в. в. афанасьев историческая социология данилевского

© 2005 г.
В. В. АФАНАСЬЕВ
ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ ДАНИЛЕВСКОГО,
ШПЕНГЛЕРА И СОРОКИНА
АФАНАСЬЕВ Валерий Владимирович - кандидат философских наук, доцент
Московского эколого-педагогического университета.
Термин "историческая социология" в данной работе обозначает теории, постулирующие
дискретность, цикличность социально-политического развития. Эти теории отрицают единый
эволюционный прогресс человечества и рассматривают всемирную историю как совокупность отдельных культурно-государственных образований. Историческая социология оказывается важной методологической находкой для исторических исследований и для социологии,
поскольку обогащает их познавательные возможности и, через методологический арсенал, теоретико-синтетические выводы [1, с. 69], Тем не менее, идут дискуссии о предмете и задачах этой науки [2].
Появлением в России историческая социология обязана теории культурно-исторических
типов Н.Я. Данилевского (1822-1885). В ней развернута идея исторической социологии - идея
дискретности исторического развития. Данилевский нашел немало последователей в Европе
(О. Шпенглер) и в России (П.А. Сорокин). Н. Данилевский сформулировал парадигму исторической социологии; имеющиеся в социальной науке периодизации общественного развития
имеют право существовать, если они накладываются не на историю всего человечества, а на
историю одного народа или группу родственных народов. То есть, они должны использоваться только внутри одного культур но-исторического типа.
Историческая социология берет начало в философии истории, в осмыслении понятия "история", в выработке логической схемы всемирной истории. Большое место в исторической
социологии занимают периодизации: деления исторического процесса на периоды. Примеров
чему много 131. Исторической социологии близка социология культуры с ее циклическими
моделями исторического развития. Характерно для данного подхода наличие единиц исторического анализа: "культурно-исторический тип" (Н. Я. Данилевский), "высокая культура"
(О. Шпенглер), "культурная суперсистема" (П.А. Сорокин) [См.: 4, с. 6].
Освальд Шпенглер и Николай Данилевский. Считая основоположником исторической социологии XIX в. Н. Я. Данилевского, следует рассматривать Освальда Шпенглера (1880-1936)
как его европейского последователя [5]. Главным для него в истории является представление
о цикличности, а в качестве цикла выступают "высокие культуры". Шпенглер отказывается
от деления истории по схеме: Древний мир - Средние века - Новое время. По его мнению, эта
схема европоцентрична и отражает "необузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека. Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку
чудовищным оптическим обманом, силою которого история тысячелетий, скажем китайская
и индийская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачнораздутый вид" [6, S. 24]. Обозначив эту позицию как "птоломеевскую", Шпенглер предлагает
"коперниканcкий переворот". Согласно ему высокие культуры, двигающиеся по своим историческим траекториям, следует рассматривать независимо от истории Европы, Так полагал и
Н.Я. Данилевский. Деление всемирной истории на древность, средневековье и новое время он
объявляет бессмыслицей: "Между тем как в группе древней истории соединены Египет, Индия, Китай, Вавилон и Ассирия, Иран, Греция, Рим, которые все проходили через различные
ступени развития, мы видим, что ступени развития одного и того же племени германо-романского отнесены в различные группы - в так называемую среднюю и новую историю" [7, с. 81].
Шпенглер против применения категории человечества к анализу истории: "Человечество это зоологическое понятие или пустое слово... Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддержать которую можно только лишь закрывая глаза на подавляющую
5 Социологические исследования, №5
129
груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества культур" [6, S. 29]. Он говорит о локальных, отличных друг от друга культурах, не связанных в своем развитии. "Культуры суть
организмы [8], - пишет Шпенглер, - а всемирная история - их общая биография" [6, S. 141].
Аналогична критика применения историками категории человечества и у Н. Я. Данилевского. Но если Данилевский допускает связи между культурно-историческими типами в форме
колонизации, прививки или удобрения [7, с. 98-100] и тем самым косвенно признает единство
человеческой истории, то Шпенглер одним из центральных моментов утверждает независимость и замкнутость "высоких культур". Ю. К. Мельвиль пишет: «Для Шпенглера не существует единой истории человечества, существуют лишь отдельные изолированные культуры...
