быть прежде
всего названы протестантские социологи И. Вах и Г. Меншинг, которые руководствовались феноменологическим методом, во многом наследуя традиции Р. Отто и Г. ван дер Лееува.
В 1917 г. появилась книга профессора теологии Р. Отто “Святое. Об
иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному”.
По мнению Отто, религия - это “переживание святого”. В свою очередь “святое” истолковывается как нечто “совершенно другое”, “нуминозное и тремендумное”, вызывающее благочестивый страх и трепет. Понятие “святое”
дается человеку совершенно априорно и служит основой создания всеобщей
категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая
религия. Сам Отто не считал возможной социологическую интерпретацию
религиозных феноменов, поскольку, по его мнению, в основе их понимания
может лежать лишь “скрытая способность предрасположения и предопреде-
54
ления к религии”. Но его идеи во многом оказали влияние на феноменологическую социологию.
Г. ван дер Лееув считается основателем феноменологии религии. В его
сочинениях (например, во “Введении в феноменологию религии”) рассматриваются религиозные институты, дается феноменология “ролей основателя”, “святых людей” (король, жрец, оратор, посвященный), “святых общностей” (семья, род, союз, церковь, нация). Определяя взаимосвязь социальной
группы и религии, Г. ван дер Лееув высказывает мысль, противоположную
тезису Дюркгейма. “Святое общее, - писал он, - не потому свято, что является
общим, а потому является общим, что оно свято”.
И. Вах наряду с идеями Р. Отто и Г. ван дер Лееува воспринял также
ряд методологических подходов Э. Трельча и М. Вебера. Он поставил задачу
разработки целостной системы социологии религии и пытался ее решить на
основе привлечения большого количества фактов истории. Особое внимание
Вах сосредоточивает на поисках религиозных основ социальных связей, анализе типов религиозных группировок и авторитетов, взаимоотношений религиозных групп друг с другом и другими социальными группами и т. д. Наиболее известная его работа “Социология религии” выдержала несколько изданий и признается классической представителями не только конфессиональной, но и светской социологии религии.
В традициях феноменологической социологии выступил Г. Меншинг.
В качестве своих идейных предшественников он называл Р. Отто и И. Ваха.
Наиболее известными его работами являются “Социология религии” (1947) и
“Религия. Жизненные формы, структурные типы и законы жизни” (1959).
Меншинга интересуют формы взаимодействия религии и общества, типы религий, типы религиозных авторитетов и общностей. Он стремился также
обозначить “законы” исторического изменения религиозных феноменов.
Влиятельные позиции в протестантской социологии последних лет занимают Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г. Шельски, интерес которых концентрируется вокруг проблем церковной общины. В 1960 г. издан сводный том
“Социология церковной общины”, в котором содержится материал об изучении общин в ФРГ, США, Бельгии, Франции.
Протестантских социологов Америки особенно привлекает изучение
типологии религиозных объединений. Исходной схемой построения служит,
естественно, схема Вебера - Трельча. Однако абстрактность этой схемы, ее
оторванность от конкретных фактов толкнули протестантских социологов к
поискам новых решений. Констатируя наличие религиозного плюрализма в
Америке, а также изменения, происшедшие в американском протестантизме,
Р. Нибур в работе “Социальные источники деноменационализма” (1929)
предложил дополнить типологию “церковь - секта” понятием “деноминация”. Выяснению связи социально-экономического положения людей с про-
55
цессами сектообразования уделил главное внимание в своих работах Л. Поуп.
При характеристике теологически ориентированной социологии религии нельзя не обратить внимание на ее практические цели и задачи. Религиозно настроенные социологи приступают к исследованию, намереваясь отыскать пути усиления влияния религии на сознание и поведение людей, повысить действенность средств религиозного контроля за мыслями и поступками
верующих. Польза социологии религии, утверждает И. Хассенфус, “в ее
практическом значении для нравственно-религиозной жизни... для пастырства, заботы о душе и нравственно-религиозного воспитания”. Результаты социологической работы “нужны при организации и проведении актов евангелизации, в миссионерской деятельности... Церковные общины и пасторы нуждаются... в получении верного представления об их районе душепопечения,
чтобы в повседневной работе... добиваться более благоприятных ситуаций
для заботы о душе”. Такое понимание задач социологии представляет собой
не что иное, как попытку поставить социологию на службу религии. Религиозная социология практически направлена на отыскание средств усиления
влияния религии на общество, социальные группы и индивиды.
5. Социология религии и теология
Теология, как и феноменология религии, в отличие от социологии религии, отказывается от научного подхода к изучению религии вообще, основывается на признании действительного существования объекта религиозного отношения. Предмет теологии — бог и самообнаружение бога в мире, его
«откровение». Предмет же социологии религии как науки — действия, включая и суждения, которые направлены также и к богу (в представлении действующих лиц), к тем явлениям, в которых он, согласно их взглядам, себя обнаруживает.
Исследования религии, в которых понятия «священное», «встреча со
священным», «союз с богом» присутствуют в качестве предмета исследования, неизбежно оказываются лишенными эмпирической основы.
Таким образом, в теологии обязательно присутствует тот момент, который в феноменологии может выступать в отвлеченно-теоретической форме,
— теолог находится в религиозной связи с объектом, который он стремится
осмыслить. В противоположность этому научное знание о религии является
объективным и, таким образом, отличается от оценочного, идеологического,
нацеленного заранее на то, чтобы нарисовать либо позитивный, либо негативный образ религии.
Наука о религии не берет на себя не свойственные ей функции обоснования и защиты или опровержения религии. Социология религии занимает
56
нейтральную позицию в споре между воинствующей верой и воинствующим
неверием.
Вопрос — «как ты относишься к религии» и вопрос — «что ты знаешь
о религии», конечно, соприкасаются, но все же это разные вопросы. Апологетически-религиозная позиция лишает социолога объективности, возможности рассматривать все без исключения религиозные феномены как мирские и
доступные научному анализу. Придерживаясь такой позиции, социолог может рассматривать, например, христианскую веру как социальный феномен в
том смысле, что с первых шагов христианство выражало себя в социальных
действиях общин и социально звучащей проповеди. Христианская вера влечет за собой определенные социальные последствия. Однако, признавая это,
религиозно ангажированный социолог не может тем не менее идентифицировать веру с социальным поведением: для него за социальными формами
проявления христианской веры стоит ее главная и единственная основа —
евангелие Христа, Слово Божие. И только слово создает Веру, а Вера — способы его восприятия. Вера — как личная вера, которую ничто не может заменить и для которой ее социальное воплощение есть лишь нечто производное и неглавное.
Сказанное подтверждает опыт так называемой «религиозной социологии», которая имеет мало общего с социологией религии как научной дисциплиной.
Во Франции после первой мировой войны под влиянием Ле Бра проводилось изучение различных показателей религиозности населения в интересах католической церкви. Оно носило преимущественно социографический
характер: выяснялись не мотивы, а лишь внешние признаки культурного поведения (частота посещения богослужений и т.п.), — и имело прикладной
характер, поставляя церкви информацию о состоянии дел и ориентируясь на
«пасторальную теологию», работу с прихожанами.
После второй мировой войны на фоне клерикализации общества в 50—
60-егг. получила развитие сначала в Европе, а затем в США церковная социология, исследовавшая церковные организации как социальные явления,
церковь как социальную реальность. Опыт развития церковной социологии
показал границы, пределы возможного сотрудничества между теологами и
социологией. Взаимный интерес заключался в том, что теология искала контакт с эмпирическими социальными исследованиями, тогда как для социологов представлял интерес такой социальный феномен как религиозные группы. В 60 гг., особенно в США, достаточно широко практиковалось выполнение социологами заказов со стороны различных религиозных организаций,
тогда как религиозные интеллектуалы использовали в теологических разработках методы социологического анализа.
Однако достаточно быстро обнаружилось, что теология и социология
религии не смогли достичь согласия в качестве дополняющих друг друга ве-
57
личин, выявилось их взаимное отчуждение. Теологи рассматривали социологические исследования чисто инструментально, как средство достижения религиозных целей. Социологи видели свой профессиональный интерес в другом — в исследовании религии как социального и культурного феномена.
Для теологии церковь была и остается вневременной величиной, стоящей вне
общества. Сточки зрения теологии церковь может быть вовлечена в поток
социальных изменений, но в них она постигает себя как нечто принципиально в несоциальное, как «вечное» воплощение Слова. Понятие церкви наглядно демонстрирует размежевание теологии и социологии. Учитывая сказанное, понятно, почему возможное сотрудничество между теологией и социологией исчерпывается обменом информацией. Размежевание между теологией и социологией не сводится к разногласиям в интерпретации тех или иных
отдельных социальных явлений, оно лежит глубже, в исходных основах понимания человека и его социального поведения.
Опасность агрессивно антирелигиозной позиции для социолога также
заключается в том, что научное исследование религии подчиняется чисто инструментальной цели идеологического порядка — борьбе против религии.
Аналогом церковной социологии как попытки придать социологии религии чисто служебную роль по отношению к теологии была широко представленная в советской литературе 70—80 гг. концепция социологии религии
как составной части научного атеизма. Согласно этой концепции, социологическое понимание религии включает в качестве определяющего момента
«веру в сверхъестественное», которая и отделяет «культовое поведение» от
других форм социального поведения. Когда Ю.А. Левада в книге «Социальная природа религии» (1965) попытался отказаться от понятия «сверхъестественного» в социологической характеристике религии, он был обвинен в уступке «буржуазной социологии», в противопоставлении гносеологического
подхода социологическому ее анализу. Фактически в советском религиоведении, включая и социологию религии, религия рассматривалась как в несоциальный феномен по отношению к социалистическому обществу, т.е. как
чуждый ему «пережиток прошлого». Примечательно, что противоположности — теология и научный атеизм — сошлись в отрицании специфически социологического видения религии.
Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни
антирелигиозным. Среди ученых, успешно работавших и работающих в религиоведении и социологии религии, есть люди религиозные и нерелигиозные. Они имеют свои предпочтения и убеждения, в том числе и касающиеся
религии.
Однако профессиональные обязательства и этика обязывают их в исследовательской деятельности не переступать границы, отделяющие ученого
от религиозного проповедника или атеистического критика религии. М. Ве-
58
бер считал соблюдение этих обязательств делом «интеллектуальной честности».
Такая объективность (когда исследователь, вне зависимости от того,
оглашается он или нет с деятельностью и взглядами религиозной группы, которую он изучает, строго следует фактам), конечно, требует самодисциплины
и может даваться нелегко. Она требует ясного понимания того, что предметом социологии религии является религиозное поведение, включающее в качестве компонента представления о «святом», «боге», «трансцендентном», но
не «священное», «бог», «трансцендентное» как таковые. Как и любая другая
наука, социология религии основывается на «методологическом атеизме»,
т.е.ищет решения своих проблем и объяснения изучаемых ею явлений, «как
если бы бога не было». Иными словами, социолог не может объяснить существование у индивидов и групп веры в бога существованием бога, «встречей
человека с богом» и т.п. Социология руководствуется подходом, который Э.
Дюркгейм сформулировал следующим образом: социальные феномены
должны получить объяснение в социальных категориях.
6. Феноменологическое направление в социологии религии
С середины 1960-х в социологии религии ощущается влияние сторонников феноменологической школы: прежде всего Т. Лукмана и П. Бергера.
Лукман (основные работы по социологии религии: "Проблема религии в современном обществе" и "Невидимая религия") уверен, что человек религиозен изначально, по своей природе: он не может нормально жить без опыта
сакрализации, суть которого заключена в выходе (трансцендировании) за
рамки своего биологического существования. Опыт сакрализации - это механизм конструирования смыслов, совокупность которых делает окружающий
человека мир реальным, понятным и знакомым. Трансцендирование предстает как процесс объяснения, интерпретации, осмысления мира и самого человека. Если религиозность присуща самой человеческой природе, то нельзя
говорить о ее вытеснении или исчезновении; можно говорить только об изменении ее форм. Лукман выделяет две такие формы: церковную и внецерковную религиозность. Первая представляется церковно-ориентированной
религиозной идеологией, строго установленной системой догматов, ритуалов
и т. п. Внецерковная религиозность (частная или "невидимая" религия) существует за счет: кризиса и упадка церковной религиозности; потребности человека в трансцендировании; процесса секуляризации. В современном мире
религия существует наряду с наукой, философией, искусством как одна из
мирообъяснительных схем. Соавтор Лукмана по книге "Социальное конструирование реальности" американский социолог Бергер признается одним из
ведущих представителей современной социологии религии (его основная работа "Священная завеса"). Религия, по мнению Бергера, занимает централь-
59
ное место в процессе конструирования смыслов, знания, когнитивного комплекса, который укореняет и ориентирует человека в его жизни. Для придания этому знанию устойчивости, некоторой универсальности необходимо
наделить его характеристиками священного космоса, мира сакрального. Эту
процедуру космизации и выполняет религия, которая суть "космизация в
форме священного". Сама космизация может быть определена как отождествление осмысленного (т. е. сконструированного человеком) мира с миром как
таковым. Священное, которым оперирует религия, противостоит двум явлениям: светскому (профанному в жизни человека) и хаосу (когнитивной пустоте, бессмыслице, которую религия и преодолевает с помощью священного). Главнейшая функция религии - легитимизация (космизация) как наличного общественного порядка, так и самого индивида; религия дает человеку
систему норм и ценностей, защищает его от хаоса, придает смысл происходящему и, в конце концов, дает ощущение реальности, объективности сконструированного человеком мира, поднимает профанность самого человека до
сакральности Бога.
Помимо феноменологического направления, в современной социологии религии присутствует ряд иных не менее значительных школ: неоэволюционизм (Р. Белла), сравнительный синтез (Н. Смарт), неофункционализм
(М. Йингер). Проблемное поле современной социологии религии расширилось за счет новых тем, порожденных послевоенным периодом: секуляризация и положение религии в современной светской культуре; новые (нетрадиционные) религии. Продолжаются дискуссии по методологическим проблемам социологии религии.
7. Компаративистика и структурно-функциональный анализ в социологии религии
КОМПАРАТИВИСТИКА - (лат. comparatio равное соотношение, соразмерность, сравнение, взаимное соглашение) - общее название совокупности сравнительных методов в различных областях гуманитарного знания
(политология, правоведение, литературоведение, языкознание, культурология, история, религиоведение и др.).
Широкое применение в анализе религиозных явлений получил и структурный функционализм. Ведущими представителями структурного функционализма в буржуазной социологии являются Т. Парсонс, Р. Мертон, К. Дэвис.
Они выступили с претензией преодолеть разрыв между эмпирией и теорией.
Р. Мертон предлагает избежать эмпиризма с помощью так называемых “теорий среднего уровня”, занимающих промежуточное положение между описанием и общей теорией. Т. Парсонс претендует на создание “всеохватывающей” теории, в центре которой находится рассмотрение общественных
отношений через призму “социального действия” индивидов.
60
Парсонс следующим образом определяет предмет социологии:
“...социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным
аспектом социальных систем, а именно изучает структуры и процессы,
имеющие отношение к интеграции этих систем”. Беря в качестве исходной
категории “социальное действие”, Парсонс полагает, что “главным предметом социологического анализа является институциональный аспект социального действия”. Считается, что в интеграции социальных систем особую роль
играет так называемая “система поддержания образцов”, которая сочленяет
нормы и экспектации с регулирующими их ценностями. Парсонс подчеркивает, что в системе поддержания образцов решающее значение имеет религия
с ее акцентом на ценности. “Сочленение системы норм и экспектаций, - говорит он, - с “регулирующими” их ценностями может быть названо легитимизацией нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения социальной системы с системой культурной. В конечном счете легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных обществах
кроме религиозного имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения”.
Задачей социологии религии Парсонс считает “анализ условий, определяющих специфический тип верования или символической системы, деятельности или моральной роли, форм коллективной организации”, а также
взаимоотношения религиозных систем с другими системами. Религию Парсонс понимает как систему верований (неэмпирическую и ценностную) и отличает ее от науки (эмпирической и неценностной), идеологии (эмпирической и ценностной), философии (неэмпирической и неценностной). Религиозные ценности, входящие в “систему поддержания образцов”, носят, по
мнению социолога, “предельный”, статический характер.
Представители современного структурного функционализма несколько
смягчают позицию универсального функционализма Б. Малиновского. Постулат универсального функционализма включает идею “незаменимости”
определенных функций и “незаменимости” социальных институтов (в том
числе и религии), которые необходимы для выполнения этих функций. Парсонс признает значение религии в области “нерациональных” элементов социальной системы. Рассматривая теорию Малиновского о “функциональной
необходимости таких институтов, как магия”, он считает возможным существование явлений, “функционально эквивалентных” ей. Р. Мертон различает
явные и латентные функции, указывает на возможность “афункциональности” или даже “дисфункциональности” социальных институтов и вместо тезиса “незаменимости” (например, взаимосвязи определенного верования с
действием) выдвигает понятия “функциональных альтернатив”, “функциональных заменителей”. Однако поправки такого рода делаются на основе
старых методологических принципов структурного функционализма и не
преодолевают его недостатков.
61
Сторонники структурного функционализма хотя и стоят часто на разных философских позициях, тем не менее общим для них является идеалистическая интерпретация общественной жизни, метафизическое преувеличение роли структурно-функционального анализа в социологии. Общество рассматривается ими как иерархическая система элементов. Модель, применяемая для интерпретации этой системы, заимствуется из описания организма в
биологии. Не удивительно, что такое понимание не может избежать телеологизма. В центре внимания оказывается проблема “функционирования”, поддержания “равновесия”, “стабильности” общества.
Изучение структуры и функций религии ведется в отрыве от каузального подхода, от анализа содержания религиозного сознания. Функции, выполняемые религией в определенных социальных системах, объявляются
“специфически религиозными”. Особенно абсолютизируется интегративная
функция религии. Структурно-функциональный анализ оторван от исторического подхода. В результате общество в целом и религия изображаются как
нечто стабильное, неизменное. Наряду с отказом от гносеологического анализа религии, с внеисторическим ее рассмотрением обнаруживается и тенденция к расширительному пониманию. Ряд представителей структурного
функционализма к числу религий относят не только традиционные религии,
но и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют
присущие ей в прошлом функции. Нетрудно заметить, что подобный подход
к религии объективно служит обоснованию тезиса об извечной потребности
общества в ней. «Причина, по которой необходима религия,- пишут К. Дэвис
и У. Е. Мур, - очевидно, заключается в том, что человеческое общество достигает единства главным образом в результате наличия всеобщих ценностей
и общих целей у данного общества. Хотя эти ценности и цели являются
субъективными, они влияют на поведение и их интеграция позволяет обществу функционировать как системе... Через поклонение священным объектам
и существам... и принятие сверхъестественных предначертаний, которые в то
же время являются кодексом поведения, устанавливается могущественный
контроль над человеческим поведением, направляющий его (поведение) на
поддержание институционализированной структуры и на соответствие его
высшим ценностям и целям».
Таким образом, социология религии до сих пор не имеет однозначного
и единого подхода к социологическому анализу такого сложного явления как
религия. Противоречивое содержание религиозности отражается в различных
и зачастую противоположных направлениях и школах современной социологии религии.
62
Вопросы для самопроверки
1. Дайте определение социологии религии? Какие социальноисторические и культурные факторы вызвали появление социологии
религии как науки?
2. В чем отличие эмпирического уровня социологии религии от теоретического уровня? Какие научные проблемы решаются на каждом уровне
социологии религии?
3. Каких мыслителей считают основателями социологии религии? Охарактеризуйте их концепции.
4. В чем отличие светской социологии религии от конфессиональной социологии религии?
5. Что такое феноменологическая социология религии? В чем ее методологические особенности?
6. В чем суть структурно-функционального метода в социологии религии? Какие научные проблемы позволяет решить данный метод?
Тест для самопроверки
К
предмету
социологии
религии
относится
________________________________________________________
________________________________________________________
________________________________________________________
_______________________________________________.
2.
Родоначальниками социологии религии принято считать:
а) Платона;
б) Р. Декарта;
в) И. Канта;
г) О. Конта
3. Верно ли следующее высказывание:
«Огюст Конт считал религию необходимым элементом социального порядка».
а) да; б) нет.
1.
4. Автор идеи о том, что религия сакрализует общественные связи, один
из классиков социологии религии:
а) О. Конт;
б) Г. Спенсер;
в) Э. Дюркгейм;
г) Г. Зиммель;
д) М. Вебер
63
е) Р. Отто.
ж) Г. ван дер Лееув
5. Автор книги «Святое. Об иррациональном в идее божественного и его
отношении к рациональному»:
а) О. Конт;
б) Г. Спенсер;
в) Э. Дюркгейм;
г) Г. Зиммель;
д) М. Вебер
е) Р. Отто
ж) Г. ван дер Лееув
6. Основатель феноменологического направления в социологии религии:
а) О. Конт;
б) Г. Спенсер;
в) Э. Дюркгейм;
г) Г. Зиммель;
д) М. Вебер
е) Р. Отто
ж) Г. ван дер Лееув
7. Верно ли следующее высказывание:
«Социология религии и религиозная социология – по сути одно и то же».
а) да; б) нет.
8. Автор следующего определения предмета социологии:
“...социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем, а именно изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем”. Беря в качестве исходной категории “социальное действие”
а) М. Йингер;
б) Т. Парсонс;
в) Н. Смарт;
г) М. Вебер.
9. Представитель феноменологического направления в современной социологии религии, автор книг «Невидимая религия», «Проблема религии в современном обществе»:
а) Т. Лукман;
б) П. Бергер;
в) Т. Парсонс;
64
г) Э. Дюргкейм.
10. Верно ли следующее утверждение:
«Современная социология религии – единая и цельная научная концепция».
а) да; б) нет.
Лекция 5. Основные понятия, категории, принципы социологии
религии. – 2 часа лекций (0, 06 з.е.) аудиторной работы и 8 часов (0, 2 з.е.)
самостоятельной работы.
План лекции
1.
Социологический анализ религии, его уровни.
2.
Социологическая теория религии.
3.
Методология и методика конкретно-социологических исследований религиозности и результаты социологических исследований религии.
1.
Социологический анализ религии, его уровни
Как и другие отраслевые социологические дисциплины, социология
религии исследует свой объект на двух уровнях — теоретическом и эмпирическом.
На теоретическом уровне предметом исследования являются религия в
целом как социальная подсистема, ее социальная природа, место и роль в
обществе, социальные функции, ее внутренняя структура и взаимосвязь составляющих ее элементов, происходящие в ней процессы и изменения.
Теологическая трактовка религии как божественного откровения, которой придерживается и часть конфессионально ангажированных социологов,
делает практически бессмысленным и невозможным социологическое изучение религии на теоретическом уровне. Научное же изучение религии начинается с признания ее порождением определенного уровня развития человечества, а также анализа ее функции. Что касается человека, то роль религии
проявляется для него в функциях определения смысла жизни и идентичности. По отношению к социальным группам (это не исключает и человека)
важны функции социальной интеграции и сакрализации культурных, главным образом этических, ценностей.
На эмпирическом уровне социологического анализа религии предметом исследования становятся религиозное сознание и поведение людей,
больших и малых групп, общественное мнение о религии и церкви, деятельность религиозных институтов, организаций и движений, конфессионально
ориентированных политических партий, отношение к религии различных
65
групп населения, воздействие религии на поведение людей в различных сферах общественной жизни.
На этом уровне ключевыми понятиями, доступными операционализации, выступают религиозность, ее уровень, степень, характер, динамика,
состояние религиозного сознания, религиозное поведение, религиозная
группа (община, объединение верующих).
Под религиозностью понимается “определенное состояние отдельных
людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему” (Д.М.Угринович, 1974), их приверженность к религии, принятие
ее вероучения и предписаний. Под уровнем религиозности принято понимать соотношение респондентов, обладающих признаком религиозности, со
всей совокупностью опрошенных. В отличие от уровня религиозности, когда
фиксируется только сам факт наличия определяющего признака, понятие
степень религиозности отмечает интенсивность проявления этого признака
(сильная или слабая вера в сверхъестественное, в Бога, постоянное или эпизодическое посещений богослужений и т.п.). Нетрудно заметить, что возможны случаи, когда исследования покажут одинаковый уровень религиозности на разных объектах, но разную степень ее проявления, т.е. глубины религиозного сознания и религиозных переживаний верующих, интенсивности
соблюдения ими религиозных предписаний.
2.
Социологическая теория религии
Социологию религия интересует как социальное явление, как важный
структурный компонент гражданского общества в самых разных его социальных проявлениях и на разных — социальных же — уровнях. Предметом
социологического анализа, который осуществляет социология религии как
отраслевая социологическая дисциплина, являются религиозное сознание и
поведение, религиозные отношения, религиозные организации и институты
— в их взаимосвязи как между собой, так и с другими компонентами общества.
Но, исследуя, например, состояние и отдельные проявления религиозного сознания, социология религии не берется отвечать на вопрос об истинности или ложности тех или иных положений вероучения, религиозных догм
(существует ли Бог, загробный мир, божественное провидение, предопределение и т.п.), о степени адекватности отражения религиозным сознанием
действительности. Религиозное сознание изучается социологией как социальный факт, как одна из реально существующих систем мировоззрения, социальных норм и ценностей в том аспекте, в каком оно выступает регулятором социального поведения личности, группы, больших масс людей.
Так же и религиозный опыт (в трудах многих современных западных
социологов часто используется термин “религиозная практика”) изучается
66
социологией не с точки зрения его канонического содержания и предназначения, а как структурный элемент конкретной религиозной системы, как одна из форм социального поведения и общения людей, внешнегo, эмпирически наблюдаемого и фиксируемого проявления людьми своих взглядов и религиозных убеждений, организующего начала социальной жизни больших и
малых человеческих сообществ.
Когда мы говорим о религии как о социальном явлении, мы имеем в
виду, что она предстает перед социологом как реально существующий социальный факт, подсистема общества, им порожденная и, в свою очередь, оказывающая влияние на его жизнь и развитие, на сознание и взаимоотношения
людей на разных уровнях — от индивидуального и межличностного до глобального, в масштабах всего человечества. Религиозное сознание, составляющее стержень религии (как религиозная идеология, вероучение, теология,
так и массовое религиозное сознание), определяя поведение людей, воздействуя на него, становится социальным фактом и в этом своем качестве (и
только в этом) является предметом социологического исследования. Социология религии исследует не только распространенность религиозного сознания в обществе (религиозность группы, социального слоя, населения и т.п.)
и, соответственно, степень влияния религии на общественные процессы, его
конфессиональные варианты, но также и его внутреннее содержание в таких
аспектах, которые позволяют судить о тенденциях и динамике его развития
под влиянием изменений, происходящих в обществе.
Особо следует отметить тот факт, что религия является специфической
формой культуры со своей системой ценностей, которая в значительной степени коррелирует с нравственными установками, с общепринятыми нормами
и правилами поведения, одновременно распространяя определенные эталоны
поведения. Такая трактовка важна для преодоления одностороннего взгляда
на религию как выражения идеологических установок одного класса в его
господстве над другим.
Религия, как уже отмечалось, социальное явление. Ее возникновение,
существование, эволюция детерминированы определенными общественными
условиями прошлого и настоящего, а в религиозных представлениях, образах, вероучительных текстах специфическим способом закодированы определенные типы общественных отношений, нормы и правила человеческого общежития. В разных конкретно-исторических условиях эти коды способны
актуализироваться по-разному, чем и объясняется тот факт, что весьма различающиеся по своему социальному содержанию и направленности действия
людей нередко мотивируются одними и теми же религиозными предписаниями.
Религия не существует в обществе в каком-то изолированном, самодостаточном состоянии. Она тесно включена в общественную структуру, переплетаясь и взаимодействуя с другими сферами и формами жизнедеятельно-
67
сти общества: политикой, экономикой, культурой, правом, моралью и т.д,
часто проявляясь и функционируя как бы на “чужой” территории, оказывая в
зависимости от конкретно-исторических условий то большее, то меньшее
влияние на эти сферы.
Это воздействие религии на общество и происходящие в нем процессы
реализуется через ее институты (культовые учреждения, религиозные организации, объединения верующих), через систему организации религиозного
культа, религиозную идеологию и массовое религиозное сознание. Все эти
компоненты структуры религии и их взаимосвязи с различными компонентами структуры общества имеют социальные измерения и доступны как теоретическому анализу, так и эмпирическому наблюдению, и, как таковые, становятся предметом социологического исследования.
3. Методология и методика конкретно-социологических исследований религии и результаты социологических исследований религии
Характеристика методов религиоведения может быть отнесена и к
применяемым в социологии религии: философскому, специальным обще- и
частнонаучным, теоретическим и эмпирическим методам. В них входят системный метод, анализ, синтез, абстрагирование, моделирование, каузальный
анализ, историзм, типологический, феноменологический и герменевтический
методы, структурно-функциональный анализ, индукция, экстраполяция, наблюдение и др.
В социологии различают методы категориально-концептуального и
конкретного социологического исследований. В ходе первого ведется разработка понятийного аппарата науки, выясняется связь понятий друг с другом
или с другими элементами теории, устанавливаются звенья единиц знания
или воссоздается его система и др. Такое исследование осуществляется с помощью анализа и синтеза, дедукции, восхождения от абстрактного к конкретному и др. Конкретное социологическое исследование нельзя считать
эмпирическим. Оно проходит ряд этапов: постановка проблемы и выбор объекта и предмета; теоретическое уточнение и операциональная интерпретация
понятий; поиск и формулирование предварительной теоретической гипотезы;
сбор фактического материала; первичная обработка полученных данных;
анализ и теоретическая интерпретация эмпирического материала. Можно
выделить следующие приемы конкретного исследования: 1) методы, применяемые в ходе постановкл проблем и задач, интерпретации понятий, формулирования гипотез (индукция и дедукция, анализ и синтез, обобщение и ограничение, экстраполяция и т. д.); 2) методы установления социальных фактов (изучение документов, контент-анализ, наблюдение, опросы разного рода
— интервью, анкетирование, тестирование); 3) методы первичной обработки
социологической информации (группировка, ранжирование, составление ста-
68
тистических таблиц, корреляционный, дисперсионный, факторный анализы и
др.); 4) методы интерпретации эмпирического материала (анализ и синтез,
типологизация, обобщение, абстрагирование, построение моделей и пр.). Таким образом, в.ходе конкретно-социологического исследования при меняется
целый комплекс способов и приемов — как эмпирических, так и теоретических.
Одной из важнейших практических задач социологов является анализ
уровня и характера религиозности путем проведения конкретносоциологических исследований; разработка методологии, методики и методов этих исследований, операциональное определение понятия «религиозность», установление ее эмпирических критериев и социальных типов.
В социологическом контексте можно определить религиозность как
определённое состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих
в сверхъестественное и поклоняющихся ему, их приверженность к религии,
принятие её вероучений и предписаний. Эмпирические исследования религиозности играют двоякую роль: во-первых, они накапливают социологическую информацию, необходимую для теоретических обобщений и выводов;
во-вторых, дают возможность использовать полученную информацию в целях выработки практических рекомендаций.
Одна из главных проблем любого социологического исследования религиозности – выявление её критериев, т.е. показателей, фиксирующих религиозность отдельных личностей и позволяющих производить группировку по
этому признаку, отделяя верующих от неверующих, а также устанавливать
степень и уровень религиозности.
Данная проблема сложна, противоречива и является предметом дискуссий среди социологов. Социологи утверждают, что при проведении исследований наблюдаются факты, свидетельствующие о существовании противоречий между объективным основанием себя верующим и реальным состоянием
сознания и поведения данного человека.
Отечественной социологией религии накоплен значительный опыт
изучения субъективных данных, мнений людей, их отношение к тем или
иным событиям, социальным установкам. При этом исследовательский анализ должен основываться на нескольких критериях религиозности, взятых в
их единстве. Особое внимание при разработке программы социологического
исследования стоит обратить на применение методов сбора информации.
В современной социологии существуют два разных подхода к методам
получения первичной информации – количественный и качественный. Основа такого разделения – теоретико-методологические подходы к пониманию
общества, как к структурно-функциональной и системной целостности, которую можно аналитически упорядочить, выявить причинно-следственные зависимости и построить достаточно стройную теорию объективной реальности.
69
Опросы – незаменимый прием получения информации о субъективном
мире людей, их склонностях, мотивах деятельности, мнениях. С помощью
этого метода получают как событийную (фактологическую) информацию,
так и сведения субъективного характера о мнениях, оценках, установках, мотивации и предпочтениях опрашиваемых, отношения к окружающему миру в
целом. К преимуществам метода опроса, чаще всего используемого для исследования религиозности, можно отнести следующие характеристики: вопервых, опрос позволяет мысленно моделировать любые нужные экспериментатору ситуации для того, чтобы выявить устойчивость склонностей, мотивов и других субъективных состояний человека. Во-вторых, этот метод
привлекает исследователей своей универсальностью: при соблюдении предосторожностей позволяет получить не менее надежную, чем в наблюдении
или по документам информацию о событиях прошлого или настоящего, о
продуктах деятельности и т.д.
Качественные методы могут быть использованы для понимания природы неизвестного феномена и, прежде всего, на микроуровне, для того чтобы
понять новые аспекты уже известных проблем или скрытые субъективные
смыслы социальной практики, которые не могут быть исследованы количественными методами.
Качественное социологическое исследование, это изучение, прежде
всего, индивидуально-личностного аспекта социальной практики – реального
бытия конкретных людей в конкретных обстоятельствах, в конкретное время.
Предполагается, что именно через анализ индивидуального могут исследоваться и пониматься более широкие общности: социальные группы, движения и социальные институты.
Исследование религиозности должно осуществляться с помощью качественных методов, т.к. в центре внимания исследователя находится своеобразие отдельного социального объекта, исследование общей картины явления
в единстве его составляющих, взаимодействие объективных и субъективных
факторов.
В исследовательской практике уже давно существуют тенденции, объединяющие обе методики. В западной социологии имеется ряд работ, авторы
которых стараются разъяснить методические и методологические принципы
подобной интеграции. В российской социологии в последние годы появилось
немало эмпирических исследований, представляющих собой такое сочетание
на разных этапах одного исследования. «Смешивание» методов зависит от
вида исследуемой объективной области.
Проведя анализ многочисленных социологических исследований религиозности в России, можно сказать, что исследователи предпочитают использовать количественные методы: анкетирование, опрос, интервью. Использование качественных методов (библиографическое интервью, метод «фокус групп», case-study) уступают по частоте использования количественным.
70
Здесь возникает важная исследовательская проблема, социологу бывает
трудно удостовериться в наличии критериев религиозности, её показателей и
эмпирических индикаторов, только с помощью какого-то одного, универсального социологического метода. Поэтому, исследование религиозности
должно проводиться комплексно.
Именно в этом направлении лежит путь к объективному решению проблемы социологического исследования религиозности. Без учета особенностей современной религиозной ситуации в современном российском обществе невозможно грамотно и эффективно строить социальную политику государства, правильно прогнозировать развитие социально-политических процессов как внутри страны, так и за ее пределами.
Социологический анализ религиозности является одной из приоритетных задач социологов на современном этапе. И особое внимание следует
уделить методике, методологии исследования религиозности.
Социолог использует для анализа религии методы, выработанные и
применяемые социологией в исследовании социальных явлений вообще: опрос и статистический анализ; наблюдение и эксперимент; кросс-культурный
сравнительный анализ; контент-анализ, анализ письменных источников, исторических документов.
Одним из важнейших является метод опроса, который проводится либо
в виде стандартизованного интервью, когда вопросы задает интервьюер, либо
в форме письменного заполнения анкеты респондентом. Респондентам задаются вопросы об их религиозной принадлежности, о том, как часто они посещают церковь, молятся, в какой мере знают вероучение, как относятся к
отдельным его моментам, например, верят ли в жизнь после смерти, в существование дьявола и т.д., т.е. вопросы, которые позволяют судить о характере
и интенсивности религиозности.
Опросный метод полезен в установлении корреляций между теми или
иными специфическими чертами религиозности и определенными социальными установками и характеристиками. Для установления более глубоких
причинных связей он нуждается в дополнении данными, полученными с помощью статистического анализа, наблюдения, эксперимента. Одна из трудностей, с которыми сопряжено использование этого метода, связана с несовпадением слов и мыслей опрашиваемых. Поэтому весьма существенное значение имеет интерпретация полученных в результате опроса данных.
Еще одним методом эмпирических исследований является наблюдение.
Это может быть стандартизированное наблюдение, когда социолог располагает определенной программой исследования и осуществляет по определенной процедуре фиксацию выделенных им показателей. Это может быть также
включенное наблюдение, когда исследователь живет или работает в среде
тех, кого он изучает. Этот метод использовался, в частности, в последнее
время социологами, изучавшими новые религиозные движения. Участвуя в
71
жизни группы, социолог имеет возможность наблюдать поведение людей в
религиозном контексте. При этом наблюдение может быть скрытым пли же
открытым, если наблюдаемые доверяют новому члену группы. Этот метод
имеет очевидные преимущества хотя бы потому, что дает возможность выявить такие обстоятельства, которые доступны только при условии участия в
наблюдаемых действиях. Можно сопоставить — что говорят наблюдателю
верующие о своих взглядах и что они делают. С помощью наблюдения можно получить более точные и глубокие, "качественные" данные. У этого метода есть свои ограничения. Прежде всего он требует высокой квалификации
наблюдателя, его умения обобщать, устанавливать по возможности объективно то, что имеет существенное значение, отсеивая второстепенное (преодолевая при этом и собственный, подчас неосознаваемый субъективизм).
Включенное наблюдение почти исчерпывает возможность для социолога религии в какой-то мере контролировать исследуемые обстоятельства.
Метод экспериментирования, применяемый в других областях социологического исследования, в социологическом изучении религии почти не применялся по той причине, что религия затрагивает глубокие, сокровенные чувства личности, которые уже просто по этическим мотивам не должны становиться объектом манипулирования в каких бы то ни было целях. Правда, есть
все же ситуации, когда по тем или иным причинам индивиды согласны с
проведением эксперимента и его проведение не сопряжено с этическими
проблемами. Это может быть связано, например, с демонстрацией необычных способностей (экстрасенс, целитель, шаман) или экспериментом по внедрению программ религиозного обучения с точки зрения эффективности
предлагаемых моделей.
Важным инструментом социологического исследования религии является анализ исторических данных, письменных источников, документов. Эти
способы исследования были с успехом использованы в разработке типологии
религиозных организации, исследовании этапов эволюции религии в истории
общества, влияния протестантизма на развитие капитализма и т.д. Достаточно строгим методом анализа содержания разного рода документов является
контент-анализ — выделение исследователем религиозных тем или невысказываемых, непроговариваемых предположении в исследуемых материалах.
Это может быть, например, анализ текстов проповедей, характерных для какого-то отдельного проповедника или религиозной организации, течения, это
может быть анализ популярной религиозной литературы и т.п. Этот анализ
дает возможность увидеть реальное религиозное сознание данной группы,
которое отличается от официального учения (как обыденное сознание отличается от идеологических концепций).
Таким образом, социолог располагает разнообразными и взаимодополняющими методами, позволяющими на эмпирическом уровне исследовать
72
религиозное поведение, накапливая необходимые данные для теоретических
обобщений.
Вопросы для самопроверки
1.
Дайте характеристику всех уровней социологии религии, раскройте специфику каждого из них.
2.
Дайте точные определения понятий «религиозность», «уровень
религиозности», «степень религиозности».
3.
Раскройте аспект религии – быть «социальным явлением».
4.
Назовите и охарактеризуйте методы конкретных социологических исследований.
Тест для самопроверки
1. Верно ли следующее утверждение:
«На теоретическом уровне социология религии изучает конкретные механизмы поведения людей».
а) да; б) нет.
2. Соотношение респондентов, обладающих признаком религиозности, со
всей совокупностью опрошенных – это _____________________________ .
3.
Социология религии исследует:
а) типы религиозных личностей;
б) содержание божественного Откровения;
в) религиозные отношения;
г) религиозные институты и организации.
4.
Интенсивность проявления религиозности обозначается термином______________________________________________ .
Разработка понятийного аппарата науки, выясняется связь понятий друг с другом или с другими элементами теории, устанавливаются звенья единиц знания или воссоздается его система достигается с помощью
а) конкретного социологического анализа;
б) категориально-понятийного социологического анализа.
5.
6. Верно ли следующее высказывание:
«Конкретное социологическое исследование аналогично эмпирическому
уровню социологии религии».
73
7. Библиографическое интервью, метод «фокус -групп», case-study - это
а) количественные методы социологического исследования;
б) качественные методы социологического исследования.
8. Можно ли при проведении конкретного социологического исследования смешивать количественные и качественные методы?
а) да; б) нет.
9. Выберите правильное высказывание:
а) Религия существует изолировано от остальных социальных явлений.
б) Возникновение, существование, эволюция религии детерминированы
определенными общественными условиями прошлого и настоящего.
10. Изучение документов, контент-анализ, наблюдение, опросы разного
рода — интервью, анкетирование, тестирование – это методы
____________________________________________________ .
74
Модуль № 4. Феноменология религии. – 8 часов лекций (0,
2 з.е. ) аудиторной работы и 16 часов (0, 4 з.е. ) самостоятельной
работы.
Раздел 4. Феноменология религии. – 8 часов лекций (0, 2
з.е.) аудиторной работы и 16 часов (0, 4 з.е.) самостоятельной
работы.
Лекция 6. История становления феноменологии религии. – 4 часа
лекций (0, 11 з.е.) аудиторной работы и 8 часов (0, 2 з.е.) самостоятельной
работы.
План лекции
1.
Предмет феноменологии религии.
2.
Становление и развитие феноменологии религии. Формулировка
программных установок феноменологии религии; ее отличие от философии
религии и истории религии.
3.
Описательная и интерпретативная феноменология.
4.
Роль экзегетики и герменевтики в феноменологическом исследовании религии.
5.
Проблема классификации религиозных феноменов, феноменологическая типология религии.
6.
Влияние философии Э.Гуссерля на феноменологию религии.
7.
М.Шелер о религиозном акте и коррелятивном ему предмете.
1.
Предмет феноменологии религии
В современной науке под феноменологией религии понимают научную
дисциплину, которая является составной частью религиоведения и представляется специфической методологической базой исследования религиозных
явлений. В историко-философской традиции феноменологией религии, в не
строгом понимании, называют философское изучение, описание, сравнение и
классификацию феноменов религии посредством философского инструментария (в данном случае методологическими способами феноменологии Э.
Гуссерля).
75
2.
Становление и развитие феноменологии религии. Формулировка программных установок феноменологии религии; ее отличие от
философии религии и истории религии
Феноменология религии относительно молодая научная дисциплина,
сформировавшаяся в начале 20 века на базе использования методологии философии и теологии и их категориального аппарата. Она призвана философско-феноменологическими методами исследовать религиозные явления, что
позволяет рассматривать ее составную часть философских наук и отводить
определенное место в системе знания о религии. В настоящие время феноменология религии, как научная дисциплина, имеет свой научноисследовательский статус и занимает промежуточное положение между науками о религии (социология религии, психология религии, религиозная антропология, история религии) и теориями религии (философии религии, теология, богословие).
Первоначально исследовательским предметом феноменологии религии
выступают такие специфические религиозные феномены, как «священное»,
«нуминозное», «абсолют», «трансцендентальное», «гипостазированные сущности» и т.п., которые, с точки зрения феноменологов религии, нуждаются в
глубинном постижении онтологической сущности, а не в фиксации визуального существования, что в свою очередь и составляет ее задачу.
Следует отметить, что феноменология религии, хотя и представляется
как вполне сформировавшаяся философская и религиоведческая дисциплина,
тем не менее, такой не является, поскольку среди ее представителей отсутствует единство в трактовке основополагающих принципов исследования, в
выборе методов изучения предмета, в теоретических основаниях. Одни философы и религиоведы (М. Шелер, П. Рикер, М. Элиаде) рассматривают феноменологию религии в рамках феноменологической философии Э. Гуссерля, другие (Г. ван дер Леув, И. Вах, С.И. Блеекер, Р. Отто) отрицают ее гуссерлианские феноменологические идейные истоки.
В религиоведческой традиции впервые понятие «феноменология религии» появляется в исследованиях П.Д. Шантепи де ля Соссей, который использует его в контексте формирования новой науки о религии (конец 19 в. –
начало 20 в.). Ученный указывает, что существующая мировоззренческая
наука о религии, т.е. философия религии, и эмпирическая наука о религии,
т.е. история религии, не дают полной характеристики существующим феноменам религии.
Хотя философия религии и история религии находятся в тесной исследовательской взаимосвязи (философия в своих рассуждениях и умозаключениях опирается на конкретные исторические факты, а история прибегает к
философской критике, классификации, методологическому обоснованию исторического материала), они не способны до конца обнаружить глубинную
76
сущность некоторых религиозных явлений и описать (интерпретировать) их
существенные качества. Сопоставлением, группировкой и описанием феноменов религии на всех уровнях (психологическом, историческом, метафизическом) их проявления призвана заниматься феноменология религии, образующая переход от истории религии к философии религии.
Феноменология религии, таким образом, рассматривает религию с ее
субъективной и объективной стороны, заключающей в себе психологическую (религиозный опыт, религиозная вера, религиозное сознание) и метафизическую (умопостигаемую) части.
3. Описательная и интерпретативная феноменология
Различные взгляды на теоретические основания феноменологии религии, обусловило формирование двух ее направлений в современном религиоведении:
1) дескриптивная или описательная феноменология религии, опирающаяся на наследие Э. Гуссерля, видит свою цель в типологизации, классификации и описании усматриваемых феноменов религии как они есть;
2) интерпретативная или классическая феноменология религии видит
свою цель в постижении внутренних смыслов религиозных феноменов, на
которые направленно сознание, и в определении их качественных характеристик.
4. Роль экзегетики и герменевтики в формировании феноменологии религии
Экзегетика – наука толкования священных текстов. Герменевтика теория и метод интерпретации человеческого действия и памятников прошлого, первоначальный смысл которых неясен вследствие их древности или
неполной сохранности. Этот термин происходит от понятия, служащего интерпретации библейских текстов.
К религиозным истокам феноменологии следует отнести учение о толковании священных текстов – экзегетику, из которой позже родилась герменевтика, занимающаяся толкованием текста как такового. Любая конфессия в
задачи толкования своих священных текстов включает, в первую очередь,
понимание того, что людям было дано Божеством. Это - жизненно важная
задача для всех религий, и особенно для тех, которые претендуют на богооткровенный характер. Но насколько хорошо смертный человек может понять
бессмерного Бога? И, в связи с этим, может ли он познать Его в полной мере?
И уже в Новое время философы задаются вопросом: насколько хорошо мы
77
можем понять и другого человека (например, автора книги, которую читаем),
отделенного от нас временными, культурными и языковыми границами.
Позже начинается осмысление религиозного опыта на философском
уровне. Протестантский богослов и философ Фридрих Шлейермахер перевел
внимание исследователей религии с внешних форм её проявления (догматов,
социальных институтов и др.) на внутренний мир верующего человека, на
непосредственный источник писаний и структур духовного опыта - религиозные чувства. Он заметил, что религиозные переживания разных вероисповеданий, культур и наций могут быть выражены в единых терминах - как
вкус к бесконечности.
Слово “герменевтика” происходит от греческого слова, которое, в свою
очередь, связано с глаголом epnirveiko — разъясняю, истолковываю. Герменевтика — искусство и теория толкования текстов. В древнегреческой философии
герменевтика
считалась
искусством
понимания
текстов.
У христианских авторов герменевтика стала “наукой, излагающей способы к
уразумению и изъяснению подлинного смысла Священного писания” и
включала три раздела: 1) учение о смысле Священного писания; 2) учение о
способах понимания и объяснения смысла Священного писания; 3) учение о
главном начале Священного писания.
Священное писание — это текст, написанный в понятных людям словах и символах, Смысл, вложенный в эти символы, для любого места в тексте
может быть только один. Исключения составляют так называемые прообразы, которые соединяют два смысла — исторический и пророческий. Классифицируя способы выражения смысла, христианские богословы подчеркивают два из них. Первый — использует слова, которые суть непосредственные
знаки сообщаемых смыслов. Второй — осуществляется через предметы, становящиеся
условными
знаками
для
других
предметов.
В соответствии с разными способами выражения выделяются два типа смысла - буквальный и таинственный. При буквальном смысле слова в качестве
знаков непосредственно выражают понятия. Он, в свою очередь, имеет два
вида — собственный и переносный, в первом случае слова употребляются в
прямом значении, во втором — в переносном. Таинственный смысл появляется “при таком способе выражения, когда не сами слова, а предметы, выраженные словами, служат знаками для выражения понятий о других предметах”. По различию отношения этих предметов-знаков к выражаемым предметам они делятся на виды: прообраз, притча, аполог, видение и символ.
В прообразе предмет-знак является священно-историческим, т. е. взят
из истории церкви. Исторический смысл устанавливается по прямому значению знака, пророческий — по “преобразовательному значению”. В притче
предмет-знак взят из обыденного мира и всегда возможного. Таковы все
притчи Иисуса Христа в Евангелиях. В апологе предмет-знак взят из действительного мира, но наделен невозможными или недействительными свойст-
78
вами. Эти свойства присущи предметам, для которых они суть знаки. В видении предмет-знак, в данное время исторически недействительный или по
чисто естественным причинам невозможный, явлен человеку, который находился в экстатическом состоянии. В символе предметом-знаком выступают
действия лица или материальный предмет, символ выражает отвлеченную
мысль. Общее правило при изъяснении таинственного смысла заключается в
том, что сходство означающего и означаемого должно быть в главных чертах
очевидно.
Установление смысла тех или иных текстуальных фрагментов осуществляется при помощи как текста Священного писания, так и дополнительных источников. Применение последних определяется правилами специальной вспомогательной дисциплины - исагогики (от греч. «подвожу»). Когда
же конкретный текст интерпретируется внутри религиозного текста, необходимо: 1) рассматривать конкретный текст в контексте; 2) привлечь параллельные конкретному тексту места из других частей текста; 3) определить
смысл слов по употреблению; 4) соотнести конкретный текст с целью его написания Требование согласования с контекстом призвано уменьшить произвольность истолкования. Контекст разделяется на узкий, охватывающий
ближайшие к конкретному тексту положения, широкий — включающий раздел, главу или книгу, и обширный — включающий весь возможный текст.
Важнейшим правилом является согласование интерпретации и цели
создания текста. Так, с герменевтической точки зрения религиозный текст
отличается от научного именно последним, и потому вряд ли правомерно
рассматривать Книгу Бытия как геологическое исследование истории Земли.
Развитие современной герменевтики религии связано с трудами протестантских теологов. Ряд до сих пор актуальных герменевтических проблем
поставил еще последователь Лютера Флациус. В отличие от представителей
католической теологии, которые отрицали невозможность интерпретировать
священные тексты без опоры на традиции церкви, Флациус искал такую возможность, считая католический путь ложным. Догматическая и схоластическая традиции интерпретации, по его мнению, исказили смысл Священного
Писания. Флациус столкнулся по сути с теми же проблемами, что и церковь в
первые века нашей эры, когда боролась с гностицизмом, арианством, монофизитством. Ибо уже тогда отчетливо высветилась проблема, которая получила название “герменевтический круг”, а именно, стало ясно, что интерпретация частей Писания зависит от понимания смысла всего текста, рассматриваемого как целое, с другой же стороны, Понимание этого целого весьма существенно зависит от толкования частей. Дальнейшее развитие герменевтики
шло по двум направлениям — теологическому и филологическому, которые,
правда, часто переходили друг в друга.
Ф. Шлейермахер, протестантский теолог и филолог-классик, разработал основы так называемой философской герменевтики религии. У Шлейер-
79
махера герменевтика мыслилась как искусство понимания “Другого”, искусство понимания чужой субъективности. При этом важнейшую роль в его
концепции играла интуиция, поскольку именно она способствует пониманию
человеком целого и выходу за границы герменевтического круга.
Подход Шлейермахера оказался продуктивным для философии религии и
теологии XX в. Прорыв герменевтического круга предполагает независимое
от понимания частей понимание целого. С этой целью последователи экзистенциально-философской герменевтики М. Хайдеггера и X. Гадамера использовали выработанные в ней понятия предсуждения,. предпонимания,
предпонятия.
Герменевтическая концепция М. Фуко, рассматривая одно из центральных религиозных понятий - “спасение”, — исходила из герменевтики
западной античности. Свойственное этой культуре понимание целого, которому подчинены его части, Фуко формулировал как “заботу о самом себе”.
Известное изречение Дельфийского оракула — “познай самого себя”, в котором часто и усматривают смысл античности, Фуко, напротив, считал подчиненным “заботе о самом себе”. Понимание античности через призыв к самопознанию отражает установку западной философии нового времени. Фуко
писал: “Налицо парадокс: предписание проявлять заботу о самом себе для
нас означает скорее эгоизм или уход в себя; напротив, оно в течение многих
веков являлось основополагающим принципом таких неукоснительно соблюдавшихся образцов морали, как эпикурейская, киническая и т.д”.В результате этого парадокса на место заботы о самом себе встал христианский
отказ от самого себя, либо другие интерпретации, связанные, с попечением о
других. Античная концепция заботы о самом себе, по мнению Фуко, объединила субъекта и истину. Спасение с точки зрения заботы о самом себе совсем
не предполагает каких-либо драматических событий — смерти, бессмертия,
мира иного и т. п.
Слово “спастись” служит для обозначения деятельности, которая осуществляется в течение всей жизни и единственным исполнителем которой
является субъект. И если в конечном счете эта деятельность приводит к определенному результату, являющемуся ее целью, то он заключается в неуязвимости человека для несчастья, тревоги, всего, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей, событий внешнего мира и т. д. Достигнув объекта спасения; индивид не нуждается более ни в ком и ни в чем. В
понимании спасения скрыто присутствуют две главные темы — атараксии, т.
е. отсутствия волнения, и автаркии — самодостаточности, благодаря которой
человеку не нужен никто, кроме самого себя.
Такое понимание спасения, согласно Фуко, чрезвычайно далеко от религиозного, соотносимого с бинарной системой, с драматизмом событий, с
отношением к “Другому”, которое в христианстве подразумевает отказ от
самого себя. Таким образом, герменевтический взгляд позволяет понимать
80
религию и культуру как некоторое целое, имеющее подчиненные части; понимание же этих частей вне контекста целого делает сам феномен просто
другим объектом.
5. Проблема классификации религиозных феноменов, феноменологическая типология религии
Основным понятием, которое использует феноменология религии, является святое. Феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос
о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами основоположника философской феноменологии Э. Гуссерля, заключает его в
скобки. Феноменология религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный
опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое
же рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих
религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах,
культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология религии видела свои основные задачи. В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии
Э. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического
религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно
есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному упорядоченному и близкому как непривычное, вне обычного
порядка находящееся, далекое. Оно манит и пугает одновременно. Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова «религия». В
отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а
именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки.
Цель феноменологии религии – дать систематическое описание явлений религии, классифицировать их на основе сопоставления и сравнения, познакомить с общими и основополагающими понятиями и представлениями из
религиозного миросозерцания, такими как священный предмет, пространство, время, число и т.п.
Феномен «священный предмет». Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, формы или необычности и исключительности пробуждают в созерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человек молился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект и
сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется. Более высокий
81
уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает
подобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его образ.
М. Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что
“в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не
имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет
священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или представляет собой иерофанию, обладает
маной, знаменует некий мифический акт и т. п.”.
Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаря физическим или геометрическим свойствам самого
объекта (священная сила может пребыватькак в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через причастность к последнему может стать
священным.
Феномен «священное пространство». Проблема священного пространства в феноменологии до сих пор не имеет однозначного решения. Неясно, прежде всего, из чего исходить в понимании священного пространства
— из священного предмета или символического ряда? Или из того и другого
вместе? Или из свойств самого пространства как особого священного предмета?
Классическая феноменология рассматривает священное пространство
производным от священного предмета. Священное пространство — в первую
очередь, место, которое занимает священный предмет. Священными были
ограниченные пространства в природе — круги, окаймленные камнями, горы, холмы, рощи, гробницы, пещеры. Позже священными стали здания, построенные человеком, а также помещения и предметы внутри них — само
жилище, порог, двери, очаг, кладовка, а также особый дом бога. Постепенно
вместо хижин, где жили фетиши или духи, появляются великолепные храмы,
подобные царским дворцам (отсюда “большой дом” в значении “храм” —
шумерское egal, вавилонское ekallu, древнееврейское hekal). Храмовая архитектура является отражением божественного совершенства Космоса.
Феномен «священное время». Для понимания священного времени в
феноменологии религии сложилась теория соответствий, выявляющая основы символической традиции. Согласно этой теории священное время соответствует священному пространству: четыре времени года -четыре стороны
света. Священное время отделено от обычного так же, как священное пространство от профанного. Как и священное пространство, священное время
защищено табу-предписаниями, что делает его неоднородным и небеспрерывным. Прежде всего, запрещается работа, которая лишает время святости.
Примитивные народы связывают свои празднества с жизнью природы, например, скотоводческие — со временем появления приплода, земледельческие — со временем сева и сбора урожая. Есть праздники, обусловленные
82
движением звезд и планет — началом лета и зимы, полнолунием и новолунием. Некоторые торжества переходят в восточно-эллинистических мистических религиях, иудействе и христианстве в религиозные праздники, посвященные событиям священной истории. Например, иудейский Песах, восходящий к празднику появления приплода у скота и начала сбора урожая, связан с исходом народа Израилева из Египта. Христианская Пасха, берущая начало в языческом празднике воскрешения бога плодородия или бога весеннего солнца, является ликованием на воскресение Спасителя. Как в иудействе,
так и в христианстве весь год образует святую историю, и ее отдельное событие в каждом празднике становится живым настоящим. В буддизме и индуизме известны подобные праздники — дни рож-дения и смерти Будды, день
рождения Кришны. Облик божества приобретают и пространство (в иудаизме), и время как таковое (во многих индогерманских религиях).
Основываясь на той же теории соответствия, X. Керлот замечал, что
“именно представление о семи направлениях пространства (т. е. два для каждого из трех измерений плюс центр) дало начало проекции семиричного порядка во времени. Воскресенье — день отдыха — соответствует центру”.
Понятия вечности и временности служат для обозначения двух качественно различных состояний реальности: бытия и существования, сущего и
существующего, абсолютного и относительного, постоянного и изменчивого,
священного и мирского, бессмертия и смерти. Конкретное содержание этих
понятий зависит от типа мировоззрения — мифологического, религиозного
или философского во всем многообразии их видов, форм и проявлений.
Феномен «священное число».
По поводу священного числа существует несколько точек зрений. Первая восходит к пифагорейской традиции — “все есть число”. В этом случае
число является общим принципом, производным которого оказываются пространство и время. “Числа в символизме — не просто выражение количества,
а идеи-силы, каждая со своим особым характером”. Согласно другому мнению, время и пространство измеряются числами, т. е. число — общая мера
пространства и времени. Числа “принимают участие в святости и силе обоих.
Число придает величинам, которые оно измеряет, сверхъестественную силу”.
Отдельные числа имеют особое значение, далее представлена их наиболее
общая схема. Единица — число бога, мистический центр мира; два — число
мужской и женской противоположности, обозначает звук и отражение - эхо;
три — божественное число, символ божественной полноты (история религии
знает множество метафизических, космических, этических и литургических
триад); четыре — космическое число, символ земного пространства; пять —
брачное число, символ священного брака — союза принципа неба (“1”) и
принципа земли (“4”); шесть — число макрокосмоса, шесть направлений в
пространстве; семь — наряду с тройкой наиболее часто встречающееся из
священных чисел, число целостности; восемь — является опосредующей
83
формой между земным и верным порядками (благодаря своей форме эта
цифра ассоциируется с двумя переплетенными змеями магического жезла,
означающими баланс и равноценность власти земли и неба, власти духовной
и физической); девять — число совершенства, три тройки — предел цифровой серии; десять — число мудрости, возвращение к единице; одиннадцать
— символизирует избыток, опасность и несдержанность, поскольку на одну
единицу превышает число мудрости; двенадцать — еще одно космическое
число, олицетворяет порядок и спасение; тринадцать — одновременно и
священное, и несчастливое число; сорок — число времени, шестьдесят — основное число сексагексимальной системы; семьдесят — соединение семи и
десяти; девяносто девять — комбинация утроенной тройки; тысяча — число
совершенства. Символика чисел имеет большое значение уже в вавилонской
и израильской религиях, а также в индийском и древнегреческом мировоззрениях.
Общим в различных взглядах оказывается рассмотрение чисел, которые суть связь пространства и времени либо как их внутреннего производящего принципа, либо как общей меры того и другого.
Феномен «священнодействие». Цель священнодействия — контакт со
святым. Религиозный человек не удовлетворяется созерцанием святого в
пространстве, времени и числах, он хочет соприкоснуться с ним, почувствовать свое единство, чтобы стать сопричастным его силе. Ощутимая форма естественного контакта со святым — участие в культе, который объединяет в
себе три ритуала — очищения, созерцания, или просветления, единения, или
обожествления. Эта классификация священных действий совпадает со ступенями мистического пути или восхождения, которые последовательно проходит мистик. Мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от
всего несовершенного и хочет таким образом приблизиться к единственному,
истинному бытию. Человек должен “разрушиться” и тем самым сократить
расстояние между конечным и бесконечным, тогда он сам сливается с чем-то
божественным. Путь к освобождению является, долгим и, крутым; многоступенчатая дорога ведет к исчезающей вершине единения с Богом. Ее важнейшие отрезки те же самые, что и в ритуале, — очищение, просветление, единение.
Священнодействие предполагает определенную онтологическую модель мира. Первобытный, архаический человек не знает действия, которое не
было бы произведено и пережито ранее кем-то другим, и притом не человеком. То, что он делает, уже делалось. Действие обретает смысл, реальность
исключительно в той мере, в какой оно возобновляет некое прадействие, совершенное изначально богами, героями или предками. Такая модель и лежит,
согласно М. Элиаде, в основе ритуалов.
Классификация священных действий и онтологическая модель мира
хорошо соответствуют пониманию феноменологией отдельных ритуалов и
84
герменевтикой ритуальных текстов. Поэтому часто высказываемые в адрес
феноменологии упреки в том, что ее модели абстрактны и произвольны, оказываются несостоятельными при исследовании конкретного материала исторических религий.
6. Влияние философии Э.Гуссерля на феноменологию религии
Идея феноменологического исследования (в контексте философского
знания) любых онтологических проявлений, бесспорно, принадлежит Э. Гуссерлю, который создал философскую «науку» о созерцании сущности феноменов вообще и о сознании созерцающем сущность в частности. Однако, необходимо отметить, что сам Э. Гуссерль религиоведческими проблемами не
занимался и религиозные феномены не исследовал. Тем не менее, концептуальные положения его философии позволяют сделать вывод, что явления религии относятся к сфере феноменологического. Так, например, Э. Гуссерль
указывает, что природа трансцендентального, абсолютного или божественного достигается при помощи направленности сознания на сверхъестественные объекты и дальнейшего его феноменологического редуцирования, т.е.
«очищения сознания» от постулатов обыденного, религиозного и философского мировоззрения.
Феноменологическая философия Э. Гуссерля, представляется, прежде
всего, как методологическая база исследования глубинных основ сознания,
мышления в целом («ноэза»), а также смысла метафизических сущностей,
усматриваемых феноменов («ноэма»). Феноменологический метод в философии Э. Гуссерля – это способ проявления в сознании смыслов феноменов
(например религиозных) путем интенции или направленности сознания на
какой-либо исследуемый предмет, последующего «очищения» этого сознания или его редуцирования.
«Очищению» сознания, по мнению Э. Гуссерля, предшествует «эпохе»,
т.е. воздержание от суждений о чем либо, будь-то предметы реального мира
окружающие человека или трансцендентные объекты. Отказ от суждений,
как следствие, сопровождается единством сознания, слиянием «ноэзы» и
«ноэмы», которое обусловлено интенцией-направленностью познающего
сознания на его феноменальный предмет.
Следует отметить, что «интенциональноть» Э. Гуссерля, как инструмент познания религиозных феноменов, востребована в современной феноменологии религии, достаточно обратить внимание на феноменологические
исследования М. Элиаде. Она представляется не как познание внешнего, поверхностного содержания явлений, а как способ существования сознания вообще. Отсюда можно сделать вывод, что сфера религии производна от функционирования сознания, т.е. интенциональность сознания делает Бога реальностью, хотя мир существует независимо от сознания он им полагается.
85
В интенциональном процессе достигается важный гносеологический
момент, а именно связь субъекта и объекта познания, исследователя наделенного сознанием и исследуемого феномена, на который это сознание направленно. Интенция сознания приводит к поэтапному редуцированию, а последнее, по Э. Гуссерлю, сопровождается достижением соответствующего
уровня «чистого сознания», т.е. ведет непосредственно к усмотрению «эйдосов» (сущностей феноменов).
«Эйдическое видение» завершает, так называемую, «эйдическую редукцию» и является апогеем интуитивного созерцания сущностей, лежащих в
основе познаваемых феноменов. Эйдическая редукция, предшествующая интуитивному усмотрению сущностей феноменов, поэтапно исключает из сферы сознания все относящиеся к предмету феноменологического исследования данные (умозаключения об явлении, аналитические положения и оценки
и т.п.), что делает ее доступным средством познания глубинных феноменологических смыслов. Таким образом, эйдическая редукция ведет к обнаружению качественных характеристик всякой объективности, например, к обнаружению сущности Бога.
7. М.Шелер о религиозном акте и коррелятивном ему предмете
Макс Шелер (1874-1928) был одним из основателей и виднейшим
представителем классической феноменологии религии. В 1916 г. выходит в
свет книга М. Шелера “Формализм в этике и материальная этика ценностей”.
Уже в этой работе автор формулирует основные положения разрабатываемого им учения о религии, в том числе свое понимание категории “священное”.
Однако наиболее полное развитие феноменология религии М. Шелера получает в фундаментальном труде “О вечном в человеке” (1921).
М. Шелер очень высоко оценивает используемый Р. Отто метод постепенного очищения феномена и его фиксации перед духовным взором, поскольку этот метод ведет к феноменологическому “усмотрению сущности”
(Wesensschau). Он также высоко оценивает описательную часть книги Р. Отто, но выражает полное несогласие с ее теоретической частью. И это неудивительно. Если Р. Отто опирался на протестантскую теологию и философскую традицию, связанную с именами И. Канта и Якоба Фриза (1773-1843),
то М. Шелер ко времени написания “О вечном в человеке” перешел в католичество, а в своих философских воззрениях был близок Эдмунду Гуссерлю
(1859-1938), учение которого получало все большее распространение в Германии.
Критикуя элементы субъективизма, характерные для протестантской
теологии и сохранившиеся в учении Р. Отто, М. Шелер называет себя сторонником “философского и теологического объективизма” и постоянно подчеркивает, что любому учению о религиозном акте и религиозном сознании
86
должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном.
Именно в этом ключе он выстраивает “сущностную феноменологию религии”, которая, по его мнению, должна стать “конечной основой” для всех остальных научных и философских подходов к изучению религии. “Сущностная феноменология религии, - пишет М. Шелер, - включает в себя три раздела: 1) сущностная онтика (Wesensontik) божественного; 2) учение о формах
откровения, в которых божественное обнаруживает и являет себя человеку;
3) учение о религиозном акте, посредством которого человек подготавливается к восприятию содержания откровения и посредством которого схватывает его в вере”.
Природу божественного М. Шелер раскрывает при помощи двух сущностных определений: оно – абсолютно сущее, оно – священное. Несмотря на
разнообразие проявлений божественного в первобытных и развитых религиях, данные определения применимы к нему во всех случаях. Божественное,
продолжает рассуждать М. Шелер, обнаруживает и являет себя в вещах и событиях природного мира, в человеческом сознании, в социальной и исторической реальности. Все это следует отнести к естественному откровению, которому соответствует естественная религия. Если божественное обнаруживает и являет себя посредством личностей (homines religiosi) и слова, то речь
идет о позитивном откровении, которому соответствует позитивная религия.
Далее, М. Шелер подчеркивает важность сущностного рассмотрения
стадий естественного и позитивного откровений. Божественное обнаруживает себя на всех уровнях бытия, но на разных уровнях оно проявляет разные
свойства своей сущности и делает это с разной степенью адекватности. Естественное откровение может проявляться на уровнях неживой природы, живой природы, человеческой души, общества, и различные формы откровения
схватываются различными видами религиозных актов. Если божественное
обнаруживает и проявляет себя посредством личностей, то единственным
способом выражения откровения служит слово. При этом позитивное откровение, выраженное в вербальной форме, также имеет разные стадии своего
проявления, высшая из которых полностью раскрывает сущность божественного и личности, посредством которой божественное являет себя людям.
Поскольку божественное обнаруживает и являет себя посредством
личностей, важнейшей задачей сущностной феноменологии религии следует
считать определение типов homines religiosi. “Колдун, маг, провидец, мудрец,
пророк, законодатель и судья, царь и герой, священник, спаситель, искупитель, посредник, мессия, и наконец, наивысшая для постижения форма сущностная идея личности, которую Бог наделил своей личной сущностью и
своим бытием. Таковы образцы религиозных личностей, их сущностные черты и их градация должны быть подвергнуты всестороннему изучению”. Для
этого важно установить различие между ценностным типом личности, для
обозначения которого М. Шелер использует термин “священный человек”
87
(Heiliger), и другими ценностными типами личности, такими, например, как
гений или герой. Затем необходимо провести различие между основателями
религий и вторичными homines religiosi (апостолами, главами церквей, вероучителями, реформаторами и т.п.). Учет этих различий необходим при создании сущностной типологии религиозных личностей.
Признавая, что религия имеет социальную природу, М. Шелер провозглашает важнейшей задачей сущностной феноменологии религии исследование “социологических структурных форм”, принимаемых сообществами людей, к которым обращено откровение. К таким формам он относит церковь,
секту, школу, монашеский орден и т.п. Внимание феноменологов религии
должны также привлекать коллективные ритуалы, литургия, общая молитва,
формы совместного благоговения и поклонения.
Еще одной задачей сущностной феноменологии религии, согласно М.
Шелеру является изучение исторической последовательности форм естественного и позитивного откровений. Феноменологи должны также изучать историческую последовательность организационных и культовых форм религии. Только на этой основе возможно построение “исторической философии
религии”.
Таков круг проблем, входящих в компетенцию сущностной феноменологии религии. “Однако, - оговаривается М. Шелер, - в наши намерения не
входит разработка всей феноменологии религии. Мы ограничимся как можно
более подробным рассмотрением религиозного акта”. Рассмотрение этого акта и его внутренней логики, по мнению М. Шелера, позволит наиболее полно
постичь сущность божественного, которая схватывается верой, но продолжает пребывать в самом божественном. Божественное, проявляясь в природе,
обществе и человеке, есть Ens a se, оно - объективно и независимо от субъекта веры. Оно постигается человеком лишь постольку, поскольку человек сопричастен Богу и изначально несет в себе элементы божественного.
Уделив главное внимание религиозному акту, М. Шелер неустанно
подчеркивает, что сущностная феноменология религии должна включать не
только философский анализ религиозного сознания, она призвана разрабатывать учение о божественном, а также изучать проявления божественного в
природе, социальный и исторический аспекты религии. Такое понимание
предмета исследования открывало широчайшие перспективы для формирующейся феноменологии религии.
Вопросы для самопроверки
1. В чем специфика феноменологии религии по сравнению с другими
элементами теории религии?
2. Кто автор феноменологической методологии? В чем ее суть?
88
3. Дайте определения понятиям: «описательная феноменология религии»,
«интерпретативная феноменология религии».
4. Что такое «экзегетика» и «герменевтика»? Какое влияние оказали они
на развитие феноменологии религии?
5. В чем заключается специфика герменевтики Ф. Шлейермахера?
6. Раскройте суть феноменологии религии М. Фуко.
7. Охарактеризуйте некоторые религиозные феномены: священное время,
священное число, священное пространство, священнодействие.
8. В чем суть феноменологии религии М. Шелера?
Тест для самопроверки
1. Феноменология религии возникла, когда к исследованию религии были
применены методы феноменологии:
а) Рене Декарта;
б) Эдмунда Гуссерля;
в) Мартина Хайдеггера;
г) Жана-Поля Сартра.
2. Впервые понятие «феноменология религии» употребил французский
религиовед___________________________ .
3. Типологизация, классификация и описание усматриваемых феноменов
религии как они есть – это цель
а) дескриптивной или описательной феноменологии;
б) интерпретативной или классической феноменологии.
4. Постижение внутренних смыслов религиозных феноменов, на которые направленно сознание, и определениие их качественных характеристик –
это цель
а) дескриптивной или описательной феноменологии;
б) интерпретативной или классической феноменологии.
5. Теория и метод интерпретации человеческого действия и памятников
прошлого, первоначальный смысл которых неясен вследствие их древности
или неполной сохранности – это _______________________ .
Наука
толкования
священных
текстов
–
это
___________________ .
7.
Автор современной версии герменевтической феноменологии
религии:
а) Г. Гегель;
б) Ф. Шеллинг;
6.
89
в) М. Фуко;
г) Ф. Шлейермахер.
8.
Верно ли следующее высказывание:
«Цель феноменологии религии – дать систематическое описание явлений религии».
а) да; б) нет.
9.
10.
Направленность религиозного сознания на свой предмет в феноменологии
религии
называется
_________________________________ .
Автор книги «О вечном в человеке», ученик Э. Гуссерля, создатель современной феноменологии религии:
а) М. Фуко;
б) М. Хайдеггер;
в) М. Шелер.
90
Лекция 7. Современное состояние феноменологии религии. – 4 часа
лекций (0, 11 з.е.) аудиторной работы и 8 часов (0, 2 з.е.) самостоятельной
работы
План лекции
1.
Развитие идей Э.Гуссерля и М.Шелера в современной феноменологии религии.
2.
Экзистенциальная феноменология религии, использование идей
М.Хайдеггера и К.Ясперса при анализе религиозного сознания.
3.
Неофеноменология Ж.Ваарденбурга и перспективы феноменологического исследования религии.
1.
Развитие идей Э.Гуссерля и М.Шелера в современной феноменологии религии
Если термин «феноменология религии» впервые применил П.Д. Шантепи де ля Соссей, то первое феноменологическое исследование провел Р.
Отто, который предметом своего научного изыскания сделал религиозное
сознание, направленное на постижение божественного. В своей работе
«Священное» (1917 г.), представляющейся классическим примером феноменологического исследования, он указывает, что божественное нельзя не выразить, не познать рационально. Для обозначения этого религиозного феномена Р. Отто применяет категорию «нуменозное» (от лат. numen – священное, сакральное, божественное), которое, по его мнению, должно усматриваться человеком индивидуально. Другими словами, «нуменозное» не анализируется с помощью рационально-логических конструкций, а усматривается
человеком, будучи религиозным феноменом.
Путь усмотрения «нуменозного» - божественного, считает Р. Отто,
следующий: во-первых, о «нуменозном» необходимо размышлять, поскольку
этот процесс приводит к такому «состоянию души», когда она активизируется, осознает и усматривает божественное. Во-вторых, «нуменозное» постигается через преодоление страха, ужаса перед Богом (mysterium tremendum),
накопление религиозного опыта и достижение, в процессе религиозной жизни, ослепляющей любви к Богу (mysterium fascinanas), которая в высшей степени проявляется на мистическом уровне. Несмотря на феноменологическое
исследование «нуменозного» Р. Отто непосредственное формирование феноменологии религии в контексте наук о религии, как части религиоведения,
связывают с именем Г. ван дер Леува, который в работах «Введение в феноменологию религии» (1925 г.) и «Феноменология религии» (1933 г.) концептуально обосновал задачу и методы принципиально новой религиоведческой
дисциплины. Задачу феноменологии религии Г. ван дер Леув видит в обна-
91
ружении сущности реальных феноменологических явлений религии (например, таких как религиозная вера, душа, любовь к Богу и т.п.), таких которые
не нуждаются в дополнительной рефлексии, а прочно укоренились в общественном сознании.
Новаторская, научная позиция этого феноменолога заключается в том,
что в феноменологии религии он усматривает методологическую основу изучения феноменов религии не как метафизических проявлений, а как реально
существующих объектов и отношений в комплексе «человек – окружающий
его мир». Г. ван дер Леув считает, что, поскольку феномены религии представлены как данность, как универсальная реальность, при чем независящая
от исторического развития, обнаружить их можно применив метод структурного анализа. В трактовке Г. ван дер Леува важной существенной характеристикой любого феномена религии выступает структурное строение, позволяющее обнаруживать многообразие его проявлений и рассматривать его в
целостности, в структурной взаимосвязи с другими феноменами религии.
В настоящее время феноменология религии представляется самостоятельной религиоведческой дисциплиной, исследующей религиозные феномены посредством направленности сознания на феноменологический предмет и дальнейшей реализации их значений и смыслов, с последующим систематическим описанием и классификацией на основе соотнесения и сравнения. Феноменология религии признает исторический и социокультурный полиморфизм, но рассматривает религию, как нечто совершенно независимое
от исторического развития. Она отрицает религию как историческое явление,
в котором видит лишь поверхностное проявление религиозной сферы. С точки зрения феноменологии, история не способна ухватить первостепенную
сущность религиозных феноменов («нуменозное», «священное» и т.п.) и
представить их онтологическую полноту как отдельно друг от друга, так и в
системном взаимодействии. Феноменология религии рассматривает религиозные феномены как определенную данность, при этом вырывает их из контекста развития, из временных и пространственных рамок.
Изначально феноменология религии призвана обнаружить, описать и
охарактеризовать эмпирические недоказуемые феномены религии (Бог, душа
и т.п.), представить их в спектре естественного существования. Другими словами, феноменология религии основывается на признании объективного существования и проявления некоторых религиозных феноменов - hierophanie
(от греческого hiero - священный и phanie - проявление), которые усматриваются через сопричастность человека к священному (например, чувство любви к Богу) и отличаются от реально проявляемых религиозных явлений
(культовая деятельность, религиозные отношения и т.п.).
М. Элиаде, указывает, что о феномене «священное», которое противопоставляется «мирскому», человек узнает в силу его проявления
(hierophanie). Священное, в данном случае, выступает предметом не эмпири-
92
ческого, а феноменологического анализа, поскольку оно опосредуется религиозным сознанием в результате накопления религиозного опыта. С точки
зрения феноменологии священное есть онтологическая реальность («священное насыщенно бытием»), а его постижение есть естественное желание человека поучаствовать в этой реальности. Таким образом, М. Элиаде обосновывает предмет феноменологии религии в рамках реализации субъектнообъектных отношений.
Исходя из исследовательских установок феноменологии религии, сводящихся к объективному рассмотрению предмета «как он есть» без исторических, мировоззренческих, социокультурных и т.п. привязок, формируется
ее базовые методологические принципы – антиисторизм и структурализм.
Антиисторизм феноменологии религии сводится к отказу от исторических методов (например, от метода сравнительного анализа) в изучении феноменов религии, поскольку последние направлены на обнаружение исторического религиоведческого материала и на сопоставление исторических данных, а не на выявление структурного значения религиозного проявления.
Феноменология религии видит свою цель в анализе структуры феноменов
религии, в усмотрении их онтологической сущности, а не в обнаружении их
сходства и различия.
Структурализм феноменологии религии заключается в методологически необходимом обосновании выделения из многообразия религиозных
проявлений таких феноменологических структур, которые способны донести
смысл определенных феноменов религии в универсальной целостности.
Примером применения принципа структурализма в феноменологии религии
является анализ структуры религиозного сознания, которое выступает предметом (религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение) и инструментом (интенция – направленность) феноменологического исследования.
Рассмотрение структуры религиозного сознания в контексте феноменологии
позволяет обнаружить и по возможности описать механизмы его функционирования (интенция, редукция, интуитивное постижение).
При всей методологической обоснованности феноменологии религии,
как теоретической базы исследования религиозных явлений, ей не удалось
избежать ряда противоречий, одно из которых сводится к антиномии – предмет религиозного сознания (например, Бог) трансцендентен и одновременно
имманентен. Проблема антиномичности в феноменологии религии решается
исходя из традиций дескриптивного и интерпретативного направлений. В
одном случае, предмет религиозного сознания, через объективную предрасположенность человека к созданию религиозных образов, онтологизируется.
В другом случае, этот предмет обуславливается самовыражением человеческого существования, т.е. во многом зависит от реализации сознания человека («Все является продуктом моего сознания»).
93
В целом феноменологический подход в исследовании религиозных явлений качественно характеризует феноменологию религии как специфическую отрасль знания в контексте наук о религии. И хотя некоторые отечественные религиоведы (Ю.А. Кимелев, В.И. Гараджа) фиксируют факт недостаточной разработки методологии, проблематики и категориального аппарата
феноменологии религии, тем не менее, в современном религиоведении она
представляется: во-первых, как техника структурного анализа религиоведческих явлений, во-вторых, способом интерпретации религиозного сознания,
предметов религиозной веры и т.п. Таким образом, основная заслуга феноменологии религии заключается в поиске новых методов изучения всего
многообразия религиозных феноменов и формировании некоторых аргументированных теоретических положений религиоведения.
2. Экзистенциальная феноменология религии, использование идей
М.Хайдеггера и К.Ясперса при анализе религиозного сознания
В ХХ веке классические представления о Боге как о высшем бытии,
трансцендентном и потустороннем, абсолюте или основе бытия в целом оказываются в глубоком кризисе. Особую роль здесь сыграла философия Мартина Хайдеггера, для которого важнейшей темой было соотношение понятия
бытия и Бога, философии и теологии. Рассматривая историю европейской
метафизики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что синтез философии
Платона и Аристотеля с идеями христианства, во многом определявший философские вопросы, приводит к забвению бытия и превращению библейского Бога в метафизическую абстракцию. В теологическом понимании Бог
трактовался как высшее сущее, являющееся причиной всего существующего.
Философия же принимала богословские формулировки для описания бытия.
Истина бытия при таком подходе становилась самоочевидной и непродуманной, особенно когда в Новое время высшее сущее определялось как абсолют,
как безусловная субъективность.
Хайдеггер полагает, что Бог и бытие не тождественны, поэтому вопрос
стоит не о бытии Бога, а скорее о его проявлении. В современной ситуации
человек не может серьезно и строго поставить вопрос о том, присутствует ли
Бог, если не осмыслен путь, выводящий его в то единственное измерение, в
котором такой вопрос может быть поставлен. Для Хайдеггера это измерение
священного. Уже в ранних работах Хайдеггер замечает, что в основе исходного христианского понимания человека лежит гораздо более глубокий опыт,
чем тот, который представляет метафизика, превратившая христианство в
христианскую философию и теологию. В постоянном смешении этих наук
были преданы забвению их принципиальные различия. В статье "Феноменология и теология" Хайдеггер показывает, что только понимая абсолютное отличие теологии как позитивной науки о сущем от философии как науки о бы-
94
тии, можно ставить вопрос об их взаимосвязи. Теология есть наука о вере и о
содержании веры, т.е. об "Откровенном". Это наука, которую вера порождает
и оправдывает в себе самой.
Система понятий, свойственная теологии, может вырастать только из
нее самой. И ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность
веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Точно также философии в высказываниях о Боге не следует находить ответы на вопрос о
сущности бытия. Иначе бытие лишается возможности стать философским
вопросом, а Бог становится неким Абсолютом, высшей ценностью. Поэтому
для Хайдеггера "не существует ничего подобного христианской философии,
которая есть просто "деревянное железо". Необходимо преодоление метафизики, которое избавит нас от комфортного обладания истиной, превращающего бытие в вещь среди вещей, и от привычных богов, точнее называемых
идолами. Мы не можем поймать "смысл бытия" или призвать Бога мыслью,
но можем стать местом встречи, пробудить "готовность ожидания", "готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели".
Философские рассуждения о соотношении философии и теологии, разработанные в трудах Мартина Хайдеггера, с самого начала оказали сильное
влияние на христианскую теологию. Для многих западных богословов также
встал вопрос, как возможно говорить о Боге, чтобы Он не стал объектом среди объектов, чтобы это слово было понятно современному человеку, для которого мифологические или объективированные высказывания потеряли всякий смысл.
М.Хайдеггер развивал традицию противопоставления религиозной
«мудрости» (бытийственного «ведения») и «разума» (прагматичных «махинаций»). Привычное возведение Бога и религии в ранг «высшей ценности» он
считал богохульством и богоубийством, ибо при этом Бога мыслят не на основе бытия, но как нечто только полезное, субъективно или социально значимое. Познание вообще имеет тенденцию к овладению миром, носит прагматичный характер, тогда как Бог вообще являет собой то, чем нельзя «овладеть» в принципе.
Мудрость, или подлинная святость, по Хайдеггеру, «кротки», ибо они не
претендуют на «овладение» Богом, характерное для разума и рационализма.
Они только «вопрошают», осознавая недостаточность всего познанного для
постижения Бога и стремятся «найти» Его. Такой радикальный субъективизм
вступает в конфликт с общепринятыми конфессиональным и научным подходами, ориентированными на понимание религии как объективного надсубъектного явления. Он, однако, дает возможность высветить глубинные антропологические основания надсубъектной религиозности. Для этого подхода не
только «язычество» и Церковь являются формами внешнего бытия фундаментальной религиозности, но и «атеизм» выступает ее особой закономерной
формой. Эти позиции близки и концепциям «теологии смерти Бога».
95
Большое значение для формирования феноменологии религии имел
атеистический экзистенциализм, принципы которого были сформулированы
выдающимся немецким мыслителем К. Ясперсом. Ясперс полагал, что философию нельзя ограничить, как науку, строгими рамками определённого
предмета и метода. История философии в отличие от истории науки - это
процесс приращения знаний, поскольку каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. Философия призвана дать
лишь некоторые ориентиры для поведения человека в мире, "осветить" экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, помочь совершить скачок
к "безусловному бытию", которое непостижимо для научного познания, но
имманентно присущее сознанию.
Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение,
что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия - предметное бытие ("бытие-в-мире"), или "существование". Это внешний уровень бытия. Перед его лицом философствование достигает лишь
"ориентации-в-мире" по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядро личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в
пограничных ситуациях: в состоянии тяжёлого страдания, смертельной болезни, острого ощущения вины и т.п. В эти моменты человек остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и кончности своего существования. Именно тогда человек может открыть для себя трансцедентный мир. Его
существование, таинственным образом связанное со своим собственным, освещает новым смыслом и человеческую экзистенцию. Второй уровень членения бытия - это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. И наконец, третий уровень - чтение шифров трансценденции являет собой глубинную задачу философствования, связанную с осознанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную ценность представляют понятия метафизики, именно они выражают поиски смысла бытия философской мыслью.
Итогом философствования выступает философская вера, и если религиозная
вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.
Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечества, в том
числе связанный с демифологизацией, не ведёт к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования особого бытия, трансцедентного
мысли. При этом даже скептицизм, высвечивая границы знания, указывает,
вместе с тем, не на Ничто, а на Нечто сущее, но непостижимое; оно выступает как предмет незнания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех
людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном
любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит разуму, а существует в
единстве с ним, и её нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и иррационального лишь запутывает про-
96
блему экзистенции. Основой веры не может быть то, что в своей сущности
только иррационально. Для веры мыслящего человека, человека философствующего, характерно то, что она существует только в союзе со знанием: она
хочет знать то, что познаваемо, и понять самого себя. Таким образом, незнание выступает не просто как своего рода субъективный свидетель наличия
таинственного вида бытия, именуемого трансценденцией. Философская вера
потому и вера, что трансцедентное не может быть доказано рациональными
доводами, но она потому и философия, что всё же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы
отрицательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание вместе
с тем есть своего рода знание о существовании особого рода бытия. Трансценденция - это таинственный предмет, по отношению к которому вера и
знание оказываются слиянными. Философская вера находится как бы на границе между религиозной верой и научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода "прафеномен и религии, и науки".
Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо она не
объективируема, а представляет собой только выявление экзистенции, а это
есть именно мышление, а не просто эмоционально-психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути неадекватно: оно принуждено
осуществлять себя в словах, направляя свою интуицию на то, что "за ними".
Ясперс различает два вида мышления: философское, которое устремлено "за
явления" и может рассчитывать лишь на "удовлетворённость", и рациональное (научное) мышление, устремлённое на сами явления и вырабатывающие
знания. Настаивая на принципиальном различии между ними, Ясперс никоим
образом не отрицает ценности знания: оно необходимо и для помощи "высветляющему мышлению".
Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает
вещное "бытие-в-мире". Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причём эта её ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и возможностей) не только не негативна,
но и содержательно-позитивна и потому не может быть от неё, так сказать,
"отмыслена" в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому её бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой
экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесённость экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесённость её с
трансценденцией - в акте веры. Коммуникация, по Ясперсу, - это универсальное условие человеческого бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущность. Все, что есть человек и что есть для человека, обретается, прежде всего, в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и человеческая свобода со всеми её степенями. Недаром в лексиконе Ясперса
термин "коммуникация" означает глубоко истинное, личностное общение "в
истине". Коммуникация есть центральное понятие не только этики и аксио-
97
логии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом.
Согласно Ясперсу, мысль философски истинна в той же мере, в какой "промысливание этой мысли" помогает коммуникации. Разум тождественен неограниченной воли к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости
устремлён на Единое во всём сущем, то он противодействует прерыванию
коммуникации, но именно она "дарит" человеку его подлинную сущность.
Ясперс афористично и очень тонко замечает: "Я один не есть самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью". Этим
подчёркивается социальная сущность человека. Социальное, интеллектуальное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к "окликанию"
со стороны чужой экзистенции, неспособность к дискуссии, принимающая
облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадёжно отравленного ядом демагогии.
Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, - это, как уже говорилось, трансценденция. Она
выступает как абсолютный предел ("абсолютно-объемлющее") всякого бытия
и мышления: трансценденция "столь же неумолимо существует, сколь и не
может быть увидена, пребывая непознанной". Если "бытие-в-мире" есть
"Всё", а экзистенция противостоит "Всему" на правах "Единственного", то
трансценденция бытийствует во "Всём" и в "Единственном" как их всеобъемлющее "Единое". Перед лицом трансценденции мышление принимает свой
третий облик - облик метафизики. Но мыслить трансценденцию можно лишь
весьма неадекватным образом, "вмысливая" её в предметное. Вера не есть
знание, которым я обладаю, но "уверенность, которая меня ведёт". Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только разума. Однако
Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, грозящую философской вере перерождением из высокой надпредметноости в пустую беспредметность и тем
самым утратить характер субстанции. Это вынуждает философскую веру
"просить о помощи" у своей, казалось бы, преодолённой сестры - у религиозной веры. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в "совестливости философии", а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.
3. Неофеноменология Ж.Ваарденбурга и перспективы феноменологического исследования религии
Феноменология религии во второй половине ХХ в. развивалась в нескольких направлениях. В рамках этой дисциплины окончательно оформились три школы: дескриптивная феноменология религии, уделявшая главное
внимание описанию и систематизации религиозных феноменов; типологиче-
98
ская феноменология религии, ставившая своей целью выявление и изучение
различных типов религии; феноменология религии в прямом смысле этого
термина, стремившаяся постичь сущность, значения и структуры религиозных явлений и использовавшая для этого методологические принципы философской феноменологии.
Феноменологические построения Г. Виденгрена, О. Хульткрантца, М.
Элиаде, К. Ю. Блеекера пользовались огромным авторитетом в религиоведческих кругах второй половины ХХ в. Однако, начиная с 70-х годов феноменология религии стала подвергаться серьезной критике. Впервые массированная атака на феноменологию религии была предпринята на конференции
Международной ассоциации истории религий, проходившей в 1973 г. в г.
Турку (Финляндия). Многие участники конференции поставили под сомнение такие понятия классической феноменологии религии, как «эпохе», «сущность», «интуитивное постижение сущности», «эмпатия», «структура», «образец» и т.п. Господствующее на конференции мнение сводилось к тому, что
эти понятия являются неоднозначными и проблематичными даже с философской точки зрения и совсем не подходят для научного изучения религий.
Примерно такие же оценки давались феноменологии религии на конференции Международной ассоциации истории религий, проходившей в
1979 г. в Варшаве. Большой резонанс на этой конференции вызвал доклад Ц.
Вербловски «Существует ли в религиоведении феноменология религии?»
Ответ автора доклада на вынесенный им в заголовок вопрос обескуражил
сторонников феноменологического подхода к изучению религии. Ц. Вербловски обосновывал мысль, что у феноменологии религии нет собственного
предмета, а ее методологические установки либо давно устарели, либо весьма тривиальны и используются во многих науках.
После этих двух конференций разочарование в классической феноменологии религии стало повсеместным. Однако не все религиоведы были готовы полностью отречься от феноменологии религии, несмотря на ее очевидные недостатки. К их числу относился Ж. Ваарденбург, который считается основателем неофеноменологии религии, или «феноменологии религии в
новом стиле». Главной задачей неофеноменологии религии Ж. Ваарденбург
провозгласил исследование «интенций» и «субъективных значений». По его
мнению, любой религиозный феномен следует понимать прежде всего «как
выражение» или «специфическое проявление» человеческих интенций (намерений, устремлений, идеалов, мечтаний, вдохновений и т.п.). Акцент в
данном случае переносится с религиозных явлений на человеческое сознание
и интенции, лежащие в основе религиозных явлений. В таком же ключе решается Ж. Ваарденбургом проблема значений религиозных явлений, которая
всегда считалась важнейшей в феноменологии религии. Он призывает осуществить переход от изучения того, какие значения имеют религиозные явления сами по себе, к изучению того, какие значения они имеют для людей.
99
Разрабатывая основопологающие положения неофеноменологии религии, Ж. Ваарденбург следует одной из главных тенденций духовной жизни
Запада второй половины ХХ в., которая обозначается термином «антропологический поворот». Поворот к человеку происходил не только в различных
направлениях западной философии, но и в западной теологии. Неофеноменология религии Ж. Ваарденбурга, сформулированная в весьма абстрактном
виде, может послужить основой как для светского религиоведения, так и для
теологических построений, завуалированных философской и религиоведческой терминологией. Только дальнейшая конкретизация разных аспектов неофеноменологии религии и практическое применение ее принципов при изучении религий покажут в каком ключе будет развиваться эта дисциплина и
помогут ли новации Ж. Ваарденбурга преодолеть кризис феноменологии религии.
Вопросы для самопроверки
1. Какими путями развивается феноменология религии в концепции Р.
Отто и Г. Ван дер Леува?
2. В чум суть феноменологической концепции М. Элиаде?
3. Какое влияние на феноменологию оказала концепция М. Хайдеггера?
4. В чем суть «философской веры» К. Ясперса?
5. Раскройте содержание неофеноменологии религии Ж. Ваанденбурга?
Тест для самопроверки
1. Феноменологическое исследование «нуменозного» проделал известный религиовед _____________________ .
2. Верно ли следующее высказывание:
«Феноменология религии признает исторический и социокультурный полиморфизм, но рассматривает религию, как нечто совершенно независимое от исторического развития».
а) да; б) нет.
3. Немецкий мыслитель, ученик Э. Гуссерля, создатель фундаментальной
онтологии, автор книги «Бытие и время», оказавший большое воздействие
на современную феноменологию религии:
а) М. Хайдеггер;
б) Ж.-П. Сартр;
в) Р. Отто;
г) М. Фуко.
4. Каким термином называет К. Ясперс условие открытия человеком
«трансцендентного мира»:
а) смертельная ситуация;
100
б) эпохальная ситуация;
в) пограничная ситуация;
г) экзистенциальная ситуация.
5. Верно ли следующее высказывание:
«По мнению К. Ясперса философия и религия нуждаются для своего существования друг в друге».
а) да; б) нет.
6. Неофеноменолог, который считал, что целью феноменологии религии
должно быть исследование человеческих состояний:
а) М. Хайдеггер;
б) К. Ясперс;
в) Р. Отто;
г) Ж. Ваарденбург.
7. Верно ли следующее высказывание:
«Феноменология религии активно использует исторические методы познания».
а) да; б) нет.
8. Название работы М. Хайдеггера, в которой он рассматривает понятие
Бога в его отношении к понятию бытия:
а) «Что такое метафизика»;
б) «Время картины мира»;
в) «Феноменология и теология»;
г) «Искусство и пространство».
9. Сколько уровней проходит философствование по мнению К. Ясперса,
чтобы достичь «безусловного бытия»:
1) два;
2) три;
3) четыре;
4) пять.
10. Существует ли сегодня единая феноменология религии, использующая
единую систему методов?
а) да; б) нет.
101
Модуль № 5. Философия религии. – 12 часов лекций (0, 3
з.е.) аудиторной работы и 48 часов (1, 2 з.е.) самостоятельной
работы.
Раздел 5. Философия религии. – 12 часов лекций (0, 3 з.е.)
аудиторной работы и 48 часов (1, 2 з.е.) самостоятельной работы.
Лекция 8. Предмет философии религии. – 2 часа лекций (0, 06 з.е.)
аудиторной работы и 8 часов (0, 2 з.е.) самостоятельной работы
План лекции
1.
Понятие «философия религии», его расширительная и узкая трактовки.
2.
Возникновение философии религии как самостоятельной отрасли
знания, ее отличия от других дисциплин, изучающих религию, и взаимодействие с ними.
3.
Дискуссии о предмете философии религии, выявление общей
предметной области. Методологическая проблема компетентности философии в сфере изучения религии и религиозной веры.
4.
Использование в философии религии методов современной философии и гуманитарных наук.
1.
Понятие «философия религии», его расширительная и узкая
трактовки
Философия религии - в узком смысле - рассуждение о божестве и религии; специальный раздел крупных философских систем или обособившаяся
философская дисциплина. Философия религии - в широком смысле - совокупность философских установок по отношению к религии, концептуализации ее природы и функций, а также философских обоснований существования божества, философских рассуждений о его природе и отношении к миру
и человеку.
Кроме того, принято различать философию религии и религиозную
философию. Религиозная философия – это картина мира в тех или иных вероучениях, включающая в себя ответы на вопросы: что такое человек? что
есть внешний мир? что я должен делать? В той или иной форме все религии
дают ответы на эти фундаментальные вопросы, а некоторые и еще и углубляются в такие темы как устройство вселенной, причинно-следственная зависимость, понятия времени, пространства, сущего, сознания
102
Во втором значении, философия религии — это теоретическое осмысление религиозного феномена с помощью философских методов (диалектического, феноменологического, герменевтического и т.д.).
С момента возникновения философии религия стала одной из ее тем.
Дело в том, что большинство вопросов, на которые пытается ответить философия - вопросы об истоках мира, положении человека в космосе, основаниях человеческих действий, возможностях и границах познания, - одновременно стали темами религиозного миропонимания. Поэтому в течение всей
своей истории философия нуждалась в критическом разграничении с религией. Само название "философия религии" появилось довольно поздно - в
XVIII веке, но уже в античной философии можно обнаружить определенные
представление о божестве, об отношении божественного и конечной действительности. История философии религии самым тесным образом сближается с историей европейской философии. Философия религии - это философское мышление, имеющее религию в качестве своего предмета. Философствовать о религии может не только верующий, но и атеист, и агностик. Философия религии принадлежит философии, а не теологии. Это такое философское мышление, которое проясняет сущность и способ бытия религии, отвечает на вопрос: "Что есть религия как таковая?"
2.
Возникновение философии религии как самостоятельной отрасли знания, ее отличия от других дисциплин, изучающих религию, и
взаимодействие с ними
Философия религии входит в систему религиоведческого знания. В настоящее время религиоведение включает ряд разделов - философию, социологию, психологию, феноменологию, историю религии и др. Философия религии - совокупность философских понятий, принципов, концепций, дающих
философское объяснение объекта. Эти концепции многообразны, интерпретация религии в них осуществляется под углом зрения какого-то субординирующего принципа - натурализма, философии жизни, философской антропологии, прагматизма, феноменологии, герменевтики, позитивизма, лингвистической философии, психоанализа и т.д. Социология религии изучает общественные основы религии, общественные закономерности ее возникновения,
развития и функционирования, ее элементы и структуру, место, функции и
роль религии в общественной системе, влияние религии на др. элементы этой
системы и специфику обратного воздействия данной общественной системы
на религию. Психология религии исследует психические и психологические
закономерности возникновения, развития и функционирования религиозных
явлений общественной, групповой и индивидуальной психологии (потребностей, чувств, настроений, традиций и т.д.), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние
103
на нерелигиозные сферы жизнедеятельности общества, групп, личностей.
Феноменология религии соотносит представления, идеи, цели, мотивы практически взаимодействующих, находящихся в коммуникации индивидов с
точки зрения реализующихся значений и смыслов и с учетом этого дает систематическое описание явлений религии, классифицирует их на основе сопоставления и сравнения. История религии обрисовывает движущийся во
времени мир явлений религии во всем его многообразии, воспроизводит
прошлое различных религий в конкретности их форм, накапливает и сохраняет информацию о многочисленных существовавших и существующих религиях. Исследования ведутся в русле всеобщей истории религии, истории
данной религии и конфессии, страноведческой истории религий и конфессий.
Выделяют теоретическое и историческое, теоретическое и эмпирическое,
конфессиональное и внеконфессиональное, сравнительное религиоведение.
Главным во внеконфессиональном (а нередко и в конфессиональном) религиоведении является философское содержание, поскольку именно философия
раскрывает глубинные, сущностные свойства религии, разрабатывает наиболее универсальные понятия и теории объекта. Однако это содержание не заполняет всего объема религиоведческих знаний: в религиоведении имеются и
другие уровни понятий, теорий, интерпретаций, а также множество эмпирических данных, фактического материала.
Философия религии является базовым разделом религиоведения. Философия в ходе своего развития всегда делала предметом рассмотрения религию (хотя, конечно, у разных мыслителей, в разных философских направлениях степень разработки указанной проблемы неодинакова); осмысление религии было составной частью историко-философского процесса. Экспликация философии религии как специальной предметной области философствования происходит в XVIII-XIX вв. благодаря трудам английского философа
Д. Юма (1711-1776), французского философа П.А. Гольбаха (1723-1789), немецкого философа И. Канта (1724-1804), немецкого протестантского теолога
и философа Ф. Шлейермахера (1768-1834), немецких философов И.Г. Фихте
(1762-1814), Ф.В.Й. Шеллинга (1775-1854), Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831), Л.А.
Фейербаха (1804-1872), К. Маркса (1818-1883), Ф. Энгельса (1820-1895), Э.
Гартмана (1842-1906), голландского теолога и историка религии К.П. Тиле
(1830-1902), датского теолога и философа С. Кьеркегора (1813-1855), русского философа B.C. Соловьева (1853-1900) и др.
В XX в. проблемы религии получают разработку в сочинениях ряда
выдающихся представителей различных направлений философии. Содержание философии религии образуют философские понятия и концепции данного объекта. Эти концепции многообразны, интерпретация религии в них
осуществляется под углом зрения какого-то субординирующего принципа натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма,
аналитической философии, философской антропологии, персонализма, не-
104
отомизма и т.д. От философии религии необходимо отличать религиозную
философию. Последнюю образует совокупность исходящих из принципов
религиозного мировоззрения представлений, понятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и метафизика), о человеке (антропология), об обществе
(социология, историософия), о познании (гносеология и эпистемология), о
ценностях (аксиология). Религиозная философия делает объектом рассмотрения и религию, разумеется, на базе своего решения онтологических, антропологических, гносеологических и других проблем.
Среди проблемных областей философии религии наиболее важными
являются: 1) выявление статуса философии религии в общей системе религиоведческих знаний, специфики философского осмысления религии, решение вопроса о методах постижения объекта (метапроблемы); 2) изучение
сущности, разработка философского понятия религии, раскрытие возможных
принципов подхода к ее определению; 3) исследование онтологических и
гносеологических основ и предпосылок религии; 4) анализ особенностей религиозных мировоззрения, онтологии, гносеологии, мышления и языка; 5)
раскрытие содержания теистических учений о Боге, обоснований его бытия,
соотнесения этих учений с иными субстанциальными парадигмами; 6) выявление специфики и содержания религиозной философии.
3. Дискуссии о предмете философии религии, выявление общей
предметной области. Методологическая проблема компетентности философии в сфере изучения религии и религиозной веры.
В широком смысле слова понятие «философия религии» весьма растяжимо и многозначно. Так, в Новой философской энциклопедии (т.5, с.230), в
статье «Философия религии», авторитетнейшие религиоведы В.И. Гараджа, и
покойный академик Л.Н. Митрохин дают такие определения:
«Философия религии в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онто-теологических, этикоантропологических и сотериологических проблем».
Но далее в той же статье авторы дополняют, что в узком и собственном
смысле слова философия религии обозначает самостоятельную философскую
дисциплину, предметом которой является религия и в качестве таковой конституируется как составная часть религиоведения, науки о религии. Однако и
здесь не наблюдается понятийного единства, так как в той же Новой философской энциклопедии В.И. Гараджа в статье «Религиоведение» высказывает
суждение о том, что соотношение философии религии, в той мере, в какой
она продолжает существовать в качестве самостоятельной философской дис-
105
циплины, с наукой о религии определяется общими рамками соотношения
философии с конкретными науками.
Существование философии религии в узком смысле этого понятия оправдано в рамках тех философско-мировоззренческих исследовательских
школ, которые признают сущностное сходство между различными религиями (это, в первую очередь, материалисты и позитивисты, рассматривающие
религии мира как продукты исключительно человеческого сознания, либо
как эмпирические данности, вопрос о метафизической природе которых не
подлежит обсуждению).
Для объективного идеалиста-богослова сущностное различие между
истинной религией и ложными может быть не меньшим, чем между астрономией и астрологией. Таким образом, необходим ответ на вопрос, чем-то
напоминающий о средневековом споре между номиналистами и реалистами
«существует ли религия вообще», родовое понятие, предмет изучения для
философии религии, объективное сущностное сродство религий мира или же
речь идет только о конвенционально признаваемых одними и отрицаемых
другими сходствах свойств религий.
Ю.А. Кимелев в своей монографии о философии религии ограничился
рамками европейской философии и христианской теологии: «философия религии — это философско-теоретическое образование, возникающее в сфере
взаимоотношений европейской философии и теологии христианских конфессий». Предмет философии религии сужается до изучения христианской религии и действительно, охватить в качестве предмета все или даже основные
присутствующие в мире религии, столь различные по своим мировоззренческим особенностям, по всей видимости, достаточно затруднительно.
Философия религии предполагает осмысление религии как целостного
феномена, включающего в себя и теоретически оформленное мышление
(теологию) и обыденное массовое религиозное сознание (хотя последнее более является объектом изучения для социологии и психологии религии). Эти
составляющие религии как предмета изучения философии религии надо разграничивать и сосредоточиться на изучении первого компонента. Аналогичным образом, в философии естествознания, в философии физики изучаются
теории физиков-теоретиков, а не те расхожие представления о физике, которые бродят в умах большей части человечества.
Вторая проблема, связанная с возможностью существования философии религии в узком смысле понятия, связана с выяснением того, возможно
ли философское изучение религии, избегающее исследования истинности
высказываний об объективной реальности, содержащихся в религиозном
учении.
Ю. Кимелев замечает, что «…религиоведы по-прежнему считают, что
философское исследование религии не может быть объективным, нейтральным в ценностном отношении, «научным». В обоснование такого воззрения
106
обычно ссылаются на то, что одной из основных, если не главной задачей
философии религии является решение проблем истинности религии».
И.Н. Яблоков среди проблемных областей философии религии выделяет: «…3) исследование онтологических и гносеологических основ и предпосылок религии; 4) анализ особенностей религиозных мировоззрения, онтологии, гносеологии, мышления и языка; 5) раскрытие содержания теистических
учений о Боге, обоснований его бытия, соотнесения этих учений с иными
субстанциальными парадигмами; 6) выявление специфики и содержания религиозной философии».
Основной проблемой современной российской науки о религии является недостаточное осмысление итогов развития философии науки в ХХ в.,
произошедшего пересмотра представлений о критериях научности, о познании мира. В результате, отчасти еще и реализуя личную субъективную антипатию к философскому идеализму, особенно к теологии, многие представители «светского религиоведения» в своем нежелании признать даже потенциальную истинность за какими-либо высказываниями теологов об объективной реальности, продолжают провозглашать последние «ненаучными», «лежащими за рамками научного познания», руководствуясь давно устаревшими
критериями демаркации, вплоть до апелляции к Лапласу. Однако, единственным следствием этого является методологическое отставание «светского религиоведения» от общих тенденций развития методологии науки.
В то же время одной из важнейших проблем современной науки и философии является отказ от понятия истины, о котором весьма ярко пишет в
своей новой книге А.Л. Никифоров, произошедший в результате ряда последовательных критических атак на объективное знание со стороны логических
позитивистов, К. Поппера, П. Фейерабенда и далее. В результате происходит
определенная деградация философии науки, отрицание смысла научного познания. Схожий процесс можно проследить и в модернистской теологии, куда также проникает все больший релятивизм, ободряемый экуменизмом и
политкорректностью.
В отношении наиболее общих проблем бытия, устройства и развития
мироздания ни одно философское или теологическое учение не может быть
признано «подлинно научным, свободным от догматических недоказуемых
предпосылок». Однако мы можем различным образом косвенно оценивать
степень их истинности или ложности, в частности, по наличию внутренних
противоречий, по степени объясняющего потенциала и т.д.
Если рассматривать философию как по-преимуществу способ субъективного самовыражения, главной целью которого является создание новой,
авторской концепции – то это не наука, а иррациональное художественное
творчество. Если же целью философской и теологической деятельности, философствования и богословствования является познание и адекватное отображение реальности, то острота противоречия снимается. Для нерелигиоз-
107
ного мыслителя будет важна не степень оригинальничания, а доля истинности в его концепции. Для теолога же неортодоксальные или отрицающие бытие Бога рациональные рассуждения (не априорные догматы материалиста
или представителя другой религии) ошибочны по причине ложных исходных
посылок, ложной интерпретации фактов или ложных умозаключений, но не
лежат за пределами «философской теологии», как не лежит за пределами
науки ошибочная теория.
В отношении процесса познания мироздания теологи, позитивисты,
материалисты и т.д. выступают в виде различных исследовательских школ с
различными исходными допущениями, с различными особенностями в методах познания. Можно говорить, что в зависимости от принятия того или иного «концептуального каркаса» исследователь принадлежит или не принадлежит к православной или материалистической школе или к внеконфессиональной теистической, можно жестко устанавливать критерии такой принадлежности – но, поскольку философия не более наука, чем теология, - нельзя
утверждать, что эти школы занимаются разными науками: здесь находится
философия религии, далее – теология. Исторически нерелигиозная философия, в т.ч. философия религии, зародилась как новый, другой взгляд на бытие, позволивший в итоге и теологии освободиться от некоторых заблуждений и неоправданных притязаний.
В философии религии за последние полтора столетия произошли весьма существенные перемены. Она превратилась в самостоятельную философскую дисциплину, в которой можно выделить следующие основные тенденции:
- стремление вскрыть и описать сущность религии в контексте общей
философской картины мира;
- стремление дать философскую критику или, наоборот, философское
обоснование той или иной религиозной позиции;
- стремление к логическому анализу религиозного языка.
Элементы философии религии часто оказываются включенными в теологические построения. Примером этому может служить использование идей
философского экзистенциализма протестантским теологом Р. Бультманом.
Другой, классический пример мы обнаружим, если вспомним средневековую
формулу схоластов: "философия - служанка богословия" и то, как использовал идеи Аристотеля знаменитый средневековый теолог Фома Аквинский.
Все три перечисленные выше тенденции находятся в неразрывном
единстве. Вторую из них обычно связывают с идеей разработки так называемой "естественной теологии", т. е. знания о Боге, достигнутого с помощью
разума и интуиции независимо от божественного откровения. Метафизические системы иногда функционируют как своего рода аналоги естественной
теологии и тем самым становятся интеллектуальной опорой религиозных
представлений, основанных на откровении. Обычно философия религии за-
108
нимается не столько описанием конкретных религий, сколько проблемой истинности их постулатов. Поэтому она с легкостью может превращаться в
придаток теологии или становиться на службу воинствующего атеизма. В
этом смысле философия не входит в число дисциплин, занимающихся дескриптивным изучением религии. Однако часто трудно бывает разделить дескриптивные проблемы и проблему истинности того религиозного содержания,
которое описывается. "Проекционная теория происхождения религии" Фейербаха, к примеру, имела метафизическое обрамление, но включала в себя и
эмпирические идеи о сущности религии.
4. Использование в философии религии методов современной философии и гуманитарных наук.
Возникнув на стыке многих наук, философия религии воспользовалась
не только полученными в рамках этих наук новыми данными и сформулированными теоретическими положениями, но прежде всего - методами исследования. Эти методы доказали свою эффективность в разных областях знания, а потому стали широко применяться при изучении религии. В соответствии с принятыми в то время нормами исследования религиоведы стремились опираться на прошедшие тщательную проверку эмпирические данные,
использовать рациональные методы их интерпретации и генерализации, а в
конечном счете, сформулировать общие законы развития и функционирования религии.
Анализ методологии раннего религиоведения позволяет сделать вывод,
что философское изучение религии предполагало использование методов
компаративизма, классификации, объективности, эволюционизма, историзма,
редукционизма, апостериоризма, каузальности. Возникновение философии
религии вызвало отрицательную реакцию подавляющего большинства христианских теологов и шквал критических замечаний. Теоретические возражения сводились главным образом к тому, что нельзя изучать религию при
помощи рациональных методов, так как она содержит в себе иррациональные
или, говоря теологическим языком, «сверхразумные» элементы. Существовали и возражения практического характера, согласно которым сравнительный
анализ разных религий неизбежно приведет к размыванию христианских
значений и ценностей, а, следовательно, к упадку морали и подрыву сложившихся общественных устоев.