По аналогии с морфологией растительных и животных организмов Шпенглер говорит о морфологии истории, изучающей развитие культурных организмов. Эта морфология истории устанавливает для каждого культурного организма определенные этапы, фазы. "Всякая культура, - говорит Шпенглер, - переживает возрасты отдельного человека. У каждой имеется свое
детство, юность, возмужалость и старость", [9, с. 430]. Очевидно, основа шпенглеровского
подхода к анализу всемирной истории - циклический подход, заимствованный из биологии.
"Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, - пишет Н. Я. Данилевский, - мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития, можем сказать: здесь оканчивается его детство, его
юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость.... Мы можем
сделать это с некоторым вероятием, при помощи аналогий, даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего поприща" [7, С. 87]. Здесь мы находим не только повторяемые Шпенглером возрасты культур, но и упоминание основного для него метода исторического исследования - аналогии.
Шпенглер выделяет во всемирной истории культуры: 1. египетская, 2. китайская, 3. индийская, 4. античная (аполлоновская), 5, мексиканская, 6. перуанская, 7. арабская (магическая),
8. европейская (фаустовская). Список культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского аналогичен: "Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в
хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийеко-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития" [7, С. 88].
Отличие деления у Шпенглера в том, что он древнесемитический и новосемитический культурно-исторический тип объединил в арабскую, а греческий и римский - в античную культуру.
В научной литературе утвердилось мнение, что "высокие культуры" Шпенглера изолированы друг от друга [10, р. 72]: "У Шпенглера каждая душа, следовательно каждая культура,
замкнута в себе. Она ничего общего не имеет с другими культурами. Точка зрения Шпенглера это солипсизм культурно-исторических типов, культурных кругов. Каждый культурно-исторический тип существует обособленно, замкнуто, изолированно" [9, С. 432-433]. Но некоторые высказывания Шпенглера допускают наличие определенных связей между культурами.
Так, он пишет: "Связи культур чрезвычайно разнообразны, и, прежде всего, вследствие их
пространственного и временного отстояния" [6, S. 599]. В данном случае путают проблему
связей высоких культур с проблемой их взаимопонимания. Понять чужую культуру, не принадлежа ей, Шпенглер считает невозможным. Использования достижений чужой культуры
как материала строительства своей культуры, наоборот, распространены.
"Изолированность" культур определяется, по Шпенглеру, прежде всего уникальностью
души культуры. Душа культуры проявляется в так называемом "праcимволе". Шпенглер считает прасимволом фаустовской (европейской) культуры стремление к бесконечности, аполлоновской (античной) - тело, магической (арабской) - пещера, русско-сибирской (славянской) - равнина. Прасимвол накладывает отпечаток на всю культуру, так как он находится в
глубине сознания людей, принадлежащих данной культуре, составляет основу их мироощущения и мировосприятия.
Заимствованное из биологии Шпенглером представление о смертности культур играет
важную роль в его историко-философской концепции. "Понятие смертности (конечности) и
понятие культуры оказываются сопряженными, - отмечает Ю. Н. Давыдов, - будучи реальным
источником культуры, смертность, естественно, оказывается и ее судьбой.... . Судьба
культуры предрешена у Шпенглера именно тем, что он связал, сопряг ее не с бессмертной, а
130
со смертной стороной жизни, не с ее единством, а с тенденцией ее саморасщепления" [11,
С. 240].
Исследуя историю, Шпенглер уделяет особое внимание культурам античной, арабской и
европейской. Он подробно описывает их идейную эволюцию, изображая в виде таблицы эволюцию духовных эпох в каждой культуре. Использованные Шпенглером времена года показывают периодичность, повторяемость эпох каждой культуры: Весна: Мощные творения
пробуждающейся, опутанной снами души. Лето: Созревающая сознательность. Первые ростки гражданско-городского и критического движения. Осень: Кульминация строгого умственного творчества. Зима: Угасание душевной творческой силы. Сама жизнь становится проблематичной. Тенденции иррелигиозного и неметафизического космополитизма [6, S. 71].
Шпенглер не только выделил в истории отдельные культуры, как и Данилевский, но и вычленил в культурах эпохи и, обладая обширными историческими знаниями, наполнил их содержанием; на эту сторону концепции Шпенглера в отечественной литературе практически
не обращали внимания. Его схема духовных эпох позволяет по произведениям искусства, литературы и философии определить возраст любой культуры и тем самым, в общих чертах, ее будущее.