Вначале философия религии формировалась в непрерывной полемике с
теологией, что сказалось на ее главных чертах. Она носило явно антитеологический характер и, несмотря на внешне сдержанные, а иногда и положительные высказывания в адрес теологии, религиоведы резко противопоставляли научное исследование религии и теологические построения, ставящие
109
своей задачей обоснование бытия Бога и истинности христианских догматов.
Во всех более или менее значительных религиоведческих работах того времени подчеркивалось различие предметов, целей, задач и методов философии религии и теологии.
Существовали, правда, весьма обширные области соприкосновения
между философией религии и протестантской либеральной теологией, но эти
области соприкосновения возникали лишь тогда, когда либеральные теологи
пользовались научными методами исследования. В целом же религиоведение
формировалось путем размежевания с христианской теологией, и это размежевание особенно отчетливо прослеживалось в сфере методологии.
После Первой мировой войны начинается новый период в истории западной философии религии, который продолжался до середины ХХ в. Его
можно назвать «периодом теологической экспансии в науку о религии», поскольку именно в это время в религиоведении стали использоваться понятия,
категории и теоретические конструкции, позволяющие решать специфически
религиоведческие проблемы в теологическом ключе. Основным итогом развития религиоведения в этот период было разрушение предшествующей научной парадигмы. В неприкосновенности остались сравнительный метод
изучения религий и метод классификации религиозных феноменов. Все остальные методы ранней философии религии были подвергнуты критике и
кардинальному пересмотру. Ревизии были подвергнуты также многие теоретические положения, которые считались общепризнанными в религиоведении второй половины XIX - начала ХХ вв.
Разрушению предшествующей религиоведческой парадигмы способствовали изменения в духовной жизни Запада, в первую очередь в сфере философии. Возникновение и широкое распространение таких направлений, как
«философия жизни», феноменология, герменевтика привели к серьезным изменениям в религиоведении. Если раньше наука о религии развивалась в
русле философского рационализма, зачастую материалистического или позитивистского толка, то в первой половине ХХ в. многие религиоведы стали
отдавать предпочтение философскому идеализму, субъективизму и иррационализму. Смена философских предпосылок религиоведения с неизбежностью
привела к пересмотру методов изучения религии и сложившихся к началу
ХХ в. теоретических построений.
Религиоведческая парадигма была взорвана изнутри «христианскими
религиоведами». Осознав, что открытое неприятие религиоведения, характерное для теологии второй половины ХIХ - начала ХХ вв., не приносит
должных результатов, религиозные философы и теологи избрали другую тактику и стали активно внедрять теологические идеи в науку о религии. Опираясь на разработки вышеупомянутых философских направлений, протестантские и католические мыслители стремились поставить научное изучение религии на службу христианству. Религиоведение зачастую стало трактоваться
110
как пропедевтика к христианской теологии. Вряд ли это пошло на пользу
теологии, а для религиоведения это обернулось большой бедой.
Среди религиоведов первой половины ХХ в. было немало тех, кто отдавал предпочтение научным методам изучения религии. Методология раннего религиоведения, в той или иной степени, использовалась видными историками, антропологами, социологами, психологами, философами религии.
Однако не они задавали тон в западном религиоведении рассматриваемого
периода. Разрушив предшествующую религиоведческую парадигму, диффузионисты, феноменологи и сторонники герменевтического подхода к изучению религии не смогли предложить новой. Их бесспорной заслугой можно
считать освоение огромного количества эмпирических данных, создание различных классификаций и типологий религиозных феноменов. Однако многие
современные исследователи отмечают методологическую противоречивость
и теоретическую беспомощность религиоведения первой половины ХХ в. К
середине ХХ в. стало очевидным, что научное изучение религии находится в
состоянии кризиса.
Третий период в истории философии религии начинается с середины
ХХ в. Его основным содержанием были напряженные поиски новой религиоведческой парадигмы, которые во второй половине ХХ в. не увенчались успехом. Это суждение подтверждается постоянно возраставшим методологическим плюрализмом, неопределенностью используемых терминов, отсутствием общепризнанных результатов. Конечно, эмпирические факты, прошедшие тщательную проверку, признавались всеми исследователями религии, но
на уровне их интерпретации возникали серьезные разногласия. Обсуждение
базовых понятий, таких как «религия», «наука», «наука о религии», «миф»,
«история», «герменевтика», «феноменология», «религиозный опыт», «религиозная вера» и т.п., не привело к сколь-либо однозначному толкованию этих
понятий. Некоторые религиоведы (У. Кинг, Э. Шарп) считали, что на данном
этапе развития религиоведения методологический и терминологический
плюрализм является не только желательным, но и необходимым. Другие (Ц.
Вербловски) предпринимали попытки сформулировать «базовый минимум
предпосылок» научного изучения религии, но эти попытки не были должным
образом оценены религиоведческим сообществом.
Само религиоведческое сообщество, несмотря на усиление организационного начала (создание Международной ассоциации истории религий и
национальных религиоведческих ассоциаций), не было монолитным. Отдельные школы и направления привлекали внимание своими разработками,
но эти школы и направления не становились частями некой гармонической
целостности, а иногда лишь усиливали религиоведческую разобщенность.
Фактором, объединяющим религиоведческое сообщество, было стремление
большинства его членов размежеваться с теологией и философией религии.
Однако этого было недостаточно. На некоторых конгрессах и конференциях
111
Международной ассоциации истории религий их участники не находили между собой общего языка. Многочисленные дискуссии по актуальным проблемам религиоведения не приносили желаемых результатов, и диспутанты
после острых споров разъезжались по домам, оставаясь при своих мнениях.
Отсутствие единой религиоведческой парадигмы вело к отсутствию единства
в религиоведческом сообществе, что подтверждает мысль Т. Куна о коррелятивности понятий «парадигма» и «научное сообщество».
Стремление большинства религиоведов размежеваться с теологией и
философией религии привело к вытеснению на второй план тех направлений,
которые использовали в своих построениях категории, понятия и методы
христианской (протестантской, реже католической) теологии и идеалистической философии. Это относится, прежде всего, к классической феноменологии религии и традиционной герменевтике. Феноменологию религии обвиняли в неопределенности предмета исследования, теологической ангажированности, субъективизме, аисторизме, эмпирической необоснованности, методологической противоречивости. Что касается герменевтики, то никто не отрицал ее значимости для религиоведения, но призывы к выработке новой, свободной от теологии и идеализма герменевтики звучали все чаще и громче.
Кризис классической феноменологии религии и традиционной герменевтики сопровождался усилением рационалистических начал в религиоведении. Об этом свидетельствуют развитие истории религий, широкое распространение идей структурализма в религиоведении, а также возникновение
такого направления, как экология религии. История религий во второй половине ХХ в. стремилась освободиться от теологического и философского
влияний и встать в один ряд с успешно развивающимися гуманитарными
науками. Структурализм в антропологии всегда претендовал на строгую научность, а философский структурализм на рациональность. Экология религии представляла собой возрождение на новом уровне идей и методов, обеспечивших в свое время формирование и развитие религиоведения как научной дисциплины. Признание важности методологических принципов эволюционизма, каузального анализа и редукционизма следует считать не шагом
назад, а новым витком в развитии религиоведения. Наука сплошь и рядом
развивается, используя старые идеи, которые наполняются обновленным содержанием и обретают современное звучание.
Во второй половине ХХ в. была осознана необходимость формирования новой религиоведческой парадигмы. Многие эмпирически ориентированные ученые ощущали важность разработки общей теории, способной объединить разрозненные исследования и дать адекватную интерпретацию накопленного фактического материала. Желание обрести такую теорию сочеталось с неприятием философских спекуляций в сфере научного изучения религии. Такое неприятие вполне объяснимо. Достаточно вспомнить, что происходило в западной философии, в том числе в философии науки, во второй
112
половине ХХ в., чтобы понять опасения исследователей религии. Гносеологический анархизм, постструктурализм и постмодернизм вряд ли могли быть
союзниками научного изучения религии. Скорее всего, новая религиоведческая парадигма будет разрабатываться в рамках метарелигиоведения, сделавшего предметом своего рассмотрения не религиозные феномены, не отдельные религии и даже не религию в целом, а историю и теорию религиоведения. Эта сравнительно новая дисциплина включает в себя рассмотрение
методологических проблем, без решения которых невозможно дальнейшее
развитие религиоведения.
Вопросы для самопроверки
1. В чем суть узкой и расширительной трактовок понятия «философия
религии»?
2. Как различаются между собой «философия религии» и «религиозная
философия»?
3. Каков основной вопрос философии религии?
4. Когда возникает философия религии как самостоятельная дисциплина?
В чем состоит ее специфика по сравнению с другими областями теории
релиии?
5. Каковы основные точки зрения ученых на предмет философии религии?
6. Какие философские и гуманитарные методы познания использует современная философия религии?
Тесты для самопроверки
1. Рассуждение о божестве и религии; специальный раздел крупных философских систем или обособившаяся философская дисциплина - это
а) узкая трактовка предмета философии религии;
б) широкая трактовка предмета философии религии.
2. Совокупность философских установок по отношению к религии, концептуализации ее природы и функций, а также философских обоснований
существования божества, философских рассуждений о его природе и отношении к миру и человеку - это
а) узкая трактовка предмета философии религии;
б) широкая трактовка предмета философии религии.
3. Верно ли следующее высказывание:
«Философия религии и религиозная философия – это одно и то же».
а) да; б) нет.
113
4. Экспликация философии религии как специальной предметной области происходит в
а) 16-17 вв.
б) 17-18 вв.
в) 18-19 вв.
г) 19-20 вв.
5. «Философия религии — это философско-теоретическое образование,
возникающее в сфере взаимоотношений европейской философии и теологии
христианских конфессий» - данное мнение о предмете философии религии
принадлежит:
а) В.И. Гарадже;
б) Л.Н. Митрохину;
в) И.Н. Яблокову;
г) Ю.А. Кимелеву.
6. «…3) исследование онтологических и гносеологических основ и предпосылок религии; 4) анализ особенностей религиозных мировоззрения, онтологии, гносеологии, мышления и языка; 5) раскрытие содержания теистических учений о Боге, обоснований его бытия, соотнесения этих учений с иными субстанциальными парадигмами; 6) выявление специфики и содержания
религиозной философии» - данное мнение о предмете философии религии
принадлежит:
а) В.И. Гарадже;
б) Л.Н. Митрохину;
в) И.Н. Яблокову;
г) Ю.А. Кимелеву.
7. «Философия религии в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онто-теологических, этикоантропологических и сотериологических проблем» - данное мнение о предмете философии религии принадлежит:
а) В.И. Гарадже;
б) Л.Н. Митрохину;
в) И.Н. Яблокову;
г) Ю.А. Кимелеву.
8. Методологический плюрализм свойственен:
а) первому периоду в истории философии религии;
б) второму периоду в истории философии религии;
в) третьему периоду в истории философии религии.
9. Верно ли следующее высказывание:
«Современная философия религия едина в своей методологии».
114
а) да; б) нет.
10. Совокупность исходящих из принципов религиозного мировоззрения
представлений, понятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и метафизика), о человеке (антропология), об обществе (социология, историософия), о познании (гносеология и эпистемология), о ценностях (аксиология) –
это:
а) философия религии;
б) религиозная философия.
115
Лекция 9. История философского осмысления религии до XIX в. –
4 часа (0, 12 з.е.) аудиторной работы и 8 часов (0, 2 з.е.) самостоятельной
работы
План лекции
1. Зачатки философского осмысления религии в Древней Индии и в
Древнем Китае. Древнегреческие и древнеримские философы о природе богов, о причинах возникновения религии и ее социально-политической роли.
Развитие и обобщение античных представлений о религии в работе Лукреция
Кара «О природе вещей». Античная критика христианства и христианская
апологетика, их вклад в сравнительное изучение религий.
2. Элементы знаний о религии в средневековой философии Европы,
стран Ближнего Востока, Индии и Китая. Понимание религии как божественного откровения, фиксация противоречий между богооткровенными истинами и истинами, постигаемыми человеческим разумом. Теории «двойственной истины» и «гармонии веры и разума». Сведения о различных религиях в сочинениях средневековых мыслителей. Возникновение идеи равноценности всех религий, формирование исторического и сравнительного подходов к изучению религии.
3. Культура Возрождения и Реформация, их сходство и различия. М.
Лютер и Ф. Меланхтон о религии и религиозной вере. Формирование натуралистической философии как основы внетеологического исследования религии. Мыслители Возрождения (Д. Ванини, Н. Макиавелли, Дж. Бруно) о причинах возникновения религии и основных этапах ее эволюции. Выделение
социального, политического и нравственного аспектов религии, разграничение религии и морали. Философское обоснование идеи веротерпимости и
межрелигиозного диалога.
4. Особенности философии Нового времени, критика схоластического
стиля мышления и традиционного христианства. Проблемы религии в философии деизма и пантеизма. Начало историко-критического исследования
священных текстов. Концепция «естественной религии». Английские философы о происхождении и эволюции религии. Французские просветители о
сущности религии и путях ее преодоления, о соотношении религии и морали.
1. Зачатки философского осмысления религии в Древней Индии и
в Древнем Китае. Древнегреческие и древнеримские философы о природе богов, о причинах возникновения религии и ее социальнополитической роли. Развитие и обобщение античных представлений о
религии в работе Лукреция Кара «О природе вещей». Античная критика
116
христианства и христианская апологетика, их вклад в сравнительное
изучение религий.
Уже в древности люди пытались постичь религию, понять, почему появилась вера в богов. Подобные размышления возникали в рамках философских учений и получили наиболее полное выражение в античном мире —
Древней Греции и затем Древнем Риме, хотя отдельные элементы знаний о
религии существовали в Древней Индии и Древнем Китае (например, в учениях локаятиков и Ван Чуна). Античные знания о религии можно представить в виде совокупности идей, содержавшихся в сочинениях греческих и
римских философов с VI в. до н. э. по II в. н. э. Они осмысливали политеизм,
который отразился в мифах о богах и героях, изложенных Гомером и Гесиодом.
Для возникновения философских знаний о религии необходимо, чтобы
философия отделилась от языческих представлений. В Древней Греции этот
процесс начался с VI в. до н. э -. в условиях относительной свободы значительного числа ее граждан. Ферекид и Теаген трактовали мифы в природнокосмологическом плане. Ферекид разумел под Зевсом эфир, под Хтонией —
Землю, а Теаген считал, что в рассказах Гомера о противоборстве богов аллегорически выражено противоборство элементов.
Разнообразие вариантов в аллегорических трактовках мифов создавало
почву для распространения в античном обществе представлений о естественном происхождении религии. Ксенофан из Колофона заметил, что разные народы создают образы богов соответственно своим особенностям. Для него
религия являлась продуктом коллективного творчества. Она рассматривалась
и как творение отдельных личностей, например, Евгемером. Античные философы высказали целый ряд соображений о причинах возникновения религии.
Это, прежде всего, вымысел. Критий считал, что религия — выдумка законодателей и правителей. Секст Эмпирик заметил, что первыми предположение
о богах высказали вожди для того, чтобы сдержать неправедно живущих.
Идея вымысла как фактора появления и существования религии, следовательно, тесно связана с мыслью об обмане. Евгемер считал, что люди, превосходившие других силой и разумом, принуждали остальных повиноваться
своим приказаниям и в целях большего подчинения выдумали, будто они обладают божественной силой. Догадку о роли социального фактора в возникновении религии высказал Продик из Кеоса. Согласно ему боги — порождение отношений, связанных с переходом к земледельческому труду; все полезное для жизни древние назвали богами: хлеб — Деметрой, вино — Дионисом и т. д. Платон излагал позицию софистов: “боги существуют не по
природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны.... Законодатели же, продолжает он, вносят новые измене-
117
ния в законы, получается, что религия, возникшая из политических соображений, носит достаточно условный характер.
Появление веры в богов античные философы связывали также с отрицательными эмоциями. Демокрит объяснял веру в богов страхом перед грозными силами природы, неподвластными людям. Тит Лукреций Кар в поэме
“О природе вещей” красочно описал страх как причину веры в богов: “у кого
не сжимаются члены в испуге, как содрогнется земля, опаленная страшным
ударом молнии...”, “разве тогда не дает он обетов богам и, объятый страхом,
не молит он их о затишье?..”. По Лукрецию, есть и другой род страха — перед смертью, в связи с чем философ излагает целый ряд мыслей, призванных
утешить человека, освободить его от боязни. Сны, по его мнению, также способствуют возникновению заблуждений. Еще одну причину возникновения
религии Лукреций видел в невежестве, незнании причин явлений природы и
сущности души. “В полном незнаньи причин вынуждаются люди ко власти
высших богов прибегать, уступая им царство над миром”.
В античной философии можно также усмотреть источники учения о
гносеологических предпосылках религии. Еще Ксенофан считал религию результатом перенесения человеческих качеств на продукты воображения.
Секст Эмпирик свидетельствует о том, что ряд мыслителей, размышлявших о
бытии бога, приходили к выводу о гипертрофировании свойств человека при
формировании понятия бога с присущими ему свойствами, такими как вечность, нетленность и совершенное блаженство. “В самом деле, подобно тому,
как увеличивши в представлении обыкновенного человека, мы получили
мысль о циклопе... так, представив себе человека счастливого, блаженного и
исполненного всех благ и затем распространивши все это, мы создали понятие бога как превосходнейшего во всем этом”, — писал он. Мыслитель продолжал: древние пришли к мысли о вечном, представив себе долго живущего
человека, затем увеличили время до бесконечности, присоединив к настоящему прошлое и будущее.
Для большинства философов того времени религия являлась суеверием. Лукреций считал, что религия — это отражение земной жизни в фантастической форме, в искаженном свете: “Все, что, согласно молве, в глубине
Ахеронта сокрыто, все, очевидно, у нас в самой жизни находится здешней”.
В представлении об Ахеронте отразились земные заботы, страсти, тревоги; в
мифе о Сизифе — постоянное стремление к власти и т.д. Цицерон полагал,
что религия “состоит в благочестивом поклонении богам” в отличие от суеверия — пустого страха перед богами”, поклонения изображениям богов, как
если бы изображения сами были богами. Под религией он подразумевал также веру в разумность мирового порядка и уважение к государственному богослужению.
Античные философы поставили вопрос о классификации разных типов
религии (правда, классифицировали их по-разному). Так, древнегреческие
118
философы Демокрит и Эпикур различали народные верования (богов толпы)
и религию просвещенных. На другом основывались Панэций с Родоса, римляне Квинт Муций Сцевола, Марк Теренций Варрон. Несмотря на частные
различия, в их классификациях религии (или, по Варрону, теологии, означавшей в те времена учение о богах) можно выделить три типа. Во-первых,
это поэтическая религия, т. е. созданная поэтами (мифическая, баснословная). Во-вторых, философская религия (или естественная теология), которая
исследует природу богов — для тех, кто возвышается над народной массой:
эта религия непригодна для государства, в ней есть нечто вредное для народа. И в-третьих, религия гражданская, государственная — совокупность признанных государством обрядов; это религия массы, она приспособлена для
общества и необходима при воспитании граждан.
Роль религии оценивалась древними мыслителями по-разному. Эпикур
видел в ней причину человеческой глупости и несчастий. Согласно Лукрецию, “религия больше и нечестивых сама и преступных деяний рождала”;
она оказывает пагубное воздействие на психику людей, отравляя души страхом. Критий же считал, что религия как моральная узда предохраняет общество от преступлений и воспитывает послушание закону. Платону религия
казалась укрепляющей государство и нравственность; Цицерон полагал, что
религия способствует прекращению смуты в государстве и поддержанию мира.
Появилась в античности и мысль о возможности реформирования, совершенствования религии, освобождения ее от архаизмов. Эту мысль высказывал Платон, требовавший изменить содержание мифов об Аиде, отбросить
слова “Стикс”, “покойник” и проповедовать идею о том, что бог является
причиной только блага. Платон уловил идеологический смысл мифологии,
которая могла быть использована для влияния на поведение людей.
Наконец, отметим, что в лице Цицерона античная философская мысль
обобщила методологические подходы к исследованию религии. В его работе
“О природе богов” мы находим ряд принципов, применимых к исследованию
религии. Прежде всего, Цицерон отделил от религии философию, сказав, что
необходимо заниматься философией и иметь дело не с вымыслами, а с фактами: одни вещи постигаются верой, а другие — понятиями. Далее, он настаивал на том, чтобы исследовать религию с точки зрения рассудка и науки,
т. е. с рационалистических позиций. Цицерон призывал к “добросовестности
изложения”: объективному изложению разных мнений, устранению тенденциозности. В качестве одного из методологических принципов он выдвинул
сомнение, полагая, что нужно все оспаривать и ни о чем не высказывать сразу окончательного мнения. При этом он придавал большое значение .силе
доказательств.
Философские знания о религии античных мыслителей внесли свою
лепту в формирование взглядов на религию в последующие времена.
119
В связи с распространением на обширной территории Римской империи новой, монотеистической религии — христианства — ее идеологи в лице, главным образом, церковных иерархов (так называемых апологетов и отцов церкви) ставили своей задачей защиту христианства не только от нападок
властей, как это было в I-III вв., но и рт посягательств со стороны официальной политеистической римской религии. У идеологов христианства возникает настоятельная потребность в критическом анализе политеистической
(языческой) религии. Надо отметить, что почти все критики античной религии во многом опирались на наследие философов античности. Среди исследователей языческой религии в период II-V вв. наиболее известны Афинагор,
Феофил Антиохийский, Мелитон Сардийский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Минуций Феликс, Ориген, Лактанций, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Августин Аврелий.
Методы подхода к античной религии у христианских писателей отличались от цицероновских. Прежде всего, язычество рассматривалось ими с
точки зрения принятого в качестве аксиомы понятия христианского Бога —
нерожденного, вечного и самотождественного. Несоответствие этому представлению считалось отклонением от истины. Далее христианские писатели
ссылались на библейские авторитеты, в частности, на высказывания пророков. “Мы ничего бездоказательного не говорим, а направленными против религии (например, указаниями на противоречивость религиозных учений, на
“безнравственность” гомеровских богов и т. д.), христианские мыслители при
анализе причин возникновения религии и ее роли в обществе вводили мистические (не допускающие объяснений) факторы. Критерий истины они усматривали в общезначимости тех или иных представлений; разнообразие же
мнений считали свидетельством заблуждения. Требование “мыслить одинаково”, дабы достичь истины, высказывалось чуть ли не всеми представителями патристики. Особенностью христианского подхода к язычеству в ту
эпоху было стремление его непременного разоблачения в качестве лжерелигии.
Христианские писатели использовали метод сравнительного рассмотрения религий (не чуждый и античности), но объектами сравнения были уже
монотеизм и политеизм. При этом следует отметить и зачатки исторического
подхода к религии. Лактанций, например, прямо говорил о необходимости
глубже проникать в древность, чтобы узнать, кто же первым воздал почести
ложным богам. Августин Аврелий даже выдвинул требование использовать
исторические знания для анализа Библии. Лучшее средство уничтожить
предрассудки в отношении христианства, полагал он, изложить его сущность
и историю в сопоставлении с исследованием происхождения и смысла язычества. Ему не казалось предосудительным пользоваться историческими знаниями язычников, практическими сведениями, добытыми античностью, —
“наукой о рассуждении” и “наукой о числах”. Одним из первостепенных тре-
120
бований при изучении религии Августин Аврелий считал знание языков. Он
также обратил внимание на то, что слова имеют прямой (собственный) и переносный смысл.
Уже ранние христианские апологеты поставили вопрос: откуда появилась вера в богов у язычников? Усвоение материала критики религии, накопленного в течение нескольких веков философами античности, позволило отцам церкви довольно быстро сориентироваться, отвечая на этот вопрос, и при
этом добавить кое-какие собственные соображения. Прежде всего, языческие
боги объявлялись выдумкой, продуктом воображения поэтов; с этой же идеей
связывалась мысль об обмане как одном из источников религии. Многие
христианские писатели усматривали причину язычества в безумии, безрассудстве, сумасбродстве. По Августину Аврелию, богов создала для себя
“бессмысленная толпа безумцев”.
Вслед за Евгемером отцы церкви утверждали, что те, кому воздавались
божественные почести, изначально были людьми; богами же объявляли себя
тщеславные цари, а иногда в ранг богов возводились люди, отличавшиеся
своими способностями. Некоторые апологеты (Татиан, Климент Александрийский, Тертуллиан) выдвинули гипотезу “литературного воровства”: поэты
и философы воспользовались писанием Моисея, исказив его при этом. Климент Александрийский высказывал догадку об абсолютизации одной из сторон психологической реальности: философы, считал он, возвысили до ранга
богов образы наших душевных настроений (страха, любви, надежды, радости), а кто-то представил их в телесной форме. Некоторые, боясь возмездия
за свои злодеяния, обоготворили самое воздаяние и злой рок. В качестве одной из причин происхождения язычества Климент Александрийский приводил изумление людей, созерцавших небо: они обожествили звезды, дивясь их
движению, а индусы, к примеру, стали поклоняться солнцу, фригияне же —
луне. Апологет Мелитон Сардийский считал, что инициаторами веры в богов
были скульпторы, создававшие изображения царей и тиранов, — люди почитали их, когда художники делали из них идолов. О влиянии эстетического
фактора на возникновение политеизма писали и другие апологеты. Климент,
например, полагал, что создатели кумиров заставляют людей поклоняться
своему искусству, а по Лактанцию, боги обязаны своим бытием, формой, фигурой, красотой, мастерству рук человеческих.
Интересно, что в сочинениях отцов церкви обнаруживаются аналогии
между повиновением царям и высшей власти вообще и послушанием Богу.
Во всех людских обществах, пишет, например, Августин Аврелий, условлено
повиноваться своему царю, “тем более надлежит, не ведая сомнения, подчиняться приказаниям Бога, царствующего над всем творением Своим. Бог стоит над всем; ведь и в человеческом обществе большая власть поставляется
над меньшей, и эта последняя ей повинуется”.
121
Итак, одновременно с критикой язычества в сочинениях апологетов и
отцов церкви шло осмысление самой христианской религии. В период распространения христианства не исчезла плодотворная мысль Лукреция о том,
что религиозное чувство возникает вследствие бессилия человека перед неподвластными ему трагическими обстоятельствами жизни. Для Лактанция
Лукреций — философ, не ведавший истины; однако его сочинения изобилуют ссылками на римского мыслителя. Христианский апологет развивал его
идеи применительно к вере в своего Бога: “Когда человек находится в несчастии, тут-то он прибегает к Богу. Когда война ему угрожает и приводит его в
трепет, когда заразительная болезнь опустошает край его, когда бездождие
иссушает плоды земные... тогда-то обращается он к Богу, испрашивая у него
помощи... Таким образом, люди тогда только и помышляют о Боге, когда находятся в бедствии”.
С определенного момента в сочинениях христианских писателей слово
“религия” перестало обозначать политеистические верования. С точки зрения
Лактанция, там, где одни статуи и идолы, нет религии. В образах идольских
— только карикатура на религию, суеверие. Религия должна иметь одного
постоянного владыку. Заимствуя у Цицерона размежевание религии и суеверия, он предложил свою версию этимологии латинского слова religio: от
religare — связывать. “Имя религии происходит от уз, соединяющих нас с
Богом”. Любопытно, что философ различал мудрость — познание Бога и религию — почитание Бога, вместе с тем полагая их нераздельными, в чем
можно усмотреть догадку о единстве религиозных представлений и культовых действий.
Поскольку христианское учение с самого начала изобиловало ересями,
приходилось осмысливать и их причины. С точки зрения Тертуллиана, ереси
существуют для того, чтобы в борьбе с ними укреплялась вера. Возникли же
они в результате слабости самой веры и являются учениями “людскими и
демонскими”, а “получают подстрекательство” от философии. Лактанций же,
видевший в ересях результат дьявольских наущений, обобщил причины ересей: нетвердость в вере, недостаточное знание Писания; властолюбие, желание обогатиться и прославиться, стать верховным священнослужителем; неспособность возразить врагам христианства; обольщение ложными пророками. Иными словами, ереси возникают по причинам мистического и психологического характера.
Следует заметить, что отцы церкви выдвинули против античной мифологии доводы, позже использовавшиеся критиками христианства. Например:
где были боги, когда на такой-то народ обрушились беды? Кровь лилась даже
у алтарей; правители выдавали ложное за истинное, прикрывались авторитетом религии, дабы повелевать народом и т. п.
Исходя из сказанного, надо признать, что в сочинениях раннехристианских писателей есть моменты, способствовавшие поискам знаний о религии.
122
2. Элементы знаний о религии в средневековой философии Европы, стран Ближнего Востока, Индии и Китая. Понимание религии как
божественного откровения, фиксация противоречий между богооткровенными истинами и истинами, постигаемыми человеческим разумом.
Теории «двойственной истины» и «гармонии веры и разума». Сведения
о различных религиях в сочинениях средневековых мыслителей. Возникновение идеи равноценности всех религий, формирование исторического и сравнительного подходов к изучению религии.
В средние века, когда господствовали монотеистические религии —
христианство и ислам, — в Европе и странах Ближнего и Среднего Востока
интерес к знанию о религии не ослабевал. Попытки осмыслить христианство
с внерелигиозных позиций предпринимались еще в период 1I-III вв. Сочинение “О смерти Перегрина” Лукиана из Самосаты описывает образ жизни в
одной из раннехристианских общин Палестины — братские отношения между членами, готовность к взаимопомощи, общность имущества, доверие к харизматическим лидерам. Причину происхождения христианства вообще этот
позднеантичный писатель усматривал в обмане невежественных людей шарлатанами. В том же веке появилось сочинение Цельса “Правдивое слово”
(его фрагменты сохранились в полемическом трактате Оригена). Автор обратил внимание на идейные истоки христианства: идея воскресающего Бога
пришла в христианство из восточных религий, учение о непротивлении — от
Платона, Царстве Божием — от платоников, а также от митраистов и персидских магов.
Период патристики в истории европейской мысли сменился периодом
схоластики. Философия и теология в это время образовали устойчивое соединение, причем философия в целом мыслилась как предназначенная для
рационалистической апологии религиозных представлений. Попытка придать
ей более или менее самостоятельный статус нашла отражение в так называемой теории двойственной истины, суть которой (в ее наиболее последовательном воплощении) такова: существуют две независимые друг от друга истины — религиозная и философская — и между ними возможно не только
несовпадение, но даже и прямое противоречие. Эта теория, восходящая к мусульманскому мыслителю Ибн Сине, через Ибн Рушда (Аверроэса) в различных формах распространилась по Европе; ее придерживались такие мыслители, как Сигер Брабантский, Иоан Д. Скот, У. Оккам. В схоластических кругах была выражена мысль о плодотворности философии в поисках истины. У
П. Абеляра в его “Диалоге между философом, иудеем и христианином”
именно философ свел для выяснения истины иудея и христианина, а самого
автора выбрал в судьи. Первым ключом к мудрости Абеляр считал неустанное вопрошание, а главное для философа, по его мнению, “исследовать исти-
123
ну при помощи, разума и следовать во всем его доводам”. При этом он обосновывал право философа на свободный выбор аргументов без обращений к
авторитетам: “В любом философском обсуждении авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание”.
Философы мусульманских стран следовали ряду принципов, свидетельствующих о применении ими метода сравнительного изучения религии.
Прежде всего это признание исторического характера религии и попытки
анализировать специфику различных религий. Энциклопедически образованный Абу-аль-Аля аль-Маарри считал, что религии сменяют одна другую:
“За Пятикнижием и Книгой христиан послом Создателя начертан был Коран,
и вера, говорят, еще одна придет...”. Этот мыслитель разделял положение о
религии как результате обмана, высказанное еще Ибн ар-Раванди: Иисус,
Мухаммад и Моисей не сумели осветить людям истинный путь. Идеи, сходные с принадлежащими аль-Маарри, распространились по Европе. Во всяком
случае, концепция “трех обманщиков”, судя по историческим свидетельствам, нашла отклик при дворе симпатизировавшего исламу германского императора Фридриха II и еще долго не сходила с исторической сцены.
В средние века на мусульманском Востоке и в Европе появляются работы, посвященные верованиям и обрядам различных народов, причем фактологическая сторона в них подчас дополняется серьезным анализом различий в религиозных учениях. В этом смысле выделяется среднеазиатский ученый Абу Рейхан аль-Бируни, исследовавший религии древних египтян, греков, римлян, хорезмийцев, согдийцев, персов, христиан, зороастрий-цев, манихеев, индийцев. Аль-Бируни пришел к мысли о равноценности всех религий, используя выработанные им принципы их изучения: объективность исследования основана на точном воспроизведении религиозных учений и
сравнении положений, приводимых их последователями в качестве доказательств.
Новые принципы исследования культуры, в том числе и религии, предложил мусульманский мыслитель Ибн Хальдун. В его “Книге назиданий”
главная мысль состоит в том, что основой всего многообразия жизни выступает материальная сторона человеческой деятельности в обществе. Оно развивается по естественным законам и постоянно изменяется. Разница же в
обычаях народов зависит от способа жизнеобеспечения (в связи с этим Ибн
Хальдун писал о различиях между городской и бедуинской культурами).
“Науки совершенствуются тогда, когда совершенствуется общественная
жизнь и развивается городской уклад”, — указывал он. Мыслитель различал
науки “естественные для человека, которые он приобретает естественным
путем” — это философские науки, “науки мудрости”, ими человек овладевает благодаря разуму, учась отличать истину и заблуждение. И “науки, перенимаемые от других людей”, их основу “составляют предначертания Аллаха
и его посланника” — это науки, связанные с толкованием Корана, арабским
124
языком как языком Корана и т.д.; “все эти науки характерны для исламской
религиозной общины”. Философия, по Ибн Хальдуну, не является “служанкой богословия”; философия должна быть выведена за пределы мусульманской общины. Люди же, занимающиеся кораническими науками, “оторваны
от действительного мира... Все их законы и правила не перестают быть
книжными и существуют только в уме, но не соответствуют жизни”. В то же
время “науки мудрости” “самой своей сущностью требуют соответствия тому, что происходит во внешнем мире”.
Взгляды, подобные этим, можно найти и у тогдашних европейских философов. Например, были осуждены как еретические некоторые положения,
проповедовавшиеся в Парижском университете Боэцием Дакийским. В частности, “утверждения о том, что единственные мудрые люди на свете — философы и что высочайшая или превосходнейшая деятельность для человека
— посвящать себя философии”, а также о том, что “христианство, как и другие религии, включает в себя мифы, что теология не есть источник всякого
знания, и суждения теологов основываются на мифах”.
Попытки средневековых мыслителей понять сущность и происхождение религии иногда сопровождались нетривиальными по тогдашним временам суждениями. Мусульманский философ Аль-Фараби в “Книге букв” высказал предположение о том, что философия и религия возникают тогда, когда люди начинают стремиться к познанию причин многообразия явлений. В
процессе движения мысли ко все более достоверному знанию появляется
сперва философия, а затем религия. Достигнув ступени философского мышления, мыслители стремятся приобщить к философии и остальных, для чего
облекают свои знания в образы и символы: последнее и составляет особенность религии. Она, по Аль-Фараби, есть подражание философии, совершающееся в символических формах. Более того, религия появляется, когда
возникает политическая потребность довести некоторые философские (т. е.
наиболее общие) идеи до сознания людей.
Изыскания Аль-Фараби в познании религии продолжил Ибн Рушд, сопоставлявший уже не два, а три феномена: религию, теологию и философию.
Первую и вторую представляют, соответственно, риторики, не способные к
толкованию священных текстов, и диалектики (мутакаллимы), могущие это
сделать. Наиболее же проницательны, по мнению Ибн Рушда, философы —
люди, способные к аподиктическим (доказательным) суждениям. Это интеллектуальная элита, ставящая своей целью доказать несостоятельность буквального толкования священных текстов и дать собственное, истинное их
объяснение. Риторики и диалектики (теологи) не в состоянии, согласно Ибн
Рушду, постичь смысл аподиктических суждений философов об основных
положениях религии. Эти суждения могут привести к неверию, а потому не
должны сообщаться ни риторикам, ни теологам. Взгляды Ибн Рушда на соотношение религии, теологии и философии стали основой для распростране-
125
ния в философской культуре Европы теории двойственной истины, заключавшей в себе тенденцию к признанию преимуществ философии перед теологией.
Проблема соотношения философии и теологии получила иное решение
в творчестве Фомы Аквинского. Он сопоставлял веру, воплощенную в христианской догматике, со знанием, включавшим в себя всю совокупность тогдашних философии и конкретно-научных дисциплин. Согласно Фоме Аквинскому, наука и религия различаются по методу постижения истины: наука
и философия опираются на опыт и разум, религия — на Откровение, Священное Писание. Однако на пути к истине наука и религия не могут противоречить друг другу. Мыслитель полагал, что наука, философия призваны
насколько возможно обосновывать такие догматы христианства, как, например, бытие Бога или бессмертие души. Вместе с тем он считал рационально
недоказуемыми догматы о Троице, воплощении Иисуса Христа, воскресении
из мертвых, положение о возникновении мира во времени и т. д. Но не потому, что они противоразумны, а потому, что сверхразумны и, следовательно,
недоступны человеческому уму. “Необходимо, — писал Фома Аквинский, —
чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некая наука, основанная на Божественном Откровении”; “...то, что преподано Богом в Откровении, следует принять на веру”.
В противовес сторонникам теории двойственной истины философ выдвинул
положение о гармонии веры и разума, поставив при этом веру выше разума, а
теологию — выше философии.
В средние века предпринимались попытки решить вопрос о причинах
возникновения религии, однако сколько-нибудь основательной разработки
он не получил. Через все средневековье проходит унаследованное от античности представление о религии как результате обмана, хитрости одних и невежества других. Возникновение религии объяснялось также накоплением
знаний о мире, появлением философии и политической необходимостью довести ее истины до масс при помощи антропоморфных образов. Аль-Маарри
видел причину живучести веры в сохранении традиций: люди следуют привычке, усвоенной с детства; Абеляр сходным образом усматривал истоки веры в воспитании и обучении.
Роль религии в обществе большинством средневековых мыслителей
(особенно официально-церковного направления) оценивалась как положительная. Однако были и попытки отнестись к религии и, соответственно, к
оценке ее роли в познании действительности критически. Так, Сигер Брабантский полагал, что “христианское Откровение является препятствием для
учености”. Для Аль-Маарри религия — причина распрей в обществе (“извечная причина ссор — различье веры”), средство накопления материальных богатств, источник лжи. Однако примеры отрицательной оценки монотеистических религий в средние века единичны, причем можно отметить, что в идее
126
превосходства философии над теологией подспудно содержалась мысль о
неплодотворности религии.
3. Культура Возрождения и Реформация, их сходство и различия.
М. Лютер и Ф. Меланхтон о религии и религиозной вере. Формирование
натуралистической философии как основы внетеологического исследования религии. Мыслители Возрождения (Д. Ванини, Н. Макиавелли,
Дж. Бруно) о причинах возникновения религии и основных этапах ее
эволюции. Выделение социального, политического и нравственного аспектов религии, разграничение религии и морали. Философское обоснование идеи веротерпимости и межрелигиозного диалога
Сильно продвинулось вперед познание религии в эпоху Возрождения,
что во многом связано с десакрализацией, детеологизацией значительных
слоев духовной культуры, а также с критическим отношением ряда влиятельных мыслителей к официальной католической идеологии. Несмотря на
присущий этой переходной эпохе противоречивый характер культуры, она во
многом приобретает светские черты. Обращение деятелей культуры Возрождения к античной философской и художественной традиции, противостояние
официальному богословию и схоластике обусловили плодотворность решения проблем, связанных с религией.
Методы анализа религии светскими мыслителями Возрождения основывались на принципах антидогматизма и антиавторитаризма, признании
сомнения в качестве исходного пункта философского размышления, историческом подходе к явлениям культуры, в том числе и религии. Кроме того,
важным инструментом анализа священных текстов впервые стала наука —
филология.
В эпоху Возрождения не затухает интерес к проблеме происхождения
религиозных верований. К этому времени европейская мысль накопила достаточно опыта и знаний, чтобы задаться вопросом об историческом развитии
религий, выявить факторы, способствующие возникновению и воспроизводству религии. Философская мысль Возрождения впервые поставила и проблему объединения различных религий на основе единой веры, наличие которой предполагалось несомненным во всех существующих религиях.
К числу великих реформаторов католической церкви относятся М. Лютер и Ф. Меланхтона.
Основу взглядов Мартина Лютера составляют три тезиса:
1) Человек получает оправдание исключительно через веру;
Лютер считает, что спасение – это Божий дар, воплощенный в искупительной смерти и воскресении Христа. И достигается спасение только верой.
Вера - это нечто очень мощное, активное, мгновенно возрождающее и обновляющее человека, а затем ведущее его к новому образу жизни и поведения,
127
вследствие чего невозможно не делать добро непрестанно. Лютер приходит к
выводу, что «есть нечто несравненно более ценное и несравненно большее,
чем все добрые дела, нечто, делающее человека добрым и благочестивым
еще до того, как он будет делать добро; точно так же, как человек должен
стать здоровым, прежде чем он сможет трудиться и выполнять тяжелую работу. Это великое и ценное нечто есть благородное Слово Божие, предлагающее нам Евангелие благодати Божией во Христе. Тот, кто слышит это и
верит этому, становится хорошим и праведным. Поэтому это и называют
Словом Жизни, Словом Благодати, Словом Прощения. Но тот, кто не слышит
и не верит, никаким образом не может стать хорошим. Петр говорит в Деяниях 15:9: «Верою очистив сердца».». Для Лютера, добрые дела всего лишь
следствие, подтверждение спасения.
2) Библия, без всяких традиций, является единственным источником
веры и авторитета для христианина.
Библия, для Лютера, единственный источник божественного откровения, высший авторитет в церковной и повседневной жизни. Истинный, духовный смысл Писания – в его буквальном значении, а не в различных толкованиях, которые предоставляли разные отцы Церкви, папы и т. д.. Организатор протестантизма считал, что человек не должен никому верить кроме
себя, он может доверять только Библии. Также Лютер отвергает большинство таинств, святых и ангелов, культ Богородицы, поклонение иконам и святым мощам. Он оставляет всего два таинства: крещение и причащение, т. к.
именно они указаны в Священном Писании, а остальные пять лишь выдуманы духовенством, чтобы усилить свою власть над мирянами. Между тем такой власти вообще не должно существовать, ибо священник не стоит ближе к
Богу, чем мирянин, и призван не властвовать, а служить. Утверждая непререкаемость авторитета Писания, Лютер настаивал на праве каждого верующего
иметь собственное понимание веры и морали, на свободе совести, сам перевел его на немецкий язык. Уже в 1519 году Лютер отказался от средневекового представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не
может быть понят без знания установившегося церковного толкования. Библия открыта для каждого, и ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она не опровергнута очевидными разумными доводами.
3) Всякий верующий является священником, непосредственно имеющим связь с Богом через Иисуса Христа;
Лютер не признает посредников между богом и человеком, он отвергает церковную иерархию вместе с папой, считая монахов – паразитами, т.к.
они не работают, а следовательно не имеют смысла. Бог, в его понимании,
определяется как вещь непознаваемая, абсолютно трансцендентная по отношению к способности рационального осмысления мира.
Любую попытку исследовать, что есть бог, или хотя бы доказывать, что
он есть, реформатор считает тщетной и ложной. Бог лишь настолько известен
128
человеку, насколько сам пожелал открыться ему через Писание. То, что в
Писании понятно, надо понять; то, что не понятно, следует принять на веру,
памятуя, сто бог не лжив. Вера и понимание - единственные способы отношения человека к творцу. То есть Лютер возвращает Богу неопознанность,
тайну.
Лютер оторвал веру от разума, но одновременно отвергал сверхразумные, экстраординарные способности, обеспечивающие слияние с божеством.
Как было упомянуто ранее, у Лютера познание бога, каков он в себе и для
себя, получила смысл абсолютно непосильной задачи, а применение разума
для ее решения - иррациональное (соблазнительное) действие. Реформатор
настаивал на категорической непримиримости веры к разуму, обосновывающему веру и на категорической непримиримости разума к вере, пытающейся
ориентировать разум в его мирском исследовании. Область, где разум компетентен - мир и мирское - то, что существующее общее религиозное сознание
означало как посюстороннее (в отличие от потустороннего) и как сотворенное, временное, обусловленное в отличие от творящего, вечного, абсолютного. Разум должен иметь дело с тем, что ниже нас, а не над нами.
Свои религозно-философские установки Мартин Лютер четко определил в своих реформаторских книгах, таких как “К христианскому дворянству
немецкой нации...”, “О вавилонском пленении церкви”, “О свободе христианина”, «О рабстве воли» и т.д.
Верным сподвижником М. Лютера в деле реформатирования католической церкви был Филипп Меланхтон. Меланхтон целиком примкнул к вождю
Реформации, хотя сам пришел к идее преобразования Церкви другим путем.
Он объяснял кризис христианского общества забвением подлинной библейской и святоотеческой традиции, к которой, по его мнению, следует вернуться через изучение древних языков.
Толкование Библии в духе старой латинские схоластики Меланхтон
предлагал заменить исследованием подлинных древних текстов, особенно
греческих текстов Нового Завета. По характеру более мягкий, чем Лютер,
Меланхтон подчинялся его авторитету, однако сумел внести конструктивную, примиряющую струю в Реформацию и ее богословие. Ему принадлежит
проект Аугсбургского исповедания (1527), излагавшего позитивную программу протестантизма. Став после смерти Лютера во главе Реформации,
Меланхтон стремился к компромиссу с кальвинистами и католиками. Одной
из важнейших заслуг Меланхтона было преобразование нем. школ в духе гуманизма, что подготовило почву в дальнейшем для филологических исследований Библии. Сам он составил комментарии к книге Бытия, Псалмов Притч,
Даниила, Матфея, Евангелия от Иоанна, Послания к Римлянам. Они содержат немало сведений по исагогике, которыми располагала наука того времени. М. настаивал на «единстве» Библии, утверждая, что "истина одна, поскольку есть лишь один Источник истины".
129
Одним из первых об объединении религий во имя мира на земле заговорил Николай Кузанский. В сочинении “О мире веры” он писал: “...по причине религии многие взаимно подняли друг на друга оружие и либо силой
побуждают людей к отречению от давних обычаев и убеждений, либо причиняют им смерть”. На деле религия и вероисповедание должны быть едины,
поскольку Бог един. К нему по-разному стремятся различные веры, по-иному
именуя его, но “одна единая религия существует в разнообразии обрядов”.
При этом речь идет отнюдь не только о монотеистических религиях: мыслитель не отвергает и политеистические в их устремленности к единому Богу,
ибо “почитание богов есть... призвание их божественности. И кто утверждает
многих богов, тот заранее утверждает единое начало их”. Важно, что здесь
при помощи используемого им приема — беседы представителей различных
верований (иудаизма, индуизма, ислама, зороастризма, монофизитства, католицизма и т. д.) обосновывается идея диалога между различными религиями
и мировоззрениями, создающая теоретические предпосылки для распространения атмосферы терпимости в обществе. Помимо этого принципы единой
веры содержали глубокую философскую мысль об актуальности обобщенного понятия религии, открывающего возможность ее более эффективного исследования.
Уважение к представителям других религий выражается, согласно философу, не только в проявлении терпимости по отношению к народам разных
исповеданий (“да будет позволено народам — при сохранении веры и мира
— соблюдать их обеты и обряды”) но и в обращении за советом к “превосходнейшим книгам” тех, кто писал об обычаях древних, о различиях в религиях — к римлянину Марку Варрону и греку (христианину) Евсевию Кесарийскому.
Идея всеобщей религии, в рамках которой христианство было бы лишь
одной из ее форм, высказывалась и другими мыслителями того времени. Например, главой платоновской Академии во Флоренции М. Фичино или Н.
Макиавелли, видевшим в религии идеологию, используемую на благо общества, и искавшим возможности установления новой религии, соответствующей изменениям в обществе.
В эпоху Возрождения вновь всплывает античная идея естественного
возникновения религии. Многие тогдашние мыслители разделяли взгляд на
различные религии как на результат обмана со стороны их основоположников. Анализируя религию с рационалистических позиций, философ П. Помпонацци сформулировал идущую от средневековья идею о “трех обманщиках”: “...предположив, что существуют лишь три религии, а именно, Христа,
Моисея и Магомета, придется признать, что либо они все ложны и тогда обманут весь мир, либо ложны хотя бы две из них, и тогда в заблуждении пребывает большая его часть”. Обращает на себя внимание то, что мыслитель
признает иудаизм, христианство и ислам равнозначными по существу.
130
Дж. Ванини, знаменитый философ и врач, усматривал причины обмана
в корыстолюбии священнослужителей, желании государей удержаться на
тронах и расширить свои владения. Ванини обратился к античной идее страха перед силами природы как причины возникновения религии, ссылаясь при
этом на Лукреция: “Страх был первым создателем богов на земле...”. Вслед
за натурфилософом Д. Кардано Ванини выдвинул гипотезу о том, что религия появляется “под влиянием небесных тел”. Кардано, писал он, проанализировал гороскопы основателей религий и пришел к выводу, что когда подходит к концу влияние звезд, религиозное учение слабеет и даже может исчезнуть. Под влиянием светил меняется воля людей. Человек, жаждущий почестей, предсказывает будущее, объявляет себя пророком, вдохновленным
самим Богом. Народ же восхищается, обожает его, впадая в заблуждение.
Обращение к астрологии для решения религиоведческих проблем является,
по существу, отказом от богословской трактовки происхождения религии.
Небесные тела, влияние светил — феномены природные, следовательно, религия возникает не благодаря сверхъестественной силе, а по причине изменений, вызванных в человеческой душе действием естественных факторов.
Во всех приведенных суждениях имплицитно содержится идея закономерного характера религии и ее возникновения. Она проступает и в тогдашних концепциях эволюции религиозных верований. Помпонацци выдвинул
общее положение о том, что “все, что имеет начало, переживает этапы: рост,
зрелое состояние и упадок. Если что гибнет, из него рождается иное, противоположное гибнущему”. Религии возникают и гибнут в Соответствии с законами природы. Древние боги приходят в упадок, поскольку люди начинают почитать иных, наследующих прежним, богов. С появлением нового закона зарождаются новые обычаи: так, во времена идолопоклонства крест
презирали, а когда оно сменилось новым, христианским законом, не стало
ничего более почитаемого, нежели крест.
Макиавелли также считал, что за последние пять-шесть тысячелетий
различные формы религиозных учений сменялись два-три раза. Согласно Д.
Бруно, религии подчинены всеобщему закону рождения и гибели. Бруно полагал, что религия эволюционировала от египетской (основанной на культе
природы, а потому естественной) через иудейскую, извратившую египетскую, к христианской.
Для мыслителей того времени характерно некоторое возвеличивание
древних религий в ущерб монотеистическим. Например, Макиавелли, сравнивая языческую религию с христианской, отдавал предпочтение первой в
области воспитания свободных граждан, хотя признавал жестокость обычаев,
порожденных язычеством. Христианство же прославляло людей смиренной и
созерцательной жизни, требуя от всех лишь терпения. Мир, писал Макиавелли, отдан во власть негодяев, которые могут безбоязненно властвовать, видя,
что люди, желая попасть в рай, думают больше о том, чтобы терпеть побои:
131
“...Весь мир обабился, а небо разоружилось”, “...в народе незаметно... любви
к свободе” (эти положения оказали воздействие на концепции религии Б.
Спинозы и Д. Юма). Религия у Макиавелли выступает как феномен, формирующий человеческую психологию. Считая личную веру бессмысленной,
Макиавелли, однако, полагал, что религия в сознании широких масс будет
существовать долго и должна учитываться политиками в целях более успешного управления народом.
Значительную роль в познании религии сыграл филологический анализ
религиозных текстов. Интерес к древним языкам, их тщательное изучение
позволили мыслителям эпохи Возрождения не только восстановить и развить
античную традицию религиоведения, но и подвергнуть сомнению достоверность некоторых важнейших документов церкви. Так, Л.Валла в результате
филологических изысканий пришел к выводу о подложности Дарственной
грамоты императора Константина, обладанием которой римская церковь доказывала свое право на светскую власть. И, наконец, в эпоху Возрождения
сложилось понимание того, что такие виды духовной деятельности, как этика, искусство, философия, наука и политика, независимы от религии и могут
рассматриваться вне связи с ней.
4. Особенности философии Нового времени, критика схоластического стиля мышления и традиционного христианства. Проблемы религии в философии деизма и пантеизма. Начало историко-критического
исследования священных текстов. Концепция «естественной религии».
Английские философы о происхождении и эволюции религии. Французские просветители о сущности религии и путях ее преодоления, о соотношении религии и морали.
В XVII в. в Европе наблюдается интенсивное развитие духовной культуры. Оно было вызвано как социальными сдвигами, в результате которых в
борьбу против феодальных институтов оказались вовлечены широкие слои
населения, так и изменениями в самой духовной жизни — естественнонаучными открытиями, развитием механики, физики, астрономии. На сцену выходят философские учения, в которых постепенно все яснее проступают материалистические идеи, поначалу в скрытой форме (деизма и пантеизма), а
затем и открыто.
Первым мыслителем, создавшим оригинальную философскую концепцию религии, считается Б. Спиноза. В основе его мировоззрения лежал натуралистический пантеизм. Спиноза писал, что его представления о Боге и
природе весьма отличаются от того мнения, которое отстаивают христиане.
Понятия Бога и природы для него тождественны. Природа, по Спинозе, “есть
вечное единство... она существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и
т. д. Таким образом, природа бесконечна и все заключено в ней”. Это поло-
132
жение о самодостаточности природы, включающей в себя и человека, призвано нейтрализовать представление о сверхъестественном. Выход в сферу
философской теории, обосновывающей безрелигиозную монистическую картину мира, позволил Спинозе продумать ряд философских принципов исследования религии.
Размышления философа о религии наиболее полно представлены в
“Богословско-политическом трактате”. Спиноза обосновывает в нем тезис о
праве личности на свободу мыслей, и суждений. В объем этого тезиса входит
и идея диалога между людьми различных убеждений. Спиноза считал, что
каждый человек обладает или может обладать присущим только ему образом
мыслей, и это его свойство коренится в самой природе человека, предполагая
свободу выражения любого своеобразия.
Защищая свободу мышления, Спиноза выступал против религиозного
фанатизма ревнителей веры, будь то христиане, мусульмане, иудеи или
язычники: ведь, преследуя инакомыслящих, они борются с заложенной самой
природой свободой человеческой совести. Вместе с тем Спиноза морально
поддерживал последователей различных нетрадиционных для того времени
религиозных течений, возникших в XVI-XVII вв. “В любой церкви есть много людей честнейших, — писал он. — Много людей такого рода мы знаем
среди лютеран, реформатов, меннонитов и энтузиастов, не говоря уже о других”. Позиция Спинозы чревата мыслью о том, что обеспечение свободы выражения мнений и для философов и для последователей различных религий
открывает возможность непредвзятого, объективного анализа религии.
Большое значение для мышления Спинозы имело его отмежевание от
теологии. Он пошел дальше сторонников теории двойственной истины, пытавшихся разъединить философию и теологию. Согласно Спинозе, только
философия имеет возможность и право на истинное познание природы явлений, в том числе и религии. “Между верой, или богословием, и философией
нет никакой связи и никакого родства... Ведь цель философии есть только
истина, веры же... только повиновение и благочестие”. Спиноза считал, что
теологи “в высшей степени препятствуют людям предаваться философии”.
Ни Писание, ни любое сочинение теологов не содержат истины, поскольку
приспосабливаются к предвзятым мнениям толпы. “Ни богословие разуму,
ни разум богословию не обязаны служить, но каждый владеет ...своим царством”. Вместе с тем инструментом познания религии и теологии может быть
только философия. Например, исследование природы чуда есть “предмет
вполне философский”.
В “Основах философии Декарта” Спиноза предлагал “математический
метод — надежнейший путь для нахождения и сообщения истины”, подчеркивая тем самым важность достижения точного и ясного знания о вещах.
Введение “математического метода” в философию было вызовом теологии,
которая, конечно, не могла быть обоснована математически. Одним из наме-
133
рений Спинозы при этом была дезантропоморфизация познания. В “Трактате
об усовершенствовании разума” содержится призыв отойти от обыденного
мышления с его антропоморфизмом, преобразовать мышление так, чтобы человек воспринимал мир в неискаженном виде. Именно антропоморфизация
природы и Бога создает иллюзии, и действительности приписывается то, что
существует только в человеческом разуме. Дезантропоморфизация же устраняет опасность “смешения ложных, фиктивных и сомнительных идей с истинными”. В “Богословско-политическом трактате” мыслитель утверждает,
что Библия не может дать людям истинного знания, хотя может служить
ориентиром для морального поведения. Он приводит множество фактов, говорящих о том, что написанное в Библии часто противоречит разуму.
Спиноза не случайно считается родоначальником научной критики
Библии. Он предложил ряд весьма плодотворных и перспективных методов
ее исследования, которые были призваны устранить многовековые напластования теологических интерпретаций Библии. Основы познания Писания теологами были ошибочны, считал Спиноза; “исправление их и устранение общих предрассудков теологии относится к цели моего труда”. Отказ от теологических приемов познания Писания побуждал к созданию таких методов
анализа Библии (философских, научных, рационалистических), которые способны дать объективную картину ее содержания и смысла. Десакрализация
смысла Писания сказывается во многих суждениях Спинозы: “Законы, открытые Моисею богом, были не чем иным, как законодательством отдельного еврейского государства, и, стало быть, законы эти никто, кроме евреев, не
должен был принимать; да и евреев они касались, лишь пока существовало
их государство”.
Свой метод исследования Библии Спиноза называет наилучшим — потому, что он зиждется на использовании естественного света, света разума.
Именно он призван осветить то, что до сих пор считали божественной тайной; путь разума же — из известных данных выводить законные следствия.
Неверно, будто для познания Писания нужен сверхъестественный свет, в
действительности такое познание основано на способностях человека. Согласно Спинозе, естественный свет разума одинаково присущ всем людям.
Метод истолкования Писания не должен поэтому отличаться от метода познания природы, а должен во всем быть с ним согласным. И как знания о
природе мы черпаем из самой природы, так и знания о Писании должны черпать не из Откровения, а из самого Писания. Исследователи творчества Спинозы называют этот метод имманентным способом истолкования Библии.
Важным аспектом общего метода, согласованного с методом истолкования природы, является исторический подход. Подобно тому как знания о
естественных вещах человек получает, исследуя историю природы, считал
Спиноза, так и для познания Писания необходимо начертать его правдивую
историю. “Общее правило толкования Писания таково: не приписывать Пи-
134
санию в качестве его учения ничего, чего мы бы не усмотрели из его истории”. Библия, доказывает он, состоит из разных книг, созданных в разные
эпохи для разных людей.
Большие возможности при анализе Библии, полагал Спиноза, предоставляют дисциплины, которые мы называем теперь филологией и психологией. Следует изучать природу, свойства, структуру языка, изменения, происходившие в нем с течением времени, смыслы, которыми обладали слова в
каждый исторический период. Спиноза отмечал субъективный характер пророчеств, обусловленный особенностями психологии пророчествующих; многое зависит тут от деятельности воображения, которым обладал тот или иной
пророк, от его занятий и жизненного опыта.
Спиноза осознавал важность выделения главного в каждом религиозном учении. Анализируя подходы к исторической критике религии, он писал,
что критика должна свести положения каждой книги к ее существенным началам. В иудаизме, например, в качестве главной он выделил идею богоизбранности еврейского народа, показав при этом ее ложность и антигуманность и противопоставив ей идею равенства всех народов. Кроме того, Спиноза продемонстрировал, что специфика иудаизма состоит в гораздо большей, по сравнению с другими религиями, роли религиозных обрядов.
У Спинозы можно найти и критику идей первородного греха, христианского аскетизма, телеологии, теологических доказательств бытия Бога,
креационизма и, не в последнюю очередь, кардинальной идеи любой религии: идеи чуда.
Немало интересных мыслей высказал Спиноза о происхождении религии и причинах ее возникновения. Из многочисленных причин такого рода,
названных философом, можно отметить: бессилие человека, который не в состоянии помочь себе в минуту опасности; человеческую способность при
помощи воображения проводить аналогии между собой и предметами, явлениями внешнего мира; невозможность предсказывать и планировать свою
судьбу; “жалкое колебание души между надеждою и страхом”; страх и невежество.
Спиноза стремился также объяснить влияние религии на жизнь отдельного человека и на общество в целом. Религия приносит пользу государству,
ибо несет с собой утешение для тех, кто слаб разумом; она есть средство укрепления монархии, способ держать народ в страхе и повиновении; она возбуждает в людях взаимную ненависть. Наконец, религия препятствует людям
пользоваться свободой суждения и отличать истину от лжи.
Философия религии Спинозы оказала сильное влияние на последующую религиоведческую мысль. Пожалуй, найдется немного философов, которые при исследовании феномена религии обошли бы вниманием творчество Спинозы,
135
Значительные возможности для научного осмысления религии предоставлял деизм, не признававший вмешательство Бога в дела людей, в том числе и в религиозные отношения между ними. Деистами были Т. Гоббс, Вольтер, Дж. Толанд. Последний” по существу, преодолел деизм, признав материю активным началом, а движение — ее неотъемлемым свойством (атрибутом).
Гоббс, будучи сторонником идеи сильного государства, полагал, что
религию следует использовать для его укрепления, ибо она внушает страх и
учит повиноваться власти. Эта идея нашли отражение и в его суждениях о
религии в целом, которая есть “страх перед невидимой силой, придуманной
умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством...” Много внимания философ уделял анализу Библии, доказывая, что она
является не богодухновенной книгой, но творением разных людей, и утверждая, что церковное толкование Священного Писания неверно. Гоббс предложил метафорическо-аллегорический метод истолкования религиозных понятий и образов. Бог и Сатана, по его мнению, суть на самом деле нарицательные имена человеческих качеств. Одним из первых Гоббс высказал
мысль том, что причины возникновения религии заключаются в страхе перед
бедностью или другими несчастьями, а кроме того, в страхе перед будущим.
Философ-деист Вольтер признавал бытие Бога как высшего Разума,
Механика, Математика, приводящего в движение небесные тела и совершенствующего живые организмы. Развитие же общества и человека, по его мнению, подчинено естественным причинам. Суждения Вольтера о религии основывались на обстоятельном знании истории человечества, в частности, истории религии. Принуждение к вере с чьей бы то ни было стороны философ
считал бесчеловечным фанатизмом, корни которого лежат в древневосточных религиях, особенно в иудаизме, ставшем одним из идейных источников
христианства и ислама. Все эти религий стремятся утвердить в обществе авторитарную власть и способствуют разъединению людей. Вольтер полагал,
что объединить Людей способны не сочинения теологов, а книги Цицерона,
Монтеня и Лафонтена: “...подобное чтение незаметно располагает людей к
согласию, до сих пор вызывавшему отвращение у всех теологов”.
Толанд в “Письмах к Серене” исследовал историю эволюции представлений о бессмертии души у язычников. Вера в бессмертие, по его мнению,
возникла в определенное время и создана определенным человеком. Первыми идею бессмертия души выразили египтяне. От них идут представления о
рае и аде, привидениях и колдовстве. “Я возвел идею бессмертия души к ее
историческому источнику”, — писал Толанд. Как и многие другие философы
нового времени, он пытался найти естественные причины, объяснявшие возникновение тех или иных религиозных представлений. В основе представления о бессмертии души, по Толанду, — способы увековечения памяти выдающихся людей, выраженные в погребальных обрядах: благородный обы-
136
чай бальзамирования привел к вере в бессмысленную сказку о мучениях душ
непогребенных. Кроме того, такие представления вводились философами, а
поддерживались законодателями ввиду их практической пользы, поскольку
они внушали мысль о загробном воздаянии. Философы, считал Толанд, спорили о предсуществовании душ, высказав при этом множество смешных,
фантастических догадок. Рассматривая причины возникновения языческих
верований, Толанд во многом воспроизводил суждения античных мыслителей, а также отцов церкви.
В XVII в. большой известностью в просвещенных кругах Европы пользовался философ скептического направления П. Бейль, автор знаменитого
“Историко-критического словаря” и ряда других произведений, в которых он
первый высказал мысль о возможности существования атеистического общества, не менее, а, может быть, более нравственного, нежели религиозное.
Бейль, как позднее Вольтер, выступал против принуждения в делах веры,
преследования еретиков и инакомыслящих: с его точки зрения, ни одна религия не может претендовать на абсолютную истинность, и все они относительны. Он сформулировал некоторые принципы подхода к анализу религии.
Рассматривая историческое доказательство бытия Бога, согласно которому
Бог существует поскольку большинство людей признают его бытие, Бейль
заметил, что многочисленность верующих в некоторое положение не есть
свидетельство его истинности. Рассуждения в делах веры должны опираться
на исторические знания, опыт как испытанное средство решения вопросов. В
целях плодотворного исследования любых за и против необходимо отбросить все предрассудки и занять нейтральную позицию в отношении к религиозным партиям.
Бейль поставил вопрос об исследовании понятия Бога: нужно определить смысл слова “Бог”, ведь оно может использоваться и верующими и
атеистами по-разному. Отношение Бейля к религии было лишено пристрастности. Он вовсе не отрицал религию как таковую, а лишь стремился понять:
абсолютно ли необходима для сохранения общества религия? Мыслитель
считал: были народы, не верившие в богов, и “религия не была ни мотивом,
побуждавшим их к объединению в общество, ни основой этого объединения... Следовательно, для сохранения политического тела не абсолютно необходимо, чтобы в нем имелась религия”. Из атеистических семейств, писал
Бейль, “могло бы образоваться многочисленное общество, которое имело бы
принципы, достаточные для сохранения общественного спокойствия”. Такое
общество было бы не менее нравственным, чем религиозное. Бейль не считал, что религия способствует улучшению нравов.
В “Философском комментарии” к словам Иисуса Христа “Заставь их
войти” он писал: “Но верно, по крайней мере, то, что Иисус Христос должен
был предвидеть, что его заповедь приведет христиан к использованию насилия против тех, кто не принадлежит к их секте”.
137
Бейль четко разграничил философию и религию: заставлять философа,
чтобы он рассматривал одинаковым образом Евангелие и аксиомы Аристотеля, значит, требовать того, чего не терпит природа вещей. Непременно нужно
сделать выбор между философией и Евангелием: если хотите верить в то, что
очевидно и соответствует обычным представлениям, обратитесь к философии и откажитесь от христианства.
Для Франции XVIII в. — век революционных бурь, борьбы третьего
сословия против аристократии. Изменения в общественно-политической
жизни вызвали потребность в антифеодальной идеологии. Такой идеологией
стала философия французских просветителей. У истоков этой философии,
носившей откровенно материалистический Характер, стоял сельский священник Ж. О. де Мелье, который в своем единственном сочинении “Завещание” полностью отрицал полезность религии и высказывал мысль о ее связи с
угнетением и частной собственностью. Другие мыслители этого направления
— Д. Дидро, К. Гельвеции, П. Гольбах, Ж. де Ламетри — обобщили накопленные знания о религии и представили их в целостном виде. Их дело продолжили представители младшего поколения просветителей — С. Марешаль,
К. Вольней и другие.
Поскольку перед просветителями стояла задача борьбы с феодальной
идеологией, прочно опиравшейся на католическую религию, их суждения о
религии отличались разоблачительным пафосом. Философия просветителей в
значительной мере способствовала десакрализации и детеологизации культуры, в том числе философской, эстетической и нравственной. Систематизация
идей французских материалистов и их взглядов на религию представлена в
“Системе природы” Гольбаха, книги, приговоренной французским парламентом к сожжению. Другие работы Гольбаха — “Разоблаченное христианство”,
“Священная зараза”, “Здравый смысл”, “Письма к Евгении” — дополняют и
конкретизируют идеи, заключенные в этой книге, названной современниками
библией атеизма.
У просветителей нельзя было найти конкретного и общезначимого для
них определения религии — их множество — однако суть всех определений
сводилась к тому, что религия есть вымысел, созданный человеческим воображением, а ее основой является признание существования Бога. Бог же —
абстракция, слово, придуманное для обозначения силы природы, скрытой за
явлениями. Вслед за Мелье, для которого религия — результат заблуждения,
невежества, обмана, Гольбах в разных своих работах сформулировал примерно одинаковые признаки религии: все религии мира суть хаотичное нагромождение лжи и фантазии, догм, таинств, древних обрядов в соединении
с позднейшими выдумками. Соответственно вера рассматривается им как
слепая и неразумная приверженность ко всем мнениям, из которых священники могли извлечь какую-либо личную выгоду. В значительной степени та-
138
кой подход был обусловлен политической задачей дискредитации духовного
сословия.
Говоря о причинах возникновения религии, просветители чаще всего
ссылались на обман, сознательное введение в заблуждение. Гольбах добавлял
к этому самообман как следствие душевной болезни: визионеры уверены в
том, что общаются с Богом. Обман же зачастую связан с несчастьями: когда
люди особенно несчастны, обманщики обращают их взоры на небо, чтобы не
были заметны истинные причины страданий и не возникало желания их преодолеть. Обман всегда идет об руку с невежеством и слабостью, которые делают человека суеверным. Словом “Бог” люди издавна обозначали скрытую
от них, неизвестную им причину явлений, заставляющих их страдать. Отчаявшись постичь естественные, причины, они выдумали мнимые. Гельвеции
считал, что накопление знаний не привело к отказу от религии, поскольку в
игру вступал обман со стороны духовенства, поддерживаемого государством.
По Гельвецию, религия не просто выдумка, а отражение действительности: в
религиозной фантазии отразились насущные потребности людей; потусторонний мир — мир неудовлетворенных потребностей.
В качестве психологической предпосылки религии просветители называли страх, негативные эмоции вообще, возникающие вследствие несчастий.
Представления о Боге обычно складывались в обстановке катастроф и бедствий. Боги народов, писал Гольбах, были зачаты среди тревог, под влиянием
бессилия людей перед лицом подавляющих их обстоятельств жизни, и не
только природных.
Просветители видели причины возникновения религии и в социальных
бедах. Философ-материалист Д. Дешан писал, что когда религия устами Иоанна Златоуста и других “вопиет против твоего и моего, когда она показывает все бедствия, порожденные ими, она делает это не для того, чтобы их
уничтожить, ибо, уничтожая их, она уничтожила бы самое себя”. В примечании к этому месту Дешан отмечал, что все беды людей порождены “моим” и
“твоим”, а также моральным неравенством, а искоренить эти несчастья можно лишь введением общности имущества, а также морального равенства. По
его мнению, жестокие и несправедливые законы государства породили “законы божеские”, и религия — “...следствие этих законов, и следствие необходимое. Значит, философы, усматривающие в ней только творение людей и
нападающие на нее, не нападая на человеческие законы, совершают огромнейшую ошибку, потому что отсюда следует, что они хотят уничтожить
следствие, сохраняя причину”.
Для Марешаля религия также порождалась страхом перед неразумным
устройством общества, где есть богатые и бедные. Если бы на земле не существовало преступников и обездоленных, то люди никогда не стали бы искать
Бога в небе. О социальных бедствиях как основе религии определенно высказывался Вольней.
139
В работе “Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй” он
писал, что к несчастьям людей присоединились страшные общественные
бедствия, и потерявшие голову люди приписали их причины скрытым высшим силам. Народ терпел тиранов на земле и потому предположил, будто на
небе тоже существуют тираны. Эти суеверия лишь усугубили несчастья народов, в результате возникли мрачные и человеконенавистнические религиозные системы.
В эту эпоху продолжается разработка идей, касающихся гносеологических предпосылок религии. Марешаль, опираясь на наследие предшественников, определил гносеологические корни религии краткой формулировкой,
напоминающей позицию Фейербаха: поклоняясь Богу, люди поклоняются
своей собственной сущности, только экстериоризованной и обоготворенной
ими. Просветители развивали идею об антропоморфизме как одном из основных способов формирования религиозных представлений. Гольдбах считал, что представление о божественных атрибутах складывается у людей
лишь потому, что они приписывают Богу собственные атрибуты, которые
преувеличивают, уже не узнавая таких своих качеств, как разум, мудрость,
совершенство, намерения, страсти. Но как бы человек ни преувеличивал могущество Бога и его совершенство, он в состоянии лишь превратить Бога в
преувеличенного человека. Бог лишь однажды создал людей по своему подобию, полагал Дидро, а люди создают его подобным себе ежедневно.
Олицетворение явлений природы французские просветители также
считали причиной возникновения представления о Боге. По мнению Гольдбаха, люди олицетворили энергию, активный принцип природы, мысленно
отделили его от реальности, снабдив при этом либо мнимыми, либо заимствованными у себя самих качествами Приписав разум и волю фетишам, люди
исказили истинный облик природы, а затем присвоили моральные атрибуты
вымышленным духам, усилив мистификацию реальности. “Бог есть лишь
олицетворение абстрактных качеств, воплощенная модификация нашего существа, называемая разумом”, — писал Гольдбах.
Религия представлялась просветителям явлением историческим, эволюционирующим от древнейших, первобытных форм до монотеизма. Применение историко-генетического метода исследования религии привело их к
выводу о том, что у человечества не всегда были представления о Боге, поскольку такие представления не являются врожденными. Религия, по Гольдбаху, возникает в форме фетишизма и эволюционирует к политеизму, а затем
к монотеизму. Сначала обожествляются стихии, материальные и грубые
предметы, затем люди начинают поклоняться существам, управляющим стихиями, — гениям, героям. Размышляя дальше, люди “упростили систему”,
подчинив природу единому Богу, верховному Разуму, Духу, Мировой Душе.
Следовательно, религия имеет преходящий характер; вера в сверхъестественное все больше спиритуализируется, хотя элементы первобытных религий
140
так или иначе сохраняются в современных религиях. К примеру, в основе религиозного учения о душе лежат первобытные представления.
Большое внимание просветители уделяли анализу христианства, его
генетической связи с предшествующими религиями. В этом отношении характерна работа Н. Фрере “Письмо Трасибула к Левкиппе”, в которой раскрывается тесная связь основ христианства с античной философией и мифами народов Передней Азии и Египта. Фрере проанализировал египетскую,
халдейскую, индийскую и персидскую религии и пришел к выводу, что все
остальные верования суть модификации этих религий, возникшие путем соединения различных элементов, взятых из разных учений. Что касается христианства, то большинство христиан восприняло учения египтян и индусов
(Фрере проводит аналогию между смертью Озириса и смертью Иисуса Христа).
Просветители несколько преувеличили роль религии в обществе, видя
в ней главную причину социальных потрясений. Гольдбах предполагал, что
искать источник человеческих несчастий следует в принципах самой религии: страдания были и неизбежно будут следствиями религиозной веры. Марешаль считал, что именно религии люди обязаны существованием унизительного неравенства сословий. Религия представлялась ему сильнодействующим наркотиком, и в качестве такового была призвана смягчать неравенство: “Рабу говорят: чем больше ты будешь страдать на земле, тем больше
будешь наслаждаться на небе; позволь себя связать, высечь, колесовать...”.
Мыслитель обращался к трепещущему перед Богом человеку: “Не поклоняйся какому-то богу. Пред тобою — только равные тебе... нет, ты не рожден
для рабства! Подними, наконец, голову и разбей свои оковы”.
Религия, считали просветители, воспитывает рабов. Но вместе с тем
она воспитывает и деспотов, ухудшает нравы, развращает, государей, а те
создают негодные законы. Религия разделяет людей, и те преследуют друг
друга, со спокойной совестью совершая преступления во имя Бога. Все
французские материалисты были убеждены в том, что религия — помеха
свободному развитию человека. По Гольбаху, религия не нужна народу, поскольку оглупляет людей, слепо подчиняющихся ничтожным обычаям.
Просветители видели и компенсаторную, утешительную сторону религии. Так, Вольней полагал, что слабые и угнетенные нашли в ней надежду на
отмщение и утешение этим, а угнетатели рассчитывают на то, что с помощью
щедрых пожертвований останутся безнаказанными.
Мыслители этого направления ставили и вопрос об освобождении от
религии. Путь к такому освобождению они видели “успехах здравомыслящей
физики”, в “более глубоком изучений природы”, в расширяющемся просвещении народа. Дидро считал что честный способ покончить с богами — способ Эпикура: и следует отправить в дальние миры и погрузить в состояние
глубокого безразличия.
141
Вопросы для самопроверки
1. Какова динамика представлений об религии в античную эпоху?
2. Каково содержание понятия «религии» в богословии ранних христианских мыслителей?
3. Как понимали религию средневековые христианские философы?
4. Каково содержание сущности религии в мусульманской средневековой философии?
5. В чем суть реформирования религии в трудах М. Лютера и Ф. Меланхтона?
6. Как понимали религию философы Возрождения?
7. В чем специфика исследования религии в философии Нового времени?
Тест для самопроверки
1. Идея о том, что первыми о богах высказались вожди, желая сдержать
«неправедно живущих», принадлежит античному мыслителю:
а) Демокриту;
б) Платону;
в) Аристотелю;
г) Цицерону;
д) Сексту Эмпирику.
2. Знаменитая поэма Тита Лукреция Кара, посвященная философскому и
религиозному мировоззрению, называется:
а) «О природе вещей»;
б) «О природе космоса»;
в) «О природе богов»;
г) «О природе людей».
3. Верно ли следующее высказывание:
«Христианским апологетам была свойственна критика языческих богов».
а) да; б) нет.
4. Первым автором концепции двух истин – религиозной и философской – в
средневековой религиозной философии был:
а) Филон Александрийский;
б) Тертуллиан;
в) Ибн Рушд (Аверроэс);
г) Пьер Абеляр.
5. Верно ли следующее высказывание:
142
«Согласно Фоме Аквинскому, наука и религия различаются по методу постижения истины: наука и философия опираются на опыт и разум, религия
— на Откровение, Священное Писание».
а) да; б) нет.
6. Величайший реформатор католической церкви, автор трактата «О рабстве
воли»:
а) Фома Аквинский;
б) Николай Кузанский;
в) Иоганн Дунс Скотт;
г) Мартин Лютер:
д) Вольтер.
7. Автор «Богословско-политического трактата», выдающийся голландский
философ, создатель доктрины пантеизма:
а) Р. Декарт;
б) Б. Спиноза;
в) Т. Гоббс;
г) Дж. Локк.
8. Верно ли следующее высказывание:
«Вольтер был атеистом, он отрицал бытие Бога».
а) да; б) нет.
9. Доктрина, в соответствии с которой Бог создал мир, а затем устранился
от его управления:
а) теизм;
б) пантеизм;
в) атеизм;
г) деизм.
10. Верно ли следующее высказывание:
«П. Гольбах был атеистом. Он отрицал бытие Бога».
а) да; б) нет.
143
Лекция 10. Анализ религии в философии XIX в. – 2 часа лекций (0,
06 з.е.) аудиторной работы и 4 часа (0, 12 з.е.) самостоятельной работы.
План лекции
1. Критика И. Кантом теологических доказательств бытия Бога. И. Кант
о соотношении религии и морали, о свободе совести.
2. Философия откровения и философия мифологии Ф.В.Й. Шеллинга.
3. Философия религии Г.В.Ф. Гегеля и ее развитие в трудах старо- и
младогегельянцев.
4. Философия религии Л. Фейербаха, его анализ сущности религии и
сущности христианства.
5. К. Маркс и Ф. Энгельс о социальной природе религии и ее социальных функциях.
6. Философское осмысление религии в работах Ф.Э. Шлейермахера и
виднейших представителей либеральной протестантской теологии.
7. Иррационалистическая философия ХIХ в. о религии.
8. Философия религии на базе иудаистской традиции.
9. Философия религии в России.
10.Философия религии на Востоке (неоведантизм).
1. Критика И. Кантом теологических доказательств бытия Бога.
И. Кант о соотношении религии и морали, о свободе совести.
Смысл «коперниканской революции», осуществлённой Кантом в философии, состоял в том, что он ввёл в теорию познания воображение. Воображение – действительно великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи, по Канту, существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Именно они возбуждают
наши чувства, дают содержание созерцанию. Но наше знание, считает Кант,
не адекватно вещам самим по себе. Мы познаём, говорит он, только явления:
мир же вещей самих по себе совершенно нам недоступен. Как только наш разум пытается их познать, то сразу же впадает в противоречия.
Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука
бессильна. Так, в частности, обстоит дело с поведением человека, который
пребывает как бы в двух мирах. С одной стороны, человек является клеточкой мира явлений, где всё строго определено, где характер формирует склонности и стремления индивида, а также условия, в которых он находится. Но
кроме этого эмпирического характера, духовность человека имеет выход в
сферу сверхчувственного, порождённого миром вещей в себе. Именно там, в
области сверхчувственного, властно заявляет о себе нравственный закон.
144
В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы
природы. Его место – только в мире вещей в себе. Однако этот мир недоступен знанию. Это – область веры.
Теологам кантовская вещь в себе сильно мешала. Ведь теология – это
наука о Боге. По Канту, увы, – таковая невозможна. Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных
явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима. Лишь сделав шаг от моральности к религии, мы сможем ответить на
вопрос, что такое счастье?! Надежда на счастье, утверждает Кант, начинается
только с религии. Но чтобы иметь эту надежду, человек должен быть достойным счастья, а достоинство определяется его нравственностью. Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, «но в фигурах нет жизни»
(Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. – М., 1965. – С. 484). Итак, счастье состоит в
том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование
его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или «неотъемлемых
законов каждой свободной воли самой по себе (подч. мной. – М.П.)» (Там же.
– С. 463).
Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось сведением первой ко второй. Вместе с тем Кант заявлял, что «мораль
отнюдь не нуждается в религии», хотя и «неизбежно ведёт к религии» (Кант
И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 81). Это означает, что человеку, уважающему моральный закон, неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них,
что осуществимо лишь при допущении Божественного бытия как высшего
«морального законодателя». Итак, кратко основной тезис Канта о Боге можно выразить в следующих словах – Я не знаю, что такое Бог, но я очень хочу,
чтобы он был.
Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия
практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще.
Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При
этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея «Высшего Существа» создана «самим разумом».
145
Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально
существующие религии, в том числе и христианство, как «церковную веру».
Напротив, «религия – это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще», на которые смотрят как на «веления божьи» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. – С. 334).
В сочинении «Метафизика нравов» Кант подчёркивал, что религия (в
смысле – теологии или «церковной веры») находится за пределами философской этики и в ходе воспитания молодого поколения «очень важно не преподносить моральный катехизис, смешанный с религиозным... и тем более не
допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 429, 433).
Главная причина сближения «религии разума» и морали состоит, на
наш взгляд, в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту
сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие «духа» он изгоняет в эстетическую
сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип
может достичь своей реализации. Кант – решительный противник всякого
авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.
Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного. Последнее соотносится с трансцендентным; в то
время как религия разума опирается на понятие трансцендентального Я.
Трансцендентное, т.е. то, что просто выходит за пределы всякого опыта и витает в безвоздушном пространстве фантастических образов, часто переходит
в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной
жизни.
Религиозная вера в сверхъестественное отличается тремя главными
признаками. Во-первых, это слепая вера в реальность фантастических образов. Во-вторых, такая вера остро переживает своё отношение к этим образам.
В-третьих, религиозная вера в сверхъестественное исходит из того убеждения, что последнее тесно взаимодействует с человеком.
Итак, мы можем говорить об идее философии религии в трудах Канта
по следующим причинам. Кант не переделывал и не перекраивал религиозные догмы, стремясь придать им гуманистический характер, а решал коренные философские проблемы человеческого бытия. Именно данное обстоятельство снискало ему симпатии всех критически мыслящих личностей.
Он не был также первооткрывателем какой-то новой, «истинной» формы протестантской религии, не был стойким приверженцем пиетизма, а был
прежде всего величайшим учёным, поставившем заново многие философские
проблемы.
146
Кантовский подход к религии органическим образом связан с принципом априоризма. «Концепция априоризма, – пишет К.Н. Любутин, – поскольку она расширяет мышление за пределы опыта, приводит к превращению трансцендентальных идей в трансцендентные идеи, направленные на
потустороннее» (Любутин К.Н. Философия Канта: проблема трансцендентального субъекта //Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта.
Вып. 5. Калининград, 1980. – С. 13).
Однако в действительности априоризм Канта в известном смысле противоречит устремлениям теологов. Уж очень тесно он связан с наукой и направлен против мистики и обскурантизма. Ведь при прочтении «Критики
чистого разума» бросается в глаза, что Кант обращается для доказательства
существования априорных понятий к научному опыту, а не к теологическим
дефинициям. Хотя, казалось бы, для обоснования априорного характера знаний религиозные догмы – наиболее подходящий материал (См.: Шмелёв В.Д.
Проблемы религии в учении И. Канта. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та,
1994. – С. 29).
Д. Коллинз, говоря о кантовском мировоззрении, утверждает следующее: «Кант не развивает ни теологические, ни антитеологические рассуждения. Он всего лишь стремится сохранить философски-законодательный подход к религии в сочетании с атаками на её циклопизм и школьный дух во
всех областях человеческой жизни» (См.: Collins J . The Emergence of Philosophy of Religion . New Haven , London , 1967. – P . 95).
Учитывая тот главный момент, что классическая философия религии
сторонится как представления о «святости религии», так и её формальнологического отрицания, можно высказать ту мысль, что Кант разрабатывал
своеобразную философско-религиозную концепцию, весьма далёкую от ортодоксии.
Кант знал, что ещё в глубокой древности появилась просветительская
концепция религии – «страх породил богов». На исходе средневековья эта
концепция была уточнена: страх подготовил только почву для появления богов; бессовестные же обманщики в лице священнослужителей навязали тёмному, неграмотному народу представления о богах.
Немецкое Просвещение смотрело на религию сквозь исторические очки. В «Воспитании человеческого рода» Г. Лессинг дал схему развития религиозных верований. Основная идея заключалась в том, чтобы становление
религии изобразить в виде процесса нравственного совершенствования людей и, заглядывая в будущее, предсказать наступление безрелигиозного времени, т.е. когда мораль сможет обходиться без веры в Бога.
Кант внимательно присматривается к прошлому. Для него важно отыскать духовные, психологические корни веры в Бога. Да, рассуждает Кант,
страх действительно породил богов, а боги, в свою очередь, установили запреты. Боязнь нарушить запрет порождает идею искупительной жертвы. Ес-
147
ли жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит
нравственно-религиозная революция. Человек при этом уподобляет себя Богу. Так возник образ страдающего «сына божьего», который становится одновременно и человеком, и Богом (См.: Гулыга А.В. Кант. – 2-е изд. – М.,
1981. – С. 210).
Итак, страх породил богов... Но потом, говорит Кант, в дело включилась совесть. Именно ей принадлежит роль главного регулятора развития религиозных дел (Там же. – С. 212). Но что означает совесть? Совесть предполагает образ того знающего, от которого нельзя спрятаться. Это – совместное
ведание, знание. Она свидетельствует нам о том, чего не надо делать. Совесть органически вплетается вовнутрь меня, в моё самосознание. Если я
провинился и никто не в состоянии уличить меня, то я всё же не чувствую
себя невиновным. Совесть, другими словами, есть страх, как бы ушедший
вовнутрь. Это – самый сильный вид страха. В церковной вере он воплощён в
идее Бога, который карает грешников за нарушение установленных заповедей. Однако, если я умилостивлю Бога, то он меня простит. В чистой «религии разума» такая сделка с Богом, т.е. сделка с совестью, просто недопустима. Остаётся только не нарушать запреты, следуя так называемому золотому
правилу нравственности, которое было известно ещё в глубокой древности.
Древний китайский философ Конфуций осмысливал его как основу поведения. «Это снисходительность. Чего сам не желаешь, того не делай другим»
(См.: Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Гл. XV , 23. – СПб.,
1910. – С. 97).
Кант полагал, что Богу ничто не может быть угодным, кроме доброго
образа жизни. Все же остальные виды богослужения есть только религиозная
иллюзия. Следуя такой логике, между тунгусским шаманом и европейским
прелатом, по сути дела, нет никакой разницы. И тот, и другой стремятся извлечь из невидимой силы, повелевающей людьми, выгоду. Всё, что их отличает, это только образ мышления.
Согласно Канту, на помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Не существует чудес, выходящих за пределы опыта. Молитва,
как средство общения с Богом, должна быть отвергнута. Хождение в церковь
и другие ритуальные обряды носит характер идолослужения. Вера в Бога –
это надежда на собственную нравственную силу. Когда же встречают молящегося человека, «который громко говорит сам с собой, это может вызвать
подозрение, что у него лёгкий припадок умопомешательства».
Исходя из вышеизложенного, может возникнуть сомнение, а верил ли
сам Кант в Бога? Да, Кант был внутренне религиозным человеком. У индивида он не отнимал надежды на посмертное воздаяние. Он призывал поступать так, как если бы в потустороннем мире нас ждала награда. Её, по Канту,
может и не быть, но всё равно надо поступать нравственно.
148
Следует подчеркнуть, что под «существованием» Кант подразумевал
существование опыта как его единственный вид, поддающийся нашей проверке (посредством ощущений и восприятий). Суждение об иных видах существования, отличных от опыта, может быть лишь проблематичным.
Ещё до Канта существовала наука, которая называлась рациональной
психологией. Она пыталась умозаключать о свойствах и даже о существовании души. По Канту, такая наука принципиально невозможна. Однако отсюда вовсе не следует, что надо полностью отрицать загробную жизнь и бессмертие души. Но и слепо признавать их существование также не следует.
Кант полагал, что если даже обыденному сознанию преподнести самое
утончённое философское обоснование религиозных догматов, то это всё равно на него не повлияет. Данное обстоятельство говорит о том, что религиозная вера зиждется на основаниях, отличных от оснований научного знания.
Отрицание возможности доказательства бессмертия души имеет положительное значение для самой религии. Ведь Кант отрицал не только возможность доказать существование загробной жизни, но и те положения, что
«душа не существует» или «не существует загробная жизнь».
Кант в своём исследовании религии по существу выделил её основополагающий критерий: веру в будущую жизнь . «Разумно веди себя таким образом, как будто нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в неё
будет учтено моральное состояние, в каком мы закончили нынешнюю». Бог,
другими словами, является «моральным законодателем». Но Кант не был аскетом. Он был против одного только ригористического служения долгу. Бог
– это любовь. Долг и любовь не совпадают. Это – разные вещи! Если я скажу,
что ты должен любить – то поступлю бессмысленно.
На страницах «Метафизики нравов» говорится, что делать добро другим людям по мере наших сил есть долг, независимо от того, любим ли мы
их или нет. Пусть даже мы сделаем печальное открытие, что человеческий
род недостоин любви, всё равно этот долг останется в силе. Откуда такая
уверенность? Она возникает потому, что когда мы делаем добро, то это пробуждает в нас человеколюбие. Бог есть любовь к людям.
В начале надо научиться делать добро, а потом придёт и Божественная
любовь к человеку. Именно так следует понимать евангельское изречение –
«возлюби ближнего своего, как самого себя». Прежде необходимо этому
ближнему делать добро.
Но как быть с другим кантовским тезисом – «О долге любви к другим
людям»? Спасает оговорка. В данном случае под любовью понимается не
чувство, а некий общий принцип.
Почему христианству удалось завоевать сердца людей? Ему это удалось, отвечает Кант, поскольку его основатель не говорил в качестве командира. Он говорил в качестве друга людей . Иисус Христос был противником
и раболепия, и распущенности. Чувство свободы в выборе конечной цели
149
внушает людям любовь к моральному закону. А последний есть свободный
способ мышления, есть то сознание, когда я говорю: полностью человек никогда не сможет достичь цели морального совершенства . Бог есть любовь. А
любовь – это стремление к вечному совершенствованию. Христианство, провозгласившее этот принцип, останется поэтому жить в веках.
Однако Кант был далёк от той мысли, что любовь является даром небес. Ещё древний человек заметил, что половое влечение способно принять у
него длительный и более интенсивный, чем у животного, характер. Это достигается благодаря работе воображения.
Последнее развивается способом удаления предмета от чувства. Этим
самым, считает Кант, можно избежать чувства пресыщения. Пресыщение
есть необходимое следствие полного удовлетворения животной страсти. Как
видим, размышляет Кант, отказ явился своего рода волшебным средством,
превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность в любовь. Это маленькое начало оказалось, по его мнению, важнее всех
последующих достижений культуры. Воображение явилось именно тем, что
«очистило» страсть. Возможно, что Кант пришёл к данному выводу, размышляя над своей собственной жизнью, в частности, над теми ограничениями, которые он так мужественно претерпевал во имя любви к философии.
Таковы некоторые наиболее важные моменты той общей картины, которая
возникает перед нами при чтении Канта.
В предисловии к «первому изданию» сочинения «Религия в пределах
только разума» (1793) Кант со всей определённостью провозглашает следующее: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить» (Кант И. Трактаты. – Санкт-Петербург:
Наука, 1996. – С. 261). Правда, категоричность данного утверждения смягчается заявлением о том, что «мораль неизбежно ведёт к религии, благодаря
чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека» (См.: Там же. – С. 263).
Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера,
которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что
идея Бога «следует из морали и не есть её основа...» (Кант И. Трактаты и
письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. – М., 1980. – С. 80-81, 155).
По Канту, «истинная религия» не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает
духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей «превращает служение богу в сотворение фетишей», тормозя тем
самым «всякую подготовку истинной религии» (См.: Там же. – С. 259). По-
150
следняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить «стремление к доброму образу жизни».
В небольшом по объёму сочинении «Конец всего сущего» (1794) Кант,
отвергая религиозное учение о «конце света», остро критикует мнение о
нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и
райское блаженство для праведников.
Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти
идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту
выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать
ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить
данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку,
которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (17861797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под
названием «Спор факультетов», написанное ещё в 1794 году. В этой работе
он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще», а отличается от морали
лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на
человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает,
что в данном случае идея Бога создана «самим разумом». В «Споре факультетов» он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех
случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности,
основанное на разуме, оказывается несовместимым со «Священным писанием» (Библией). «Не имея возможности открыто заявить о праве философии
не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, – пишет В.Н.
Кузнецов, – и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации
этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу «практического
разума»» (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа,
1989. – С. 93).
Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или
иных мест «Писания». Но философия может и не считаться с этим смыслом.
Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант
прямо указывает на то, что «те места Писания, которые содержат [призыв к]
пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны
быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над
развитием моральных задатков в нас... «(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. –
С. 342).
151
Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта
является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с
мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская «этика долга» располагается на той
линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 94).
Некоторые сходства между кантовской «критической философией» и
этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались
на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к
нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.
Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их
адрес он высказывал немалое количество критических замечаний Важно
подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В «Метафизике нравов» Кант хотел присоединить к стоической «моральной аскетике», ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, «ещё
нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время чтото чисто моральное». Кант тут же уточнял, что «это нечто – всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура». Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом «монашеской аскезе», о том, что она практикуется не из моральных соображений, а «из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления
плоти...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. – С. 430). По мнению Канта,
данная христианская добродетель имеет целью «вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания...» Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное
раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть «две
совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая –
безрадостная, мрачная и угрюмая – делает ненавистной самое добродетель и
лишает её приверженцев» (Там же. – С. 431).
Напротив, моральное раскаяние «делает его (т.е. человека) бодрым и
радостным от сознания вновь обретённой свободы». Согласно Канту, «самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой», т.е. морально
значимой во всех отношениях, «лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа» (Там же. – С. 431).
Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было
органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отя-
152
гощённости людей «первородным грехом». В сочинении «Религия в пределах
только разума» обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтo такое «изначальное зло» и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом
может осуществиться установление на земле господства доброго начала.
Не отрицая христианских представлений о «первородном грехе» как
источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати
как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному.
Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.
Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть «основание царства божьего на земле», При этом
«церковная вера» должна постепенно перейти к «единодержавию чистой религиозной веры» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 193).
Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить
господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. – С. 96).
«Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания
морали с религией» (Там же.).
Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской
мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль.
Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бoльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего,
не получил бы того развития, которое можно проследить в «наукоучении»
Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном
отношении также отмечает, что «Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель – к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше» (Маркс К. Математические рукописи. – М.: Наука, 1968. –
С. 209).
Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и
останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип
153
служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо
уважать и «благосклонные порывы» той юной души, которая, вдохновлённая
смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.
Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать «умопостигаемый предмет» от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно,
поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного,
продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С
другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для
«Критики чистого разума».
В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад – Россия – Восток (книга вторая: Философия XV - XIX вв.). –
М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. – С. 374). При этом он
приходит к весьма любопытному результату. «С одной стороны, он говорит о
том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны» (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли
примут его «доказательства». Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с
другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для
Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума
родилась и ещё будет рождаться идея Бога. « Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, – пишет Н.В. Мотрошилова, – к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, – вот, собственно,
рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге , всё равно,
ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о
философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога» (Там же. – С. 375).
Существует знаменитая кантовская фраза: «Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере ...» (Кант И. Сочинения. – М.,
1964. – Т. 3. – С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых
оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить
разум перед верой?
Если следовать оригиналу, то там употребляется термин « aufheben ». В
XVIII веке глагол aufheben имел бoлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол «перерастает» в отглагольное существительное «
Aufheben », что означает «снятие», т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни
154
доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие – что Бог есть, всё равно спор
никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. – С. 375).
Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на
все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него
верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто
искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место.
Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например,
«рациональная теология») или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами
разума. Кант отрицает и ту, и другую. В «Предисловии ко второму изданию»
своего сочинения «Религия в пределах только разума» (1794) он утверждает
следующее: «Так как откровение может по крайней мере включать в себя и
чистую религию разума , а религия разума, наоборот, не может содержать в
себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое
как бoлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума
как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как
два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а
при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта» (Кант И. Трактаты. –
Санкт-Петербург: «Наука», 1996. – С. 268).
Замечательно то, что Кант говорит здесь о «религии разума». «Давно
сказано, – замечает Н.С. Автономова, – что сон разума порождает чудовищ: а
что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели,
тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода» (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. – М.: Наука, 1988. – С. 4). Именно поэтому Кант
и подвергает «чистый разум» критике.
2.
Философия
откровения
и
философия
мифологии
Ф.В.Й. Шеллинга
В 1841-1842 гг. Шеллинг читал в Берлине, этой недавней цитадели гегельянства, цикл лекций под общим названием «Философия откровения».
Во вступительной лекции, высоко оценив роль Канта, Фихте и Шлейермахера, Шеллинг в приподнятом патриотическом духе заявил, что "святая
слава Германии заключена в ее науке" и что он, Шеллинг, хранящий в своем
сердце боль и счастье родины, намерен способствовать продолжению славных традиций немецкой философии. "Я приветствую Вас с любовью, — обратился Шеллинг к слушателям, — примите же и Вы меня с любовью".
Философия откровения, по Шеллингу, есть "венец науки, своим путем
идущей вперед". Философия стоит перед высшим требованием: она должна
подвинуться к такому делу-свершению, чтобы установилось иное ее отноше-
155
ние к высшим предметам действительности. (В своем дневнике С. Кьеркегор
писал о том, какая его охватила радость, когда он услышал в лекциях Шеллинга это слово — "действительность". "Это слово, — писал Кьеркегор, —
которое напоминает мне о моих философских страданиях и. мучениях". И
другие слушатели, мечтавшие об избавлении философии от засилья абстрактных рационалистических систем, с сочувствием внимали рассуждениям
Шеллинга.) Лекции Шеллинга, начиная с вводной, были нацелены, как когдато его ранние работы, на выяснение отношения мышления к бытию. "Так как
всякому познаванию соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия". А любой переход от потенции к действию, утверждал Шеллинг, есть переход от отсутствия воления
(Nichtwollen) к волению (Wollen). Есть три возможности, три потенции. Первая — потенция еще не наделенного смыслом и безграничного бытия. Вторая
означает переход к волению. "Возможности бытия вообще парят между бытием и небытием; первая возможность, однако, имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая — только опосредованное. Третья возможность наиболее свободна по отношению к бытию...". Вторая возможность —
отрицание первой, из отрицания второй рождается третья возможность. Не
забудем, что все эти выкладки нужны Шеллингу для обоснования свободы
мышления, духа, для чего используется понятие возможности, потенции.
Философия откровения Шеллинга нередко воспринимается как атака
на традиционный рационализм. Это верно, но важно понять, в каком пункте
эта философия действительно отходит от рационализма Канта и Гегеля. Ведь
первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построении "чистой науки о разуме". И так же, как в ранних работах, "ключевым пунктом" науки о разуме он считает анализ природы
как "всеобщего понятия". Однако есть и существенное изменение прежней
рационалистической позиции. "Предшествующая наука, — по мысли Шеллинга, — была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то последнее, что было только логически
осуществлено в ходе всего движения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея
есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Канта, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке... понятие Бога познано как основополагающее понятие, все в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу
в развитии метода" . Вспомним, что "идеями чистого разума" Кант считал
природу и Бога. Они действительно занимают свое место в конце «Критики
чистого разума» как всеобщие регулятивные принципы чистого, теоретического разума. Если иметь в виду именно идею Бога, то коррективы Шеллинга
к кантовскому пониманию весьма важны. Не отрицая того, что "философ-
156
ский Бог" появляется в прежней философии и в философии откровения
"только под конец" ("Бог только последняя, т.е. только логическая эманация
этой системы"), Шеллинг настаивает на том, что понятию Бога должно быть
отведено более почетное место. Это означает, что Шеллинг осуществляет ревизию немецкой мысли в сторону большей ориентированности философии на
теологию. С Бога, охватывающего Все сущее, философия должна начинать
все свои рассуждения и им же она обязана увенчивать здание философского
познания. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частности, России
XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией "религии в
пределах только разума" Канта и превращением Бога в предельное понятие
чистого разума и лишь в постулат практического разума. Вместе с тем некоторые слушатели лекций Шеллинга с неодобрением назвали его позднюю
концепцию "неосхоластикой".
Такое расхождение в оценках не случайно: поздняя философия Шеллинга пронизана противоречиями. По замыслу она должна была
стать "чистой наукой о разуме", но на деле стала философией, поместившей в
центр понятия Бога, воли и христианской верыоткровения. Свою "позитивную философию", противопоставленную лишь "негативной", абстрактной
философии немецкой классики, Шеллинг считает, с одной стороны, родственной априоризму. С другой стороны, он полагает неверным то категорическое отрицание эмпиризма, которое есть во всех системах немецкого классического идеализма. "Позитивная философия есть априористский эмпиризм.
Опыт, к которому она обращается, есть совокупный опыт. ...К нему принадлежит не только мышление, но и воление".
Философия откровения включает в себя в качестве составных частей
философию мифологии, мистики, религии.
Естественная религия — начало религии; она несвободна и преисполнена суеверий; она есть религия мифологии. Но естественная религия и религия откровения вместе создают возможность "религии свободного философского понимания". Поэтому должны быть рассмотрены не только мифология,
но и откровение — с тем, чтобы достичь рубежей "третьей религии". Какова
"третья религия", остается во многом непонятным. Но вот "религия откровения", т.е. христианство, предстает в полноте и философской сущности. Главной задачей поздней философии Шеллинга оказывается раскрытие внутреннего смысла христианской религии, подлинности христианской веры и обнаружение того, как эта вера с помощью "нашей науки" приводит в связь другие, божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где
тема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией. "Под откровенней, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство", —
прямо говорит Шеллинг. Соответственно подразделы философии откровения
157
таковы: Христос как Логос; предсуществование Христа; очеловечение Христа; о смерти Христа; о воскрешении Христа; о деяниях Христа; главные
идеи в истории христианской церкви.
3. Философия религии Г.В.Ф. Гегеля и ее развитие в трудах старои младогегельянцев.
Курс лекций, посвящённый философии религии, Гегель читал и перечитывал несколько раз. Первый – летом 1821 года в Берлине, последний –
десять лет спустя. К этому времени его взгляды устоялись, а философская
система приняла завершённую форму.
Взаимоотношение философии и религии – каверзная и тяжелейшая
проблема для Гегеля. С одной стороны, он пишет, что эти формы познания
«совпадают. В самом деле, и философия сама есть также богослужение, религия, ибо она по существу не что иное, как тот же отказ от субъективных
домыслов и мнений в своём занятии богом. Следовательно, философия тождественна с религией» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. – С.
220). С другой стороны, философия отличается от религии методами своего
постижения Бога (См.: Там же).
Если молодой Гегель ставил религию выше философии, то теперь они
фактически поменялись местами. Гегель при этом рационализирует веру в
Бога. Он активно полемизирует со Шлейермахером, который ограничил религию областью чувства (в частности, чувства зависимости). Если это действительно так, то собака – лучший христианин: она вся проникнута данным
чувством. Итак, рассуждает Гегель, религиозное переживание хотя и необходимое, но не достаточное условие веры. Любое чувство немощно, субъективно и к тому же случайно. Напротив, Бог должен быть познан в его всеобщности, форма которой – разум. «Бог существенно есть в мышлении» (Там же. –
Т. 1. – С. 306).
Религия индивидуальна в той мере, в какой индивид принадлежит некоему целому – семье, нации, государству. Индивид не в состоянии выйти за
установленные пределы, что бы он о себе ни воображал. Каждый человек
связан с «духом» своего народа, а вера отцов является для него святыней и
авторитетом. Вместе с тем от индивида требуется сознательное и активное
отношение к вере. Религия – это не просто теория. Её практическая конкретность – культ.
Отсюда уже один шаг до признания государственной важности религии. Государство и религия, согласно Гегелю, – суть различные воплощения
разума. «В общем религия и основа государства – одно и то же: они тождественны в себе и для себя » (Там же. – С. 400). Таким образом, если раньше Гегель обвинял церковь и государство в том, что они насаждают деспотизм, то
теперь религия и государство – воплощение свободы.
158
Что было положительного в этой позиции? Нам думается, что прежде
всего исторический подход к делу. Христианство привнесло в религиозный
мир зачатки историзма, протестантская теология их усилила. Лессинг в сочинении «Воспитание человеческого рода» нарисовал общую панораму эволюции религий; он уже предчувствовал безрелигиозное время, когда человек
будет творить добро, «потому что оно есть добро, а не потому, что за это ему
полагается чьё-то воздаяние». Гегель, стремясь продолжить протестантскую
традицию, самым детальным образом анализирует процесс смены религий.
Для него – это необходимые фазы всё более углубляющегося постижения Бога. Никаких атеистических прогнозов на будущее он не делает. За него это
сделают его преемники.
История религий имеет свою собственную внутреннюю логику, которую выпукло показывает Гегель. Но его схема развития религий не свободна
от противоречий и недостатков, в значительной мере обусловленных чрезмерным возвышением разума. В своих трудах Гегель совершенно не уделяет
внимание становлению религиозных чувств. А между тем чувственность, по
Л. Фейербаху, должна быть основой всей науки, в том числе и науки о религиях.
Размещение религии между искусством и философией происходит прежде всего из-за убеждения Гегеля в том, что религиозное сознание иллюстрирует средний путь постижения Абсолюта. Религия вообще есть или сущностно подразумевает самопроявление Абсолюта в форме Vorstellung, причем в данном контексте это слово может быть переведено как образное или
наглядное мышление. С одной стороны, религиозное сознание отличается от
эстетического тем, что оно мыслит Абсолют. С другой стороны, мышление,
характерное для религии, не является чистым понятийным мышлением, какое обнаруживается в философии. Это, так сказать, мышление, одетое в образность: оно, если можно так выразиться, являет собой результат брачного
союза воображения и мышления. Vorstellung - это понятие, но не чистое понятие философа. Скорее это наглядное или образное понятие.
К примеру, та истина, что логическая идея, логос, объективируется в природе, схватывается религиозным сознанием (по крайней мере, в иудаизме, христианстве, исламе) в форме образного или наглядного понятия свободного
творения мира трансцендентным Божеством. Далее, та истина, что конечный
дух в сущности является моментом жизни бесконечного духа, постигается
христианским сознанием в форме учения о воплощении и единстве человека
с Богом через Христа. Для Гегеля эти истины тождественны по содержанию,
однако формы их постижения и выражения различны в религии и философии. К примеру, идея Бога в христианском сознании и понятие Абсолюта
имеют для Гегеля совершенно одинаковое содержание: они относятся к одной и той же реальности или означают одну и ту же реальность. Но эта реальность постигается и характеризуется различными способами.
159
Что же касается существования Бога, то очевидно, что в некотором
смысле Гегель не нуждается в доказательстве, т.е. в доказательстве, дополнительном по отношению к самой системе. Ведь Бог есть бытие, а природа бытия демонстрируется в логике или абстрактной метафизике. В то же время
Гегель уделяет большое внимание традиционным доказательствам бытия Бога. Ныне, замечает он, эти доказательства не пользуются доверием. Они не
только считаются полностью устаревшими с философской точки зрения, но и
иррелигиозными и почти что нечестивыми с религиозной позиции. Ибо существует сильная тенденция заменять внеразумной верой и благочестивыми
чувствами сердца любые попытки дать вере рациональное обоснование. Действительно, занятие доказательствами стало настолько немодным, что "эти
доказательства кое-где едва ли даже помнят как исторические факты; подчас
их не знают даже теологи, т.е. люди, претендующие на научное знание религиозных истин". И все же эти доказательства не заслуживают такого презрения, ибо они возникают "из потребности удовлетворить мышление, разум"и
являют собой возвышение человеческого ума к Богу, разъясняя непосредственное движение веры.
Говоря о космологическом доказательстве, Гегель замечает, что существенным недостатком его традиционных разновидностей является то, что оно
полагает конечное как нечто существующее само по себе, а затем пытается
перейти к бесконечному как чему-то отличному от конечного. Но этот недостаток может быть устранен, как только мы поймем, что "бытие следует определить не только как конечное, но и как бесконечное". Иными словами, мы
должны показать, что "бытие конечного есть не только его бытие, но и бытие
бесконечного". И, разумеется, наоборот, должно быть показано, что бесконечное бытие раскрывается в конечном и через него. Возражения против перехода от конечного к бесконечному или от бесконечного к конечному могут
быть опровергнуты только истинной философией бытия, показывающей, что
предполагаемая пропасть между конечным и бесконечным не существует. И
тогда рушится кантовская критика этих доказательств. Это равносильно тому, чтобы сказать, что истинным доказательством бытия Бога является, как
отмечалось выше, сама гегелевская система. И очевидно, что изложение этой
системы есть философская задача. Поэтому философия религии как таковая
больше занимается религиозным сознанием и его формой или формами постижения Бога, чем доказательством его существования.
При абстрактном рассмотрении религиозное сознание включает в себя
три главных момента, или стадии. Первый, как и можно было бы ожидать от
обычной схемы гегелевской диалектики, есть момент всеобщности. Бог
представляется как недифференцированное всеобщее, как бесконечная и
единственно подлинная реальность. Второй момент есть момент особенности. В представлении Бога я различаю себя и его, конечное и бесконечное.
Он становится для меня противостоящим мне объектом. И мое осознание Бо-
160
га как "внешнего" или противостоящего мне включает осознание меня самого как отделенного или отчужденного от него, как грешника. Наконец, третий момент есть момент единичности, возвращения особенного к всеобщему,
конечного к бесконечному. Отделение и отчуждение преодолены. Для религиозного сознания это осуществляется в культе и на пути спасения, т.е. множеством способов, посредством которых человек представляет себя вступающим в союз с Богом.
Ум тем самым движется от пустой абстрактной мысли о Боге к сознанию
самого себя и Бога по отдельности, а затем к сознанию себя в единстве с Богом. И это движение является сущностным движением религиозного сознания. Можно заметить, что три его момента, или стадии, соответствуют трем
моментам идеи.
Но религия, конечно, не есть просто религия в абстракции. Она принимает вид определенных религий. И в своих лекциях по философии религии
Гегель прослеживает развитие религиозного сознания, проходящего через
различные типы религий. Прежде всего его интересует изображение логической или понятийной последовательности, но эта последовательность раскрывается в рефлексии об исторических религиях человечества, существование и природа которых, очевидно, известны иначе, нежели посредством априорной дедукции. Интерес Гегеля состоит в том, чтобы дать диалектический образец, проиллюстрированный эмпирическими или историческими
данными.
Первая главная стадия определенной или конкретной религии называется Гегелем естественной религией, и это выражение используется так, что
оно покрывает любую религию, в которой Бог представляется меньшим, чем
дух. Она подразделяется на три стадии. Во-первых, есть непосредственная
религия или магия. Во-вторых, религия субстанции, под рубрикой которой
Гегель последовательно рассматривает китайскую религию, индуизм и буддизм. В-третьих, существуют религии Персии, Сирии и Египта, в которых
можно увидеть некое мерцание идеи духовности. Так, если в индуизме Брахман - это чисто абстрактное недифференцированное Единое, то в персидской
религии зороастризма Бог представляется в качестве Блага.
Можно сказать, что естественная религия соответствует первому моменту религиозного сознания, как он описан выше. В характеристике религии
субстанции, Бог представляется как недифференцированное всеобщее. Это
пантеизм в том смысле, что конечное бытие рассматривается как поглощенное божественным бытием или как чисто акцидентальное для него. В то же
время, хотя в индуизме Брахман представляется способом, соответствующим
первому моменту религиозного сознания, это не означает полного отсутствия
других моментов.