Шпенглер отмечает в истории не только периоды подъема, прогресса, но и упадка, регресса. В основе его концепции - идея циклического развития органических тел, фазы их рождения, роста, зрелости, старения и смерти. Он критикует линейные теории общественного прогресса, основанные на идее прогрессивного развития человечества. Как и все организмы,
культуры у Шпенглера рождаются, растут и умирают. "Культура рождается в тот миг, когда
из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается
великая душа... Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она
остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже
полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств,
наук.." [6, S. 144].
От культуры к цивилизации. Понятия "культура" и "цивилизация" у Шпенглера относятся
к одному культурно-историческому типу и отражают стадии его развития. Понятие "культура" означает начальный период развития культурно-исторического типа, период его духовного и культурного творчества. "Цивилизация" - завершающий период распространения культурных ценностей данного культурно-исторического типа, когда наибольшее развитие получает материальная сторона жизни.
В период цивилизации происходит завершение и окостенение культуры: "Как только цель
достигнута и идея, - пишет Шпенглер, - вся полнота внутренних возможностей, завершена и
осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы
надламываются - она становится цивилизацией" [Там же]. По характеристике Н. Бердяева,
"Культура - религиозна по своей основе, цивилизация - безрелигиозна. Культура происходит
от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к мировому господству, к устроению поверхности земли. Культура - национальна. Цивилизация - интернациональна. Цивилизация есть мировой город. Империализм и
социализм одинаково - цивилизация, а не культура. Философия и искусство существуют лишь
в культуре, в цивилизации они невозможны и не нужны. В цивилизации возможно и нужно
лишь инженерное искусство... Культура - органична. Цивилизация - механистична. Культура
основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству,
она хочет обосноваться на количествах. Культура - аристократична. Цивилизация - демократична" [12, С. 385].
Своеобразие шпенглеровской концепции - в ее историчности, в использовании дихотомии
"деревня - город", которая для Шпенглера означает дихотомию "культура - цивилизация".
Выделение им культуры и цивилизации напоминает предложенное Ф. Теннисом деление на
"общность" и "общество". В обоих случаях речь идет об отличиях деревенской и городской
культурной среды, У Шпенглера в период культуры общественное развитие сосредоточено в
деревне, а в период цивилизации - в городе. А. П. Дубнов отмечает, что цивилизация, по
Шпенглеру, наступает тогда, «когда жизнь перемещается в "мировой город", когда холодный
практический интеллект замещает пылкую и благородную духовность, когда атеизм вытесняет религию, а деньги становятся универсальной ценностью, лишенной жизненной связи с плодородием земли, талантом и трудолюбием, [13, С. 16]. Ф. Лантинк так характеризует особенности понимания им цивилизации: «Каждая культура неизбежно имеет фазу цивилизации, которая является "климаксом" предшествующей культуры, [14, р. 193].
5*
131
Внешним проявлением цивилизации являются крупные города - мировые столицы, где
концентрируется вся политическая и культурная жизнь. В европейской культуре таковыми
являются Рим, Париж, Лондон, Берлин, Нью-Йорк, Если раньше местоположение культуры,
ее ландшафт и природные условия определяли жизнь людей, то в период цивилизации городские условия делаются некой унифицированной средой, которая почти не зависит от характера окружающих территорий. Мировой город и провинция - вот антагонизм, выходящий в период цивилизации на передний план.
Безусловное господство города над деревней приводит к тому, что люди стремятся поселиться в городах, городское население значительно превышает сельское. Шпенглер так описывает этот процесс: "В начале, там, где цивилизация движется к полному расцвету - т.е. сегодня, - высится чудо мировой столицы, этот великий каменный символ всего бесформенного, чудовищного, великолепного, надменно распространяющегося вдаль. Оно всасывает в
себя потоки существования бессильной деревни... Дух и деньги празднуют здесь свою величайшую и последнюю победу" [6, S. 1101-1102]. Наступление эпохи цивилизации и рост больших городов приводит к тому, что деревня приходит в упадок. В результате гибнет, в конечном счете, и сам город. В городе развивается новый тип человека — "интеллектуального кочевника", "бесплодного человека цивилизации", человека посткультурной эпохи.