Второй главной стадией определенной религии является религия духовной индивидуальности. Здесь Бог представляется как дух, но в форме инди-
161
видуальной личности или личностей. Неизбежная триада включает в себя
иудейскую, греческую и римскую религию, которые называются соответственно религиями возвышенности, красоты и пользы. Так, функцией Юпитера
Капитолийского было обеспечение безопасности и суверенитета Рима.
Три этих типа религии соответствуют второму моменту религиозного
сознания. Божественное представляется существующим над человеком или
отдельно от человека. К примеру, в иудаизме Бог в трансцендентной величественности возвышается над миром и человеком. Но представлены и другие
моменты религиозного сознания. Так, в иудаизме есть идея примирения человека с Богом через жертвоприношение и подчинение божественному закону.
Третьей главной фазой определенной религии является абсолютная религия, а именно христианство. В христианстве Бог представляется тем, что
он есть в действительности, бесконечным духом, который не только трансцендентен, но и имманентен. А человек представляется в единстве с Богом
посредством участия в божественной жизни через благодать, полученную от
Христа, Богочеловека. Поэтому христианская религия в наибольшей степени
соответствует третьему моменту религиозного сознания, являющемуся синтезом или единством первых двух моментов. Бог рассматривается не как недифференцированное единство, а как Троица Личностей, как бесконечная
духовная Жизнь. Бесконечное и конечное трактуются не во взаимопротивоположности, а как соединенные без смешения. Как говорит св. Павел, в Нем
мы живем, движемся и существуем. Заявлять, что христианство есть абсолютная религия, - значит утверждать, что оно есть абсолютная истина. И Гегель осуждает проповедников и теологов, с легкостью оставляющих христианские догматы или сводящих их на нет, дабы соответствовать взглядам якобы просвещенного века. Но следует добавить, что христианство выражает
абсолютную истину в форме Vorstellung. Поэтому здесь возникает потребность в переходе к философии, мыслящей содержание религии в чистой понятийной форме. Попытка сделать это является, согласно Гегелю, продолжением новаторской работы таких людей, как св. Ансельм, которые сознательно хотели понять и оправдать необходимыми доводами содержание веры.
Мы видели, что переход от религии к философии совсем не является переходом от одного предмета к другому. Предмет в обоих случаях тот же самый, "вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и раскрытия Бога". В этом смысле, стало быть, "религия и философия приходят к одному и тому же". "Когда философия раскрывает религию, она раскрывает
лишь себя; и когда она раскрывает себя, она раскрывает религию".
Различие между ними лежит в различных способах представления Бога,
"в особенных способах, какими они занимаются Богом". Скажем, замена
Vorstellung на чистое мышление предполагает замещение формы случайности формой логического следования. Так, теологическое понятие божествен-
162
ного творения как случайного события, в том смысле, что оно может как случаться, так и не случаться, становится в философии учением о том, что логос
необходимо объективируется в природе - не потому, что Абсолют принуждается к этому, а потому, что он есть то, что он есть. Иными словами, спекулятивная философия отбрасывает образный или наглядный элемент, характерный для религиозного мышления, и выражает истину, ту же самую истину, в
чисто понятийной форме.
4. Философия религии Л. Фейербаха, его анализ сущности религии
и сущности христианства.
Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и
человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть
последнего изложена в «Сущности христианства») открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу –
любви к человеку. Но «человек» Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах
настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента,
что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие
общественно-исторической практики человека.
Первоначальный предмет религиозного поклонения – природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является «скрытой основой религии». Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в
направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с «действительной природой».
Долгое время в отечественной историко-философской литературе при
оценке Л. Фейербаха исходили исключительно из факта связи фейербахианства и марксизма. Эту связь особо акцентировал Ф. Энгельс в известной
брошюре «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»,
причем интерпретировал ее по древней схеме "предтеча — основоположник". Впоследствии авторитет Энгельса заставлял исследователей видеть в
текстах Фейербаха исключительно нечто "предмарксовское". Кроме того,
ценность философии Фейербаха в значительной степени умалялась вписыванием лишь в ряд "истории материализма", где ее непосредственными предшественниками оказывались просветители-атеисты XVIII в. Это обусловливало упрощение и вульгаризацию философско-религиозного аспекта творчества Фейербаха, да и в целом искажало эту непростую философию. Видимо,
при оценках наследия выдающегося немецкого мыслителя необходимы новые для нашей литературы подходы, использование достижений мирового
фейербаховедения.
163
Прежде всего, следует обратить внимание на понимание у Фейербаха
философии, ее прошлого и настоящего, миссии в обществе и отношения к
религии. Согласно Фейербаху, в мире начинается новая эпоха — постхристианская. Религия умирает, ее место в культуре освобождается, и занять это место должна философия. Однако и философия должна измениться: ей не суждено стать простым, или негативным (в гегелевском смысле) , отрицанием
религии: "Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя — в соответствующей форме — то, что составляет сущность религии, должна включить
преимущества религии"3. Другими словами, должно быть нечто новое, какая-то иная, синтетическая форма сознания и знания. Новая философия
должна стать непохожей и на старую христианскую религию, и на старую
"школьную" философию, хотя и нужно сохранить лучшее из них обеих.
Уточняя свои представления, Фейербах называет новую "философиюрелигию" антропологией, "философией будущего", указывает на некоторые
содержательные и формальные спецификации, — но на пороге XXI в. вполне
очевидно, что такой синтез в мировой культуре пока не осуществлен. Мысль
Фейербаха о необходимости преодоления относительной самостоятельности
религии и философии (несмотря на существование религиозной философии)
пока не получила, да и вряд ли получит в будущем историческое подтверждение. Однако и сам Фейербах видел сущностные отличия между философией и религией и говорил о них. В религии сильная сторона — ее мировоззренческая эффективность, ее близость к "сердцу" человека, его эмоциям,
глубинным личностным структурам. (Религию Фейербах считает родовым
признаком человека — ведь у животных нет религии.) Со своей стороны, гегелевская философия с ее культом мышления, рационального познания оказывается, по Фейербаху, рационализированной формой теологии. Философия
— это как бы "смысл" в религии. Она тоже вырастает из сущностных сторон
человеческого сознания. И то и другое должна объединить в себе "философия будущего". Однако в этом объединении должны исчезнуть, устраниться
слабые стороны и религии и философии. Слабость философии — ее оторванность от "сердца", высокомерная удаленность от мира, теоретическое себялюбие. И это должно быть устранено при слиянии философии и религии.
Философия должна превратиться в практическую философию. Мы уже отмечали этот мотив как общий для всякого младогегельянства. Фейербах развивает его по-своему: "У прежней философии была двойная истина; истина
для себя самой, о человеке не заботившаяся, — такова философия, и истина
для человека — такова религия. Между тем новая философия как философия
человеческая по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии
с ней, имеет по существу тенденцию практическую, при этом практическую в
высшем смысле; она выступает вместо религии, она включает в себя рели-
164
гию, она воистину — сама религия"*. Сильнейшей стороной христианства,
позволившей этой религии стать мировой, легко доходить до "сердца" человека, является мораль. Поэтому естественно, что "новая философия" должна
найти какую-то новую форму морально-нравственного сознания. Фейербах
сделал попытку ее выработать. Его собственная философия по праву была
понята современниками как реализация установок на "философию будущего". И эта содержательная сторона фейербаховского творчества оказала огромное влияние на Маркса.
Итак, вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах
предложил программу "философии Человека". Согласно фейербаховской гуманистической концепции, Человек — высшее в ценностном отношении, абсолютная ценность. Речь идет при этом не об отдельных людях, а о сущности
их, т.е. о родовом начале. Отдельный человек вовсе не есть вместилище всех
человеческих достоинств, — но Человек как таковой бесконечно добр, мудр,
всемогущ. Его свойства — это он сам, а без них, т.е. без моральных качеств
доброты, мудрости, могущества Человека вовсе нет. В человеке — все ценно.
Его физическая, эмоциональная, психологическая жизнь нисколько не менее
важны, чем разум. Очень важно, далее, что человек живет в естественном
контакте с природой. Природа внешняя близка природе самого человека, она
ему соответствует. Сущность человеческая вполне гармонично являет себя в
человеческом существовании. Тут нет конфликта — жизнь природы, условия
бытия не чужды человеческой сущности, между ними — глубокое единство.
5. К. Маркс и Ф. Энгельс о социальной природе религии и ее социальных функциях.
Заключительный период развития немецкой классической философии
религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя
истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е.
освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать
путь к единению с природой и другими людьми.
Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории «отчуждения». Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на «овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в
сущность вне нас» ( Fichte J . G . S a mmtliche Werke . – Bd . 1. – S . 55) т.е.
под «овнешнением» Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное
предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.
165
Если Фихте мыслил освобождение «Я» через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении «предметного
мира человеком», что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но
главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.
Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. «Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, – также к некоему посреднику и т.д.» (Там же. – Т. 42. – С. 96).
Маркс смотрит на религию как на форму отчуждения, которое «происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека». Поэтому
он так настаивает на положительном упразднении всякого отчуждения, на
возвращении «человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» (Там же. – С. 117).
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» и выросший впоследствии на их основе «Капитал» вместе с «теориями прибавочной стоимости» следует рассматривать в качестве главного детища Маркса. Что же касается других его высказываний о религии, то их не следует вырывать из общего контекста выступлений по отдельным вопросам политической истории,
философии, естествознания. Следует также учитывать особенности эволюции его взглядов, выраставших на базе критического преодоления левого гегельянства.
Чрезвычайно интересным и заслуживающим самого пристального рассмотрения мы считаем тот раздел «Капитала» Маркса, где развивается мысль
об исчезновении религиозного отражения действительного мира. Данное отражение «может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных
связях их между собой и с природой» (Там же. – Т. 23. – С. 90). Идея «свободного общественного союза людей», как и мысль о сознательном планомерном контроле за общественным жизненным процессом (Там же. – С. 90),
осуществится, по его мнению, лишь тогда, когда будет выполнен целый «ряд
определённых материальных условий существования, которые представляют
собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития» (См.: Там же).
Отмечая всю весомость и фундаментальность этой концепции, всё же
отметим, что реконструкция идеи свободы предполагает учёт её трансцендентального измерения. Истина состоит не только в том, что «в религии над
человеком господствует продукт его собственной головы» (См.: Там же. – С.
635), но и в том, что данный «продукт» в отдельных случаях бывает ему
очень дорог. В связи с этим Маркс в своей «Критике гегелевской философии
права. Введение» верно обращает внимание на тот момент, что религия есть
166
«иллюзорное счастье». Человек действительно часто сожалеет о своих исчезнувших иллюзиях, признавая это время счастливым, в то же время человек
сожалеет, что это были всего лишь иллюзии, т.е. винит их за ошибочность, за
горечь разочарований.
Особый интерес представляет для нас также то обстоятельство, что
Маркс рассматривает сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и
формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не
из простого отображения объекта в восприятии субъекта... тем самым образуется точка отсчёта, независимая – в исследовании самого же сознания – от
психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.»
(Мамардашвили М.К. Как я пониманию философию. – М., 1990. – С. 298).
Маркс берёт не созерцающее сознание, которое раскрывается в рамках
абстракции гносеологического или трансцендентального субъекта, а сознание, включённое в социальные структуры. Эта мысль заслуживает самого
тщательного анализа, но она останется совершенно непонятной без того развития, которое к ней привело.
6. Философское осмысление религии в работах Ф.Э. Шлейермахера
и виднейших представителей либеральной протестантской теологии.
В философской эволюции своих взглядов Ф. Шейермахер испытал влияние Ф.Г.Якоби, в теологической - такого направления, как пиетизм. Результатом
его
академической
деятельности
явилась
богословскофилософская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Шлейермахер - равноправный представитель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Шлейермахер был выдающимся теоретиком-филологом, автором многочисленных
трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом
произведений Платона заложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Шлейермахера с текстом в такой сфере теологии, как экзегетика, позволяет констатировать, что Шлейермахер стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории герменевтики Шлейемахеру принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как
науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Шлейермахер придерживался следующего
принципа: "Понимать речь сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее
автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Шлейермахера "органом предметного исследования". В этом смысле он отличает искусство
167
герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. В своем миросозерцании он оригинальным образом синтезировал принципы немецкой философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения.
Теоретические основы учения Шлейермахера изложены по преимуществу в
сочинении "Диалектика", которое было издано на основании его лекций посмертно. Философия, по Шлейермахера, должна показать, каким образом
мышление в качестве познания может приближаться к своему идеалу. В этом
смысле она - диалектика и логика познающего бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Шлейермахера является одновременно и логикой и метафизикой. В философии религии Шлейермахер также
занимает особенное и оригинальное положение. Бог как тождество мышления и бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к
которой стремится все научное познание. Шлейермахер не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о деятельности откровения Божества мы также
мало можем что-либо знать, как и о его Сущности. В то же время Шлейермахер - противник рационализма, потому что, согласно его убеждению, Божество непознаваемо. Но он и против кантовского нравственного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и
философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном
чувстве. В своей этике Шлейермахер самым выразительным образом подчеркивает идею личности. Нравственная задача состоит в законченном развитии
индивидуума, который в равновесии своих различных сил должен изжить
свою внутреннюю сущность. Однако нравственное развитие индивидуума,
по Шлейермахеру, возможно только на широком базисе общей культурной
жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех моментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен
чувствовать свое единство с целым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Шлейермахер рассматривал государство, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личности, хотя и замкнутой в самой себе, но
все же соприкасающейся с общей жизнью. Корпус сочинений Шлейермахера
достаточно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано
после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), "Монологи" (1800), "О различии между
законами природы и законами морали" (1825), "Диалектика" (1839),
"Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия этики" (1870) и др. Ф. Шлейермахер настаивал на присутствии Бога
во всех вещах, на понимании Его в качестве внутренней творческой силы
бытия, его источника и основы, а личность мыслил как неповторимое отношение к Богу.
168
В результате этого поворота к субъективному протестантская теология
XIX в. получила большие возможности приспособления к социальному контексту. Эта ориентация вела также к тому, что исследование внешнего мира и
деятельность в нем были предоставлены компетенции разума и науки.
Хотя реформаторы выступали против философии, в XIX в. она настолько овладевает теологией, что экзегетика и герменевтика, история
Ветхого и Нового Завета, даже изложение догматики строятся в
зависимости от учений И. Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Модернистское протестантское богословие XIX в. получило название
"либеральной теологии", так как его общей чертой было усвоение
принципа либерализма (от лат. liberalis - свободный), принципа автономии субъекта, свободы разума, частной инициативы.
Основатель "Новой Тюбингенской школы" Ф. Баур (1792 - 1860)
рассматривает формирование новозаветных текстов и христианского
вероучения как результат борьбы тенденций иудеохристианской
(петринисты) и христиан из язычников (паулинисты). Учениками Ф.
Баура жизнь Иисуса сделана предметом.критического исследования,
как и жизнь любого другого исторического персонажа, более того, поставлен вопрос о том, историчен ли сам Иисус или является персонификацией самосознания христианской общины. Д. Штраус (1808
-1874) в книге "Жизнь Иисуса, критически переработанная" рассматривал христианство как продукт истории человеческого духа. В
христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа
- стихийно складывающегося в сознании человека представления, в
котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса,
с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закрытым мифами, что может рассматриваться как несущественное для
христианства. Это способствовало тому, что сторонники другого, также
базирующегося на младогегельянстве направления исследования Библии
объявили мифом само историческое существование Иисуса (Б.
Бауэр,
мифологическая
школа).
Либеральные
теологи
отвергли
традиционное учение о Троице, боговоплощении, божественности
Христа, его непорочном зачатии, чудесах, спасительном значении его
смерти на кресте, телесном воскресении, реальность чуда Пятидесятницы, а также учение о сотворении Богом мира и человека, грехопадении, первородном грехе. Они создали образ "либерального"
исторического Иисуса.
Либеральная теология второй половины XIX - начала XX в.,
достигшая в этот период наибольшего влияния, занималась перестройкой богословия на базе неокантианства. А. Ритчль (1822 - 1889)
истолковывает христианское учение о спасении в смысле социальнонравственной эволюции человека. Согласно Ритчлю, речь в теологии
169
должна идти о ценности веры в Бога или в божественность Иисуса.
Истинным и единственным смыслом любви к Богу, средоточием
христианства является любовь к ближнему, реализующаяся конкретно,
практически в общественной жизни, в том числе и в профессиональной
деятельности. "Царство Божие" - это цель истории, высшее благо, которое должно быть реализовано постепенно посредством нравственных
усилий человечества. Эта концепция представляет собой перенос на
теологическую почву кантианского учения о царстве нравственной свободы. Ученик Ритчля А. Гарнак утверждал, что все развитие культуры
представляло
собой
воплощение
нравственных
христианских
принципов.
Либеральная теология получила значительное распространение в
США, особенно в Чикагской теологической школе, последователи которой базировались на философских идеях прагматизма. С либеральной теологией было связано движение "социального евангелия",
виднейшим представителем которого был У. Раушенбуш (1861 1918), разрабатывавший идею "христианского социализма". Либеральная теология была не только попыткой разрешения трудностей, перед
которыми христианство было поставлено развитием науки, но и
приспособлением к условиям индустриальных стран.
7. Иррационалистическая философия ХIХ в. о религии
Родоначальником европейского иррационализма XIX в. принято считать Артура Шопенгауэра. Его докторская диссертация «Четвероякий корень
принципа достаточного основания» заложила предпосылки главной его работы — «Мир как воля и представление», первая и третья книги которой посвящены миру как идее, а вторая и четвертая — миру как воле. Критически
оценивая некоторые идеи Канта, Шопенгауэр воспринял многие взгляды великого мыслителя, в частности кантовскую теорию пространства и времени
как априорных субъективных форм чувственности и причинности как категории рассудка. Согласно Шопенгауэру истина в том, что мир — это воля,
а именно воля к жизни и ее продолжению. Кант утверждал, что последняя
реальность (noumenon, вещь в себе) непознаваема; Шопенгауэр настаивал,
что наше знание о ней является непосредственным: она есть не что иное, как
наша собственная неутолимая и мучительная воля, или желание. Эта воля,
существование которой мы осознаем непосредственно внутри себя, также
одушевляет всю природу. Мы не только чувствуем волю в себе самих,
но и воспринимаем ее в объективации, т. е. как развернутую во времени
и пространстве. В неорганическом мире воля проявляется в конфликте природных стихий. Она восходит от растений и животных к человеку по все более высоким ступеням объективации и определяется множеством все более
170
специфичных законов. Каждый организм приближается к идеям
(в платоновском смысле), отражением которых он является, и чем он ближе
к идеальному образцу, тем прекраснее.
Царство платоновских идей представляет собой высшую объективацию
воли. В отличие от феноменального мира, здесь нет времени, пространства,
изменения. Вечные и бесстрастные идеи, составляющие сущность изменчивых явлений и познаваемые только в созерцании, становятся темой всего
изобразительного искусства. Следующей ступенью является поэзия. Музыка
же не является отражением идей, скорее она — отражение самой воли. Эстетический опыт представляет собой незаинтересованное созерцание, оставляющее в стороне все «почему», «по какой причине», «для чего». Таким образом, искусство дает возможность временной передышки от непрестанной
борьбы и разочарований, присущих этому миру.
Буддисты, которыми Шопенгауэр восхищался, принимали мировое зло
за нечто само собой разумеющееся. Шопенгауэр искал для своего пессимизма логическое оправдание. Человеческие желания, настаивал он, бесконечны,
и удовлетворить их невозможно. На место удовлетворенного желания заступают десять других, и даже если бы все желания были удовлетворены, результатом была бы лишь скука. При этом Шопенгауэр замечает, что цели
часто достигают после долгих лет борьбы, а удовлетворение длится краткий
миг. Боль, говорил философ, позитивна, удовольствие негативно, это всего
лишь временное облегчение. Иначе говоря, наш мир — наихудший из всех
возможных миров, и если бы он был еще хуже, никто не захотел бы в нем
жить.
От борьбы и боли можно спастись тремя способами. Первый — созерцание произведений творческого гения, в которых отражаются вечные идеи.
Этот путь приносит временное облегчение. Второй — моральная жизнь,
уменьшающая страдание, поскольку главной добродетелью является сострадание, т. е. отождествление собственной страдающей воли с той, что присуща другим людям и животным. Полнота спасения достигается, однако, лишь
через отрицание воли, отказ от самости и желаний — через бесстрастную аскетическую жизнь.
Философия Шопенгауэра оказала значительное влияние на развитие
немецкой и мировой философии. Последователями мыслителя были
Р.Вагнер, Э.Гартман, Ф.Ницше, П.Дёйсен и др.
Резкой критике подверглось христианство в философии немецкого
мыслителя Фридриха Ницше. Наиболее репрезентативным в этом смысле является его произведение «Антихрист. Проклятие христианству». Персонаж,
именуемый "Антихрист", был недвусмысленно авторизован самим Ницше.
Он отмечал в письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 3-4 апреля 1883: "Угодно
ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует
таковое: я есмь... Антихрист". Позиция Ницше была не совместима с тради-
171
ционалистским атеизмом. Последний есть именно отрицание существования
Бога, что же касается Ницше, то он признавался, что "еще ребенком узрел
Бога во всем блеске". Скорее позиция Ницше напоминает бунт, преодоление,
а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше именует "ядовитыми пауками на древе жизни", "паразитическим типом человека". И в то же
время Ницше полагает, что именно христианство и отчеканило самые, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе. Церковь для Ницше - смертельный враг всего благородного на земле, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако и тут
Ницше признает в ней особого рода власть: церковь более благородное учреждение, нежели государство. Эту двойственность можно объяснить тем,
что Ницше родился в семье протестантских священников, и эта близость к
христианству для него была очень важной, тем более что, по его убеждению,
большинство христиан - христиане несовершенные. (Как писал Ясперс в работе "Ницше и христианство", расхождение между притязанием, требованием и действительностью испокон веков было движущей силой христианства".
Ясперс полагал, что главная особенность страстной ненависти Ницше в том,
что "его вражда к христианству как действительность была неотделима от
его связи с христианством как требованием". Это привело к тому, что Ницше
призывает не просто отделаться от христианства, но преодолеть его через
сверххристианство. Он хочет преодолеть его, опираясь на те самые силы, которые и принесли христианство в мир.) Говоря "Бог умер", Ницше ставил диагноз современной действительности. Отчего умер Бог? Ответов у Ницше
несколько, но только один развит до конца: причина смерти Бога - христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо Ницше; он признает в нем
лишь человеческую истину в символической форме. Христианство для Ницше - это существование навыворот, испорченность: "...оно создало идеал из
противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в
самый разум духовно-сильных натур, т.к. оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: "где недостает воли к власти, там упадок". Христианство, согласно Ницше, религия сострадания. Противопоставление страдания
и сострадания является одним из центральных положений мировоззрения
Ницше. По его мысли, страдание способствует самопреодолению, росту власти над самим собой; высшее здоровье заключается в способности преодолевать болезнь и боль. Сострадание, напротив, расслабляет, уменьшает "волю к
власти". Христианство есть религия милосердия, сострадания; собственное
дионисийство Ницше провозглашает как религию страдания и жизнеутверждения. По убеждению Ницше, христианство на место человеческих истин
поставило фикции - Бог, искупление, милость, добродетель и т. д., придав им
характер безличности и всеобщности: "самые глубокие законы сохранения и
172
роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категорический императив". С иронией относился Ницше и к
идее "чистого духа". Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказательством высшего происхождения человека, его божественности. Если мы
отбросим нервную систему, чувства (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше, мы "обсчитаемся". Христианство, по Ницше, - это отказ от действительности, ее оклеветание. Народ, который верит в себя, имеет также и
своего собственного Бога. В нем он чтит свои добродетели. Основой такой
религии является благодарность народа за свое существование. Такое божество, по Ницше, проявляется как в добре, так и во зле. Христианский бог бог только добра, которому не знакомы ни сила, ни победа, ни гнев. Если народ погибает, если исчезает его вера в будущее, его надежда на свободу, то
меняется и Бог, превращаясь в доброго и скромного, советующего "душевный мир", "осторожность", "любовь к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у богов нет иной альтернативы: "или они есть воля и власть... или же они есть
бессилие к власти - и тогда они по необходимости делаются добрыми...".
Христианское понятие о божестве ("Бог как Бог больных. Бог как паук, Бог
как дух"), с точки зрения Ницше, есть одно из самых извращенных понятий о
божестве, какие только существовали. Это Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий "ничто". Источник христианства для Ницше
- это античность. Уже первоначальная апостольская община представляла
собой, по Ницше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди повсюду
встречали родственные души, т.к. в язычестве давно уже росло антиязычество - уродливые и больные религиозные формы. И вот христианство усвоило
учения и обряды всех подземных культов Римской империи, порождения
больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно
должно было удовлетворить". Сократ и Платон для Ницше - провозвестники
этого явления. Античность сама породила христианство. Христианство вобрало в себя все проявления ущербной и угасающей жизни: жертвенность,
аскетизм, философию мироотрицания и т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням - иудаизму: "Евреи - это самый
замечательный народ мировой истории, потому что они, поставленные перед
вопросом: быть или не быть, со внушающей ужас сознательностью предпочли быть какою бы то ни было ценою: и этою ценою было радикальное извращение всей природы...". Как подчеркивал Ницше, они оградили себя от
всех условий, в которых народ только и мог жить... они извратили ценности,
изобретя моральные идеалы, которые - до тех пор, пока в них верят, - превращают их немощь в мощь, а их ничтожество - в ценность... Именно здесь и
проявился инстинкт ressentiment, из которого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от мира
173
действительности, от реальности, что привело к понижению воли к власти и
явилось причиной физиологического спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит слово "ressentiment" - это злопамятство и мстительность,
ненависть, злоба, но это все сопровождается чувством бессилия. Яркий пример ressentiment - это распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме того, что человек - это не он (Бог). Под ressentiment Ницше понимает и основу
христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реальность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории христианства никакого отношения. Иисус для Ницше - это некий человеческий тип, которому нужно
дать психологическую характеристику. Иисус несет в мир новую жизненную
практику, а не новое знание. Эта практика имеет своей целью блаженство,
которое заключается в том, чтобы чувствовать себя дома в том мире, который не может потревожить никакая реальность, - в мире внутреннем. Дело
блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир,
не позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше противопоставляет понятиям "герой" и "гений". Христос - это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он - противоположность борьбе; неспособность к противодействию делается здесь моралью; блаженство в мире, в кротости, в неспособности быть врагом. Что же касается слова "гений", то Ницше пишет: "Говоря со строгостью физиолога, здесь было уместно совершенно иное слово слово "идиот". Для Ницше не Ренан, а Достоевский был тем, кто угадал Христа, поэтому "идиот" равен здесь "святому", что доказывается соединением:
"святой идиот". Все это имеет своей причиной крайнюю восприимчивость к
страданию и раздражению, "инстинкт ненависти против всякой реальности".
Ницше считал, что христианство с самого начала есть опасное извращение
того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, "в сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте". Христос, по Ницше, - не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его средств.
Прежде всего, на место действительного Христа поставили выдуманный образ: борца и фанатика, образ Спасителя, в котором важны были лишь смерть
и воскресение. Главным же заблуждением, на которое делает упор Ницше,
было обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса - дать образец новой жизни, нового поведения. "Новое поведение, но не новая вера...",
- комментирует Ницше. Только внутренние реальности Христос принимал
как реальности. Он лишь символ. "Ничего нет более не христианского, как
грубые церковные понятия о Боге как личности, о грядущем "Царстве Божьем", о потустороннем "Царстве Небесном", о "Сыне Божьем", втором лице св.
Троицы - это... всемирно-исторический цинизм в поругании символа". Христос, по Ницше, умер не для спасения людей, но чтобы показать, как нужно
жить. Здесь Евангелие против Христа или, наоборот, Христос против Евангелия. "До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина, хотя бы
то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только хри-
174
стианская практика, т.е. такая жизнь, какой жил тот, кто умер на кресте...".
Как же получилось так, спрашивает Ницше, что Христос стал Сыном Божьим? Не выдержала идея равенства всех как детей Божьих, которому учил Иисус; местью человека было неумеренно поднять Иисуса, отделить его от себя:
совершенно так, как некогда "иудеи из мести к своим врагам отделились от
своего Бога и подняли его на высоту". Один Бог и один Сын Божий: оба - порождение ressentiment. Воскрешение, вера в личное бессмертие разрушают
"всякую естественность в инстинктах", т.е. все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни, ручается за будущее, - возбуждает теперь недоверие. "Жить так, чтобы не было более смысла жить, - это становится теперь "смыслом" жизни...". Истинность христианства для Ницше заключается
в том, что оно не исторично, но ежечасно; не церковь основа христианства, а
сам человек, и идея Вечного Возвращения связана с пониманием Христа, как
возникающего ежемгновенно. Ницше противопоставляет Иисусу Павла в образе первого огрубителя и губителя христианства. Для Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем истории, исказившим смысл
учения Христа. Противопоставляя друг другу Христа и Павла, Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий апостола. Теологическим обоснованием разрыва с католической церковью служили учения Лютера о предопределении и об "оправдании верою". Именно Лютер довел до предела
противопоставление разума и веры, что дало Ницше возможность говорить
об изначальной враждебности христианства разуму. Несмотря на слова Павла: "А теперь пребывают... три: вера, надежда, любовь; но любовь из них
больше", Ницше, вслед за Лютером, считал Павла проповедником спасения
"только верою". Ницше не увидел, что Павел по своей сути близок ему,
Ницше, что он поборник свободного самоопределения в новом опыте. Тема
Ницше "бытие в становлении", тема свободы, вседозволенности, подлинности звучат и у Павла. И самое главное - тема песни и танца у Павла: "...буду
петь духом, буду петь и умом". Такая ситуация, при которой Ницше еще пишет: "Павел был величайшим из всех апостолов мести...", может быть объяснена сквозь призму лютеранства и, возможно, надвигающейся тени безумия
на лицо Ницше. В "Антихристе" затронут и буддизм. Ницше осуждает и христианство, и буддизм за принадлежность к нигилистическим религиям, при
этом он видит в них серьезные различия. "Осуждая христианство, - писал
Ницше, - я не хотел бы быть несправедливым по отношению к родственной
религии... к буддизму". Он находит буддизм "в сто раз реальнее христианства", "в сто раз холоднее, правдивее и объективнее". Главное для Ницше в
буддизме - это отказ от понятия "Бог", замена "борьбы против греха" на
"борьбу против страдания", отказ от аскетического идеала и в то же время
умеренность в потребностях, немстительный характер буддистского учения.
Если в христианстве, по Ницше, ищут спасения низшие сословия и поэтому
"христианству нужны были варварские понятия и оценки, чтобы господство-
175
вать над варварами", то буддизм, по мысли философа, - религия "цивилизации", близящейся к концу, приведшей к усталости, религия для "добрых,
нежных рас, достигших высшей степени духовности". В этом смысле буддизм также стоит выше христианства. Сравнение Иисуса с Буддой имеет
весьма неожиданное продолжение, т.е. аутентичное христианство, христианство самого Христа могло бы стать чем-то вроде европейской формы буддизма. Буддизм используется Ницше прежде всего как средство полемики с
христианством. Отношение к "Законам Ману" у Ницше такое же двойственное, как и к буддизму. В "Антихристе" достоинство "Законов Ману" видится
им как раз в том, что знатные сословия, философы и воины с их помощью
держат в руках массы. Ложь не отрицается, но упор сделан на цели этой лжи,
и здесь Ницше говорит о том, что христианству как раз и недостает святых
целей. В вину буддизму Ницше ставит пессимизм, жизнеотрицание. В противоположность этому Ницше ставит Диониса, "учителя вечного возвращения",
- Дионис против Будды. Еще одна причина отрицательного отношения Ницше к христианству связана с понятием "тело". Тело в христианстве презирается, оно на последнем месте. Вершина отвращения и презрения к телу - это
аскетизм, т.е. ressentiment, направленный на себя, это и распятие, т.е.
ressentiment, направленный на другого. Тело для Ницше имеет первостепенное значение. Его философия - это танец не как движение души, а как движение тела. Метафора - это основной элемент языка тела, тела как становления.
Становление и есть преодоление языка. В танце тела рождается мысль. Мыслить у Ницше - это возвращать понятиям их первоначальный смысл, метафоричность, уже стертую в понятийном языке. Дионис и есть образ этого тела,
которое собирается по кусочкам до полного воскрешения, это вечное становление. Вместе с понятием "тело" Ницше раскрывает понятие "свет". Точнее,
тело и свет у него неразделимы. Ницше призывает полдень, когда исчезнут
все тени, заглушающие тело иллюзорной двойной реальностью, когда тело и
свет будут не разделены. Что же касается христианства, то это время полумрака, это сумерки: нет тела и нет света, есть только одна иллюзия реальности. Свет и есть то условие, при котором тело может выйти за пределы самого себя. Ницше писал, что человек есть "еще не установившееся животное" с
неопределенными возможностями. Однако именно этот "недостаток" человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть, но он еще
может стать всем. Ницше отнюдь не хочет, чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть определенным типом, ибо это непременно
означало бы стадный тип. Совсем наоборот, подлинная сущность человека
заключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти
за свои пределы. Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше никаких
противоположностей. Это значит, что Христос и Дионис, Бог и Человек,
Христианин и А. - это одно - лабиринт. В вечном становлении человека снимаются все противоположности.
176
Творчество Кьеркегора, укорененное в интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по
воле которого Кьеркегор стал студентом теологического факультета, сочетая
занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни - творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой Кьеркегор не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. Кьеркегор отличался поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение", "Философские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам" - были
опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет "Болезнь к смерти") и литературной плодовитостью (один только "Дневник"
Кьеркегора занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая "Назидательные речи", носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под
различными псевдонимами, созвучными идее произведения. Определенное
влияние на мировоззрение Кьеркегора оказал романтизм (магистерская диссертация Кьеркегора была посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось Кьеркегора в русле критики
философского рационализма Гегеля. Кьеркегор подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия,
указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование
(existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, Кьеркегор исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное
мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению Кьеркегора, и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с
точки зрения вечности, предполагает исключение "истинно конкретного",
единичного человеческого существования, чьим определяющим условием
является "временность". Полагая в качестве исходного пункта философии не
вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, Кьеркегор вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по
мнению Кьеркегора, играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, Кьеркегор противопоставляет гегелевской диалектике как логике
177
бытия и мышления (Кьеркегор называет ее "количественной") экзистенциальную диалектику ("качественную", по его определению). В последней,
"прыжок" - как переход в новое качество - необъясним ("количество" не может быть предпосылкой "качества", а противоречия непримиримы, ибо "снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен
перестать существовать"). Диалектический аспект проблемы, говорит Кьеркегор, требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое
от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти,
способного на удерживание качественной диалектики существования и
предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, Кьеркегор выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. "Эстетический" человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у Кьеркегора собственно личностью,
имеющей свой центр в самой себе, - что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит этическо-личностный
характер. При этом личность как конкретное выступает у Кьеркегора условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне
себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется
у Кьеркегора в понятии выбора. Кьеркегора интересует только абсолютный
выбор, который, будучи осуществлением свободы (признаваемой им исключительно в сфере "внутреннего" (Innerlichkeit), означает выбор человеком не
"того или другого", но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным,
виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у Кьеркегора мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к
Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, - что в
свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера осуществляется, согласно Кьеркегору, вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая
личный характер богоотношения, Кьеркегор отвергает опосредованную связь
с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, - выступая тем
самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет
от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина,
средневековой мистики и Паскаля к знаменитому "Sola fide" - "только верой"
(спасется человек) - Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у
Кьеркегора подлинный смысл и относится к сфере истинного существования
постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в противоположность существованию неистинному,
связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от
Бога). Особое внимание при этом Кьеркегор уделяет страху, связанному с
178
переживанием личностью своего существования как бытия "лицом к смерти",
а также отчаянию как "исходной точке для достижения абсолютного". Существование, согласно Кьеркегору, требует постоянного духовного напряжения
и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей
тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все
остальные.
8. Философия религии на базе иудаистской традиции.
В начале 19 в. в Германии возникло движение, получившее название
реформистского иудаизма. Оно стимулировалось желанием евреев, включившихся в процесс политической и культурной эмансипации, приспособить
иудаизм к современным условиям. Вначале усилия реформистов были направлены главным образом на то, чтобы сделать синагогальную службу приемлемой для западного мира. В богослужение вводился орган, смешанный
хор, пение немецких религиозных гимнов; немецкий язык использовался в
качестве языка молитвы и проповеди. Во время службы женщины и мужчины находились вместе. Позднее из молитв было исключено всякое упоминание о Сионе, выражавшее еврейские национальные чаяния возродить древнюю родину. Это обновленческое движение возглавляли люди, не имевшие
раввинского звания, хотя необходимость перемен отстаивали и реформистские раввины, среди которых – Авраам Гейгер (1810–1874) и Самуэль
Хольдхайм (1806–1860). Гейгер рассматривал иудаизм в историческом аспекте, подчеркивая, что идеи и общественные институты, как показывает еврейская история, могут устаревать и уступать место новым. Хольдхайм был
радикальным сторонником денационализированного иудаизма. Он пошел
дальше Гейгера, допуская изменения, которые Гейгер считал уступкой христианству, например перенос дня покоя с субботы на воскресенье. Реформизм отвергал раввинистическую приверженность букве Закона, выдвигая
вместо нее принцип историчности Откровения, из которого следует необходимость адаптации к окружающим условиям и требованиям эпохи.
Реформистское движение проникло в Англию и Францию. Его влияние
испытала и Хаскала, почти одновременно развивавшаяся в России. Спустя
полвека реформы в Германии пошли на убыль. Реформистский иудаизм,
имеющий сейчас приверженцев во всем мире, пережил свой расцвет в США,
где развивался с 1840-х годов. В конце 20 в. американский реформистский
иудаизм пересмотрел свою антинационалистическую и антиобрядовую позицию, унаследованную от немецкого реформизма. Сейчас в реформистских
общинах распространены идеи сионизма, восстанавливаются первоначаль-
179
ные обрядовые формы, вводятся модифицированная или новая ритуальная
практика. В богослужении стал широко использоваться иврит.
9. Философия религии в России
Первые десятилетия 19 в. в России характеризуются столь же интенсивным интересом к европейской философии. В центре внимания теперь крупнейшие представители немецкой классической философии - Кант, Гегель
и Шеллинг. В 1823 в Москве возникает философский кружок «Общество любомудров».
Славянофильство — неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры 19 в. В первую очередь это относится
к А.С.Хомякову и И.В.Киреевскому.
Круг духовных интересов и деятельности А.С.Хомякова (1804-1860) был
исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец.
Зимой 1838-1839 он познакомил друзей со своей работой «О старом и новом». Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом
И.В.Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: «Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий
в ее теперешнюю организацию?… Много ли она утратила своих коренных
начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться
их воскресить?»
Взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями и в первую очередь с экклезиологией (учением о Церкви). Под Церковью
он понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати
и «соборно» объединяющую множество верующих «в любви и истине». В
истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем
самым реализуя центральную идею Церкви — идею соборности. Напротив,
в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае — во имя единства, во втором — во имя свободы.
Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного
«духу Церкви».
Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична,
ее основу составляет идея божественного «волящего разума» как первоначала всего сущего: «мир явлений возникает из свободной воли». Собственно,
философия Хомякова — это, в первую очередь, опыт воспроизведения ин-
180
теллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума, «как божественного,
так и человеческого», что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А.Шопенгауэр, Э.Гартман и др.). Отвергая рационализм, Хомяков обосновывает необходимость цельного знания («живознания»), источником которого выступает соборность: «совокупность мышлений, связанных любовью». Таким образом, религиозно-нравственное начало
играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как
предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, т.е. «вся лестница получает
свою характеристику от высшей степени - веры».
Ответственность за то, что западная культура подпала под власть рационализма, он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм.
Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого
России
(в отличие,
например,
от К.С.Аксакова),
ни тем
более
ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного «духовного благоденствия» (царствования Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был связан с отсутствием в эти периоды «великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире». Речь шла
о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития «духа жизни народа», а не о канувших в Лету «великих
эпохах». Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно
было стать преодолением «разрывов» русской истории. Он надеялся
на «воскресение Древней Руси», хранившей, по его убеждению, религиозный
идеал соборности, но воскресение — «в просвещенных и стройных размерах», на основе нового исторического опыта государственного и культурного
строительства последних столетий.
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), так же как и Хомяков, был
склонен связывать отрицательный опыт западного развития прежде всего
с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Паскаль,
Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от «характера господствующей веры», и на католическо-протестантском
Западе (обе эти конфессии, согласно Киреевскому, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству»,
либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, «идеальную» религию. Киреевский ориентировался на православный теизм,
и будущая «новая» философия виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского
181
рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».
В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и «отделенным логическим мышлением», способным отвлечь человека
от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая
опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ
материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению. Философ считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений».
Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность
рождения нового философского мышления не с построением систем,
а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества».
Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия
В XIX в. философские курсы читались в духовных академиях Москвы,
Киева, Петербурга и Казани. В сочинениях профессоров этих учебных заведений традиционные принципы богословия нередко получали серьезное философское обоснование, достаточно широко использовался опыт новоевропейской философии.
Выдающимся представителем русской религиозной философии был В.С.
Соловьев. Философская мысль Соловьева последовательно онтологична:
принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики — теории
познания, этической системы, эстетики, историософии и пр. Единство всего — эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего
связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. «Эта идея… состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем
заключает в себе все, и будучи безусловно самостоятельным и единичным
существом — вместе с тем есть производящее начало всего другого». Действительным же в онтологии всеединства признается не то или другое бытие,
не тот или другой предмет сам по себе, а то, чему это бытие принадлежит,
тот субъект, к которому относятся данные предметы. В идее «субъекта бытия» («абсолютно сущего»), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной «положительной диалектики» от диалектической традиции европейского рационализма, а также то,
что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бы-
182
тия, являясь творцом и «вседержителем» мира, «нераздельно» связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается
с ним.
Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир
идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно
три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. В «Критике
отвлеченных начал» Соловьев утверждал, что в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого наше логическое
мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение
безусловной реальности. В конце жизни в работе «Теоретическая философия» философ вновь настаивает на том, что «факт веры есть более основной
и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление».
Проблемы нравственности рассматриваются во многих произведениях
Соловьева, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в работе «Оправдание добра». Изначальная вера Соловьева
в абсолютное значение нравственных норм («добро определяет мой выбор
в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания»),
в единство Добра, Истины и Красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование («оправдание»).
Философ выделил три типа нравственных отношении (чувств): стыд, жалость
и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек
не может быть «равен» животному, он всегда «выше» или «ниже» его…);
жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение — добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в «Оправдании добра» лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви
как основополагающей заповеди христианства, Соловьев утверждал, что «заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности».
10. Философия религии на Востоке (неоведантизм).
Неоведантизм возник в Индии как модернизированная форма древней
монистич. доктрины Веданты, в свою очередь восходящей к Упанишадам (1е тыс. до н.э.).
Принципы неоведантизма развивали последователи индийского аскета Рамакришны (1836-86), согласно которому Иисус Христос, Будда, Магомет и др. основатели религий — воплощения одного и того же верховного
Божества. Хотя представители неоведантизма различаются по своим философским воззрениям, общим для них остается тезис Веданты: мир есть манифестация, проявление Абсолюта, и, следовательно, в каждой религии содер-
183
жатся зерна истины. Неоведантизм пытался создать модель «универсальной
религии», которая включала бы все вероисповедания мира.
Одним из крупнейших философов неоведантизма был Свами Вивекананда (1863-1902). Созданная им «Миссия Рамакришны» пропагандирует единение религий под эгидой неоведанты и йоги. С этой целью
«Миссия» распространяет апокриф, согласно которому Христос учился у
инд. мудрецов. Он был «Светом Востока на Западе»; Его учение якобы тождественно индийскому монизму. По толкованию С. Радхакришнана (18881975), Евангелие будто бы свидетельствует о человеческом несовершенстве
Христа. Только открыв свое единство с высшим Божеством (Кришной), Христос обрел полноту Божественного самосознания. Радхакришнан интерпретирует слова «Я и Отец — одно» (Ин 10:30) в ключе неоведантистского монизма, что бесконечно далеко от их подлинного библейского смысла.
Неоведантизму в высшей степени чужда идея воплощения в ее христианском понимании, т.к. она противоречит самой сути монизма, по которому
дух человека единосущен Богу. Признавая принцип религиозной терпимости,
провозглашенный неоведантистами, христианство, однако, решительно отклоняет притязание их доктрины на роль «универсальной религии». Оно видит в древних учениях Индии такую же прелюдию к Новому завету, какой,
по словам отцов Церкви, была на Западе античная философия; христианство
отказывается принять такое понимание личности Христа, которое делает Его
лишь одним из учителей человечества.
Вопросы для самопроверки
1. Каковы аргументы И. Канта против теологических доказательств бытия
Бога? В чем состоит суть кантовского нравственного доказательства бытия Бога?
2. Какие этапы характерны для философии религии Ф.В.Й. Шеллинга? В
чем состоит суть его философии откровения?
3. Какова связь религии и философии в концепции Г.В.Ф. Гегеля? Каковы
основные положения его трактата «Лекции по философии религии»?
4. Каково содержание религии любви в антропологической философии Л.
Фейербаха?
5. Как определяли природу религии К. Маркс и Ф. Энгельс? Что такое «социальное отчуждение»?
6. Как повлияла концепция Ф. Шлейермахера на становление философии
религии XIX в. и XX в.?
7. В чем состоит суть концепции Абсолюта в философии А. Шопенгауэра?
8. Какие типы человека выделены в философии религии С. Кьеркегора?
9. Что такое славянофильство? Какова специфика русской философии религии в XIX в.?
184
10.Что такое неоведантизм? Какова специфика философии религии, построенной идеях неоиндуизма?
Тест для самопроверки
1. «Религия – это не совокупность определённых учений как Божественных
откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще» - такова точка зрения великого
мыслителя, представителя немецкой классической философии:
а) И. Канта;
б) Г. Лессинга;
в) Л. Фейербаха;
г) Г. Гегеля;
д) И.Г. Фихте.
2. Верно ли следующее высказывание:
«Иммануил Кант отстаивал идею о неизбежности конца света».
а) да; б) нет.
3. Название произведения Ф.В.Й. Шеллинга, где он изложил свое понимание сути религии:
а) «Философия религии»:
б) «Философия веры»;
в) «Философия откровения»;
г) «Философия спасения».
4. «Религия вообще есть или сущностно подразумевает самопроявление
Абсолюта» - такова точка зрения великого мыслителя, представителя
немецкой классической философии:
а) И. Канта;
б) Г. Лессинга;
в) Л. Фейербаха;
г) Г. Гегеля;
д) И.Г. Фихте.
5. «Религия – это опиум народа. Она облегчает ему его страдания» - такова
точка зрения на природу религии великого мыслителя-материалиста:
а) Л. Фейербаха;
б) Ф. Энгельса;
в) К. Маркса;
г) П. Гольбаха.
185
6. «Религия умирает, ее место в культуре освобождается, и занять это место
должна философия» такова точка зрения на природу религии великого мыслителя-материалиста:
а) Л. Фейербаха;
б) Ф. Энгельса;
в) К. Маркса;
г) П. Гольбаха.
7. Верно ли следующее высказывание:
«К. Маркс и Ф. Энгельс определяли сущность религии как «отчуждение отчуждения»»
а) да; б) нет.
8. Основатель философской герменевтики, автор трактата «Речи о религии»:
а) Г. Гегель;
б) И. Кант;
в) Ф.Шеллинг;
г) Ф. Шлейермахер;
д) В. Дильтей.
9. Один из виднейших представителей иррационалистической философии
XIX в., автор книг "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение", "Философские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пути", "Заключительное
ненаучное послесловие к философским крохам":
а) А. Шопенгауэр;
б) С. Кьеркегор;
в) Ф. Ницше;
г) М. Хайдеггер.
11.Выдающийся русский философ, автор книг «Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание добра»:
а) П.Я. Чаадаев;
б) А.И. Герцен;
в) Н.О. Лосский;
г) В.С. Соловьев;
д) С.Л. Франк.
186
Лекция 11. Философия религии XX в. – 2 часа (0, 06 з.е.) аудиторной
работы и 4 часа (0, 12 з.е.) самостоятельной работы.
План лекции
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
Особенности философии ХХ в., ее основные направления и их
отношение к религии.
Вопросы религии в неопозитивизме и постпозитивизме, прагматизме, неореализме, натурализме.
Неогегельянская и неокантианская трактовки религии, религия в
философии символических форм культуры Э. Кассирера.
Феноменология и ее влияние на философию религии ХХ в.
Философия жизни о религии, интуитивизм А. Бергсона, его концепция «двух источников морали и религии».
Экзистенциалистские и персоналистские интерпретации религии
и религиозной веры.
Философская герменевтика о религии, проблема понимания религиозных текстов.
Осмысление религии в религиозной философии и теологии ХХ в.
Материалистические трактовки религии.
Отечественная философия ХХ в. о религии.
Философия религии в странах Востока.
1. Особенности философии ХХ в., ее основные направления и их отношение к религии.
Философия ХХ в. создает целый ряд смелых и новых идей, удачно конкурирующих с «классической» философией.
Во-первых, это идея изучения жизни отдельного человека и важности
ее анализа. Во-вторых, идея, что у человека есть не только «разум» и «сознание», но и «подсознание» («бессознательное»), которое вместе с интуицией
становится в центр исследований современной антропологии. В-третьих,
сознание и разум отдельного человека, и общественное сознание не понимается теперь как независимые структуры. Напротив, объявляется, что они оказываются объектом манипуляции со стороны различных сил: государств,
партий и т.д. В-четвертых, активно проводится идея существования и взаимодействия двух не пересекающихся линий человеческого знания – научного
и философского, имеющих своим конечным продуктом «научную истину» и
«философскую правду».
Это дало возможность возникновения принципиально новой философской картины мира и нового стиля мышления. Например, социально-
187
экологический тип мышления и картины мира, определяющие современную
науку и культуру.
Философия ХХ века представляет собой сложное духовное образование. Ее плюрализм объясняется как развитием науки и практики, так и развитием предшествующей философии XIX века. Философия ХХ в. предстает в
различных направлениях. Среди них такие, как идеализм и материализм, антропоцентризм и натурализм, рационализм и иррационализм, сциентизм и
антисциентизм.
Сциентизм – философско-мировоззренческая ориентация, связанная с
обоснованием способности науки решить все социальные проблемы. Сциентизм лежит в основе многочисленных теорий и концепций технологического
детерминизма, концепций неопозитивизма (прежде всего философии науки).
Антисциентизм не отрицает силы воздействия науки на общественную
жизнь и человека. Это влияние истолковывается ими как негативное. Антисциентизм подвергает пересмотру такие понятия, как истина, рациональность, социальное согласие и т.д.
Эти два направления развития философии ХХ в. органически связаны с
рационализмом и иррационализмом, антропологизмом и натурализмом. Рационализм и иррационализм в ХХ столетии предстают как философское осмысление важнейших средств познания мира, управления человеческой деятельностью и воздействия на развитие общества.
Основными моделями современного философского мышления, философскими школами и течениями являются позитивизм, структурализм, неотомизм, экзистенциализм, «философия жизни», психоанализ, герменевтика.
Главным в современном философско-эпистемологическом исследовании религии все же остается ключевой вопрос об онтологическом (объективном) обосновании рационального познания религии. Что имеется ввиду, когда речь идет о Боге и насколько соотносимы с ним конкретные верования –
вот основания проблема философии религии. Одни философы именуют веру
«агонизирующей» (М. де Унамуно), другие «парадоксальной», третьи связывают ее суть с «доверием» (Келленберг), с «состоянием человеческом линости (Пенелхэм), выделяют в вере и форму, и логику, и экзистенциальность и
т.п. и от вопросов чисто методологического характера философы религии и
теологи переходят к «сущностной» и метафорической характеристике всего
комплекса богочеловеческих отношений.
Другой тенденцией в философии религии выступает т.н. «философская
теология» (Й. Меллер, д. Олиари, К. Барт, Ж. Миле и др.), теоретизирующая
о Боге, доказательствах его бытия, тебе богопознания, как в конфессиональном, так и в метафизическом плане. Освещается и развитие философского
теизма в культурно-историческом пространстве Запада. Говорится о важности хайдеггеровского постижения метафизики как онтотеологии.
188
Таким образом, современные философско-религиозные исследования,
несмотря на четко прослеживаемую дистанцию от конфессионального знания, стимулируют саму религиозную мысль и обеспечивают развитие религиоведческой науки вообще, приходя к жизненно важным и теоретическим
выводам.
2. Вопросы религии в неопозитивизме и постпозитивизме, прагматизме, неореализме, натурализме.
Основоположником неопозитивистского направления в современном
западном свободомыслии можно считать английского философа, логика, математика Б.Рассела (1872—1970).
В своих работах "История западной философии", "Почему я не христианин", "Сущность религии", "Мистицизм и логика" и других Б.Рассел
считает, что наиболее плодотворной традицией в истории философии является антиклерикализм и стремление поставить теоретико-познавательное исследование на почву логики.
Во всех своих работах Б.Рассел подчеркивает, что религию порождает
страх. В труде "Во что я верю" ученый пишет: "В основе религиозных догм,
как и в основе многого другого в человеческой жизни, лежит страх. Страх
перед человеческими существами (индивидуальный или групповой) во многом управляет нашей общественной жизнью, однако религию порождает
страх перед природой" (Рассел Б. Во что я верю // Почему я не христианин.
М., 1987. С. 68).
Б.Рассел выявляет основные компоненты религии — поклонение, смирение, любовь. В чем же их сущность?
Поклонение, отмечает ученый, трудно определить, потому что оно развивалось и изменялось по мере изменения и развития человека. В неразвитых
религиях оно могло быть вызвано одним лишь страхом. Поклонялись всему,
что обладало могуществом. Этот элемент существует и в поклонении Богу,
но и здесь оно вызывается страхом и почтением к силе. Затем страх вытесняется любовью, и во всяком развитом культе он уже полностью отсутствует.
Как только страх преодолевается, приходит радость созерцания. Но поклонение — это не только радость: рядом с ним должны быть благоговение и
ощущение тайны, которые тоже не просто определить.
Б.Рассел разбирает разновидности поклонения, присущие религии.
Прежде всего, существует поклонение, которое требует, чтобы его объект
был добрым, и не приемлет злого объекта. С другой стороны, существует
бесстрастное поклонение всему существующему, независимо от того, доброе
оно или злое. Есть поклонение только существующим в действительности
объектам, и есть поклонение только тому, что принадлежит миру идеалов. Их
можно назвать поклонение действительному и поклонение идеальному. Они
189
соединяются в поклонении Богу, поскольку Бог существует в действительности и воплощает в совершенном виде идеальное.
Какое же поклонение существует в религии? Согласно ученому, "Религия... есть результат соединения двух различных видов поклонения — избирательного поклонения благу, поскольку оно является благим, и беспристрастного поклонения всему существующему. Первое является источником теизма, второе — пантеизма" (Рассел Б. Сущность религии //Там же).
Религия постоянно стремится преодолеть разрыв между этими двумя
видами поклонения.
Второй элемент всякой религии — смирение. Смирение проявляется в
различных видах: одно — перед нашими личными горестями, другое — перед фундаментальным злом, существующим в мире.
Третий элемент религии — любовь. Здесь ученый показывает различие
любви к Богу и любви к человеку. Он пишет: "Любовь к Богу созерцательна
и полна почитания, тогда как любовь к человеку деятельна и полна служения".
Все три элемента связаны между собой. Б.Рассел стоит за создание некой единой, универсальной, мировой религии без догм. Он подчеркивает, что
"...религия, лишенная догм, в некоторых отношениях может быть величественнее и религиознее, чем религия, основанная на вере в то, что в конце концов наши идеалы осуществятся во внешнем мире".
В своих работах ученый критически относится к так называемым аргументам в пользу существования Бога, как то: аргумент первопричины, аргумент естественного закона, аргумент целесообразности, нравственные аргументы, аргумент искупления несправедливости.
Выступая против теории личного бессмертия, Б.Рассел в ряде работ, в
частности в книге "Есть ли жизнь после смерти", подчеркивает, что он отрицает дуализм души и тела. Разум есть только серия случайностей, ограниченная определенными отношениями, т.е. памятью, привычками, обычаями. Последние связаны со структурой мозга, который после смерти разрушается.
Ученый на основе данных естественных наук отмечает маловероятность того, что сознание продолжает существовать после полного разрушения мозговых структур.
Следуя традиции неопозитивизма, Б.Рассел основную задачу человечества видит в развитии науки. Он полагает, что только наука может помочь
преодолеть страх, во власти которого человечество пребывало на протяжении долгих веков.
Б.Рассел имеет много последователей среди современных западных
свободомыслящих. Его идеи особенно находят поддержку среди рационалистических союзов Великобритании, США, Германии и др.
Прагматизм (греч. pragma - дело, действие) - философское учение,
рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве цен-
190
трального, определяющего свойства человеческой сущности. Представителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия прагматизма инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями
группы сотрудников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышления, согласно прагматизму, обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление - средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Содержание знания определяется его практическими последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о
знании в проблематику веры - готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения таким образом перемещался от модели "незнание - знание" к схеме "сомнение - коллективная либо социальная
вера". Если исследователь знает, какие практические следствия в состоянии
продуцировать объект понятия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопоставление практических следствий той или иной теории. Функция философии - по Джемсу - в
уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная модель
мира является истинной. "Реконструкция философии" в духе прагматизма
предполагала отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки
методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно
Джемсу, "в качестве истины, которая может быть принята, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со
всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипотеза о Боге истинна,
если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдельной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика
П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма").
Большое распространение среди современных свободомыслящих имеет
концепция натуралистического гуманизма, разработанная американским
философом К.Ламонтом. Ему принадлежит заслуга в критике религиозного
понимания человека, особенно в анализе христианской теории личного бессмертия, смысла человеческого существования. Основной тезис этого направления состоит в признании того, что все существующее в этом мире является продуктом естественного развития без какого-либо сверхъестественного вмешательства. Натурализм, подчеркивает К.Ламонт, рассматривает человека, землю и вселенную как часть великой природы. Само существование
связано с природой и вне природы ничего не существует.
В трудах "Иллюзия бессмертия", "Философия гуманизма", "Свобода положительного выбора" в противоположность религиозной доктрине К.Ламонт утверждает, что человек, будучи продуктом естественной и социальной эволюции, является общественным существом. Вместе с тем при рассмотрении со-
191
циальных и биопсихологических компонентов человеческой сущности он не
делает особых, качественных различий между ними. В своих работах
К.Ламонт резко выступает против теории личного бессмертия человека. По
нему, потусторонний мир есть не что иное, как земной мир, перенесенный
воображением человека на небо, а бессмертие души — это продолжительная
жизнь человека в памяти людей. В то же время он подчеркивает, что, отрицая
любой вид личного бессмертия, он утверждает бессмертие человечества.
3. Неогегельянская и неокантианская трактовки религии, религия в философии символических форм культуры Э. Кассирера
Неогегельянство - направление в европейской философии, которое,
опираясь на круг идей Гегеля и его последователей, ставило своей целью на
основе пересмотра наследия немецкого трансцендентального идеализма (и
классической философии в целом) преодолеть кризисное состояние европейского мышления и культуры, вызванное распространением марксизма (материализма), позитивизма (эмпиризма), философии жизни (иррационализма) и
неудовлетворительностью тех ответов, которые предложило неокантианство.
В отличие от гегельянства 19 в. неогегельянство не стремилось развить и
распространить гегелевское учение, а критически и радикально его переосмысливало для решения иного типа проблем и задач. Если неокантианцы сосредоточили свои усилия вокруг преодоления непоследовательности философии Канта, связанной с проблемой "вещи в себе", то неогегельянцы увидели аналогичную непоследовательность в философии Гегеля, спровоцированную, на их взгляд, проблематикой философии природы, нарушившей целостность и монистичность гегелевского подхода и исказившей суть диалектического метода. Британо-американская традиция, оформившаяся в конце 19 в. и
просуществовавшая до 1930-х конституировала себя (за исключением
Р.Дж.Коллингвуда) как абсолютный идеализм, представленный именами
Брэдли, Б.Бозанкетта, Дж.Мак-Таггарта, Дж.Ройса и др. и наследовавших гегельянству Дж.Стирлинга, Т.Грина и Э.Кэрда. Философы этого круга пытались построить новую философию Абсолюта, в удерживаемой самотождественности которого находили примирение порождаемые его самореализацией
противоположности. Абсолют (при всем различии предложенных внутри абсолютного идеализма версий) понимался при этом как вневременная полнота
бытия и совершенства. Тем самым данная традиция сделала выбор в пользу
"системы" и пожертвовала принципом историцизма. В истории философии
принято рассматривать данную традицию как самостоятельное неогегельянское течение - абсолютный идеализм, выводя его за рамки собственно неогегельянства, в которое включают три континентальные традиции: 1) историцистскую итальянскую (Кроче, Джентиле и др.), к которой типологически
примыкает Коллингвуд; 2) культур-ориентированную немецкую (Кронер,
192
Г.Глокнер, Т.Литт и др.), наиболее близкую к преодолеваемому неокантианскому наследию; 3) экзистенциализированную французскую (Кожев, Ж.Валь,
Ж.Ипполит и др
Другим влиятельным направлением в философии религии XX в. было
неокантианство. Традиционно неокантианство понимается в двух смысле
либо как широкое течение, включающее в себя все школы, связанные с переосмыслением кантовского философского наследия; либо как совокупность
трех направлений — "физиологического" (Ф. Л. Ланге, Г Гельмгольц), марбургской школы (Г. Коген, П Наторп, Э. Кассирер), баденской школы (В.
Виндельбанд, Э. Ласк, Г. Риккерт). Новейшие исследования в области психологии и физиологии человека, характеризующие успехи естествознания в середине XX века, позволили представителям данного направления вновь поставить вопрос о природе и сущности чувственного и рационального познания, о возможности или невозможности создания целостной картины мира.
Это повлекло за собой пересмотр методологических основ естествознания и
последовательную критику материализма, что поставило во главу угла неокантианства проблемы переоценки сущности метафизики и разработку методологии познания "наук о духе".
Главным объектом критики неокантианства стало учение И. Канта об
объективно существующей, но непознаваемой "вещи в себе". Неокантианство трактовало "вещь в себе" как "предельное понятие опыта", что, по мысли
представителей данного направления, должно было устранить антиномичность кантонской философии. Первоначальной установкой неокантианства
становится положение о том, что предмет познания конституируется нашими
представлениями, а не наоборот. Представители данного направления обосновывали понимание деятельности мышления как полагающей само бытие и
культуру, т.е. с позиций трансцендентализма.
Раннее неокантианство отстаивало положение, согласно которому учение И. Канта об априорных формах познания подтверждается психофизиологическими исследованиями человека, и мир не является таковым, каковым
воспринимается. Позже установка неокантианства на критическую рефлексию метафизики привела к смещению акцентов от исследования психофизиологических оснований познавательного процесса к его трактовке, прежде
всего, как логико-понятийного конструирования предмета. Марбургская
школа особое внимание обращала на изучение логических оснований философии И. Канта, отстаивая первенство "теоретического" разума над разумов
"практическим", ставя в центр своих интересов метод интерпретаций явлений культуры, конституированных в сферах морали, искусства, права, религии, науки.
Неокантианство традиционно проявляло большой интерес к культуре,
понимаемой как совокупность духовных способностей человека, которые
дают ему возможность воспринимать мир, обладающий смыслом. В кантиан-
193
стве культура становилась истинным предметом "наук о духе", требующих
для своего исследования новой разработки специальных познавательных методов.
При этом марбургская школа рассматривала математику как образец
для социогуманитарного знания, способы образования понятий в математике
полагались в качестве эталона для образования понятий вообще.
Неокантианство считало, что "науки о духе" должны, используя специальные методы, во-первых, изучать символические формы, непосредственно
создающие человеческую культуру, а, во-вторых, исследовать те инструменты, механизмы, способы символизации, которые определяют человеческое
видение мира. Они выступают как априорные условия взаимодействия человека с действительностью, а сама действительность — это результат культурной символизации.
Данные антипозитивистские и антинатуралистские установки неокантианства нашли наиболее последовательное воплощение в творчестве одного
из крупнейших представителей марбургской школы — Эрнста Кассирера
(1874—1945), автора книг "Философия символических форм", "Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры" и многочисленных
культурологических и историко-философских работ Э. Кассирер в течение
двадцати пяти лет преподавал философию в университетах Берлина и Гамбурга После прихода Гитлера к власти эмигрировал США, где активно работал в Йельском и Колумбийском университетах.
Как и многие неокантианцы, Э. Кассирер пытался преодолеть метафизическое противопоставление бытия и мышления за счет разработки трансцендентального метода, связанного с рефлексией форм научного познания, а
не с самой действительностью. Э. Кассирер полагал, что познание имеет дело
не с вещью, а с отношением, с заданным, а не с данным. Поэтому логика развития самой философии предполагает ее эволюцию от философии науки к
философии культуры и философской антропологии. Для Э. Кассирера наиболее важным было создание в рамках неокантианской традиции "морфологии
культуры", целостного описания всех ее областей с учетом их специфического разнообразия. С точки зрения Э. Кассирера, культура, являясь квинтэссенцией человеческого существования, связана с формообразующими принципами и отвлекается от скрытого за символическими формами содержания.
Сам символ выступает как априорная форма, конституирующая действительность Задача философии в этом случае — выяснить правила символического
функционирования в разных сферах культуры (язык, миф, искусство, религия, история, наука). Вопрос о реальности вне символических отношений во
внимание не принимается. Предельно культура понимается как иерархия
символических форм, что, собственно, снимает антиномию "хаоса жизни" и
"ее символического отражения", ограничивая действительность миром сим-
194
волов, как синтезом чувственного многообразия без решения вопроса об объективных основаниях символических форм.
Символ, понимаемый как способность вещей, образов, действий, явлений выражать идеальное содержание, определенную идею, указывать на "нечто", играет в культуре огромную роль. Для Кассирера символ — это прежде
всего форма самопознания человеческого духа Результаты этого процесса
воплощаются в символических формах — сферах культуры. Построенные на
основе богатого культурного материала, книги немецкого философа отразили
потребность в осмыслении информационно-коммуникативных функций
культуры. Проблема передачи и сохранения больших блоков информации, ее
более или менее верной интерпретации и степень ее усвоения неизбежно
приводила к вопросу о природе символа и его месте в системе культуры. Человеческая способность к символизации стала рассматриваться как основа
культурной деятельности. Символическая форма коммуникации, сделавшая
возможным присвоение индивидуального опыта, превращение его во всеобщий, стала осознаваться как основа и условие производства, сохранения и
ретрансляции культурных ценностей.
Согласно Э Кассиреру, появление культуры сопряжено с ментальным
приспособлением к среде. В дальнейшем эволюция культуры имеет как бы
два направления: экстравepтнoe, направленное на символическое освоение
мира, и интравертное, направленное на отражение внутренних процессов
развития человеческого духа. Два эти потока можно наблюдать во всех формах культуры. Однако способы интравертного и зкстравертного освоения
чрезвычайно: различны, проявляясь в хаосе культурных фактов, завися от исторических и национальных парадигм. Но богатство фактов не означает богатство мысли. Необходимо создать метод для овладения этим разнообразным культурным материалом. Для Кассирера жизнь — не изначально данное,
а предельный синтез всех культурных форм. Многообразие фактов порождается символической функцией, понимаемой как алгоритм, закон, организующий данность.
Мир культуры — мир уже осмысленных, организованных, чувственнопережитых форм. Целостность и единство этих форм имеют символический
характер. Мир культуры — мир символических форм и символических функций. Сам символ — это "магический ключ" в специфически человеческий
мир культуры.
Э. Кассирер подчеркивает, что символ универсален, общеприменим,
предельно изменчив. Поэтому и культура имеет особенности, связанные с
данными свойствами символа. Для человека, обретшего культуру, н е важна
стихия жизни, многообразие ее явлений. Человек опосредует свое природное
существование символическими формами. Символическое мышление, отмечает Э. Кассирер, преодолевает инертность человека, сообщая ему новую
способность постоянного творческого воплощения, пересоздания мира куль-
195
туры. Человек имеет дело уже не с реальностью, а с символической Вселенной, созданной его деятельностью. В культуре, утверждает Э. Кассирер, начиная от мифа и кончая искусством, идет нарастание индивидуальных проявлений человека.
Дилемма объективного, универсального и субъективного, индивидуального разрешается фактической победой последнего. Снятие этой противоположности на новом уровне осуществляется в науке: здесь традиция уступает место новации как торжеству объективности. На основе науки происходит овладение историей, через овладение историей —- самоосвобождение
человека. Э. Кассирер писал: Человеческая культура, взятая как целое, может
быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека.
Язык, искусство, религия, наука являются различными фазами этого процесса. В них человек открывает а удостоверяет новую силу — силу строить свой
собственный, "идеальный" мир".
"Идеальный" мир культуры характеризуется рядом черт. Помимо символической сущности культуры Кассирер отмечает ее деятельностный аспект. Мир культуры — это "мир различных деятельностей", это совокупность
формально-символических парадигм, обеспечивающих организаций человеческого опыта. Поэтому анализ формально-структурных единиц культуры
должен предшествовать ее историческому анализу. Структурные единицы
культуры разделяются по характеру деятельности, целям и направлениям
развития, но в их основе общее — символ. Поэтому культура, в принципе являясь инвариантной, в сущности — единое. С точки зрения Э. Кассирера,
единство ее форм определено их функциональным единством. Культура, как
отражение сущностной целостности человека, определяется им как непрерывный процесс. Равновесие культуры всегда динамично, но никогда не статично. Мир культуры, созданный человеком, соединяет прошлое и будущее
через единство символического бытия. Поэтому в культуре человек всегда
как бы вне своего времени. Культура, подчеркивает Э. Кассирер, дает человеку не только устойчивость способов освоения мира, но и нечто большее:
"конститутивные условия высшей формы общества". С точки зрения философа, именно символические формы, создающие культуру, являются средствами развития социального сознания, которое отличает человека от животного. Развитие социального сознания, являясь диалектическим процессом отождествления и различения, направлено на самопознание человека, так как
человек не может найти самого себя, осознать собственную индивидуальность, кроме как посредством социальной жизни.
Э. Кассирер определял культуру как третий мир, при помощи которого
человек начинает жить в расширяющейся реальности; как символическую
сеть человеческого опыта. Познать культуру разумом невозможно, он слишком беден для культурного разнообразия. В современном мире культуры
должен действовать новый человек: не рациональный субъект Нового време-
196
ни, а. символическое животное, встающее на путь новой цивилизации. В результате прогресса увеличивается сфера культуры, и физическая реальность
как бы отступает пропорционально продвижению символической активности
человека.
4. Феноменология и ее влияние на философию религии ХХ в.
Зародившись в первые десятилетия ХХ в. в Германии и Голландии, феноменология религии нашла там многочисленных сторонников. В Германии
виднейшими феноменологами религии были Р. Отто, М. Шелер, Й. Вах, Ф.
Хейлер. В голландском религиоведении большой вклад в феноменологию
религии внесли П. Д. Шантепи де ла Соссе, Г. ван дер Леув, Э. Леманн, У. Б.
Кристенсен. В первой половине ХХ в. феноменология религии получила распространение и в других странах континентальной Европы. Во Франции, например, в феноменологическом ключе работал Г. Берже, в Италии – Р. Петтацони. Под влиянием Й. Ваха, эмигрировавшего в 1935 г. в США, феноменология религии нашла последователей в Северной Америке. Среди них заметно выделялись сторонники Чикагской историко-феноменологической
школы – М. Элиаде, Дж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби. Несколько позже и с
гораздо большими трудностями феноменология религии упрочилась в Англии, где она представлена в первую очередь трудами Н. Смарта.
В 1930-1950-х годах феноменология религии стала пользоваться огромным авторитетом среди исследователей религии, более того, она стала
претендовать на роль общей религиоведческой теории. Но даже в этот
«звездный» для нее период феноменология религии не смогла конституироваться в отчетливо выраженное религиоведческое направление. Справедливо
суждение о том, что в первой половине ХХ в. существовало столько разновидностей феноменологии религии, сколько было самих феноменологов религии. Тем не менее можно выявить общие моменты, которые воспроизводились во всех построениях, относимых к феноменологии религии. Особенно
отчетливо эти общие моменты прослеживались в сфере методологии.
Все феноменологии религии использовали такие методы, как сравнительный анализ и классификация религиозных феноменов. Этим методам отдавали предпочтение сторонники так называемой дескриптивной феноменологии религии, получившей распространение в голландско-скандинавском
религиоведении. Методы сравнения и классификации использовались и теми
религиоведами, которые демонстрировали свою близость к философской феноменологии и ставили своей целью усмотрение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений. Однако главными методами исследования религиозных явлений они провозглашали «эпохе» и «эйдетическое видение».
197
Греческий термин «epochē» (приостановка суждений, воздержание от
суждений) был введен в философский контекст ХХ в. Э. Гуссерлем. Использование «эпохе», или методическое «заключение в скобки» философских, научных и обыденных суждений об окружающей действительности и духовном
мире человека, обеспечивает, по Гуссерлю, беспредпосылочное созерцание
сознания и его чистых структур. Эта жесткая методологическая установка
была смягчена, а во многом и изменена в рамках феноменологии религии. В
отличие от Э. Гуссерля, который стремился к достижению совершенно беспредпосылочного созерцания феноменов сознания, феноменологи религии
интерпретировали «эпохе» как воздержание от непроверенных предпосылок
или как экспликацию и уточнение предпосылок, но не как их полное отрицание. Достижение мировоззренчески нейтрального и объективного рассмотрения религиозных явлений они связывали с «заключением в скобки» истинностных и ценностных суждений. На самом деле претензии феноменологии религии на мировоззренческую нейтральность и объективность обернулись отказом от критических подходов к изучению религии и очевидной даже для
самих феноменологов теологизацией религиоведения. Недаром Р. Отто называл свою концепцию «христианским религиоведением», и это суждение
справедливо по отношению ко многим феноменологическим учениям. Претензии феноменологии религии на мировоззренческую нейтральность и объективность выглядят еще более несостоятельными, когда феноменологи религии говорят о необходимости использования в религиоведении метода
«эйдетического видения». Введение этого термина принадлежит Гуссерлю,
который считал, что сущности (эйдосы) феноменов сознания могут быть
схвачены только путем прямой интуиции. «Доказывающие методы», по Гуссерлю, пригодны для естествознания, но не для «нового стиля философствования». Такое противопоставление научных (в более широком смысле рациональных) методов познания и метода интуитивного постижения сущности феноменов характерно для весьма влиятельных направлений западной
философии ХХ в. Прослеживается оно и в феноменологии религии, представители которой считали, что постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений возможно только путем их интуитивного схватывания. «Эйдетическое видение», включающее в себя не только непосредственное усмотрение сущностей религиозных явлений, но также
эмпатию (вчувствование, вживание) и наличие собственного религиозного
опыта у исследователя, неизбежно ведет к субъективизму. Таким образом,
метод «эпохе», использование которого должно обеспечить объективность
исследования, и метод «эйдетического видения», использование которого
привносит в исследование значительную долю субъективизма, вступают между собой в противоречие. Именно на это обращали главное внимание критики феноменологии религии.
198
Важными методологическими принципами феноменологии были антиредукционизм, априоризм, интенциональность и аисторизм. Далеко не все
феноменологии религии использовали полный набор методологических
приемов, сформулированных Гуссерлем и его философскими последователями. Каждый из религиоведов следовал тем феноменологическим процедурам,
которые представлялись ему наиболее эффективными. Но использование одного или нескольких из рассмотренных методологических приемов подрывало религиоведческую парадигму, которая сформировалась к началу ХХ в., и
неизбежно вело к теологизации науки о религии.
5. Философия жизни о религии, интуитивизм А. Бергсона, его концепция «двух источников морали и религии»
Философия жизни, родоначальником которой является Фридрих
Ницше (1844—1900), сформировалась во второй половине ХІХ в. в Германии и Франции. К данному направлению относятся В. Дильтей, А Бергсон, О.
Шпенглер, Г.Зиммель и многие другие философы.
Начальный толчок развитию философии жизни дало осмысление идеи
А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом сочинении "Мир как воля и
представление". В данной работе предпринималась попытка выйти за рамки
панлогизма, классического рационализма и культурно-исторического оптимизма Представления А. Шопенгауэра о воле как основе мира, о мире как
представлении о жизненной силе как детерминанте человеческого бытия оказали существенное влияние на становление философии жизни. Можно оказать, что для философии жизни отправной точкой мышления были не бог,
дух, идеи, но "действующий человек"
В рамках данного направления была предпринята попытка объяснить
мир из человека, из особенностей его экзистенции и ценностных ориентации.
Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни вопросы антропологии, культурологии философское осмысление
жизни в творчества. Ведущими категориями данного направления являются
"жизнь" и "воля", которые, фактически, заменяют собой категорию бытия.
Жизнь трактуется как первичная реальность, целостный процесс, дальнейшая
дифференциация которого дает все разнообразие явлений и событий. При
этом в данном философском направлении категория жизни достаточно неопределенна и допускает многочисленные варианты понимания от определения
жизни как воли к власти (Ф. Ницше), жизненного порыва (А. Бергсон), до ее
понимания как потока переживаний (Г. Зиммель). В трактовке категории
жизни проявляется одна из особенностей этого направления философии попытка сочетания философской рефлексии с конструктивными идеями естествознания.
199
Философия жизни изначально была нацелена на критическое переосмысление всей прошлой философии, исходя из примата жизни над истиной.
При этом утверждалось, что как нет ни одной безусловно ценной истины, так
нет и ни одной безусловно истинной ценности. Истина — лишь одно из
средств, ступень в процессе актуализации ценностей, создаваемых нашей волей. При таком понимании гносеология и онтология обретали смысл лишь в
своей соподчиненности с этикой. Интеллект в философии жизни выступает
как орудие воли, а познание — как специфическое проявление воли к власти.
Конечной целью человека является не истина, польза, красота, благо, а сама
жизнь.
Жизнь в данном философском направлении трактуется как единственная цель воли. При этом идея прогресса, как идея совершенствования жизненных форм, отвергается, заменяясь идеей воли к власти, понимаемой в том
числе и как методологический принцип истолкования процессов становления
жизни.
Жизнь, являясь творческим процессом, бесконечно разрушает уже
ставшее.
Специфика жизни, как бесконечно становящегося, исключает возможность ее адекватного познания. Отсюда антисциентизм представителей философии жизни: научное знание трактуется ими только как практическиутилитарное, рецептурно-целесообразное. Схватить суть жизни можно не
при помощи логических рассуждений— понятий, категорий, рассудочной
деятельности, а благодаря интуиции, символизации, иррациональным прозрениям. Познать жизнь — значит не объяснить ее, а понять, почувствовать
погрузившись в ее становление и изменение. Разум, язык только скрывают
истинное звучание жизни. Культура же, связанная с рациональным оформлением жизненной стихии, требует, прежде всего, словесной фиксации, и, следовательно, должна стать предметом критической философской рефлексии, в
первую очередь. Такая ориентация ставила в центр интересов данного направления вопросы культурного бытования языка, мифа, символа, что с особой силой проявилось в творчестве Ф.Ницше.
Понимая мир как абсолютное и бесконечное становление, представители философии жизни определяли его как бессубстанциональное Ничто, хаос,
в котором отсутствуют порядок, единство, логика, целесообразность.
Становление мировой жизни лишено смысла, оно не имеет никакой цели и изначально противоречиво.
Становление жизни - это борьба воль, равно претендующих на господство. Во всех проявлениях жизни можно найти волю к власти, которая и определяет эволюцию мира. Генезис воли к власти непознаваем, сама она необъяснима. Воля к власти выступает как дифференцированное единство, как
совокупность волевых центров - динамическиx образований, характер взаимодействия которых друг другом определяет жизнь во всей ее полноте.
200
Взаимодействие "волевых центров" обусловливается их энергетическим потенциалом, силой действия, которое они производят, и мерой сопротивления
со стороны других взаимодействующих центров. Процесс становления стремится не к устойчивости, а к постоянному росту каждый "волевой центр" пытается распространить свою силу и энергию на все окружающее пространство. Побеждает сильнейший, подчиняя себе менее динамичные центры на основе принципа сродства и образуя систему сил. К таким системам относятся
человек, человечество. Вселенная. Пространство, заполняющееся системами
сил, ограничено, но время их существования — вечно. Это ведет к тому, что
через огромные временные интервалы возможно повторение уже проживших
комбинаций, возвращение уже бывших систем. Поэтому при всем разнообразии жизни ее отдельные элементы, "картины" будут воспроизводиться бесконечно. Данная трактовка процесса становления получила название вечного
возвращения.
Разработка идеи вечного возвращения, которая встречалась уже у Пифагора, стоиков, Эпикура, Лукреция и многих других более поздних мыслителей, была вызвана в философии жизни необходимостью этического обоснования закономерности принятия и приятия жизни, как заданного человеком самому себе идеала. Противоречие между устремленностью жизни, как
становящегося вперед и вечным возвращением, снимается благодаря концепции сверхчеловека, в котором актуализируется высшее воплощение золи к
власти как воли к свободе. Сверхчеловек своей волeй творит себе законы
жизни и добровольно подчиняется им. Поэтому вечное возвращение — это
приятие человеком жизни в вечности, в полноте осуществления воли к власти.
Анри Бергсон (1859-1941) - один из крупнейших представителей философии жизни и интуитивизма, Нобелевский лауреат - полагал, что жизнь
как становление начинается в результате первоначального взрыва ("жизненного порыва"). Сама жизнь выступает как поток качественных изменений,
сродни творческим активациям. Первоначальный взрыв вызвал к жизни интеллект и интуицию как формы жизни и познания. Эволюция в дальнейшем
привела к их взаимному отчуждению, к приобретению ими противоположных качественных характеристик. Жизнь, как специфическая целостность, в
результате своего распада порождает дух и материю. Сама жизнь может быть
постигнута только интуитивно, симпатически. При этом снимается противоположность познающего и познаваемого, жизнь как бы познает саму себя.
Самопознание выступает как последовательное постижение определенных
"длительностей", понимаемых как субъективно переживаемые состояния
жизни. Интуиция "схватывает" живое, становящееся в его длительности. В то
время как интеллект познает мертвые вещи, утратившие длительность, в обмен на пространственную фиксацию. В конечном счете жизнь выступает для
А. Бергсона как специфический метафизический процесс, поток творческих
201
энергии. Он полагал, что способность к творчеству имманентна жизни и
свойственна человеку. Однако способность к творчеству является индивидуальной, а не родовой характеристикой человека. Вслед за Ф. Ницше А. Бергсон разрабатывал элитарную концепцию культуры и творчества.
6. Экзистенциалистские и персоналистские интерпретации религии
и религиозной веры
Термин "атеистический экзистенциализм" был впервые введен
французским философом Ж.П.Сартром (1905—1980) в его публичной лекции
"Экзистенциализм — это гуманизм", а также в лекции "Бытие и ничто". В
лекции "Экзистенциализм — это гуманизм" он дает определение экзистенциализма как учения, "...которое делает возможной человеческую жизнь и
которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность " (Сартр Ж.П.
Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М.1989. С. 320).
Прежде всего, философ подчеркивает, что человек потому не поддается
определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком
он становится впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя
сам. Отсюда он делает вывод, что "...нет никакой природы человека, как нет
и Бога, который бы ее задумал" (Там же. С. 323). Для Ж.П.Сартра главное —
это человек, и он сам ответственен за свое существование.
С этой концепцией у Сартра тесно связана идея свободы. Философ
убежден, что если бы Бог и существовал, то это ничего бы в мире не изменило. Человеческая свобода, являющаяся фундаментальной и неотъемлемой характеристикой человеческого "бытия-для-себя", несовместима с активностью
Бога. Он подчеркивает, что "человек свободен, человек — это свобода" (Там
же. С. 327). Но в то же время, по Ж.П.Сартру, свобода — тягчайший груз, который человек несет постоянно до самой смерти, "человек осужден быть
свободным". Но и при этом, несмотря на заброшенность в этот мир, человек
сам, по собственной воле, а не по воле Бога решает свою судьбу. Сартр пишет: "Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования Бога. В
этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии".
Создателем религиозного (католического) варианта экзистенциальной
философии является Габриэль Марсель (1889-1973) - французский драматург, критик, философ. Основные его труды: "Метафизический дневник"
(1927), "Быть и иметь" (1935), "Человек-скиталец" (1945), "Таинство бытия"
(1951), а также пьесы: "Иконоборец", "Разбитый мир" и др. Марсель порывает с традицией католической схоластики, восходящей к Фоме Аквинскому и
его принципу обоснования веры разумом. Французский мыслитель считает
невозможным какое-либо рациональное обоснование веры. Он противопос-
202
тавляет рациональному познанию интуитивное, эмоциональное познание.
"Бытие есть таинство". Бытие непознаваемо средствами науки, в мире нет закономерностей. Рациональность мира это лишь ложная проекция науки на
реальность жизни. Человека Марсель понимает как единство духа и тела или
"воплощенное бытие". Через опыт телесного "присутствия", "вовлеченности
в бытие" человек входит в поток времени, истории. "Человек-странник" изначально одинок. Христианское мировоззрение рассматривается Марселем
как средство преодоления этого одиночества и как возможность преодоления
реальных общественных противоречий.
Персонализм. В современной христианской философии имеются два
вида персонализма. Первый связан с именем Жака Маритена, второй с Эммануэлом Мунье (1905—1950).
Персонализм Маритена назван католическим или томистским, так как
предполагает томистскую концепцию человека. Вообще творчество Маритена зачастую его сторонниками сравнивается с произведениями Фомы Аквинского, т. к персонализм Маритена вызывал множество разногласий, похожих
на те, которые вызывала философия Аквината в XIII веке. Рядом с восхищением его трудами были также множество подозрений его в ереси.
Исходным пунктом этой философии является критика. средневековой
концепции sacrum imperium, Божьего Королевства, то есть питаемую тогда
надежду на избавление всего мира от зла, тягот и грехов. Последствием этой
концепции было возвышение духовной церковной власти над светской властью. Ввиду того, что ход событий необратим, христианство не может хотеть
того, что является минувшим, оно не может требовать реализации тех идеалов, которые появились шесть веков назад. Это факт — замечает Маритен,
что христианство хотело возвысить человека, поднять его к Богу, что средневековый гуманизм является полнейшей формой гуманизма, но эта эпоха миновала раз и навсегда. Развивающийся со времен Ренессанса антропологический гуманизм привел современного человека к катастрофе. Но ведь религия
принадлежит к общественно-божьему порядку, а чем-то совсем другим является культура, которая принадлежит к общественно-земному порядку. Христианский порядок может в связи с этим существовать в разных эпохах, в
разном виде. Иначе говоря, Маритен утверждает несводимость религии к исторически меняющимся формам культуры.
Со времен Средневековья процес секуляризации (освобождения от
церковного влияния) продвинулся так далеко — утверждает персоналист, что
церковь должна забыть Мечты о государстве в обществе. Существуют два
центра власти: светское государство и церковь, и так же как нельзя требовать
подчинить всю общественно-политическую жизнь церкви, так же нельзя требовать того, чтобы современный человек реализовал в своем бытии только
духовные цели.
203
Основной категорией концепции Маритена является персона — полная
индивидуальная субстанция духовною склада, распоряжающаяся своими поступками, значит, автономная. Понятие персона касается, следовательно, духовного мира человека. Персоной является то, что самое благородное в нем.
Личность же не является полной субстанцией, ибо не располагает автономией. Как личность человек является фрагментом общественно-природного мира фрагментом материи, зависимым от ее законов. "Как личность подвергаемся влиянию звезд. Как персона — владеем ими", — утверждает Маритен.
Различение личности и персоны имеет два смысла - положительный и
отрицательный. Положительный смысл указывает на две сферы обязанностей
человека, по отношению к его телу и его душе. И одновременно он включает
две других зависимости — от государства и от Бога. Человек должен заботиться об удовлетворении своих земных материальных нужд, но в такой же
степени его обязанностью является и удовлетворение собственных духовных
нужд. Как социальная единица он подчиняется государству, соединен с другими людьми общественно-экономическими узами, но как персона зависит
только от Бога и подчиняется только Ему.
Отрицательный смысл этого различения связан с убеждением в том,
что человек как единица, как член общества и государства является чем-то
ниже персоны, чьи нужды и обязанности самые важные. Земной порядок является подчиненным по отношению к духовному порядку, персона — значимее просто человека.
С этим вопросом связан созданный философом новый гуманизм, который Ж. Маритен назвал интегральным гуманизмом. Свои корни он имеет в
средневековом теоцентрическом гуманизме, который признает, что источником человеческой ценности является стремление к Богу. Поэтому достойны
человека такие условия его существования, которые позволяют и индивиду, и
персоне удовлетворить свои нужды. Осуждению подвергается обстановка,
когда человек слишком занят земной жизнью, как по поводу недостатка, так
и избытка материальных благ.
Папа Иоанн XXIII в энциклике "Pacem in terris" (1963), исходя из персоналистского принципа, что каждый человек является персоной, сформулировал теорию человеческих нрав, очень близкую персонализму Маритена.
Таким oбразом это направление стало основой общественного современной
римско-католической церкви.
Персонализм Э. Мунье. Эммануил Мунье (1905—1950) желает возрождения человека, затерянного в современной буржуазной цивилизации.
Это человек, который теряет веру, так как деперсонализирующие процессы
коснулись также христианства. Основное понятие персонализма — персона
является недефинируемым, его невозможно определить — утверждает Мунье. Дефинировать можно предметы, а лицо не является предметом, не является бытием, но всегда является ценностью. "Нет, следовательно, камней, де-
204
ревьев и лиц, которые были бы подвижными деревьями или более ловкими
животными. Персона не является самым чудесным предметом мира, предметом, который мы могли бы изучать извне, как другие предметы. Она является
единственной действительностью, которую мы изучаем и заодно создаем изнутри. Везде присутствующая она никогда не дана". Следовательно, персона
является существованием, явлением, которое образует самое себя, одновременно направляется в сторону мира и самого себя. Если персона не является
бытием, то не может пониматься ни как душа, ни как тело. Ее можно противопоставить лишь деперсонализированному миру, то есть такому, которого
не интересует судьба человека.
Персонализм Мунье далек от спиритуализма и материализма, хотя одновременно соединяет в себе материалистическую, а точнее, марксистскую
философию с сюжетами экзистенциализма и христианства.
Наш мир является миром персон, Всех нас сотворил Бог и все мы имеем возможность спасения. Эту мысль, важнейшую для христианства, считает
Мунье, принял и высказал современный мир с помощью таких понятий, как
равенство и братство. Личная жизнь человека не может замыкаться в себе,
она должна себя превышать, стремиться к трансцендентности. Мунье, как и
другие представители персоналистского движения, подчеркивал, что важнейшим для человека в современном мире, становится то, чтобы он не относился к самому себе как к простому бытию, чему-то замкнутому, оконченному, ограниченному. Жизнь человека в движении к трансцендентности, в
преодолении самого себя. "Транцендентное стремление персоны не состоит в
подвижности, но в отрицании самого себя, как Замкнутого мира, достаточного самому себе, изолированного вокруг собственного источника". Мунье хотел, чтобы человек стремился к ценностям, которые сосредоточены в Боге.
Все другие ценности современного мира — мелкие и образуют ореол деперсонификации, потому что пытаются иметь характер практический, объективный и деловой
Персонализм объявляет потребностью человека увлечение чем-то, в
связи с этим он критически относится ко всяким детерминациям и внешней
законосообразности, которые отнимают у человека возможность практического действия. Мунье уверен в том, что основные ценности общие для всего
человечества, что возможно не только сознание общности всех людей, но и
само создание персоналистской цивилизации Речь идет здесь о двух направлениях увлечения: внешнем, в котором активность человека направлена на
мир вещей и других людей, и внутреннем мире человека, в котором ему надо
создавать свои умения и потребности, формируя собственную личность. В
первом случае речь идет о достоинствах работы и внешней материальной
жизни человека, во втором — о собственном достоинстве человека и его
подлинности.
205
Идеалом бытия человека является равновесие Предметной и субъектной сторон. Не следует подвергаться отчужденности Геракла и сгорать в огне
внешней борьбы, ни повторять отчужденность Нарцисса, влюбленного в самого себя. Мы нейтралязируем эгоцентризм, который без этого увлечения
непрестанно изолировал бы нас и толкал на смерть Нарцисса. Материализм и
коллективизм убедительно напоминают нам, что мы являемся людьми среди
вещей и других людей, что своим человечеством мы обязаны им в такой же. а
часто даже в большей степени, чем одинокими размышлениями".
Персонализм Мунье является перспективой единения для современного, атомизированного мира, перспективой объединения человечества благодаря его личностному измерению. Человеческая общность, оживленная желанием добра, может изменить мир. Можно сказать, что работы Э. Мунье не
являются философией в традиционном значении, но представляют собой
движение, мечтой которого является стать действительностью.
7. Философская герменевтика о религии, проблема понимания религиозных текстов.
Становление основных принципов, категорий и понятий герменевтики
происходило на протяжении многих веков. Герменевтика как искусство истолкования была знакома древнегреческим филологам-грамматистам и философам. Они занимались разъяснением непонятных мест, содержащихся в мифологии, религиозных, философских, исторических, художественных текстах. Однако формулировка более или менее общих теорий герменевтики
связана с возникновением христианства и превращением его в мировую религию. Среди христианских мыслителей, занимавшихся проблемами герменевтики, особо следует выделить Аврелия Августина и Матиаса Флация Иллирийского. В диссертации подробно разбираются воззрения этих мыслителей, поставленные ими герменевтические проблемы и способы их решения.
Дальнейшая эволюция герменевтических идей была тесно связана с
расширением области исследований. В эпоху Возрождения предметом герменевтики становятся не только тексты Священного Писания, но и произведения классической древности, которые в то время активно переводились на
национальные языки. Это потребовало разработки правил перевода с одного
языка на другой. В Новое время герменевтика постепенно проникает в исторические исследования, языкознание, юриспруденцию, литературоведение.
Таким образом, возникают предпосылки для превращения герменевтики в
общую методологическую концепцию.
Философское значение герменевтика обрела в трудах Ф. Шлейермахера
и В. Дильтея. Герменевтическим воззрениям этих мыслителей присущи психологизм, интуитивизм и иррационализм. Именно эти моменты оказали ог-
206
ромное влияние на феноменологические и герменевтические построения Й.
Ваха и Г. ван дер Леува.
Крупнейший феноменолог и социолог религии Й. Вах считал, что первичной данностью любой религии выступает религиозный опыт. Религиозный опыт имеет тенденцию к выражению (expression), и эта тенденция универсальна. Благодаря тому, что религиозный опыт получает свое выражение,
он становится доступным для других людей, в том числе для исследователей
религии. Предметом религиоведения, согласно Й. Ваху, являются все существовавшие и существующие формы выражения религиозного опыта, а цель
состоит в том, чтобы понять, что стоит за этими формами и показать «живую
целостность изучаемых религий». Отдавая должное методам первоначального религиоведения, Й. Вах считает, что их нужно дополнить достижениями
герменевтической философии. В связи с этим он формулирует основной герменевтический вопрос: «Возможно ли понимание чужих для исследователя
религий?». Следуя Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею, немецко-американский
религиовед дает положительный ответ на этот вопрос. Основу понимания составляет единство человеческой природы. В каждом человеке, по мысли Й.
Ваха, содержатся все формы человечности. Исследователь должен уметь активизировать латентно присутствующее в его сознании многообразие религиозного опыта. Обладая определенной подготовкой, он может обнаружить в
себе нечто созвучное тем формам выражения религиозного опыта, которые
составляют предмет его исследования, и тем самым понять религиозность
разных эпох и народов. Й. Вах отводит значительную роль в понимании религий человеческому интеллекту, однако последним словом в концепции Й.
Ваха является неуловимая и не поддающаяся проверке дивинация. Таким образом, религиоведение, дополненное методологическими принципами герменевтики (одаренность интерпретатора, обладание чувством религии, специальная подготовка, интеллектуальный, эмоциональный и волевой настрой,
способность к дивинации) становится не только наукой, но и искусством понимания религий.
Эта мысль получила развитие в творчестве голландского феноменолога
религии Г. ван дер Леува. Провозгласив, что целью феноменологии религии
является понимание религиозных феноменов, Г. ван дер Леув определяет
средства ее достижения. В отличие от Й. Ваха, который все же отдавал предпочтение интеллектуальным моментам понимания, голландский религиовед
считал, что так называемые научные методы исследования играют второстепенную роль в гуманитарных дисциплинах. Отдавая предпочтение интуитивному постижению религиозных феноменов, Г. ван дер Леув утверждает, что
их понимание возможно лишь в том случае, если рассматривать их в контексте «всеобъемлющих духовных структур», которые есть не что иное, как
объективный разум. Это – всепонимающий разум, и таким разумом может
207
быть только Бог. Другими словами, любое понимание, в том числе понимание религиозных явлений, неизбежно носит религиозный характер.
Герменевтическая концепция Г. ван дер Леува ставит своей целью переход от феноменологии религии к христианской теологии. Такая же цель
провозглашалась многими сторонниками герменевтического подхода к изучению религии, среди которых преобладали христианские философы и теологи.
8. Осмысление религии в религиозной философии и теологии ХХ в.
Нет такой философской системы, которую можно было бы назвать
единственной христианской философией, зато существуют многие христианские философии. Общей чертой всех этих концепций является крепкая связь
с христианской теологией. Причем протестантизм, стремясь отделить философию и теологию, в конечном счете развивает теологию, а православие,
оценивая философские сюжеты, сохраняет по отношению к философии
сдержанность. В католицизме с времен Фомы Аквинского разграничиваются
эти обе области — философия и теология. Понятие "современная христианская философия" является еще менее отчетливым. Ибо оно касается как самих философских произведений, так и официальных высказываний римского
папы, содержащихся в энцикликах. При этом, если речь идет о философских
мотивах, то в объем этого понятия входят все еще живые концепции средневековой философии, а также — неотомизм, персонализм и тейярдизм. Введением во все эти направления христианской философии является неосхоластика.
Неосхоластика. Начала неосхоластики следует искать в конце XVIII
века и в начале XIX века, прежде всего в Италии. Они связаны с нарастающим среди теологов и светских интеллектуалов негативным отношением к
современной философии, прежде всего к Канту и Гегелю. В ответ на известное кантовское опровержение доказательств существования Бога, равно как и
на светскую историософию Гегеля возникают произведения, пытающиеся
объяснить мир согласно старым концепциям средневековых мыслителей. Эта
критика, являющаяся на самом деле воспоминанием тезисов схоластических
философов — (XV — начало ХIX вв.) не играла в Европе существенной роли
и радиусом своего воздействия имела лишь примонастырские школы и духовные семинарии, привела затем к возрастающему интересу к схоластике.
Начинается процесс систематизирования этой философии, устанавливаются
методы проводимых изысканий, а также формулируются задачи, которые.
Должна она выполнить в современных условиях. Свою роль сыграл и тот
факт, что папа Пий IX оказал этим усилиям свою поддержку, увидев в схоластике противовес современному губительному рационализму.
208
Начало неотомизма. Папа Лев XIII по праву занимает центральное
место в истории современной христианской философии. Во-первых, именно
он в 1879 году в энциклике "Aeterni patris" признал философию Фомы Аквинского полнейшей и лучше всех отвечающей современной римскокатолической церкви. Таким образом он решил давний спор между католиками — сторонниками августианства и сторонниками томизма. Если учесть,
что каждая энциклика является выражением того, в чем уверена церковь, в
чем она абсолютно убеждена, то смысл этого заключения является следующим: томизм становится oфициально признанной философией всех католиков и их церкви. Энциклика "Aeterni patris" вводила единую философскую
точку зрения, вместо многих существовавших до сих пор. Она показывала,
что официальная христианская доктрина ставит выше интеллектуализм Фомы, чем волюнтаризм Августина. И что самым надежным путем вернуть христианской философии ее прежний блеск является неотомизм.
Поощряя и заставляя католических интеллектуалов изучать произведения Фомы Аквинского и развивать его философию, папа надеялся преодолеть
с ее помощью политическое и социальное зло своего времени. А если так, то
причиной возникновения неотомизма являлось социальное зло. Точнее говоря, речь идет о трех явлениях. Первым являются естественные науки, которые в конце XIX века полностью и четко ответили на вопросы, касающиеся
способа существования мира, а материалистическая философия, использовав
эти достижения, сформулировала образ мира как самосуществующего бытия,
которое существует без Бога и подчиняется своим внутренним законам. Задачей томизма было противостоять атеистическому натурализму и рационализму, для чего необходима новая интерпретация томистских доказательств
существования Бога нерасторжимой связи естественного и сверхестественного откровения.
Вторым злом той эпохи был либерализм (имевший свое начало в философии Канта) во всех его проявлениях, начиная с индивидуального до общественного. Папа указывает, что только повиновение Богу делает человека
свободным. Власть Бога над человеком "укрепляет и совершенствует его
свободу". В либеральных доктринах — учит папа речь идет о свободе без
власти, в то время как безбожное государство является по самой сущности
диктатурой или тиранией.
Третье зло касается общественно-политических вопросов, связанных с
капитализмом. Неравное разделение средств является синтезом всякого неравенства, так как содержит как источники, так и следствия этого неравенства.
Папа решительно отвергает как коммунизм, который предлагает лишь перенести формы собственности с человека на государств, так и капитализм, который сводит рабочего к вещи, делает его положение похожим на положение
раба. Он считает, что право на частную собственность является фактом природы, и человек работает затем, чтобы достигнуть собственности. В этом во-
209
просе томизм также должен был помочь, церкви выработать собственную
социальную концепцию, не сводимую к апологетике социализма или капитализма.
Стоит также отметить, что Лев XIII открыл новую эру в христианской
философии. Все его наследники затем будут с помощью энциклик решать
конкретные социальные вопросы своего времени или предлагать способы их
решения.
От неосхоластики к неотомизму. Отзывы на призывы Льва XIII к возобновлению томизма были самыми различными. Возникли университеты и
институты — в Ловене, Фрейбурге, Париже, Люблине. Появились новые
полные издания произведений Фомы Аквинского, начали издаваться периодические издания, посвященные его философии.
Первое направление, названное консервативным неотомизмом, считало, что философия Фомы является все еще актуальной и живой, а сделать ее
современной означает лишь сделать современным ее язык, который стал бы
понятным современным людям. Содержание же томизма следует оставить
прежним.
Второе направление — неотомизм ассимилирующий — считало необходимым обновление и самого содержания томистской философии. Оно намеревалось этого достигнуть, ассимилируя с томизмом различные, непротиворечивые ему философские направления, или даже отдельные решения,
предлагаемые этими направлениями. Эти Неотомистские течения уже принадлежат истории. В настоящее время господствует неотомизм экзистенциальный, открытый в XX веке во Франции, откуда происходят все Животворные для католицизма течения.
Жак Маритен (1882—1973) был первым философом который обратил
внимание на то, что Фома сформулировал новую, отличающуюся от аристотелевой, теорию бытия. Он объявил, что неотомизм — это не столько обновление этой философии, сколько возращение к источникам, к текстам Фомы
Аквината. Неотомизм экзистенциальный, по его мнению, — это подлинный,
не извращенный томизм в связи с этим приставка к нему нео- излишняя.
Чем различается традиционный неотомизм от экзистенциального? Первый ближе к учению Аристотеля. Принято, считать по его философии, что
бытием является то, что существует или может существовать, так как основными элементами бытия является возможность (потенция) и действие. Мир
потенциально существовал в уме Бога и по его причине актуализировался,
возник на самом деле. Бог таким образом, является причиной мира и всяких
изменений, происходящих в нем, так как изменение — это переход от возможности к актуальности, действительности. Изменчивость окружающего
мира внушает нам существование Бога, ибо Он является первым зачинщиком
и первой причиной всего существующего.
210
В экзистенциальном неотомизме (от exister, существовать) — бытием
является то, что существует. К этому понятию мы приходим через отыскивание общих черт у конкретных вещей. Такой процесс достижения понятия бытия называется сепарацией. Исходным пунктом является экзистенциальное
утверждение, что иметь бытие, то есть существовать, не соединяет нас с какой-то одной вещью но каждая определенная вещь участвует в самом факте
существования. Это ведет к констатации зависимости между сущностью вещей и испытываемым нами ее существованием: бытие — это всякое конкретное содержание, связаное с соразмерным ему существованием.
В процессе сепарации томисты приходят к заключению, что каждое актуализированное бытие — говоря на языке Аристотеля — "состоит" из существа и существования. Существо говорит, чем является вещь: камнем, фруктом, человеком. Существование же сообщает, есть ли вещь. Существо является возможностью, а существование действительностью, т. е. актом, реализующем существо. Чтобы сушествовать, то есть быть бытием, вещь (существо) должно получить существование. Источником существования мира вещей является бытие, существом которого является cyществование. Этим бытием является Бог. Таким образом томизм сохранил таинственность Бога —
существование не может быть понятийным, а только пережитым, объясняя
одновременно отношения между Ним и миром. Мир является бытием случайным, каждая вещь обязана Богу своим существованием. Мир всегда является зависимым бытием, несамостоятельным и увечным. Бог же является
полнотой бытия.
Пьер Тейяр де Шарден (1881—1995), французский иезуит, уже при
жизни считался еретиком заметной честью католической общественности.
Ему запрещали публично провозглашать свои мнения, публиковать свой работы. Его философию отнесли к пантеистическому течению.
Тейяр стремился прийти к соглашению между христианством и современной цивилизацией. Он хотел совместить науку XIX и XX веков с верой, а
также религию с деятельностью современного человека. Поэтому его основная проблематика касалась того, застал ли человек мир сотворенным Богом,
или человек является сотворцом своего мира? Вопрос этот касался общефилософского подхода человека к миру. Если этот мир ему дан, то единственной обязанностью человека остается восхищаться Божьим творением и преклоняться перед его Творцом Так и толковала традиционная христианская
философия религиозные обязанности человека. Против этого взбунтовался
Тейяр де Шарден.
Французский философ прежде всего отверг идею начала мира, утверждал, что тому убеждению, что Бог сотворил материальный мир во времени,
дал начало в своих трудах Августин Аврелий. Наоборот, доказывал Тейяр,
материя не имеет никакого начала ни конца, но существует, подвергаясь постоянным преобразованиям и преображениям. Материя — понимается им и
211
как материя тенгенциальная (чувственная), и как радиальная (духовная). В
результате дифференцирования и совершенствования материи возникла
жизнь и разные, все более сложные формы живых существ. Те же материальные процессы привели и к возникновению человека Развитие Вселенной
имеет стадийный характер. Библейскую информацию об Адаме и Еве, как о
наших прародителях, надо — по мнению Тейяра интерпретировать как скачок, переломный пункт в развитии пралюдей Эволюция, по его мнению, имеет два выразительных этапа. Первый этап — это "развитие мира", дифференцирование, которое завершается возникновением человека. С моментом появления человека в разных местаx Земли эволюция входит в этап ноосферы,
что обозначает "свертывание" мира, коцентрацию единиц, социализацию.
"Общественная эволюция является продолжением революции материи и живой природы".
Убеждение о естественном происхождении человека сопровождала
мысль, что процесс эволюции и Божье сотворение мира — это одно и то же
Эволюция имеет начало в точке Альфа и ведет к точке Омега, являющейся
источником силы и порядка эволюции Омега — это бытие трансцендентное,
духовное, которое привлекает к себе все, что существует. Тейяр отождествлял Альфу и Омегу с Богом. Прошлое человечества интересует французского
иезуита лишь настолько, насколько определяет его будущее. Он метил, что в
современном мире люди хотят быть активными, что ими управляет желание
творить. В это время церковь приказывает молиться, считая молитву основной формой религиозного поступка. Это приводит верующих к конфликту
совести, и в конечном счете способствует уходу наиболее моральных людей
от религии.
Важным аспектом существования человека является деятельность, действие, покорение и приспособление мира для своих потребностей. Речь идет
о производственном труде, художественной деятельности, научной работе и
общественных делах. Работа не является наказанием за грехи, утверждал
Тейяр, но она — нравственный императив. Достоинство человека имеет свой
источник в его роли в мире. Тейяр перевернул иерархию ценностей в христианской этике. Плохим христианином является тот, кто замыкается в башне из
слоновой кости. Хорошим — тот, кто продолжает процесс творения мира,
участвует в цивилизационных изменениях. Зло отождествляется им с пассивностью, а добро с активностью.
9. Материалистическая трактовка религии
Разработанное К. Марксом и Ф. Энгельсом материалистическое понимание истории привело к выработке научных взглядов на религию как социальное явление. В работе " К критике гегелевской философии права" Маркс
показал недостаточность сведения религии к ложным взглядам и заблужде-
212
ниям, обусловленным ограниченностью знаний о природе, рассматривая религию как реализацию объективной общественной потребности в иллюзорном восполнении действительности. По словам Маркса, "религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия - это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она - дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2
изд., т. 1, с. 415). Превратная социальная действительность порождает превратные представления, упразднение которых связано с осуществлением
глубочайших преобразований реальных человеческих отношений и становится возможным тогда, когда "... отношения практической повседневной
жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между
собой и с природой" (Маркс К., там же, т. 23, с. 90). Т. о., центральной в марксистской критике религии становится проблема преодоления религии и связанный с этим анализ тех общественно-исторических условий, которые порождают религиозность, и тех социальных тенденций и механизмов, которые
обеспечивают поддержание и воспроизводство религиозных предрассудков.
Ядро марксистской теории религии составляет учение о социальной
сущности религии. Сущность религии раскрывается в разных аспектах: вопервых, религия истолковывается как необходимый продукт материального
жизненного процесса; во-вторых, она понимается как иллюзорное выражение
(проявление) действительных отношений; в-третьих, интерпретируется как
способ существования отчуждения человеческой сущности; в-четвертых, характеризуется как фантастическое отражение реального мира; в-пятых, религия рассматривается как часть надстройки.
Важнейшее значение для обоснования социальной природы религии
имеет раскрытие ее источников, анализ общественных отношений, продуктом которых она является. Этот анализ содержится в учении о корнях религии.
Социальные корни религии имеют сложную структуру. Под социальными корнями религии следует понимать систему материальных и идеологических отношений, которая детерминирует возникновение, существование и
воспроизводство религии. Ядро понятия “социальные корни религии” составляет категория причины, порождающей данное явление. Материальные
условия существования являются “первопричиной” (Ф. Энгельс), которая
производит различные идеологические области, в том числе и религию. Вместе с тем политика, государство, право, мораль оказывают на религию “вторичное воздействие”; различные факторы из сферы идеологических отношений могут выступать в качестве “вторичных” причин.
В системе “социальные корни религии” необходимо выделить исторические связи. Религия - не только следствие причин, действующих в данный
момент времени, но и результат развития общества в целом, его отдельных
213
элементов, результат саморазвития. Процесс развития означает переход от
одного качественного состояния к другому, от предшествующего - к последующему, включает моменты изменчивости и устойчивости, устранения и
сохранения. Каждая последующая историческая эпоха, разрушая прежние
связи, наследует ряд элементов прошлой эпохи, соответствовавших определенным ступеням развития производительных сил и общественных отношений. Подчиняясь побеждающим отношениям, эти элементы прошлого продолжают на протяжении веков влачить свое существование “в захиревшем
или даже шаржированном виде” (К. Маркс). Сказанное относится и к различным областям духовной жизни. В религии имеется идейный материал и
структуры троякого рода: 1) соответствующие господствующим отношениям
современного антагонистического общества; 2) соответствующие отношениям, унаследованным от прошлых эпох и занимающим подчиненное положение в обществе; 3) соответствующие уже исчезнувшим отношениям. Связи
развития оказывают существенное влияние на состояние религии в, данный
момент.
Понятие “социальные корни религии” охватывает и связи функционирования определенных общественных систем. В общественно-экономических
формациях определенных типов ряд функций выполняет религия. Потребность в выполнении этих функций способствует воспроизводству религии.
После того как охарактеризована структура социальных корней, необходимо определить отношения, которые в конечном счете играют решающую роль в социальной детерминации религии. Ими являются экономические условия существования общества. Религия представляет собой продукт
материального жизненного процесса. “Даже туманные образования в мозгу
людей, - писали К. Маркс и Ф. Энгельс, - и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса,
который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками».
Религия имеет свои корни в стихийно сложившемся обществе, в котором люди подчинены чуждым силам - природным и общественным. Разрушительное действие стихийных, неконтролируемых сил, господствующих
над людьми, составляет существенную черту общественного процесса во
всех докоммунистических формациях и служит причиной, порождающей религию. “Понимание причинной связи этого господства чуждых сил” (Ф. Энгельс) предполагает выяснение специфики социальных корней религии в условиях конкретных общественно-экономических формаций. Основой религии в первобытнообщинной формации была низкая ступень развития производительных сил и ограниченность отношений людей рамками материального производства жизни, а значит, ограниченность их отношений друг к другу
и к природе. Древние общественно-производственные организмы покоились
на незрелости индивидуального человека, “еще не оторвавшегося от пупови-
214
ны естественнородовых связей с другими людьми” (К. Маркс). В антагонистических формациях общественный процесс подчинен законам движения
частной собственности, которая обусловливает отношения эксплуатации,
классовое угнетение, классовую борьбу, политическое подавление масс и т.