Представления о культурном противостоянии города и деревни Шпенглер распространяет
и на политическую сферу жизни общества. Понятия аристократия и демократия отражают,
по его мнению, противостояние форм правления дворянства и буржуазии. "Аристократичным
оказывается презрение к городскому духу, - пишет Шпенглер, - демократичным - презрение
к крестьянству, ненависть к земле. В этом различие сословной политики и политики партийной, сословного сознания и партийного умонастроения, расы и духа, органического роста и
конструкции. Аристократична совершенная культура, демократична начинающаяся цивилизация мировых столиц" [6, S. 1122-1123]. Из данной цитаты видно, что Шпенглер связывает
аристократизм с культурой, а демократизм с цивилизацией. Если дворянство и духовенство
происходили из сельской местности, то предприниматели и ученые - это городские сословия.
Шпенглер показывает общую тенденцию развития любой культуры, когда город постепенно
вытесняет деревню из общественной жизни и на завершающей стадии цивилизации полностью господствует над последней. В начале культуры городские жители смотрят на мир как
крестьяне, в конце цивилизации многие сельские жители чувствуют себя горожанами,
В социологии истории Шпенглера присутствует анализ социально-классовой структуры
общества, которая у него состоит из духовенства, дворянства, буржуазии и профессиональных классов. Каждый из этих классов играет определенную роль в исторической жизни, причем именно дворянство, в силу особого положения в обществе и своей связи с землей, наиболее адекватно понимает государственные интересы и интересы общества в целом.
Сословия дворянства и духовенства являются для Шпенглера не только главными актерами в политической жизни общества, но и единственными носителями культуры. «"Вечная
элита" каждой локальной культуры, - пишет Б. Л. Губман, - дворянство и духовенство - выглядят у Шпенглера производными от космической стихии "жизни", в которой им фиксируется поляризация мужского и женского начал... Если дворянство, происходящее по Шпенглеру,
от крестьянства, есть средоточие женского начала жизни, то духовенство - мужского, [15,
С. 37]. Шпенглер считает дворянство и духовенство единственными творцами культуры, в них
концентрируется смысл исторического процесса. Он полагает, что творческая сила дворянства вытекает из его кровной связи с землей - основой всего человеческого бытия [6].
В качестве основного структурирующего элемента общества у Шпенглера выступает дворянство (растения), которое вырастает на почве крестьянства. Дворянству противостоит сословие духовенства (животные), оторванное от жизни, ориентированное на духовное, со своими ценностными установками. Борьба между этими сословиями приводит к традиционному
противостоянию государства и церкви. Дворянство и духовенство, по словам Шпенглера, "вечные", "всемирно-исторические" сословия. С их появлением в недрах культуры начинается
ее историческая жизнь. Шпенглер отмечает важность прасословий для развития культуры.
С уходом их с исторической арены культура завершает развитие и начинается цивилизация.
Каждое сословие имеет свою мораль: священство - так называемую "мораль рабов" (жертва),
направленную к умерщвлению жизни, дворянство - мораль жизни и истории (честь). Шпенглер пишет: "Любое дворянство - это живой символ времени, всякое духовенство - символ
пространства... Дворянин живет в мире фактов, священник в мире истин; первый - знаток,
второй - познаватель, один - деятель, другой - мыслитель" [6, S. 971]. Д. Фелкен пишет: "Сословия являются не только элементарным шагом вперед от неисторического крестьянства, но
132
и одновременно являются органическим выражением живущей определенным тактом культуры" [16, S. 124].
Крестьянство является "кормящим сословием", "корнем растения культуры". Роль крестьянства в истории культуры огромна, хотя само оно непосредственно не выступает в роли активного деятеля. Его влияние пассивно и сохраняется на протяжении жизни всей культуры.
Вот что пишет Шпенглер по этому поводу: "Крестьянское сословие служит большой жизни,
не только давая ей питание, добываемое им с земли, но также и ... своей собственной кровью,
которая на протяжении веков струится из деревень в высшие сословия, принимает там их
форму и поддерживает их жизнь" [6, S. 991]. Крестьянство формируется в самом начале культуры и остается до ее конца, хотя все время остается незамеченным. Крестьянство представляет исторический фон любой культуры, который по мере развития города постоянно ослабляется, но до конца культуры полностью не исчезает.
Сословием в собственном смысле слова, т. е., согласно Шпенглеру, "потоком исторического существования в максимально совершенной форме", является только дворянство как высшее крестьянство. Они оформляются полностью, когда принадлежность к сословию становится наследственной, и дворянство, как и крестьянство, прикрепляются к земле. Возникая в
самом начале культуры, дворянство несет в себе идею государства. Обладая верным политическим инстинктом, дворянство воспитывается путем муштры - стремлением следовать раз
принятым традициям, нормам и церемониям. Важным признаком, который выделяет дворянство из других сословий, является наличие у него земельной собственности. Используя сравнение дворянства с растением, Шпенглер считает собственность прачувством, которое принадлежит времени, истории и судьбе, а не пространству и причинности. «"Имение", - пишет
он, - начинается с растения и продолжается в истории высшего человека до тех пор, пока в
нем есть растительное, есть раса. Поэтому собственность в наиболее непосредственном ее
значении - это земельная собственность, и стремление к тому, чтобы превратить нажитое в
землю и почву, всегда есть свидетельство человека доброй породы, [6, S. 983]. Неуважительное отношение к собственности, которое наблюдается на поздних этапах развития культуры,
является у Шпенглера признаком потери расы [17].
История сословий - это и есть для Шпенглера история культуры, причем вторую невозможно отделить от первой. Он подводит такой итог своего анализа сословий; «Дворянство
всех ранних времен было сословием в изначальнейшем смысле, воплощенной историей, расой
в высшей ее потенции. Духовенство выступало рядом с ней как противосословие, говорящее
"нет" во всех тех случаях, когда дворянство говорило "да", и тем самым посредством великого
символа оно выявляло иную сторону жизни. Третье сословие, не обладающее никаким внутренним единством, было несословием, чистым протестом против сословности в сословной
форме, причем не против той или иной формы, но против символической формы жизни вообще, [6. S. 1003].
Кроме исторически пассивного крестьянства и активного дворянства, которое выступает
вместе с духовенством, существуют еще и так называемые "профессиональные классы" ремесленников, чиновников, художников и рабочих [6, S. 989]. Профессиональные классы не
несут в себе исторических судеб культуры. Они обособляются от общества и ищут покровительства у других сословий. Если сословия несут в себе определенную символику, то профессиональные классы лишены ее, их традиции связаны лишь с профессиональной техникой, что
ведет их порой к антисоциальным наклонностям. "Истории сословий, - пишет Шпенглер, нет до профессиональных классов решительно никакого дела" [6, S. 990].
Описывая процессы исторического регресса, упадка культуры Шпенглер обращает внимание на кризис государства, который предшествует кризису культуры. Этот процесс начинается после краха сословного государства в период так называемого "наполеонизма". Шпенглер
связывает с периодом наполеонизма начало распада, разложения культуры, причиной которого является падение авторитета государства и перемещение центра тяжести общественной
жизни в частную сферу. При этом Шпенглер упускает из виду тот исторический факт, что
кризис государства был запрограммирован, когда оно отделилось от церкви и потеряло тем
самым религиозный авторитет. Это приводит к тому, что в период наполеонизма государство
само теряет авторитет и подпадает под влияние экономики. Шпенглер говорит о том, что при
этом общество начинает распадаться на два класса, богатых и бедных, а власть концентрируется в руках финансовой элиты. Наполеонизм, с отказом от старых традиций и порядков, с
подчинением органически сложившегося государства абстрактной идее свободы, просто расчищает почву для политического господства буржуазии, которое наступает в период демократии.
133
Одновременно с ростом городов в обществе становится привлекательной идея свободы, с
которой выступает на историческую арену буржуазия. Она, по мнению Шпенглера, уже покидает область культуры, которая всегда связана с землей, с деревней, с дворянством и духовенством. Буржуазия не имеет однородной структуры, в ее состав входят различные профессиональные группы. Концентрация экономики и денег в крупных городах приводит к тому, что
появляется новая духовная и финансовая знать, Шпенглер пишет; "С окончанием позднего
времени всякой культуры к своему более или менее насильственному завершению приходит
также и история сословий. Это победа чистой воли к свободной неукорененной жизни над великими и обязывающими культурными символами, которых никто более не понимает и не
переносит, всецело господствует город" [6, S. 1002].