д. Рабовладельческий способ производства базировался на “непосредственных отношениях господства и подчинения” (К. Маркс). При феодализме
личная зависимость характеризует как отношения материального производства, так и основанные на нем сферы жизни: зависимы все - крепостные и
феодалы, вассалы и сюзерены, миряне и попы. Авторитарность и корпоративность - вот главное в социальных связях той эпохи. При капитализме отношения господства и подчинения воспроизводятся в опосредованной форме. Частная собственность в своем развитии ведет к концентрации благ в руках имущего класса (буржуазии) и к бедствиям неимущего (пролетариата).
Экономическое господство буржуазии влечет за собой и политическую
власть ее над пролетариатом. Капиталистическая система превращает личные
отношения в вещные отношения, что находит свое наиболее полное выражение в денежной системе. Доводятся до крайности противоречия частных интересов и разрыв между частным и общим интересом. Столкновение частных
интересов приводит к конкуренции, анархии, кризисам. “...Социальная сила, писали К. Маркс и Ф. Энгельс, - вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне
их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают...” Действие сил, господствующих над людьми, “является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии” - такова идея К. Маркса и Ф. Энгельса относительно специфики социальных отношений, продуктом которых выступает религия.
Важнейшую роль в развитии марксистского учения о корнях религии (в
том числе социальных корнях) сыграл В. И. Ленин. Он ввел в марксистскую
науку понятие “корни религии”. В. И. Ленин дал глубокий анализ экономического базиса империализма, тем самым заложил основы научного объяснения религии в эту эпоху. Он подчеркивал: корни религии в современном капиталистическом обществе главным образом социальные. “Социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед
слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно и ежечасно в
тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ряда вон выходящие события вроде войн,
землетрясений и т. д., - вот в чем самый глубокий современный корень религии”.
Раскрывая понятие социальных корней религии, В. И. Ленин говорил
прежде всего об экономических отношениях капитализма. Анализ “экономических корней религиозного тумана” является для В. И. Ленина исходным
215
пунктом. “...Гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение
экономического гнета внутри общества”.
В структуре социальных корней В. И. Ленин выделял классовые корни
- классовый гнет и эксплуатацию. “Экономическое угнетение рабочих неизбежно вызывает и порождает всякие виды угнетения политического, принижения социального, огрубения и затемнения духовной и нравственной жизни
масс... Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же
неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря
в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.” В. И.
Ленин выделял и исторические корни религии, имея в виду обусловленность
ее современного состояния предшествующими фазами развития.
Материалистический анализ социальной природы религии предполагает также рассмотрение ее (религии) под углом зрения отношения “сущность явление”. Религия выступает как иллюзорное выражение (проявление) некоторой сущности. В противоположность богословским и философскоидеалистическим спекуляциям марксизм считает религию иллюзорным выражением действительных отношений и деятельности людей, их производства, их определенных общественных связей. Критикуя М. Штирнера, К.
Маркс и Ф. Энгельс писали: “...религия как таковая не имеет ни сущности, ни
царства. В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь
мыслимую, представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое... Если он (Штирнер. - И. Я.) уж хочет говорить о “сущности” религии, т.
е. о материальной основе этой фантастической сущности, то он должен искать ее не в “сущности Человека” и не в предикатах бога, а лишь в материальном мире, который любая ступень развития религии застает уже существующим...”. В соответствии с этим религия истолковывается как явление, в
котором обнаруживается сущность определенного типа общественных систем (общественно-экономических формаций).
Взглянем теперь на религию с точки зрения марксистской концепции
отчуждения. Религия есть “священный образ человеческого самоотчуждения” (К. Маркс). Раскрывая содержание тезиса о религиозном отчуждении, К.
Маркс писал: “Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в
нем самом”. В этом же смысле высказывался и Ф. Энгельс: “...человек утрачивал в религии свою собственную сущность, отчуждал от себя свою человечность...” В религии происходит удвоение мира, “земная основа отделяет
себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство”. Это “царство”, этот “мир” населяются самостоятельными существами,
одаренными собственной жизнью. Происходят отчуждение и объективация
продуктов сознания человека и противопоставление их ему самому. “...В религии над человеком господствует продукт его собственной головы...” Человек поклоняется собственной сущности, преобразованной, однако, в чуждую
216
ему сущность, господствующую над ним. Религиозные персонажи репрезентируют реальные человеческие отношения.
Принцип научного анализа религиозного отчуждения сформулировал
К. Маркс в “Тезисах о Фейербахе”. Если религия претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, если религиозное самоотчуждение человека является фактом, то для правильного объяснения религии
необходимо выяснить, что такое человеческая сущность. К. Маркс объясняет: “...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду.
В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”. Иначе говоря, сущность человека и, следовательно, религиозное отчуждение могут быть поняты лишь на основе изучения конкретного общества, его социальной, классовой, политической структуры.
Отчуждение действительной жизни обусловливается наличием частной
собственности, эксплуатации, стихийно складывающимся разделением труда, односторонностью, “частичностью” развития человеческой личности.
Деятельность человека, ее результаты превращаются в самостоятельную силу, враждебно противостоящую ему и господствующую над ним. Основными
моментами отчуждения являются: 1) отчуждение продукта труда от производителя; 2) возникновение и воспроизводство частной собственности; 3) отчуждение труда (деятельность выступает как опустошение и обеднение, опредмечивание - как отчуждение; существует противоположность физического и умственного, организаторского и исполнительского труда,
.прикрепление человека к частному виду деятельности и т. д.); 4) отчуждение
государства, представляющего общий интерес, от отдельных и групповых
интересов; 5) отчуждение человека от природы; 6) опосредование отношений
людей отношениями вещей; 7) отчуждение человека от человека. Религия
представляет собой один из способов существования отчуждения человеческой сущности. В ней находят выражение указанные моменты отчуждения
действительной жизни.
Перейдем к материалистической характеристике сущности религии как
фантастического отражения действительности. Религиозное отражение имеет
объект, содержание, формы и способы выражения этого содержания. Объектом являются внешние силы, господствующие над людьми в их повседневной жизни.
Прежде всего именно они отражаются в религии. Содержание религиозного отражения включает в себя совокупность религиозных образов, схем
поведения, моделей организационных структур. Источниками образного материала могут быть материальные и идеологические отношения, различные
надстройки. Религиозное отражение общественного бытия опосредуется отражением его (бытия) в праве, политике, морали, искусстве и т. д. Кроме того, религия имеет “предысторическое содержание” (Ф. Энгельс) в виде лож-
217
ных представлений о природе, о самом человеке, о духах и т. д. Персонажам
религиозных образов приписываются природные и общественные атрибуты.
Религиозные образы обладают тремя особенностями. Во-первых, они
хотя и являются осознанием бытия, “испарениями” реального жизненного
процесса и в этом смысле вполне закономерными (“естественными”) образованиями, все же это фантастические, неадекватные объективной реальности
образы. Исходный материал, на базе которого формируются религиозные образы, составляют элементы, взятые из чувственного опыта. Однако процесс
преобразования материала в сознании осуществляется не в соответствии с
объективными законами развития и преобразования самой действительности
(хотя, конечно, в соответствии с законами воображения, так что ничего
“сверхъестественного” в этом преобразовании нет). Стимулятором такого
рода преобразования являются психологические корни религии: чувство зависимости, страх, тревожное ожидание будущего и т. д. В религиозной фантазии репродуктивный, воспроизводящий момент относится лишь к использованию наглядного материала при создании образа. Что же касается целостного образа, то он появляется в результате продуктивной деятельности воображения. Переход от репродуцирования к продуцированию таит в себе опасность превратить образ в искажающую мир фантазию. Именно это и происходит в процессе религиозного отражения мира.
Во-вторых, религиозные образы внутренне связаны с верой в объективное существование существ, свойств и связей, которые составляют лишь
предметное содержание данных образов. Подобного рода иллюзия поддерживается тем, что религиозные образы представляют собой отражение (хотя
и фантастическое) действительных отношений. “Без отношения,-писали К.
Маркс и Ф. Энгельс, - могут быть выражены в языке только в виде понятий.
Уверенность, что эти общие представления и понятия существуют в качестве
таинственных сил, есть необходимый результат того, что реальные отношения, выражением которых они являются, получили самостоятельное существование”.
В-третьих, религиозные образы как элементы “общего, или, скорее,
общественного представления” (К. Маркс) “полагают” ряд вполне реальных
действий и отношений, представляющих собой социальные факты. Это в
свою очередь поддерживает иллюзию существования вне сознания тех персонажей, которые являются продуктом произвольной фантазии. О такой объективации субъективного говорил К. Маркс. Как представления, боги существуют и воздействуют на человека: “Разве не властвовал древний Молох?
Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков?
Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть
для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто
218
действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая
долги за счет своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы
подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют
такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее,
общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну,
где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим
субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и
абстракций. И справедливо”.
Религиозное отражение совершается в определенных формах. Если
речь идет об отражении в сознании, то оно может выступать в виде сенсорных и понятийных форм. Характерно, что религиозное мышление пропитано
наглядностью, чувственностью. Религиозное сознание- это “наполовину чувственное, наполовину размышляющее сознание” (К. Маркс). Способами существования и выражения содержания религиозного отражения являются
различные системы знаков. Религиозная терминология составляет часть словарного состава естественных языков. В качестве своеобразных средств выражения выступают религиозные символические действия, традиции, обычаи
и т. д. Содержание религиозного отражения может существовать в различного рода объективированных формах (религиозная литература, произведения
религиозного искусства и т. д.).
Для понимания сущности религии в материализме имеет значение и
характеристика ее как части надстройки. Совокупность материальных производственных отношений, складывающихся независимо от воли людей, составляет экономическую структуру общества, его базис. На реальном базисе
возвышается надстройка - целостное образование, элементами которого являются общественное сознание в его различных формах, идеологические отношения и соответствующие им институты. Во взаимодействии базиса и надстройки определяющую роль играет базис. Производственные отношения
обусловливают характер государства, права, общественные взгляды людей политические, правовые, философские, религиозные, нравственные, художественные - и соответствующие этим взглядам учреждения. В то же время
надстройка обладает относительной самостоятельностью, оказывает обратное влияние на базис.
Религиозную надстройку образуют религиозные идеи, институты и организации, религиозные отношения, складывающиеся в религиозной деятельности людей. В отличие от других частей надстройки религия дальше отстоит от материальной жизни, обладает большей относительной самостоятельностью. Религия относится к таким надстроечным явлениям, которые,
однажды
возникнув,
наследуются
позднейшими
общественно-
219
экономическими формациями. Религия сохраняет известные представления,
структуры прошлых времен. Изменения в религии определяются в конечном
счете экономическими отношениями людей. Христианство, например, появившись в период кризиса рабовладельческого общества, стало частью надстройки феодального, а затем и капиталистического общества. В средние века по мере развития феодализма христианство приняло соответствующий
ему иерархический вид. В период Реформации кальвинизм придал церкви
республиканский, демократический вид, соответствовавший потребностям
буржуазии.
Религия находится во взаимодействии с другими частями надстройки.
Это проявляется и в сфере сознания, и на институциональном уровне, и в области идеологических отношений. Религия может выступать в качестве
идейной оболочки различных взглядов. К. Маркс говорил, что “религия
представляет оглавление теоретических битв человечества...”. Однако наиболее важную часть надстройки образует государство. “...Политическое государство представляет оглавление практических битв человечества. Таким образом, политическое государство выражает в пределах своей формы sub
specie rei publicae все социальные битвы, потребности истины”. История показывает, что религия по отношению к государству играла, как правило,
служебную роль. Независимо от того, составляли или не составляли религиозные организации часть государственного аппарата, господствующие классы использовали религию для поддержания своей власти.
Учение о социальной сущности религии составляет исходную теоретическую основу марксистской философии религии.
Развивая учение Маркса и Энгельса, В. И. Ленин сформулировал понятие о социальных, экономических, исторических и гносеологических корнях
религии, требуя "... материалистически объяснить источник веры и религии у
масс" (Полн. собр. соч., 5 изд., т. 17, с. 418). Отмечая земное происхождение
религии, как одного из видов "духовного гнета" (см. там же, т. 12, с. 142),
Ленин пишет, что "кроме фантазии в религии крайне важно Gemuth (чувство
- Ред.), практическая сторона, поиски лучшего, защиты, помощи etc" (там же,
т. 29, с. 53). Большую роль в распространении и развитии научного атеизма
сыграли Г. В. Плеханов, А. Бебель, П. Лафарг, И. Дицген и другие марксисты.
10. Отечественная философия XX в. о религии
В отечественной философии XX в. мы обнаруживаем существенное
разнообразие тем и подходов. К началу XX в. в российском философском
процессе были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Сторонниками метафизики были В.С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Л. М.
220
Лопатин, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Л.П.
Карсавин и др. Марксизм представлен в трудах Г.В. Плеханова, дополнен
кантианством (П.Б. Струве, М.И. Туган-Барановский и др.), позитивизмом
новой волны - эмпириомонизм, эмпириокритицизм (В.А. Базаров, А.А. Богданов, Н. Валентинов и др.). Российское неокантианство было представлено
в творчестве А.И. Введенского, И.И. Лапшина, Г.И. Челпанова, С.И. Гессена,
Ф.А. Степуна и др. Видным представителем феноменологии в России был
Г.Г. Шпет. Начало столетия оказалось столь плодотворным для творчества
отечественных мыслителей, что этом период получил определение "серебряного века русской философии".
К числу значительных явлений начала XX в. следует отнести Религиозно-философские собрания (1901-1903). Среди инициаторов этих собраний,
создавших условия для своеобразного диалога между интеллигенцией и церковью были Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, Д. Философов и др. В 1906 г.
в Москве создается Религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева
(Бердяев, А. Белый, Вяч. Иванов, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). В 1907 г. начинает свои заседания Петербургское
религиозно-философское общество. В Москве было образовано философское
издательство "Путь", отметившегося выпуском сборника "О Владимире Соловьеве" (1911). Издательство "Путь" пропагандирует творчество русских
религиозных мыслителей, выпуская сочинения мыслителей не только прошлого, но и настоящего (труды И.В. Киреевского, книги Бердяева о Хомякове, Эрна - о Сковороде и др).
Николай Александрович Бердяев (1874-1948) является одним из наиболее известных мыслителей не только в России, но и на Западе. Его работы
переведены на многие языки мира. После увлечения марксизмом, дальнейшая эволюция Бердяева была подчинена разработке собственной оригинальной философии. Его книги - "Философия свободы" (1911) и "Смысл творчества" (1916) - обозначили ключевые идеи мыслителя - свобода и творчество,
которые станут лейтмотивом его метафизики. Свобода - это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание "царства духа",
смысл его противостояния "царству природы". Бердяев называл себя "философом свободы". Свобода - изначальная интуиция, основная и единственная
метафизическая идея. Свобода признается им фундаментальной онтологической реальностью, противостоящей миру "мнимостей".
Смысл мировоззренческой эволюции Сергея Николаевича Булгакова
(1871-1944) передает заглавие книги "От марксизма к идеализму" (1903). Он
участвовал в знаковых для того времени сборниках "Проблемы идеализма"
(1902) и "Вехи" (1909), в религиозно-философских журналах "Новый путь" и
"Вопросы жизни", был деятельным участником издательства "Путь". Философская точка зрения Булгакова нашла выражение в таких его сочинениях,
как "Философия хозяйства" (1912) и "Свет Невечерний" (1917). В 1918 г. он
221
стал священником, в 1922 г. был выслан из России, с 1925 г. и до конца своих
дней Булгаков руководил Православным богословским институтом в Париже. В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства. Мир в системе Булгакова не тождествен Богу. Это тварный мир, "вызванный к бытию из ничто". Но при всей своей "вторичности" космос обладает собственной божественностью, которая
есть тварная София. Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть
душа ("энтелехия мира"). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, "предвечную Софию" и мир как "становящуюся
Софию". Софиология Булгакова определяет характер его антропологии и истории. "София правит историей, - утверждал Булгаков. - Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет".
Павел Александрович Флоренский (1882-1937) - богослов и математик, философ и физик - предложил свой вариант метафизики - "конкретной метафизики". "Конкретную метафизику" также можно отнести к направлению российской философии всеединства. "Довольно философствовали над религией
и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду", писал Флоренский. Необходимо идти путем метафизики исходя из живого,
целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм,
настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Разум
человека "раздроблен и расколот", "надтреснут", как следствие грехопадения.
Однако жажда "всецелостной и вековечной Истины" остается в природе даже
"падшего" человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. Нет никакой онтологической бездны,
разделяющей Творца и творение. Своей софиологической концепцией Флоренский подчеркивал эту связь, видя в образе Софии Премудрости Божией
символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в красоте тварного мира. Истинная же бытийственность как
"тварное естество, воспринятое Божественным Словом" раскрывается в живом человеческом языке, который выражает "энергию" бытия. Данному аспекту бытия посвящена разрабатываемая им "философия имени".
Семен Людвигович Франк (1877-1950) прошел путь от "легального
марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным
философским трудом Франка стала его книга "Предмет знания" (1915). Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции - "Живое знание" (1923), "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), "Духовные
основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939).
Он высоко ценил философию Николая Кузанского, существенное
влияние оказала на него и философия В.С. Соловьева. Всеединство имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако
222
рациональное постижение, объяснение абсолютного всеединства невозможно
в принципе, и потому Франк ввел понятие "металогичности" как первичной
интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических
понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно
необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, в
конечном счете, основано на "первичном", интуитивном (металогическом)
познании. Принцип всеединства действует и в гносеологической сфере. Но и
наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому)
знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого", - утверждал философ. Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют и связаны прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду,
веру и понимание собственного предназначения.
Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965). Наиболее фундаментальные труды философа - "Обоснование интуитивизма" (1906), "Мир как органическое целое" (1917), "Основные вопросы гносеологии" (1919), "Свобода
воли" (1927), "Условия абсолютного добра" (1949) и др. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как "интуитивизм", а в
плане онтологическом - как "иерархический персонализм". Сама возможность интуитивного познания как "созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это "некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное
"я") - "сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим
"органическим миром". Единство мира становится решающим условием и
основой познания, получая наименование "гносеологической координации".
Процесс познания определяется активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное
"идеальное бытие", которое является организующим принципом "реального
бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и
соответственно существенной рациональности действительности Лосский
усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма А. Бергсона. В метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, "металогического" бытия,
которое прямо связывается им с идеей Бога. Персонализм Лосского выражается в его учении о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих "я", которые не только познают, но и творят "все реальное бытие". Лосский готов признать "субстанциальных деятелей" единственной субстанцией,
"сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей "за пре-
223
делы различия между психическими и материальными процессами". Совместное творчество "деятелей" образует "единую систему космоса". Существует и "металогическое бытие", о котором свидетельствует "мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее к
идее "сверхкосмического принципа" бытия. Стремление к "абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее способ преодоления "онтологической пропасти между Богом и миром". Путь человека и всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой "онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы.
Лев Исаакович Шестов (1866-1938) наиболее яркий тип последовательного иррационалиста, неустанного критика рационализма с его универсальными истинами. Шестов предложил систему ценностей, опирающуюся на экзистенциальный опыт. "Вера есть свобода", "свобода приходит не от знания,
а от веры". Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские), Шестов противопоставляет им исключительно
индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и свободный путь веры.
Разбирая и критикуя любые претензии рационализма на универсальность,
Шестов "освобождал место вере": только Бог может, не в мысли, а в реальности, "исправить" историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с
точки зрения разума, возможно для Бога. "Для Бога нет ничего невозможного
- это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль
Кьеркегора, - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной". Но вера предполагает выход
за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это "вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и,
самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного.
Многие из указанных выше мыслителей сформировали золотой фонд
философской культуры России. Они же составили ядро философского сообщества в эмиграции, когда из советской России в 1922 г. изгнали группу отечественных деятелей науки и искусства.
Русские философы-эмигранты, будучи обреченными на лишения, все
же обладали свободой творчества. Труднее приходилось тем, кто остался в
Советской России. Многие были отправлены в лагеря, часть из них погибла
(Г. Г. Шпет, П. А. Флоренский). Своего рода связующим звеном между философией "Серебряного века" и современной философией оказался А. Ф. Лосев.
Алексей Федорович Лосев - выдающийся философ, ученый, исследователь
и теоретик культуры, называемый иногда еще и "последним русским метафизиком". Определенное влияние на Лосева оказали религиозно-философские
идеи В.С. Соловьева и П.А. Флоренского. В конце 1920-х годов был опубликован цикл его философских книг: "Античный космос и современная наука";
"Философия имени"; "Диалектика художественной формы"; "Музыка как
224
предмет логики"; "Диалектика числа у Плотина"; "Критика платонизма у
Аристотеля"; "Очерки античного символизма и мифологии"; "Диалектика
мифа". В 1930 Лосев был арестован, а затем отправлен на строительство Беломорско-Балтийского канала. Новые труды ученого увидели свет уже в
1950-е годы. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает
восьмитомная "История античной эстетики" - историко-философское и культурологическое
исследование
духовной
традиции
античности.
Победа Октябрьской революции 1917 г. привела к существенным переменам в политической и идеологической сфере. Советское правительство приступило к созданию нового строя, радикально меняя прежние учебные и научные организации, систему преподавания, издательской политики. Создается Социалистическая, затем Коммунистическая Академия, Институт красной
профессуры, Институт Маркса-Энгельса, Институт философии Комакадемии,
возникает "Общество воинствующих материалистов", "Общество материалистических друзей гегелевской диалектики", "Общество воинствующих материалистов-диалектиков" и т.п. Усилия философских специалистов направляются коммунистической партией на осмысление творческого наследия классиков марксизма. Развернувшая на "философском фронте" борьба против
идеализма завершилась "окончательной и бесповоротной" победой материализма. Материалистическая философия провозглашается в качестве единственно верной системы, которой необходимо придерживаться при решении
всех философских проблем. С 20-х годов возобладала идеологическая концепция, согласно которой на философов возлагалась задача по теоретическому обоснованию политической линии партии. Дальнейшее партийное строительство советского государства привело к тому, что от философии требовалось методологическое и мировоззренческое руководство всеми сферами
науки и культуры. Философия снова приобрела статус "царицы наук" (гуманитарных и естественных), пребывая при этом в качестве "служанки партии".
В результате "перестройки" в 90-е гг. прошлого века произошли существенные изменения не только в социально-экономической, политической жизни общества, но и в философии. Вместо марксистско-ленинской философии,
навязанной в советское время в качестве "единственно верного" учения, установилась атмосфера свободы и многообразия философского творчества.
Сообщество философов, осваивая интеллектуальное наследие своей страны,
принимает активное участие в решении философских проблем совместно с
зарубежными коллегами. Переводятся тексты классических философов Европы, США, Латинской Америки, создаются новые философские журналы,
проводятся всероссийские и международные конгрессы и симпозиумы, формируются новые школы и направления. Отечественные философы принимают самое активное участие в решение всех проблем, возникающих в современном обществе в сфере науки, искусства, политики, экономики, техники.
225
11. Философия религии в странах Востока
XX век — век радикальных сдвигов, сопряженных с "пробуждением"
народов Востока, век обретения ими политической независимости и активного вовлечения в систему мирового хозяйства. Это век вызова традиционным
идеалам, век сомнений в ценностях национальной культуры, век пересмотра
устоев жизни, в том числе и духовных. Однако процесс формирования новых
явлений духовной жизни на Востоке часто совершается с позиций культуры
прошлого. Традиционные стереотипы мироощущения затрудняют видение
новых путей к более развитым формам организации общества.
Типологическая общность культур, освободившихся в XX веке народов
Востока, выражается в общих подходах к кардинальному вопросу о соотношении внешних влияний (инонациональная культура) и национального культурного наследия (включая религиозные представления и культы). В ходе
борьбы идей по этому вопросу четко оформились три основные направления.
1. Консервативные силы возродили представления о привнесенной
культуре как о чуждой и враждебной их народу, западная культура объявлялась "индустриальной", "материалистической", даже "сатанинской". Отсюда
апология национального духовного наследия (а часто и определенной религии) как основы возрождения и развития самобытной отечественной культуры.
2. Представители национальной интеллигенции, рассматривали национальное кльтурное наследие как выражение отсталости, невежества, деградации и превозносили западную цивилизацию как единственно прогрессивную. Бывший президент Индии С. Радхакришнан еще до завоевания
Индией независимости писал, что "они смотрят на культурную эволюцию
Индии как на печальную сцену разлада, безумия и суеверия".
Представители этого течения способствовали проникновению во многие области национальной культуры идей философии экзистенциализма и
модных течений в области эстетики — сюрреализма, абстракционизма, модернизма.
3. Выразители третьего направления отстаивали самостоятельную ценность как западной цивилизации, так и национального культурного наследия
и необходимость их "синтеза" в ходе развития национальной культуры. Отметим, что даже М. Ганди, в свое время придерживавшийся нигилистического подхода к западной цивилизации, которую именно он именовал "сатанинской", вскоре после завоевания Индией независимости провозгласил необходимость преодоления "культурной изоляции". Именно он приветствовал создание ЮНЕСКО, организации, призванной содействовать обмену культурными ценностями и культурному сотрудничеству между народами.
Культурный традиционализм и модернизм. Большинство исследователей полагают, что по проблеме отношения к культурным традициям в XX
226
веке обозначились два противоположных подхода: "традиционализм" и "модернизм".
"Традиционалисты" рассматривают национальную культуру в свете
традиционных представлений и институтов, отрицая возможность и необходимость их изменения и перестройки, отвергая тенденции новаторства в любой области культуры. "Традиционалисты" провозглашают религиозную
идеологию определяющей силой, сохраняющей неизменными традиции в постоянно меняющемся мире и составляющей национальную специфику культуры Востока В Индии сторонники этих концепции объявляют индийскую
культуру сугубо индусской, что означает отрицание факта существования
единой индийской культуры как совокупного продукта достижения всех наций и народностей страны и разжигание религиозно-общинной вражды, поскольку при такой постановке вопроса индусская культура противопоставляется мусульманской
Для сторонников модернизма на Востоке характерно, как правило, игнорирование национальных культурных традиций Они выступают за перестройку культуры только на основе заимствования и усвоения зарубежных и,
прежде всего, западных течений в культуре. При этом стараются приспособить эти явления и принципы к сложившейся в их странах духовной атмосфере.
Философия и религия на зарубежном Востоке в ХХ веке. Преобладание религиозной формы общественного сознания в странах азиатского и
африканского регионов — известный и широко признанный факт, а поэтому
анализ различных явлений общественной жизни сопряжен с необходимостью
выявления роли религиозного фактора. Усиление "исламского фактора" в политике вызвало пристальное внимание к проблеме взамосвязи религии и политики, религии и философии в освободившихся странах.
Восточные религии и современный мир. Радикальные сдвиги во всех
сферах общественной жизни, сопряженные с социальным прогрессом, повлекли за собой неизбежную коррекцию традиционных вероучений. Для анализа этих изменений в XX веке целесообразно пользоваться типологической
схемой российского исследователя М. Степанянц, включающей четыре вида
конфессиональных течений:
1. Ортодоксы, основываясь на религиозных догмах, отстаивают необходимость сохранения общественного статус-кво и стремятся увековечить
феодальные социальноэкономические и политические институты. Это течение поддерживают представители наиболее реакционной части духовенства
и представители феодальных кругов. Ортодоксы настаивают на средневековом толковании большинства догматов религии.
Мусульманские ортодоксы, к примеру, утверждают, что идея социального прогресса чужда исламу и противоречит его принципам. Мухаммад
(Магомет) — "посланник Аллаха и печать пророков", а, следовательно его
227
проповедь не требует ни добавлений, ни исправлений. Общественный порядок, освященный исламом, идеален и универсален. Судьба людей и их поведение предопределены волей божьей и потому ортодоксы допускают толкование прогресса только в качестве процесса реализации заранее установленной божественной цели.
Буддийские и индийские ортодоксы также не приемлют радикальные
перемены в обществе, аргументируя свою позицию ссылками на основополагающие принципы "сансары" и "кармы", идеал которых — более высокое положение в следующем рождении, а не более высокая стадия социального развития. Отсюда невозможность постановки задачи совершенствования общества в целом Идея поступательного развития отвергается ими в соответствии
с буддийской традицией, предсказывающей три стадии деградации сангхи
сначала никто не сможет достичь нирваны, затем перестанут соблюдать заповеди Будды, затем забудут священные тексты. Это — концепция цикличности, причем общество движется по нисходящей линии, а каждый новый
цикл начинается в отдаленные времена.
При подобной трактовке общественный прогресс иллюзорен с точки
зрения вероучения и ему противостоят индивидуальные усилия по достижению личного спасения. Отсюда и ненависть к научному знанию, к философии как греховному свободомыслию.
В наши дни ортодоксы воздерживаются от открытого противостояния
прогрессу, а религиозные течения, отвергающие перемены, выступают зачастую под флагами возрожденчества.
2. Возрожденчество или фундаментализм — наиболее характерный тип
религиозного сознания достаточно широких социальных слоев населения
(мелкая буржуазия, торговцы. ремесленники, крестьяне, студенчество, молодежь в целом), надеящихся найти в раннем религиозном учении средство
решения современных проблем Эти категории населения занимают достаточно подвижную позицию, поскольку, со одной стороны, они ждут перемен,
а с другой — неудовлетворены ими Поэтому примыкают то к противникам
буржуазных преобразований — "возрожденцам-регрессистам", то к сторонникам радикальных изменений — " возрожденцам-прогрессистам".
"Регрессистское возрожденчество" смыкается с ортодоксией. Но "возрожденцы", ратуя за перемены, обращаются к идеализированному прошлому,
обосновывая идею "спасения" нации через возвращение к "золотому веку",
когда буддизм, индуизм, конфуцианство и ислам проявлялись в "чистом" виде.
Идеология "Джан сангх" и "Раштрия сваямсевак сангх" (РСС) в Индии,
"Джамаат-и-ислами" в Пакитстане, Афганистане и Индии, ассоциация "Братья мусульмане" в странах арабского Востока, несмотря на различие религиозных доктрин и специфику национальных условий .несут в себе ряд общих
типологических характеристик — все они претендуют на роль хранителя
228
"чистоты" веры или борцов за за "очищение". Приверженность теократии
также общая для "возрожденцев" этого толка и чтобы общество двигалось по
пути прогресса, государство должна уступить приоритет религии
Установление теократии, кроме признания бога верховным сувереном,
предполагает признание предписаний религии верховными общественными
законами Лозунг "Братьев-мусульман" — "Коран — наша конституция".
Идеалом исламского государства для "возрожденпев-регрессистов" является государство, где верховная исполнительная власть сосредоточена в
руках халифа или имама — главы религиозной общины, где действуют законы шариата, а правосудие вершат шариатские судьи-кади.
В социально-экономической сфере они выступают за сохранение помещичьего землевладения, кастовой системы, полигамии и настаивают на
строгом сохранении предписаний, тормозящих развитие буржуазных отношений. Ссылаясь на тезис о "конечности" пророчества Мухаммада, мусульманские "возрожденцы" заявляют о превосходстве ислама над всеми другими
религиями Индусские "возрожденцы" утверждают идею о превосходстве индуизма и требуют лишить гражданских прав адептов других религий.
Принципиальное отличие "прогрессистского возрожденчества" от его
"регрессистского" варианта в мнимости самого возрожденчества.
М. Каддафи, автор "Зеленой книги", ратует за восстановление "естественного" закона (закона религии), не признающего социального деления, и
апеллирует к лозунгу -партнеры, а не наемники", ратуя за отмену эксплуатации посредством экспроприаций крупной собственности, ограничения деятельности частных предпринимателей, создание кооперативов и введение
самоуправления на предприятиях.
Индуисты-возрожденцы настаивают на признании непогрешимости
Вед, отвергая более поздние источники и традиции Достижение социальной
справедливости сегодня путем возврата к "золотому веку" — утопическая
позиция .
Одна из наиболее влиятельных в Японии "новых религий" — "Сока
гаккай", основанная в 1930 г школьным учителем Макигути Цунэсабуро,
предлагает идеал "третьей цивилизации", где равенство и справедливость будут естетвенным следствием слияния политики и религии. Под истинной"
религией сторонниками "Сока гаккай" понимается "чистый" буддизм, а в основу философии положено врожденное Нитирэном (1222—1282) учение
Будды
3. Модернизм является самым важным антиподом ортодоксии. Для
модернистов характерно ограничение сферы влияния религии и сведение ее к
делу личной совести. Модернисты часто апеллируют к тем же догмам, что и
ортодоксы, но выводы делают противоположные. Модернизм, если он не
сводится к "христианизации" восточных религий, нацелен на отделение религии от государства, развитие светского образования, усвоение научных
229
знаний. Раммохан Рой (1772—1833) и Сайид Ахмад-хан (1817—1898) стоят у
истоков индуистского и мусульманского реформаторства и просветительства
одновременно. Идеализируя Запад и европейскую культуру, они, в известной
степени, являлись модернистами, однако реформаторские идеи все же были
определяющей стороной их мировоззрения. Для модернистов-просветителей
характерна пропаганда "заимствования цивилизации" и если поначалу это
направление было в значительной степени позитивным, то с течением времени оно превратилось в идеологию космополитизма со слепым копированием
всех западных культурных традиций в ущерб собственным национальным.
Это направление общественной мысли может оказаться превалирующим и
пример тому — история Турции и Японии.
4. Религиозно-реформаторские идеи. Реформационный процесс в
"восточных" религиях должен устранить противоречие, выражающееся в
разъединенности объективного и субъективного и приблизить верующего к
богу, чтобы развить в человеке индивидуальную инициативу, соответствующую духу новых буржуазных отношений.
В каждой восточной религии по-своему идет процесс замены "внешней" религиозности "внутренней". Здесь может иметь место общая демократизация культа, упрощение ритуала (в индуизме, к примеру, отказ от обрядов
подношений, пожертвований богам, произнесения священных мантр и т. д.).
Родоначальник индуистской реформации Раммохан Рой стремился акцентировать антиобрядовую сторону упанишад, отходя далеко от текста оригинала. Его последователь Дебендранатх Тагор (1817—1905) ввел присягу,
обязывающую членов его общества "Брахмо самадж" не участвовать в идолопоклоннических церемониях и почитать бога только любовью.
Учение японской секты тэнсе котай дзингу ке (возникла в 1945 г.), относящейся к так называемым "новым религиям", так же носит антиинституциональный характер. Своеобразие религиозной реформации в Японии связано с появлением "новых религий", сочетающих в себе элементы буддизма и
синтоизма.
В исламе, где культовая практика проще индуистской или буддийской,
религиозная реформация также проявилась в упрощении обрядности — был
поставлен вопрос об излишности ежедневной пятикратной молитвы. В Тунисе президент Хабиб Бугриба в 1960 г. возглавил официальную кампанию
против поста в месяц рамазан и против хаджжа. Перевод Корана на национальные языки — также свидетельство демократизации религии.
Общая тенденция упрощения культа демонстрирует желание избавиться от посреднической роли духовенства. Упрощение обрядности и демократизация культа сочетаются с "теоретически" обоснованным толкованием соотношения бога и человека в онтологическом, гносеологическом и этическом
аспектах для доказательства необходимости определенной степени свободы
воли человека.
230
Реформаторская трактовка концепции бога в индуизме проявляется в
отказе от политеизма, от наделения бога антропоморфными чертами и отказе
от идолопоклонства (Раммохан Рой, Дебендранатх Тагор, Дайянанда Сарасвати)
Мухаммад Икбал — один из мусульманских реформаторов — произвольно интерпретируя ашаристскую атомистику (онтологическая основа ислама), писал о том, что хотя все тела и состоят из атомов, но есть "разные
уровни субстанции".
Реформаторская интерпретация онтологического аспекта концепции
бога позволяет дать новое толкование проблеме места и роли человека в мироздании. Главными этическими принципами религиозных реформаторов
является активность, а не отрешенность, борьба за переустройство общества
на новых гуманистических началах, а не поиск индивидуального спасения.
В буддизме и индуизме пересматриваются концепции "кармы", "майи",
"нирваны", "мукти" и других основ религиозного учения. Меняется отношение к религиозной аскезе, монашеству. Даже за буддийским "монахом" признается право участвовать в жизни общества. В 60—70-х годах XX века буддийские реформаторы в Кампучии отстаивали идею о том, что если политическая деятельность служит справедливости, прогрессу и процветанию
кхмерского народа, то она находится в полном соответствии с принципами
буддизма, так как Будда наказывал делать добро людям.
В последнее время западное сознание все чаще и чаще обращается к
культуре Востока вообще и Китая, в частности, видя в ней некую парадигму,
способную спасти природу от гибели, а человечество от вырождения. Западных идеологов в первую очередь привлекает:
1. Китайская контркультура. В первую очередь, даосский призыв "Назад к природе!" Но ведь даосская философия с ее отвержением общепринятых канонов, литературы, религии являет собой всего лишь фрагмент китайской культуры и не может служить культурным кодом тога Востока, который
предлагается в качестве образца.
2. Принцип антропности. Целостная парадигма китайской культуры
связана с принципом антропоцентризма, Однако есть и другие невосточные
культуры, организующие все вокруг человеческого измерения.
3. Компромиссность. В китайской культуре имеется модель, сориентированная на ограниченность человеческих устремлений, которую можно назвать принципом разумной ограниченности. Действительно, цивилизационный процесс может развиваться на большие расстояния, но всегда существует некоторый критический уровень, после которого любая сила космизирующе должна вернуться к своему источнику. В китайской культуре нет
идеи бесконечности. Есть идея цикличности. Отсюда и вывод — мир долговечен, но не вечен, а по сему порядок можно установить надолго, но не навсегда.
231
Западный мир ищет модели, позволяющие выйти из экологического
кризиса и смотрит на Восток как на пример мирного сосуществования с окружающей средой.
Для японской культурной традиции, соединившей конфуцианство, синтоизм и буддизм, сомнительна мысль о том, что человек вообще имеет какую-то ценность вне социума Процесс формирования идеологии новых городских сословий был для Японии отнюдь не скоротечным и философская
подоплека обуржуазивания японского общества появилась еще в XVII веке в
учении о сердце (сингаку). В сингаку и других реформаторски ориентированных японских учениях, с одной стороны, — сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я" исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается средоточием потенциальных возможностей до
тех пор, пока они реализуются в социуме, а успех человека зависит от степени полноты выполнения определенной социальной роли, с другой стороны, в
этих учениях поддерживается синтоистская и дзэн-буддистская установка на
единство человека с природой.
Восточная философия – важнейшая составляющая мировой философии,
обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Ее современный этап (конец 19-го – 20 век) знаменует окончание
чрезвычайно затянувшегося философского средневековья. Начало нового
этапа было вызвано, скорее, не внутренней духовной эволюцией, а внешним
влиянием – колониальным вторжением с Запада. В философии, как выразительнице духовной сути эпохи, встреча с западной цивилизацией породила
разнообразные идейные тенденции - переосмысление собственной духовноинтеллектуальной традиции или сомнение в ее ценности и полный, радикальный отказ от нее; резкая критика западного духовного влияния, самого
западного образа мышления или всецелое приятие и восхваление всего западного, в особенности, его рационализма; имели место и синтетические
тенденции – традиционный духовный фундамент дополнялся усвоением
ценных элементов западной мысли.
Свами Вивекананда (Нарендранатх Датта) (1863-1902) – индийский
мыслитель, религиозный реформатор и общественный деятель. Духовное
единство всех религий и обращение к духовно-религиозному опыту было для
Вивекананды единственным средством выхода из кризиса современного человечества. Хорошо знакомый с западноевропейской культурой, Вивекананда в понятиях ее философии излагал ключевые идеи веданты - самой влиятельной индийской религиозно-философской системы.
Дайсэцу Тейтаро Судзуки (1866-1970) – японский мыслитель, буддийский философ и культуролог, ведущий представитель и исследователь дзэнбуддизма – одной из самых влиятельных школ буддизма на Дальнем Востоке
и в настоящее время на Западе.
232
Смысловой и аксиологический центр учения Судзуки – понятие просветления, которое у него обозначает центральное событие, смысл и суть дзэнбуддизма и буддизма в целом, а также любой аутентичной религии и философии.
Джидду Кришнамурти (1895(7?)-1986) – индийский мыслитель, человек
уникальной судьбы. Мальчиком он был признан членами Теософского общества предназначенным для воплощения грядущего мессии и соответственно
воспитан под их наблюдением. Однако в 1929 г. Кришнамурти отказывается
как от своего мессианства, так и от всякого участия в организованной религиозной деятельности и становится одиноким мыслителем, ведущим беседы с
людьми в десятках странах мира.
Несмотря на сознательный отказ от какой-либо системной законченности
или понятийно-терминологической традиции, в учении Кришнамурти отчетливо проглядывают ключевые индо-буддийские идеологемы восточного мировоззрения. Известные работы Кришнамурти: «Первая и последняя свобода», «Единственная революция», «Вне времени», «Свобода от известного».
Мухаммад Икбал (1877-1938) – мусульманский философ, поэт, религиозный реформатор и общественный деятель Индостана. Почитается как «духовный отец нации» в Пакистане и самый выдающийся подлинно мусульманский философ 20 века. Критическое переосмысление всего мусульманского мировоззрения и обоснование коренного реформирования традиционного общества при ключевой роли в этом процессе человека – в этом пафос
учения Икбала. Его религиозно-философские взгляды представлены в книге
«Реконструкция религиозной мысли в исламе».
Вопросы для самопроверки
1. Какова основная проблематика философии религии в XX в.?
2. В чем суть философии религии Б. Рассела? В каких книгах он ее излагает?
3. Что такое прагматизм? Каковы его основные представители? Как определяется сущность религии в прагматизме?
4. Что такое неогегельянство? Какие аспекты философии религии в нем
можно выделить?
5. В чем суть философии религии представителя неокантианства Э. Кассирера?
6. Как повлияла философская феноменология на философию религии XX
в.?
7. Раскройте суть концепции А. Бергсона. В чем специфика постижения
религии в философии жизни?
233
8. Что такое «атеистический экзистенциализм» и «религиозный экзистенциализм? Назовите их основных представителей. В чем суть этих концепций?
9. Что такое персонализм? Кто является представителями? Охарактеризуйте специфику различных концепций персонализма.
10.Какова специфика методологии религиоведческих исследований философской герменевтики XX в.?
11.В чем сходство и в чем отличие религиозной философии XX в. от философии религии XX в.?
12.Какова суть материалистического понимания религии?
13.Назовите основные концепции религии в трудах русских философов
первой половины XX в.
14.Раскройте специфику постижения религии в философии Востока XX в.
Тест для самопроверки
1. Философско-мировоззренческая ориентация, связанная с обоснованием
способности науки решить все социальные проблемы – это:
а) сциентизм;
б) антисциентизм;
в) монизм;
г) плюрализм.
2. Верно ли следующее высказывание:
«Мигель де Унамуно полагал, что в XX в. религиозная вера переживает
ренессанс».
а) да; б) нет.
3. Представитель радикального свободомыслия, известный английский
ученый и философ, автор книг "История западной философии", "Почему я не христианин", "Сущность религии", "Мистицизм и логика":
а) Ф. Коплстон;
б) Б. Рассел;
в) К. Маркс;
г) Ф. Энгельс;
д) Ж. Маритен.
4. Философское учение, рассматривающее действие, целесообразную деятельность в качестве центрального, определяющего свойства человеческой
сущности – это:
а) неопозитивзим;
б) неореализм;
234
в) прагматизм;
г) философия жизни;
д) неомарксизм.
5. Верно ли следующее утверждение:
«В своих работах К.Ламонт резко выступает против теории личного бессмертия человека».
а) да; б) нет.
6. Представитель неокантианства, автор книг "Философия символических
форм", "Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры":
а) В. Виндельбанд;
б) К. Фишер;
в) Г. Коген;
г) Э. Кассирер;
д) Б. Рассел.
7. Верно ли следующее суждение:
«Философия жизни принадлежит к антисциентистским направлениям философии религии».
а) да; б) нет.
8. Создатель направления «религиозный экзистенциализм», автор книг
«"Метафизический дневник", "Быть и иметь", "Человек-скиталец", "Таинство бытия":
а) Ж.-П. Сартр;
б) Г. Марсель;
в) А. Камю;
г) Ф. Ницше.
9. “Даже туманные образования в мозгу людей - и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного
процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с
материальными предпосылками». Авторами этого тезиса являются:
а) М. Хайдеггер и Э. Гуссерль;
б) К. Маркс и Ф. Энгельс;
в) Ж.-П. Сартр и С. Бовуар;
г) Ж. Маритен и Э. Жильсон.
10. Создатель российской религиозной метафизики, автор книг "Предмет
знания", "Живое знание", "Крушение кумиров", "Смысл жизни", "Духовные
основы общества", "Непостижимое»:
235
а) Н.А. Бердяев;
б) П.А. Флоренский;
в) С.Л. Франк;
г) С.Н. Булгаков.
Лекция 12. Гносеологические предпосылки религии. – 2 часа (0, 06
з.е.) лекций аудиторной работы и 4 часа (0, 12 з.е.) самостоятельной работы.
План лекции
1. Проблема гносеологических предпосылок религии в различных концепциях познания.
2. Проблема познаваемости и непознаваемости и ее выражение в религии.
3. Возможности возникновения религиозных представлений, образов,
понятий и идей в диалектике процесса познания.
4. Гносеологические предпосылки религии на чувственной ступени познания: субъективный чувственный образ и его отношение к явлениям и
сущностным процессам объективного мира.
5. Роль воображения и фантазии в формировании религиозных образов.
6. Гносеологические предпосылки религии на рациональной ступени познания и возможность гипостазирования, превращения гипостазированных
существ в самостоятельные сущности.
1. Проблема гносеологических предпосылок религии в различных
концепциях познания
Проблема гносеологических предпосылок религии связана с двумя аспектами: 1) признанием или отказом религии в познавательной способности,
в достижении истины; 2) анализом тех познавательных ситуаций, которые
едут к религиозной вере.
Религиозные концепции познания свойственны теологии. Светская философия считает термин «религиозное познание» некорректным, полагая, что
правомерно говорить о религиозном мировоззрении, но не познании.
Религиозное познание в теологии и теологической философии определяется следующим образом: 1) движение разума к истине. В познании человек
утверждает свое достоинство и осуществляет призвание действовать согласно истине и облагораживать бытие. Предпосылки познания: признание
трансцендентности истины, вера в способность человека найти ее и решимость разума идти по пути к ней. В познании человек "спасает свое существование, только утверждая запредельное и себя в запредельном"
236
(Е.Трубецкой). Познание и бытие - внутренне едины и не следует их противопоставлять друг другу: "Во всяком познании особенного заключено бессознательное познание бытия вообще" (Г.Марсель). "Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из
бытия и в бытии" (Н.Бердяев). 2) Религиозно связь с бытием дается верой в
Бога, поэтому познание мира и человека неотрывно от богопознания, от единения с Богом в вере и любви, а для христиан - от жизни в Церкви. В библейском мышлении познание "предполагает единение познающего субъекта и
познаваемого объекта, погружение субъекта в объект" (еп. Кассиан Безобразов), вхождение в круг божественной любви, охватывающей усыновленных
Отцом небесным. Религиозное познание предполагает также новую жизнь,
новый путь воли и жизни человека, новый мир бытия: "Все это новое - божественно. Оно укоренено в бессмертии, Оно стоит того, чтобы его поискать,
его найти, поработать с ним, им задышать всею жизнью своей... Здесь начинается тайна второго - и последнего - рождения человека" (Архиеп. Иоанн
Сан-Францисский). 3) В томизме познание Бога - "конечная цель всякого человеческого познания и действия" (Фома. "Против язычников", I,5). В силу
недостижимости полноты знания Бога и крайней важности богопознания для
судеб человека в вечности откровение Божие становится "морально необходимым".
В светской философии религиозное познание рассматривается в контексте проблемы религиозных потребностей. Религиозные потребности – состояние нужды индивида, группы, института в движении и воспроизводстве
религиозного сознания, деятельности, поведения, отношений, общения, организаций; они удовлетворяются в процессе выполнения соответствующих
функций. Религиозные потребности складываются и изменяются в ходе эволюции религии, различны в разных религиях и конфессиях, зависят от типа
религиозного объединения, типа религиозности. Всякая религиозная потребность прямо или опосредовано связана с религиозной верой. Религиозная вера есть вера: а) в объективное существование гипостазированных существ,
арибутизированных свойств и связей, а также мира, образуемого этими существами, свойствами, связями; б) в возможность общения с гипостазированными существами, воздействия на них и получения от них помощи; в) в
истинность соответствующих представлений, взглядов, догматов, текстов и
т.д.; г) в действительное совершение каких-то событий, о которых рассказывают тексты, в их повторяемость, в наступление ожидаемого события, в причастность к ним; д) в религиозные авторитеты – отцов, учителей, святых,
пророков, харизматиков, Бодхисаттв, архатов, церковных иерархов, служителей культа. Религиозная вера оживотворяет весь религиозный комплекс. Она
возбуждает потребность в установлении связи с гипостазированными существами, в воспроизводстве в сознании религиозных образов, в переживании
религиозного чувства, в совершении культовых действий (участие в бого-
237
служении, молитве, исповеди, медитации ит.д.), Именно вокруг этих потребностей складываются религиозные потребности: в религиозном общении, в
религиозном образовании и воспитании, в разработке вопросов теологии, в
подготовке служителей культа и богословов, в строительстве богослужебных
зданий, в производстве средств культа, в издании религиозной литературы, в
поддержании организационной целостности религиозных объединений и т.д.
Познавательная потребность находит в религии свою пищу и выражается в
проблеме познаваемости и непознаваемости, достижимости или недостижимости истины.
2. Проблема познаваемости и непознаваемости и ее выражение в
религии
Неограниченность и ограниченность познания представляют собой те
моменты познавательной деятельности, которые делают возможным возникновение религиозных представлений, понятий, идей, мифов.
Познавательные возможности превращаются в действительность при
наличии социумных факторов под воздействием психологических. Познание
человека есть процесс перехода от незнания к знанию, от менее полного знания к более полному, движения через относительные истины и заблуждения
к истине абсолютной, объективной. Однако на каждом данном этапе есть непознанные сферы действительности и соответственно отсутствуют знания об
этих сферах (существует "тайное"). Сами добытые знания относительны. Отражение не может быть абсолютно точным и адекватным. Знания, полученные об объектах на определенном этапе их развития, со временем устаревают. Прогресс познания вытесняет неверные взгляды, увеличивает объем истинной информации, но в исторически развивающемся познании истинные
знания соединены с заблуждениями.
3. Возможности возникновения религиозных представлений, образов, понятий и идей в диалектике процесса познания
Существует противоречие между характером человеческого познания,
которое по своей природе, призванию, возможностям неограниченно, и фактическим осуществлением его в каждый данный момент. Познание представляет собой деятельность человечества, но существует только как индивидуальное познание миллиардов людей. Неограниченное познание мира человечеством осуществляется только через отдельных ограниченных и ограниченно познающих людей. Поэтому знание всегда несет на себе печать ограниченности.
Благоприятную гносеологическую почву религии создают отделение
друг от друга чувственной и рациональной ступени познания
238
и отрыв их от практики. Эта почва имеется как на ступени чувственного познания - ощущения, восприятия, представления, так и на уровне абстрактного
мышления - понятия, суждения, умозаключения.
4. Гносеологические предпосылки религии на чувственной ступени
познания: субъективный чувственный образ и его отношение к явлениям и сущностным процессам объективного мира
Ощущение и восприятие обеспечивают непосредственную связь сознания с внешним миром, контактность с вещью. В этой непосредственной связи, контактности - сила данных форм познания, но в ней же заключена их известная ограниченность. Ощущение и восприятие сосредоточены на данном
свойстве и вещи, чувственное созерцание "не слышит", "не осязает" иных
свойств и вещей, кроме тех, которые воздействуют на органы чувств в данный момент. Оно схватывает единичное, конечное, ограниченное, преходящее, случайное, в состоянии заметить многообразие и упорядоченность, сосуществование и последовательность вещей и событий, но не может перейти
от явления к сущности, от единичного к общему, от конечного к бесконечному, от следствия к причине, отличить post hoc (после этого)
от propter hoc (по причине этого).
Особенностью субъективного чувственного образа является его
предметная отнесенность к внешнему миру. Восприятие находит
объект там, где он реально существует, - во внешнем мире, в объективном
пространстве и времени. В акте восприятия субъект не соотносит образа вещи с самой вещью, для субъекта образ как бы наложен на вещь.
В обычных условиях предмет и образ не расчленены. Образы ощущения и восприятия, неадекватно выражающие сущность, представляют собой
иллюзии. Как и адекватные образы, иллюзии имеют свойство отнесенности к
внешнему миру, с ними связано переживание "чувства реальности", "присутствия предмета". Примерами иллюзий чувственного созерцания, входивших
в религиозную картину мира, являются "Движение Солнца вокруг Земли",
"Плоская Земля", "Куполообразный свод неба" и др. Представление есть чувственный обобщенный образ предметов и явлений, сохраняемый и воспроизводимый в сознании без непосредственного воздействия самих предметов и
явлений на органы чувств. Оно не приковано к данному свойству и вещи,
связь его с ними опосредована, возникает без непосредственного контакта
сознания с предметами и их свойствами. Для его появления достаточно лишь
слова, обозначающего предмет. Находясь на границе живого созерцания и
абстрактного мышления, оно сохраняет предметную отнесенность к
внешнему миру.
239
5. Роль воображения и фантазии в формировании религиозных образов
Деятельность представления тесно переплетена с деятельностью воображения. Воображение - это преобразующее отражение действительности, в
ходе которого создаются образы предметов и ситуаций, не воспринимавшихся человеком. В продуктах деятельности воображения общее, мысль воплощаются в конкретно-чувственной форме. Исходный материал берется из чувственного опыта. На его основе воображение репродуцирует элементы будущего образа предмета и ситуации, но целостный образ появляется в результате продуктивной работы фантазии. В ходе продуцирования могут быть
построены представления о таких связях, существах, превращениях,
ситуациях, которых нет в объективной действительности. А в силу отнесенности чувственного образа к внешнему миру имеется тенденция
полагания вне сознания указанных связей, существ, превращений,
ситуаций.
6. Гносеологические предпосылки религии на рациональной ступени познания и возможность гипостазирования, превращения гипостазированных существ в самостоятельные сущности.
Мышление познает действительность глубже, чем ощущение, восприятие, представление.
Становление, развитие и функционирование мышления осуществляются посредством языка, результаты мыслительной деятельности выражаются в
словесной форме. Языковые значения имеют содержание, свободное от непосредственных чувственных элементов. Мышление движется от внешнего к
внутреннему, от явления к сущности, от единичного к общему, от следствия
к причине, от случайности к необходимости и т. д. По сравнению с формами
чувственного познания оно более опосредованно связано с внешним миром,
имеет больше возможностей для отлета от реальности, может в большей мере
оторваться от действительности.
На ранних стадиях развития сознания мышление вплетено в ткань
чувственных форм, логический аппарат развит слабо. Отсутствует способность различения объективного и субъективного, образа и предмета. Сознание индивида слито с коллективным сознанием, нет четкого
отличения человека от природы. Объем знаний об окружающем мире
чрезвычайно ограничен. В этих условиях особенно важную роль в качестве
гносеологических
предпосылок
религии
играли
такие
приемы
духовного освоения мира, как оборотничество ("все превращается во
все"), олицетворение (перенос представлений о человеке и общиннородовых отношениях на природу), партиципация ("часть вместо целого"),
240
идентификация предмета с его изображением или именем и
др.
По мере развития практики, общественных отношений, разделения
труда умственная деятельность отделяется от непосредственной материальной, прогрессирует абстрактное мышление. Формируется способность различения
объективного
и
субъективного,
образа
и
предмета.
Совершается переход от состояния, когда индивид не выделяет себя из рода
и природы, к ступени, на которой формируется индивидуальное самосознание. В этих условиях гносеологические предпосылки религии видоизменяются, приобретают значение новые факторы. Однако и прежние факторы в преобразованном виде и ограниченных рамках воспроизводятся в определенных
структурах обыденного сознания.
Мышление обладает способностями абстрагирования, обобщения, образования понятий. Диалектическое мышление отражает объективную диалектику адекватно. Метафизический способ понимания, хотя и является исторически правомерным и даже необходимым в некоторых областях познания, рано или поздно достигает того предела, за которым становится односторонним, ограниченным. Абстрагирование представляет собой отвлечение
мысли от тех предметов, свойств, связей, которые в определенном отношении несущественны. Абстракции ведут к познанию сути вещей, но они заключают в себе и известный отход от действительности, производят разрыв
объективных связей: целостные предметы и отношения в мышлении
предстают своими отдельными сторонами, фрагментами. Единое конкретное,
составляющее исходный пункт созерцания и представления, расчленяется,
отражается в виде различных абстрактных определений. Диалектическое
мышление на этом не останавливается, оно затем идет от абстрактного к конкретному, воспроизводит конкретное как единство многообразного. Конкретное в мышлении выступает как процесс синтеза, как результат. Метафизическое же рассудочное мышление отрывает абстрактное от конкретного и
тем самым искажает действительность.
Обобщающая способность мышления позволяет образовывать понятия.
В объективном мире единичное, особенное и всеобщее находятся в единстве.
Понятие же представляет собой мысль об общих и существенных признаках.
В связи с другими понятиями оно получает возможность движения в рамках
логического процесса, вне непосредственной связи с единичными вещами.
Диалектическое мышление, выделив и отразив общие и существенные признаки предметов, постоянно осуществляет синтез единичного, особенного и
общего. Если же общее субъективистски, метафизически отрывается от единичного и особенного, если игнорируется диалектика формирования и движения понятий, то может возникнуть видимость предсуществования общего
до единичного. Поскольку общее есть лишь частичка единичного и, следова-
241
тельно, не может быть сведено к данному единичному, возникает неосознаваемое стремление найти носителя общего.
Генетически мышление развивалось из чувственных форм, поэтому
сознание в своей деятельности имеет тенденцию выразить мыслительное содержание в чувственной сфере. Понятия, абстракции рассудка тесно связаны
с представлением, а потому незаметно происходит полагание вне сознания
их предметного содержания. Абстрактное, общее может быть преобразовано
в фантастическое существо, существующее наряду с единичным и отдельно
от него. Происходит процесс гипостазирования (греч. hypostasis - сущность,
субстанция) - превращение отдельных свойств, сторон, отношений в самостоятельные существа и наделение их объективным существованием.
Вопросы для самопроверки
1. Что такое религиозные потребности? Существуют ли религиозные познавательные потребности?
2. Как проблема познаваемости или непознаваемости, достижимости или
недостижимости истины приводит к созданию гносеологических предпосылок религии?
3. Как возможно формирование религиозных образов в диалектике познания?
4. Что такое «гипостазирование»? Какова его роль в формировании религиозных чувственных образов?
5. В чем специфика религиозных представлений, возникающих на чувственной ступени познания?
6. В чем специфика религиозных представлений, возникающих на рациональной ступени познания?
Тест для самопроверки
1. Впишите правильный термин, определение которого приведено ниже:
«Состояние нужды индивида, группы, института в движении и воспроизводстве религиозного сознания, деятельности, поведения, отношений, общения, организаций – это _____________________________».
2. Оборотничество, олицетворение, партиципация, идентификация предмета
с его изображением или именем – это разновидности гносеологических
предпосылок:
а) искусства;
б) науки;
в) морали;
г) религии.
242
3. Верно ли следующее суждение:
«Абстрагирование – это отвлечение мысли от тех предметов, свойств, связей, которые в определенном отношении несущественны».
а) да; б) нет.
4. Обобщающая способность мышления позволяет образовывать:
а) ощущения;
б) восприятия;
в) представления;
г) понятия.
5. Впишите правильный термин, определение которого приведено ниже:
«Превращение отдельных свойств, сторон, отношений в самостоятельные
существа и наделение их объективным существованием – это
__________________________________________________».
6. Преобразующее отражение действительности, в ходе которого создаются образы предметов и ситуаций, не воспринимавшихся человеком – это:
а) познание;
б) воображение;
в) разум;
г) ощущение.
7. Образы ощущения и восприятия, неадекватно выражающие сущность,
представляют собой:
а) понятия;
б) истины;
в) иллюзии;
г) мышление.
243
Лекция 13. Философский анализ религиозного мировоззрения – 2
часа лекций (0, 06 з.е.) аудиторной работы и 4 часа (0, 12) з.е. самостоятельной работы
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Содержание
Понятия «мировоззрение», «религиозное мировоззрение».
Формирование религиозного мировоззрения. Многообразие видов
религиозного мировоззрения.
Преемственность и взаимовлияние видов религиозного мировоззрения. Теологические и философские объяснения причин изменения религиозных мировоззрений. Сравнительный анализ исторических видов религиозного мировоззрения.
Отличительные черты теистического мировоззрения: отношение
человека с Богом (теоцентризм, теономизм), креационизм, телеология, провиденциализм.
Проблема субъекта религиозного мировоззрения.
Уровни религиозного мировоззрения, их отличия и их взаимовлияние.
Основные тенденции развития религиозного мировоззрения в современных условиях.
Диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений.
1. Понятие «мировоззрение», «религиозное мировоззрение»
Значение мировоззрения в жизни человека обусловлено его разумностью, тем, что его взаимодействие с окружающим миром опосредуется сознанием. Необходимость ориентироваться в меняющейся социальной и природной среде порождает у каждого человека, у социума, человечества в целом потребность в обобщенной системе взглядов на мир, на свое место в нем,
на смысл и цель жизни.
Развитые системы современных мировоззрений включают в себя
в обобщенном виде философские, социальные, естественнонаучные, эстетические и этические, антропологические, политические и прочие
взгляды, а также ориентации и установки, определяющие поведение
и действия людей. В мировоззрении выделяются познавательные, ценностные и нормативно-поведенческие компоненты. Любое мировоззрение - это не
набор взглядов и сведений, но определенная целостность, система. В нем отражается стремление увидеть мир как упорядоченное целое, включающее человека, а также сам человек со всем его духовным миром - знаниями, нравственными, художественно-эстетическими, жизненно-практическими переживаниями. Иначе говоря, в мировоззрении отражается интеллектуальный и
эмоциональный опыт людей, их миропонимание и мироощущение.
244
Мировоззрение как единство миропонимания и мироощущения обладает присущими ему основными структурообразующими элементами. К их
числу относятся, прежде всего, ответы на глубинные вопросы бытия - о возникновении мира и человека, явлений природы и различных человеческих
общностей, о природе сил, управляющих этим миром, включая самого человека, о месте, предназначении человека в этом мире.
Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в
зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления
знаний и умений, характера социальных связей между людьми. Связи
и контакты между социальными общностями и личностями обусловливают
взаимное влияние различных мировоззрений. Наиболее общими типами мировоззрений можно считать мифологическое, религиозное и философское.
Религиозное мировоззрение - это широкое обобщающее понятие для
значительного
числа
различных
систем
миропонимания
и
мироотношения, исторически существовавших в рамках многочисленных религий. С появлением религиозного мировоззрения совпадает и
появление особой группы людей, выступавших в роли систематизаторов,
хранителей религиозных идей и традиций.
2. Формирование религиозного мировоззрения. Многообразие
видов религиозного мировоззрения
По существующей в современной теории религии классификации в мире
насчитываются тысячи разнообразных религий. Одни из них ныне существуют и влияют на сознание людей (живые), другие, оставив после себя только памятники было святости, исчезли (мертвые). Одни из них – естественного происхождения, порожденные в конкретных социально-экономических
системах тем или иным народом; другие – религии Откровения, возникшие в
силу веры в то, что сам Бог открывает людям знание о себе, сам поддерживает существование религиозной общины.
Одни религии носят политеистический характер, признавая множество
богов, другие – монотеистичны (единобожны). По свойству официальности и
сферы влияния различаются ранние – родоплеменные (шаманизм, анимизм и
т.п.) и национально-государственные (иудаизм, зороастризм и т.п.), а также
нетрадиционные (современные секты) и мировые религии (буддизм, христианство, ислам) как наиболее влиятельные и распространенные.
Все религии подразделяются на важнейшие мировоззренческие типы,
исходя из взаимоотношения абсолюта и мира. Самым религиозным является
теизм – взгляд на Бога как на творца, господина и управителя мира. Он не сотворен и не тождественен миру, а, оставаясь запредельным (трансцендентным) ему, пронизывает его своими энергиями, «святыми логосами» и промыслительными действиями. Теистическое понимание Бога персоналистич-
245
но; Бог – это «Абсолютное Ты», Личность, которая в свободном акте воли
творит мир, и после этого заботится о нем (иудаизм, христианство, ислам).
Иным типом выступает деизм, позиция, допускающая Бога в качестве
творца универсума с присущими ему законами и формами развития, однако,
в отличие от теизма, не признающая его дальнейшее вмешательство в судьбы
мира. Деизм – это религия разума, считающая, что Бог не в силах изменить
логику и естественную разумность, что вера должна ограничиваться пределами нравственности. Деистическая доктрина, которая была разработана философами эпохи Просвещения (Чербери, Толанд, Юм и др.) не видит в божественном откровении смысла и выстраивает естественно-религиозное мировоззрение, все сводящее к человеку как ценности и психологическому источнику верований.
Пантеизм – еще одна религиозно-философская система, отождествляющая Бога и природу. Мир божественен, одушевлен, но Бог никак не различим
от природных вещей. Переход от божественных потенций к миру не спонтанен, а континуален. Поэтому естественный свет разума и познания может
«проникнуть» в Бога и даже отождествиться с ним. Разум и Бог – одно и то
же. Пантеистическое мировоззрение, построение религии на возможности
мистического единения с самим Богом и обожествление разума характеризует не только философские, но и многие другие древние религии (анимизм,
индуизм, буддизм). В противовес пантеизму в 1828 г. философ Краузе в отличение от своей более идеалистической позиции сформулировал учение панэнтеизма. Суть его в том, что все пребывает в Боге, однако бог не растворяется в мире и является личностью.
Противоположностью религиозного мировоззрения является атеизм –
позиция, отрицающая саму возможность религии. Атеизм опирается на научный метод, в котором видит единственную основу познания и веры. Признавая идеальные образования мышления чем-то номинальным, а чудеса – фактами, еще не раскрытыми в науке, он считает всякий религиозный опыт иллюзией. Часто атеизм носит сознательный и воинственный характер.
3. Преемственность и взаимовлияние видов религиозного мировоззрения. Теологические и философские объяснения причин
изменения религиозных мировоззрений. Сравнительный анализ исторических видов религиозного мировоззрения.
Существует огромное множество классификаций религиозных мировоззрений: по содержанию понятий, по форме учения, по богослужению, по характеру культа, по роду действующего чувства, по отношению религии к государству, к науке, искусству, нравам и т.д. Таким образом, принято выделять религии мифологические и догматические; религии, в которых преобладает или разум, или чувство, или воля (рационалистические, эстетические и
246
этические); такие, в которых чувство доходит до экстаза или остается спокойным, в которых оно подавлено или приподнято; религии с частичной или
всеобщей нравственностью; относящиеся к миру положительно или отрицательно (аскетически); выражающиеся внешним образом или преимущественно в искусстве. Одним из важнейших является деление религий на национальные и мировые, на естественные и нравственные.
Некоторые из важнейших схем классификации религиозного мировоззрения приводятся ниже.
1) Г.В. Ф. Гегель
I. Религия природы
1. Непосредственная религия (колдовство).
2. Раздвоение сознания в самом себе. Религии субстанции:
а) религии меры (Китай);
б) религия фантазии (брахманизм);
в) религия в-себе-бытия (буддизм).
3. Переход от религии природы к религии свободы. Борьба субъективности:
а) религия добра или света (зороастризм);
б) религия страдания (Сирия);
в) религия тайны (Египет).
II. Религия духовной индивидуальности.
1) религия возвышенного (иудеи);
2) религия красоты (греки);
3) религия целесообразности или разума (римляне).
III. Абсолютная религия (христианство).
2) Фон Гартман
I. Натурализм
1) Натуралистический генотеизм.
2) Человекоподобное одухотворение генотеизма:
а) эстетическое облагорожение (эллины);
б) утилитарная секуляризация (римляне);
в) трагико-этическое углубление (германцы).
3) Теологическая систематизация генотеизма:
а) натуралистический монизм (египтяне);
б) половинный натурализм (персы).
II. Супранатурализм.
1) Отвлеченный монизм или идеалистическая религия спасения:
247
а) акосмизм (брахманы);
б) абсолютный иллюзионизм (буддизм).
2) Теизм:
а) первоначальный монотеизм (пророки_;
б) религия закона или религия гетерономии (мозаизм, иудейство, попытки реформ, в том числе ислам);
в) реалистическая религия спасения (христианство).
3) Тиле
I. Религии природы.
1) Полизоический натурализм (гипотетический).
2) Полидемонически-магические религии с господством анимизма (религии дикарей).
3) Очищенные или организованные магические религии. Политеизм с
обожествлением людей и животных:
а) неорганизованные (религии японцев, дравидийцев, финнов и эстов,
древних арабов, древних пеласгов, италийских племен, этрусков, древних
славян);
б) организованные (религии народов Америки, древние китайские религии, религия египтян).
4) Поклонение существам, имеющим человеческие формы, но сверхчеловеческое могущество, и существам полуэтического характера. Антропоморфический политеизм (религии ведийских индусов, древних персов, позднейших ассирийцев и вавилонян, культурных семитических народов, кельтов, германцев, эллинов, греков и римлян).
II. Этнические религии (спиритуалистически-этические религии откровения).
1) Национальные номистические (номотетические) религиозные общества (даосизм и конфуцианство, брахманизм, маздеизм, иудаизм).
2) всемирные религиозные общества (буддизм, христианство, ислам).
4) Г. Зибек
Религия природы, религия мирового утверждения без этического определения (религии глубочайшей древности).
Религия нравственности, представляющая много степеней (мексиканцы,
перуанцы, китайцы, египтяне, индусы, персы, римляне; высшую степень образует здесь греческая религия);.
Переход от религии нравственности к религии спасения – иудаизм.
Религия спасения, обращенная в одну сторону в смысле отрицания мира:
буддизм.
Положительная религия спасения – христианство.
Возврат к религии нравственности – ислам.
248
Необходимо дать определения важнейшим историческим формам религиозного мировоззрения: анимизму, фетишизму, тотемизму, магии, шаманизму, политеизму, монотеизму.
Фетишизм – религиозное поклонение материальным предметам, которым приписываются не присущие им свойства (способность исцелять, предохранять от врагов, помогать на охоте и т.п.). Элементы фетишизма были
обнаружены практически во всех религиях, они также широко распространены в сфере бытовых суеверий и предрассудков.
Анимизм - вера в существование душ и духов, в потусторонние существа; по Э.Тайлору - первоначальная форма религиозности; характерная для
первобытных народов вера в то, что все явления внешнего мира имеют собственную душу. Несмотря на критику анимистической теории Тайлора и
признание многих ее положений устаревшими, современные философы и религиоведы продолжают пользоваться термином «анимизм» и признают, что
анимистические верования входят составной частью и весьма существенной
частью во все религии мира.
Тотемизм - комплекс верований в сверхъестественное родство между
группами людей и определенными тотемами:
- в возможность постоянного воплощения тотемов в новорожденных
членов; рода;
- в то, что можно магическим путем воздействовать на тотем для достижения изобилия и материального благополучия своего рода.
В наиболее чистом и удобном для исследования виде тотемизм был обнаружен у индейцев Северной Америки, аборигенов Австралии, коренных
жителей Центральной и Южной Африки. Однако пережитки тотемизма (пищевые запреты, изображения священных существ в виде животных и т.п.)
можно обнаружить во всех религиях мира.
Магия - обряды и ритуальные практики, в основе которых лежит вера в
возможность воздействия на сверхъестественные силы и убежденность в непосредственной связи ритуалов, обрядов с желаемым результатом. Магия
включает в себя: осуществление заклинаний, исполнение магических ритуалов, фундированных состоянием исполнителя магических обрядов. Важным
элементом магии выступают и встроенные в нее материальные объекты амулеты. Магия представляет собой практику использования сверхъестественных, "надмирных" сил для установления контроля над явлениями и процессами материального мира и воздействия на них. Магия также предполагает общение со сверхъестественными силами и объяснение физических процессов, основанное на вере в эти силы.
Наибольшее распространение получили следующие магические практики: оккультная магия, натуральная магия, теургическая магия, шаманизм.
249
Оккультное направление основывается на традициях и ритуалах западноевропейского оккультизма, Каббалы, древнегерманской рунической магии.
Шаманизм представляет собой древнейшую форму веры в духов, предполагающую в первую очередь анимизм, а также центрацию вокруг фигуры
шамана - могущественного целителя и ясновидящего, способного общаться с
духами, подчинять их своему влиянию и путешествовать по "иным" мирам.
Для осуществления магических действий шаманы часто впадают в особые
пограничные психосоматические состояния - экстаз или транс. Вхождение в
эти состояния достигается различными способами: частыми ударами в бубен,
исполнением ритмичного ритуального танца, приемом галлюциногенов, содержащихся в растительных и животных тканях и т. п.
Политеизм и монотеизм (греч. poly - "много", monos - "один", theos - Бог)
- религиозное учение и представление о многобожии и единобожии, поклонение многим или одному Богу. Политеизм возникает в период разложения
первобытной общины и разделения труда, когда на смену ранним верованиям, включая различных духов, приходит вера в богов, наделяемых определенным обликом, именем и культом. Переход от политеизма к монотеизму
явился отражением определенного этапа развития общества. Был обусловлен
укреплением рабовладельческого строя, созданием монархий. Один монарх и
царь - один Бог. В результате почитание многих богов сводится к поклонению одному Богу. Сначала Бог почитается как главный, постепенно превращаясь в единственного и всемогущего. Классическими примерами политеизма могут служить пантеоны богов древних религий греков, римлян, славян. К
монотеистическим религиям относят иудаизм, христианство, ислам.
Существуют различные подходы (философские и теологические), объясняющие историческое разнообразие религиозных мировоззрений. Все подходы можно обобщить следующим образом.
Естественнонаучный подход к происхождению человека и возникновению религии можно суммировать в следующем: первочеловек, наблюдая и
осмысливая окружающий мир и себя в нем, понял, что его окружает не хаос,
а упорядоченное мироздание, подчиняющееся надприродной силе. В этом
подходе подразумевается, что религия есть продукт исключительно человеческий, особенно в свете идей Большого Взрыва и эволюции видов. Строго
говоря, религия здесь возникает на определенном этапе совершенствования
руки австралопитека. Как только усложнение операций с рукой способствует
появлению большего числа извилин, наш «обезьяноподобный философ»
придумывает сверхъестественные силы, чтобы как-то объяснить явления
природы. Соответственно отказаться от религии человек должен был в XX
веке, когда основные научные открытия позволили рационально объяснить
устройство мира. Если мир развивается линейно, от простого к сложному, от
беспорядка к гармонии и от мифа к логосу, то религия должна была умереть.
Вместе с тем, религия не оставляет своих позиций, а человек лишь больше
250
погрузился в экзистенциальную тоску, пытаясь преодолеть опыт конечности.
Несмотря на ход времени, мы не можем также объективно сказать, что человечество умнело (иначе оно не совершало бы сегодня глупостей, более того,
некоторые считают, что по-настоящему мудрым был человек традиционной
культуры, ибо он был близок к природе). В то время как современный человек, чем больше отходит и противопоставляет себя природе, тем более бессмысленным делает свое существование. Таким образом, естественнонаучные методы не дают нам широты действий, заставляют нас интерпретировать
религию как сугубо человеческий феномен.
Разновидностью эволюционной интерпретации генезиса человека и религии можно считать гипотезу о существовании “дорелигиозного периода” в
истории человечества. Сторонники этой позиции полагают, что у людей,
живших на ранних этапах развития общества, не было религиозных верований, поскольку эти люди не обладали абстрактным мышлением и не могли
создать или воспринять религиозные абстракции. Многие этнографы, антропологи на рубеже XIX-XX вв. приводили сведения о существовании племен
столь низких в своем развитии, что у них якобы полностью отсутствовали
религиозные представления и понятия. Однако после тщательного изучения
их жизни, языка, обычаев, особенностей мышления неизменно обнаруживали
определенные религиозные верования, элементы культовой практики.
Э.Тайлор, исследователь аборигенной культуры, задавшись вопросом, есть
ли такие племена, у которых совсем не было никаких религиозных понятий,
сделал вывод, что наука таких племен не знает. Нет таких свидетельств и в
исторической перспективе. Фигурки «Венер» были найдены на пространстве
от Пиринеев до Сибири. Они датируются от 25 тыс. лет до нашей эры. Практики захоронения древних людей говорит о том, что 40 тыс. лет тому назад
присутствовали религиозные верования. Устраивались специальные погребения, готовившие сородичей к будущей жизни. Тела покрывались слоем охры, рядом с телом покойного клали оружие, предметы домашнего обихода.
Все это говорит о существовании представлений о загробном мире. Поэтому
гипотеза “дорелигиозного” периода так никогда и не переросла в теорию.
Традиционный подход к происхождению человека, т.е. подход с точки
зрения самих религий, прост – человек создан Богом, а религия дана человеку как законы Бога. Так, согласно креационистской модели богословов люди
были сотворены “культурными”, т.к. сыновья Адама занялись земледелием и
скотоводством, построили ковчег, пытались строить Вавилонскую башню.
Если признать библейскую версию, то откуда на земле дикие охотники и рыболовы? Для объяснения этой культурной “бреши” креационисты стали утверждать, что после акта творения культура пошла двумя путями — по пути
развития цивилизации и по пути деградации.
В теологических кругах была выдвинута концепция “прамонотеизма”.
Ее излагали шотландский литератор и ученый Э.Лэнг (1844 — 1912) в книге
251
“Становление религии”, пастор В.Шмидт (1868 — 1954), который посвятил
ее обоснованию 12-томный труд “Происхождение идем Бога”. “Прамонотеизм” означает, что за всем многообразием всех существующих верований
скрываются остатки древнейшей веры в единого Бога-творца и лишь впоследствии к ней примешались загрязняющие ее элементы. Для подтверждении этой теории В.Шмидт привлек большое количество этнографических
фактов, давая им теологическую интерпретацию. Те факты, которые не укладывались в его схему, В.Шмидт оставил без внимания.
Так, мы видим, что и традиционный подход имеет свои недостатки в
силу своей догматичности. Ученые имели печальный опыт построения науки
на иудео-христианской теологии в области геологии, истории, этнологии. С
другой стороны, многообразие религиозных традиций не позволяет сделать
выбор на какой-то одной, ибо их объяснения религий феноменов человека,
времени, пространства, начала и развития не совпадают. Напротив, некоторые очень сильно отличаются. Авраамические религии придерживаются линейной парадигмы, а учение о циклах в индуизме, представляет мир в целом,
как циклическую систему, в которой увеличивается энтропия, с локальными
возможностями прогресса. В силу этих причин представляется целесообразным вообще оставить вопрос об изначальном происхождении религии – это
дело лишь только самой религии. Мы можем лишь попытаться разобраться с
имеющимся многообразием религиозного опыта, взяв его на доступном для
нас пространственно-временном отрезке.
Гуманитарный подход позволяет четко разграничить два вида религиозного опыта человечества, естественно, с возможностью их взаимопроникновения и наложения.
Основания
Религии “человека” или
Религии откроведля сравнения
естественные религии
ния или религии “цивилизаторов”
1. Способ
Возникают как следствие
Религии
второй
возникновения
неразвитой логической культу- группы не выводятся
ры, недостатка знаний о мире. так просто из заблуждеЭто суеверия и примитивные ний примитивного рапредставления человека о не- зума. В них есть предобъяснимом., особенно, когда ставление о том, что они
дело касается личного счастья, получены от более разкогда в жизни присутствует витых существ, которых
неопределенность и непредска- мы назовем условно
зуемость. Важная особенность “цивилизаторами”.
В
всех признаков религий «чело- качестве таких культурвека» заключается в том, что ных героев выступают
они сугубо утилитарны, возни- сам Бог, его посланники,
кают там, где необходим успех пророки, могуществен-
252
в делах. Это и является принципиальным различием религий «откровения» от религий
«человека».
ные люди и т.п. Здесь
религиозные принципы
– это результат «откровения».
Ориентируют индивида
на достижение положительного
утилитарного результата с помощью обращения к надприродным силам.
3. РаспроБыло бы неверно считать,
странение, при- что характерные черты этих
меры
религий связаны с примитивными народами или были когда-то в далеком прошлом.
Ведь и современный человек
обрастает разного рода суевериями («через порог не передают», «постучать по дереву»,
«черная кошка», «возвращаться
плохая примета», «наступи на
ногу» и т.п.)
Призывают к самодостаточной непрагматичной радости богопознания, спасения души,
гармонии с Законом.
Авраамические, индоевропейские религии,
синтоизм, религии майа,
ольмеков, инка, синто.
2. Идеалы
4. Отличительные черты теистического мировоззрения: отношение
человека с Богом (теоцентризм, теономизм), креационизм, телеология,
провиденциализм
В содержании различных религиозных мировоззрений имеется ряд
повторяющихся фундаментальных идей: творения мира Богом (креационизм), предопределения Богом происходящих в мире событий
(провиденциализм), целесообразности мирового устройства (телеология),
души как особой сущности в человеке, связи человека и Бога,
воскресения и посмертного существования и др.
Теоцентризм – принцип религиозного мировоззрения, характерный для
монотеистических религий. Теоцентризм наиболее последовательно реализует установки теизма, понимающего Бога как личное и «живое» существо,
пребывающее вне мира, свободно творящее мир и заботящееся о нем.
Разновидностью теоцентризма выступает теономизм – признание главенства законов Бога, в высшей степени характерен для ислама.
253
Креационизм – (от лат. creare — создавать) — философскометодологическая концепция, в рамках которой основные формы органического мира (жизнь), человечество, планета Земля, а также мир в целом, рассматриваются как намеренно созданные неким сверхсуществом или божеством. Последователи креационизма разрабатывают совокупность идей — от
сугубо богословских и философских до претендующих на научность, хотя в
целом современное научное сообщество относится к таким идеям критически.
Телеология - учение о целесообразности, в природе; понятие о цели истекает из субъективных представлений и принадлежит к области воли. Человек переносит на явления природы мотивы, сходные с его субъективными
побуждениями таким образом, явления природы признаются произведениями
разумной творческой воли; такое телеологическое объяснение природы противоположно механическому, в котором все явления рассматриваются лишь
как цепь причин и следствий.
Провиденциализм - лат. providentio - предвижу) - специфическая для
теизма концепция истории, в свете которой исторический процесс мыслится
как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение
человечества. Может быть рассмотрен как результат апплицирования на социальную сферу парадигмальнои интерпретационной матрицы теургии. Концептуальные основы провиденциализма заложены в трактате Августина "О
Граде Божием" и связаны с эсхатологической идеей о втором пришествии.
Провиденциализм фундирован презумпцией непостижимости Божьего промысла: от исходной максимы "неисповедимы пути Господни" - до концепции
"иронии истории" в современных версиях протестантизма, что задает концептуальный контекст, в рамках которого проблема свободы воли оказывается принципиально неартикулируемой: трактовка провидения как предопределения связывает индивидуальные проекции феномена благодати и перспектив спасения с изначальным определением Богом того или иного субъекта к спасению в соответствии с высшим и недоступным человеческому пониманию целевым планом (наиболее ярко - в кальвинизме). Однако если исходная парадигма провиденциализма ("Бог работает через человека") делала
акцент на Божественном провидении и семантически исключала индивидуальное целеполагание из эволюционного разворачивания исторического процесса, то в современных версиях протестантской этики акцент смещен к человеческому полюсу приведенной формулы: "человек реализует волю Божью" (теология "смерти Бога" - и программа "евангельского христианского
атеизма": У. Гамильтон, Д. Бонхеффер, Т. Альтицер и др.). Провиденциализм
выступает концептуальной основой христианской историографии - начиная с
предложенной Августином трактовки истории как эсхатологического пути к
"Царствию Божиему" и вплоть до историографической концепции Л. Ранке и
Шлегеля и ее современных интерпретаций в неотомизме; аналогично - в про-
254
тестантизме, как в ортодоксальных его версиях (социальные модели У. Фитча, М. Минкса, М. Марти), так и в модернистских (от диалектической теологии до "теологии надежды": Тиллих, Р. Нибур, М. Мольтман, Г. Ваханян и
др.).
Религиозное мировоззрение отличается от философского. Философское
мировоззрение, в отличие от мифологического и религиозного, развивается
на уровне теоретического сознания. Как и религиозное, философское мировоззрение выступало и выступает в многочисленных разновидностях. Оно
связано с естественными и общественными науками; подобно наукам, представляет теоретический уровень сознания; в своем специфическом понятийном выражении оно не может быть просто перенесено на обыденный уровень.
Как свидетельствуют социологические исследования, в мире становится все больше сторонников нерелигиозного мировоззрения, что обусловлено
социальными процессами и связанными с ними изменениями в культуре.
Большая роль принадлежит тем произведениям искусства и литературы, в
которых принципиальные идеи философского миропонимания даются в образно-художественной форме, доступной нетеоретическому сознанию.
5. Проблема субъекта религиозного мировоззрения
Сознание становится религиозным, когда включает в себя идеи, представления, принципы, понятия, мотивы, основанные на вере в реальное существование сверхъестественного. К признакам религиозности сознания относятся: вера в бога, сатану, загробную жизнь, спасение и посмертное воздаяние, рай, ад, божественное провидение и предопределение, ангелов и другие догмы и предписания исповедуемого вероучения. Культовое поведение, а
также религиозная, культовая деятельность, осуществляется под влиянием
религиозных мотивов — чувств, представлений, настроений и фиксируется
по таким признакам, как: совершение молитв, исповеди, соблюдение религиозных обрядов и предписаний, постов, праздников, посещение культового
здания, участие в богослужении, паломничество к святым местам, участие в
религиозной жизни общины, в акциях благотворительности и милосердия по
линии конфессии, распространение религиозных взглядов, миссионерство и
т.д.
Эмоции субъекта религии могут быть охарактеризованы через такие
параметры, как знак (положительный, отрицательный); модельность (адекватная или неадекватная); осознанность (высокая, средняя, низкая); устойчивость (высокая, в норме, низкая); направленность (созидающая или разрушающая).
255
Таким образом, в религиозном поведении реализуются религиозные
предписания, нормы, программы, оно включает субъекты религии в систему
религиозных отношений.
От культового поведения и культовой деятельности отличается внекультовая деятельность субъектов религии, которая осуществляется во внерелигиозных областях — производственной, политической, художественной
и т.д. Она может быть религиозно окрашена, когда в качестве одного из ее
детерминантов выступает религиозный мотив, но, в большинстве случаев, по
объективному содержанию, предмету и своим результатам она секулярна.
Понимание смысловой связи поведения, обнаружение формальных
структур общения, субъективных факторов общественных отношений осуществляется с помощью феноменологического метода, который соотносит
мотивы, представления, идеи, цели практически действующих субъектов религии. Поскольку религиозность имеет субъективные и объективные параметры, то к концу ХХ в. все вариации религиозного поведения социологи
свели к двум основным типам, условно именуемым «внутренним» и «внешним». Первый тип религиозности характерен для тех его носителей, которые
культивируют ценности внутреннего индивидуального контроля; второй тип
коррелирует с авторитаризмом и догматизмом как элементами коллективной
социальной ментальности.
Цели и способы выявления религиозности различаются между собой.
Так, при философском подходе выясняется содержание религиозных
представлений, их гносеологические корни, при психологическом — истоки
религиозности сознания респондента, его отношение к будущему, доверие к
людям, оценка своей жизни, отношение к новым идеям, вопросы морали, отношение к другим народам, партийные предпочтения, оценки состояния
взаимоотношений религии и государства и т.п. При социальнодемографическом подходе выявляются пол, образование, уровень доходов,
характер работы, место жительства, происхождение, семейное положение,
здоровье и др. Следует обратить внимание на то, что в большинстве своем
данные показатели одновременно являются проблемами стабильного развития общества.
После того, как зафиксирована религиозность, возникает необходимость конкретизации представлений о ней. Встает задача количественно определить качество, выяснить степень и распространенность религиозности.
Практическое соблюдение в жизни провозглашаемых норм и принципов
обычно измеряется социологами в параметрах посещения культовых зданий,
групповой аффилиации и др.
Полная картина религиозности — это детальная совокупная характеристика по демографическим, социальным, стратификационным, этническим,
гендерным, историческим, мировоззренческим, образовательным, культурным и др. параметрам. Применяемые методы — «контрольных групп», «пер-
256
сональных историй», «включенного наблюдения», «опросных листов» и др.
зависят от подхода исследователя. При социологическом анализе обычно берется минимальный набор признаков религиозности (сознания и поведения)
или даже один из них, в зависимости от задач исследования. При этом учитывается, что вопросы, касающиеся веры, принадлежат к сфере интимных
переживаний, поэтому искренние и развернутые ответы на них дают далеко
не все респонденты.
Для измерения религиозности и ее качественной характеристики используются следующие понятия:
• распространенность религиозности;
• уровень религиозности;
• степень религиозности;
• характер религиозности;
• типы религиозности;
• состояние религиозности;
• динамика религиозности.
• религиозная ситуация.
Религиозная ситуация — это обобщающая характеристика комплекса
религиозных проявлений изучаемых объектов, носителей религиозности. Она
включает в себя четко локализованную во времени и пространстве оценку
состояния религиозности, дополненную информацией о факторах, формирующих данную религиозную ситуацию, т.е. о ее структуре и взаимодействии субъектов религии между собой и окружающим миром.
В силу того, что субъект религии всегда является носителем религиозности, можно считать понятия «субъект религии» и «носитель религиозности» коррелятивными. Объект религиозной ситуации — то, на что направлено действие субъекта религии. При этом субъект религии может сам оказаться объектом воздействия со стороны нерелигиозных субъектов.
Для своего анализа религиозная ситуация требует системного подхода.
Прежде всего, изучение религиозной ситуации предполагает выявление ее
строения, для чего необходимо выделить составляющие ее подсистемы, компоненты, элементы, блоки, определить их место в данной системе, провести
анализ их собственной композиции, исследовать реальное взаимоопосредование, которое обеспечивает устойчивость ситуационной целостности.
На индивидуальном уровне к субъектам религиозной ситуации относятся отдельные верующие, руководители, лидеры и проповедники религиозных объединений, миссионеры, разного рода активисты и т.д.
На институциональном уровне субъектами религиозной ситуации в
первую очередь являются церкви, мечети, центры, секты, монастырские общины, религиозные движения и партии, религиозные СМИ и другие религиозные объединения, группы и организации, образованные по половому, возрастному, социальному, функциональному и т.д. признакам.
257
Разные религиозные ситуации имеют различную структуру. Структурный анализ выявляет все горизонтальные и вертикальные элементы, составляющие структуру ситуации и определяет их иерархичность. При этом одни
ученые выделяют в качестве подсистем ситуации социальные группы, другие
— типы отношений, третьи — институциональных носителей религиозности
(институциональная парадигма), четвертые — типы деятельности (деятельностная парадигма) и т.д.
Не менее важным оказывается следующий этап анализа религиозной
ситуации — функциональный.
В самом общем виде религиозная ситуация складывается, прежде всего, под влиянием отношений между органами государственной власти и
субъектами религии, между самими субъектами религии, между религиозными и нерелигиозными организациями. Поэтому можно сказать, что первоочередное значение для анализа религиозной ситуации имеет состояние государственно-конфессиональных, межконфессиональных и конфессионально-общественных (например, этноконфессиональных, конфессиональнополитических и др.) отношений.
При изучении в рамках религиозной ситуации субъект-объектных, в
том числе причинно-следственных, связей происходит выявление особенностей взаимоотношений, поведения, форм и методов деятельности, т.е. специфики функционирования элементов религиозной ситуации как системы. Моделируется механизм самовоспроизводства ситуации как интегрального целого при зарождении ее определенных качественных состояний.
Сопоставление полученных в результате структурно-функционального
исследования параметров с предыдущими, дает возможность определить динамику религиозной ситуации, выявить тенденции ее изменения, направленность.
Следует отметить, что основные проблемы осознания новых явлений в
современной религиозной сфере связаны с методологическими трудностями.
Прежние методы и подходы часто не обеспечивают получения всесторонней
и полной информации, не удовлетворяют потребность в адекватной оценке
религиозной ситуации. Основная причина этого — отсутствие концепции религиозной ситуации, а также единой государственной научной программы по
системному изучению религиозных процессов.
Религиозная ситуация всегда находится в диалектическом состоянии —
накопление количественных изменений приводит к новым качественным состояниям. Проблема характера и направленности связей между элементами
религиозной ситуации не находит единого ответа в социологии. Сторонники
монистического подхода утверждают, что эти связи имеют субординационный характер, что в ситуации можно выделить главный системообразующий,
доминирующий фактор — религиозные верования, неудовлетворенные потребности, этнические условия и т.п. Сторонники плюралистического подхо-
258
да считают, что части любой ситуации находятся в координационной зависимости, а значит, исключается доминантная роль какой-то одной части ситуационной целостности.
В подавляющем большинстве случаев религиозная ситуация — открытая система, подверженная влиянию различных факторов, что обеспечивает
ее регулируемость.
Причиной, вызывающей и определяющей содержание деятельности
людей, являются порождаемые средой их существования, в том числе сложившейся ситуацией, объективные потребности, которые должны быть
удовлетворены целенаправленной активностью. Потребности являются необходимым детерминационным моментом любой деятельности. Потребностная детерминация деятельности людей отнюдь не лишает их свободы воли,
которая в данном случае проявляется в способности ранжировать потребности (материальные, духовные и др.) в соответствии со своей системой ценностных ориентаций. На уровне своего коллективного проявления объективная
связь потребностей образует некий статистический закон.
К детерминантам относятся и интересы. Мобилизующее влияние на
поведение субъектов религиозной ситуации способны оказать, также, поставленные цели, концепции, программы, социальные доктрины, священные
книги, уставы, проповеди, толкования, социальные мифы и мифологемы,
общественное мнение, аттитюды, члены семьи, трудовой коллектив, психотехнологии и многое другое.
Многочисленность детерминирующих факторов порождает проблему
их классификации. Факторы могут быть внешние и внутренние, объективные
и субъективные, материальные и идеальные, общие и единичные, сильные и
слабые, эффективные — неэффективные, постоянные и одиночные, предвиденные и непредвиденные, случайные и закономерные, локальные и глобальные и т.д. Научное открытие, мнение ученого, политические события, проявление экстремизма, судебный процесс, экономические потрясения, убеждения, государственные законы — все может повлиять на субъект религии, а
через него — на динамику религиозной ситуации.5 Чтобы изменить религиозную ситуацию, бывает достаточно изолировать источник влияния или использовать более мощный. При этом следует иметь в виду, что регулятивное
воздействие факторов часто осуществляется не в прямой, а в опосредованной, «резонансной» форме.
При всей сложности проблемы обнаружения факторов, воздействующих на конкретную религиозную ситуацию, в качестве рабочей гипотезы
можно высказать предположение, что всякий раз на религиозную ситуацию
оказывают влияние три типа детерминант, обладающих разного рода объективностью. Во-первых, объективность заключена в потребностях, заставляющих человека или группу людей предпринимать тот или иной вид деятельности. Во-вторых, в самой деятельности выделяются объективные пред-
259
метно-организационные средства и механизмы, которые предписаны характером избранных целей. В-третьих, любая человеческая деятельность предопределена объективными внешними условиями.
Очевидно, что ситуативная вариабельность факторов не поддается учету, но без учета всего многообразия детерминант анализ религиозной ситуации будет неполным. Поэтому на практике решающее значение придается
какой-либо одной совокупности детерминантов.
Религиозная ситуация в определенных условиях способна сама выступать в роли фактора, например, в политических, национальных, международных ситуациях.
Таким образом, наличие субъектов религии, их функционального взаимодействия и детерминирующих эту деятельность факторов представляет
собой специфическую систему - религиозную ситуацию, объект философскосоциологического исследования и государственно-религиозного менеджмента.
6. Уровни религиозного мировоззрения, их отличия и взаимовлияние
Религиозное мировоззрение демонстрирует чрезвычайно эффективное
взаимодействие двух мировоззренческих уровней - обыденного и теоретического. Условием прочности, распространенности того или иного мировоззрения является то, насколько оно укоренилось на уровне обыденного сознания,
насколько оно отвечает образу повседневной жизни людей, их культуре,
уровню знаний, их потребностям. Религиозное решение мировоззренческих
проблем, благодаря своей образно-наглядной форме, аналогичной художественно-поэтической, оказывается вполне доступным для усвоения на этом
уровне сознания. Главным способом усвоения религиозного мировоззрения
выступает вера, воспринимаемая от предшествующих поколений во всем исторически-культурном контексте и опирающаяся на личный опыт
человека. А практика культовых действий располагает механизмами
подкрепления и формирования этой веры применительно к особенностям
обыденного сознания. На уровне теоретического сознания, теологии совершается процесс систематизации и обновления мировоззрения в соответствии
с происходящими изменениями как в самой жизни, так и в области знаний и
развития культуры в целом.
7. Основные тенденции развития религиозного мировоззрения в
современных условиях
Два грандиозных по своим масштабам процесса определяют облик современной эпохи: становление нового типа общества («постиндустриально-
260
го», «информационного» и т.п.) и образование глобального, охватывающего
всю нашу планету единого социального организма, объединяющего человечество (глобализация). Какое место в этих процессах занимает религия?
В каждой культуре взаимодействие религии и общества имеет свою специфику. В мусульманских государствах оно строится совсем не так, как в
странах Европы и Америки, индокитайский Восток осваивает новую ситуацию иначе, чем христианский Запад. Тем не менее существует общая тенденция – это тенденция к секуляризации, т.е. к уменьшению влияния религии и
церкви на жизнь общества.
Вот как характеризует секуляризацию современный религиозный деятель – Архиепископ Львовский и Галицкий Августин: «Важнейшей вехой
нашего времени с полным основанием можно назвать сужение влияния традиционных религий в обществе и на общество. Это поистине эпохальное явление сегодня именуют секуляризацией, и оно имеет европейское, или западное происхождение. Секуляризация – это освобождение мира от религиозного самопонимания и разрушение религиозной системы мировосприятия. Секуляризация открыто не проявляется как борьба с религией, но она теснит ее
и релятивизирует религиозную картину мира и тем самым ее обезоруживает».
Секуляризация исторически начинается с Возрождения. Сам термин
«секуляризация» впервые употребил в 1646 г. французский дипломат Лонгвиль, назвав так в переговорах об условиях мира конфискацию монастырских владений. Впоследствии этот термин приобрел более широкий смысл и
стал использоваться для обозначения человеческих дел из-под религиозного
влияния и контроля.
Процесс секуляризации уже с XVII в. развернулся в науке и привел к ее
полному отделению от религии. В искусстве секуляризация наглядно выражается в отходе от религиозной тематики. По подсчетам, приведенным П.
Сорокиным в его фундаментальном труде «Социальная и культурная динамика» религиозным сюжетам было посвящено в XI в. 94, 7% произведений
живописи, в XV – 64%, а в XX в. всего лишь 3, 9%. Государственная власть в
подавляющем большинстве современных стран не нуждается больше в церковном благословении. Многие страны провозгласили светский характер государства в своих конституциях. В условиях происходящей ныне глобализации культура оказывается столь же неподвластной религиозной цензуре, как
и экономика с ее рыночными механизмами. Система образования, некогда
всецело подчиненная контролю со стороны церкви, приобрела в целом секулярный характер. Секулярными становятся политика, право, мораль. По словам архиепископа Августина, «выдавливание веры из общественного сознания и переведение ее в сферу частных интересов… ведет к отделению религии от политики, права и морали и в конечном итоге к автономии этих сфер
261
человеческого бытия, их построению не на религиозных началах, вечных и
неизменных, а на временных и изменяемых».
Социальная статистика и опросы общественного мнения обнаруживают
тенденцию к упадку религиозной веры в обществе. «Дехристианизация в
России, где веру топтали в открытую, и на Западе, где процесс размывания
христианства шел подспудно, привела более или менее одинаковому итогу: в
церковь ходят около 5% населения», - отмечает живущий во Франции христианский философ Никита Струве. Дело не только в росте числа неверующих, но и в уменьшении роли, которую играет вера в сознании верующих, в
их духовной жизни и поведении. У значительного числа тех, кто считает себя
верующими, религиозность сводится к привычке изредка выполнять коекакие религиозные ритуалы, относясь к ним при этом просто как к народному обычаю и не испытывая глубоких религиозных чувств. А многие вообще
лишь от случая к случаю о своей религиозности. Данные исследований показывают, что интенсивность веры обратно пропорциональна уровню образования, а отсутствие ее значительно чаще встречается среди образованных
людей.
Рассматривая разнообразные причины проявления, результаты и социальные последствия секуляризации, ученые отмечают, что она ведет к «десакрализации» восприятия мира, к «разрушению святынь». В обществе распространяется представление, что нет ничего «святого», что все ценности и
идеалы условны и относительны.
В процессе спекуляризации возрастает и получает права гражданства
свободомыслие, развертывается критика вероучений и деятельности церковных организаций, в результате чего в общественном сознании воцаряется религиозный плюрализм, а в мощных и влиятельных мировых религиях безудержно растут центробежные стремления, выливающиеся в отщепление от
них множества новых церквей и сект. Монополизм религиозных традиций
рушится. Большие группы верующих дистанцируются от традиционных религий, ставится под вопрос само существование этих религий в исторически
сложившейся форме единых церковных организаций (Р. Белла).
Секуляризация создает мнение, что есть вещи поважнее, чем вера. Люди
все меньше и меньше обращаются к религиозным нормам и обрядам в поисках этики и смысла. Религия стала рассматриваться как область интереса или
занятие, которое привлекает ограниченные по составу группы, не играющие
существенной роли в публичной жизни.
Происходящее вследствие секуляризации вытеснение из сознания людей
религиозных мировоззренческих представлений порождает « религиозный
вакуум», который заполняется возвратом к примитивным формам религиозности – мифологии, магии, язычеству, суевериям и т.п. В этот спектр «заменителей религии» наряду с оживлением верований, уходящих корнями в далеко прошлое, включаются также и активно пропагандируемые в средствах
262
массовой информации новые веяния: идеологические мифы, социальные
утопии, легенды о «пришельцах» и т.д. – вплоть до коммерческого культа
секса (В. Гараджа),
Различные религии по-разному реагируют на секуляризационные тенденции. Одни отвечают на них модернизацией своих идей и своей деятельности в соответствии с переменами в обществе. Другие стремятся всеми силами
удержаться на позициях консерватизма и сохранить в неизменности сложившееся в прошлом положение в обществе.
Христианство в странах с далеко зашедшей секуляризацией более
склонно к модернизации, чем религия в мусульманском мире. Так, христианская церковь ныне старается интерпретировать содержание Священного Писания в свете современной науки. Избегая утверждений о мире, могущих
противоречить научным представлениям, она стремится концентрировать
внимание верующих в первую очередь на нравственных, ценностных аспектах веры. Наряду с чисто религиозной деятельностью в христианской церкви
на первый план выдвигаются проблемы благотворительности, организации
досуга молодежи, патриотизма, воспитания детей, сохранения семей и т.п.
(т.е. происходит «обмирщение» церкви), Участие в общественнополитической жизни общества она ограничивает утверждением идеалов миролюбия, гуманизма, равенства, справедливости.
Менее заметно идет модернизация в исламе. Некоторые видные мусульманские священнослужители полагают, что в их странах она вообще невозможна. «Секуляризм – это исключительно западная концепция», - утверждает муйтий Др. Сирадж Ислам. Отрицание роли веры в мирских делах не соответствует положению вещей в мусульманском мире. Запад должен не навязывать мусульманам свои ценности и дать им жить в соответствии с их идеалами и традициями. Но тем не менее секуляризационные тенденции проникают в мир ислама, и уже само стремление противостоять им порождает проблему его модернизации. Исламский фундаментализм и деятельность террористических организаций – это тоже в некотором смысле модернизационные
явления, связанные с перетолкованием закрепленных в Коране положений
(например, по признанию едва ли не всех авторитетов мусульманского духовенства, террористы-смертники нарушают заповеди Корана).
Что касается самой древней мировой религии – буддизма, то для него
секуляризация не представляет собой проблемы. Он в некотором смысле сам
идет ей навстречу независимо от происходящих сегодня в обществе процессов: это вытекает из свойственной ему установки на «бегство из мира».
Последствия секуляризации оцениваются по-разному. Одни авторы считают ее негативным явлением. Они утверждают, что спекуляризация выдвигает взаимен высших, вечных духовных ценностей чисто земные приоритеты: права и свободы человека, возможность его самореализации, комфорт,
достаток и развлечения, что в результате нее обедняется духовный мир лю-
263
дей и катастрофически снижается уровень культуры, что она ставит под угрозу стабильность общества. Другие оценивают ее позитивно и указывают на
такие ее конструктивные следствия, как развитие рациональности мышления,
науки, техники, образования, толерантности и миролюбия в отношениях с
лицами, группами, государствами, имеющими те или иные религиозные
предпочтения (ибо если тает сила веры, то пропадает охота воевать и умирать за нее). Но каковы бы ни были послдествия секуляризации и мнения о
них, несомненно одно: степень влияния религии на жизнь и культуру современного цивилизационного общества значительно ниже, чем в прошлом, и
постоянно продолжает снижаться. Поэтому бессмысленно бороться против
секуляризации, как это делают в нашей стране некоторые защитники православия, призывающие к религиозному возрождению России. Можно дать новую жизнь каким-то православным традициям, включив их в светскую культуру (например, празднованием Рожества Христова, венчание и т.д.), но вернуться к былому могуществу церкви невозможно. Это понимают и многие
видные деятели православия.
Однако религия выполняет важные социальные функции, и общество заинтересовано в ее существовании. Современной цивилизации чужд дух обязательного официального единомыслия и нетерпимости к инакомыслию, она
должна дать человеку полную свободу в выборе религии или атеизма, в научном анализе и критике их положений.
8. Диалог религиозных и нерелигиозных мировоззрений
Возможен ли диалог мировоззрений? Если обратиться к истории человечества, то нетрудно увидеть, что между различными видами религиозного
мировоззрения и их последователями возникали различные отношения – от
лояльного до открыто враждебного, нетерпимого. Достаточно вспомнить
Древний Рим, где в огромном государстве соседствовали различные виды религиозного мировоззрения, или, наоборот, период крестовых походов христиан против мусульман, военные столкновения католиков и протестантов. И
именно представители разных видов религиозного мировоззрения с середины
XX в. начали путь к диалогу, к совместным действиям при всех сохраняющихся различиях.
Примечательно, что в настоящее время многие теологи признают, что,
например, конфликты между христианами и мусульманами в X - XII вв. были
обусловлены не столько различиями в мировоззрениях, сколько социальноэкономическими и политическими интересами. И несмотря на еще имеющиеся факты враждебных отношений между представителями различных видов религиозного мировоззрения (например, католиками и протестантами в
Северной Ирландии, христианами и мусульманами в Ливане), общей превалирующей тенденцией становится объединение в совместных действиях
264
представителей различных конфессий: христиан, мусульман, буддистов и последователей других разновидностей религиозного мировоззрения. Диалог
различных видов мировоззрения не означает отказа каждой из сторон от своих принципов, он нацелен на поиск тех вопросов, в решении которых имеет
место совпадение или близость позиций. Этот принцип применим и для отношений религиозного и нерелигиозного мировоззрений. Какие же условия
необходимы для того, чтобы совершился переход к диалогу мировоззрении?
В последней четверти нашего века все более нарастало осознание
того, что над всеми жителями Земли, независимо от мировоззренческих различий, нависла общая угроза гибели от возможной термоядерной войны, от
экологической катастрофы, и отвести эти угрозы, найти выход возможно
только совместными усилиями всех. Путь насильственного решения споров,
в том числе мировоззренческих, в условиях современного развития становится недопустимым. Общей основой для диалога религиозных и нерелигиозных
мировоззрений могут служить принцип гуманизма, интересы человека. Признание того, что высшей ценностью для человека является человек, может и
должно служить основой диалога сторонников любых мировоззрений. Диалог не предполагает нивелирования или отказа от различий.
Наоборот, понимание этих различий, в том числе и принципиальных,
их глубокое звание, неискаженное видение есть одно из условий корректного
ведения диалога. Например, онтологические вопросы в религиозных и нерелигиозных мировоззрениях решаются по-разному. В определенных случаях
это различие носит принципиальный характер. Но в реальной жизни более
важными оказываются конкретные трактовки, практические следствия применительно к жизненным ситуациям и конкретно-историческое применение
этих принципов. И здесь наблюдается интересная тенденция: в аксиологическом аспекте, в частности применительно к улучшению условий жизни людей, позиции сближаются. Аналогично обстоит дело и с отношением к закономерностям, законам, действующим в мире. Если наука исходит из того, что
закономерности внутренне присущи миру, и познает их, а сторонники религиозного мировоззрения считают их божественными принципами, мыслями,
вложенными в мир, то различие сводится к пониманию природы законов.
Общим же оказывается признание их независимого от человека существования.
Различия религиозного и нерелигиозного мировоззрений лежат также в
плоскости понимания соотношения веры и разума. Вопрос о соотношении
веры и разума занимал значительное место как в религиозном, так и в философском мировоззрениях. Философский рационализм, сосредоточивая внимание на доказательствах преимуществ разума перед верой, зачастую фактически выносил изучение социально-психологического феномена веры за пределы научного исследования. В настоящее время, обозначается тенденция к
нахождению взаимодействия, а не противопоставления веры и разума в рам-
265
ках и религиозного, и нерелигиозного мировоззрений. Не отказываясьот исходных принципов, теологи отдают должное достижениям человеческого разума в тех областях науки, которые способствуют улучшению жизни людей.
С другой стороны, представители философского мировоззрения все активнее осмысливают значение веры как социально психологического феномена, признают, что принципиальные теоретические положения мировоззрения на уровне обыденного сознания становятся в первую очередь предметом
веры или неверия, а не рационального обоснования.
Таким образом, возможность и пределы диалога определяются тем,
как религиозные и нерелигиозные мировоззрения отражают один и тот
же реально существующий мир, в какой степени ориентированы на
интересы и благополучие человека, на утверждение гуманизма, справедливости, мира, на создание общества, достойного человека.
Вопросы для самопроверки
1. Что такое мировоззрение? Какие бывают мировоззрения? В чем специфика религиозного мировоззрения?
2. Какие разновидности религиозного мировоззрения можно выделить? В
чем специфика каждой разновидности?
3. Что такое «теизм», «деизм», «пантеизм», «панэнтеизм», «атеизм»?
4. Выделите основные классификации исторических типов религии. Что
такое «анимизм», «фетишизм», «магия», «шаманизм», «тотемизм»?
5. Чем отличаются друг от друга национальные и мировые религии?
6. Чем отличаются друг от друга политеистические и монотеистические
религии?
7. Что такое «секуляризация»? Как реагируют современные религии на
явление секуляризации?
8. Возможен ли диалог нерелигиозных и религиозных мировоззрений?
Каковы условия их плодотворного диалога?
Тест для самопроверки
1. Верно ли следующее суждение:
«Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в
зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления
знаний и умений, характера социальных связей между людьми».
а) да; б) нет.
2. Впишите правильный термин, определение которого дано ниже.
266
«Обобщающее понятие для значительного числа различных систем миропонимания и мироотношения, исторически существовавших в рамках
многочисленных религий – это ____________________________».
3. Верно ли следующее суждение:
«Понятия «теизм» и «деизм» синонимичны».
а) да; б) нет.
4. Религиозно-философская система, отождествляющая Бога и мир, Бога и
природу – это
а) теизм;
б) пантеизм;
в) панэнтеизм;
г) атеизм;
д) деизм.
5. Понятие «абсолютная религия» характерно для классификации религий, созданных
а) Ф.В.Й. Шеллингом;
б) Г.В.Ф. Гегелем;
в) К. Марксом;
г) Э. фон Гартманном.
6. Религиозное поклонение материальным предметам, которым приписываются не присущие им свойства (способность исцелять, предохранять от
врагов, помогать на охоте и т.п.) – это:
а) фетишизм;
б) анимизм;
в) магия;
г) тотемизм;
д) магия;
е) шаманизм.
7. Вера в существование душ и духов, в потусторонние существа; по
Э.Тайлору - первоначальная форма религиозности; характерная для первобытных народов вера в то, что все явления внешнего мира имеют собственную душу – это:
а) фетишизм;
б) анимизм;
в) магия;
г) тотемизм;
д) магия;
267
е) шаманизм.
8. Обряды и ритуальные практики, в основе которых лежит вера в возможность воздействия на сверхъестественные силы и убежденность в непосредственной связи ритуалов, обрядов с желаемым результатом – это:
а) фетишизм;
б) анимизм;
в) магия;
г) тотемизм;
д) магия;
е) шаманизм.
9. Впишите правильный термин, определение которого дано ниже:
«Философско-методологическая концепция, в рамках которой основные
формы органического мира (жизнь), человечество, планета Земля, а также
мир в целом, рассматриваются как намеренно созданные неким сверхсуществом или божеством – это _______________________________».
10. Верно ли следующее суждение:
«Современные религии отвечают на процессы секуляризации модернизацией
и консерватизмом».
а) да; б) нет.