Приход в большую политику буржуазии связан с кризисом культуры, переходом ее в цивилизацию. Не являясь с точки зрения Шпенглера сословием как таковым [18], буржуазия основывает свою тактику на критике традиционных устоев и порядков; "... когда культура находится в стадии перехода в цивилизацию, несословие решительным образом вмешивается в события, причем впервые в качестве самостоятельной силы... Теперь оно использует эту свою
силу уже для себя, причем как сословие свободы - против всех остальных, усматривая в абсолютном государстве, в короне, в сильных учреждениях естественных союзников прасословий,
подлинных и последних представителей символической традиции" [6, S. 1056].
Особенность политического поведения буржуазии Шпенглер видит в том, что она мало заботится о внешнеполитическом имидже государства, целиком отдаваясь внутренним проблемам. Это приводит, в конце концов, к неустойчивости государства. Буржуазия, выдвигая исключительно либеральные лозунги, с самого начала показала, что ее единство носит отрицательный характер, и оно исчезает, когда нет общего врага. Буржуазия по природе своей
склонна к оппозиции. Разрозненность буржуазных рядов объясняется еще и тем, что составляют их городские круги с разными интересами. Акцент на правах человека и свободе критики господствующей религии, свойственный буржуазии, объяснялся еще и экономическими
интересами составляющих ее слоев, которые стремятся устранить препятствия для того, чтобы делать деньги. Немецкий исследователь О. Кёльройтер отмечает: "По Шпенглеру, из прасословий развиваются, через победу города над деревней и через переход от символов богатой культуры к сухой цивилизации, силы, господствующие в нашей сегодняшней цивилизации; экономика (деньги) и наука, которые для современного государства имеют решающее
значение" [20, S. 9].
Буржуазию Шпенглер называет "городским сословием духа и денег". Развитые традиционные формы государства с этого момента начинают восприниматься как обуза, происходит отказ от них. Шпенглер видит трагедию любой культуры в том, что центр исторического развития перемещается в город, старые правящие сословия дворянства и духовенства теряют влияние, а вместе с ними и сама культура. Буржуазия же способна только к критике уже
существующих культурных форм, а не к их творчеству. Это творчество основывалось, прежде всего, на сохранении традиций, против которых с самого начала выступила буржуазия.
Шпенглер замечает; "Столицы сделались так велики, а городской человек обладает таким
превосходством в своем влиянии на бодрствование всей культуры в целом (влияние это зовется общественным мнением), что прежде абсолютно неприкосновенные силы крови и заложенной в крови традиции оказываются теперь подорванными" [6, S. 1059). В связи с ростом
городов увеличивается и городское население. Свойственный жизни города рационализм все
более начинает пронизывать общественную жизнь.
Таким образом, Шпенглер вводит в научный оборот понятие города и деревни как специфические, исторически обусловленные среды существования человека. Специфика городской
и сельской жизни не только отражается во внешнем облике человека, но и определяет его
внутренние устои, формирует его мировоззрение. То, что буржуазия является сословием городским, отмечалось и ранее, но взглянуть на этот факт с историко-культурной перспективы
удалось только Шпенглеру.
Подводя итог анализа социологии истории О. Шпенглера, следует отметить, что его концепция мировой истории выглядела в начале века достаточно оригинальной, хотя аналогичные идеи высказывались и ранее. Применяя органические понятия к истории, Шпенглер не
ограничиваете, исследованием современности, а, используя исторические аналогии с уже исчезнувшими культурами, хочет заглянуть в будущее. Этот подход позволил Шпенглеру по-новому взглянуть на современное общество.
Питирим Сорокин о культурных суперсистемах. Оригинальные идеи о взаимодействии социологии и истории высказал П.А. Сорокин (1899-1968). На основе анализа, в частности, тео134
рий Н. Данилевского и О. Шпенглера [21] Сорокин создал свою концепцию эволюции исторических культур. Он формулирует ряд закономерностей исторической социологии, что делает
весомым его вклад в развитие этой новой дисциплины. Ему удалось выделить то общее, что
объединяет рассматриваемых выше авторов в единую теоретическую школу, которая, по его
мнению, сформировалась в XX в. и представляет собой более реалистическое основание для
анализа социальных явлений, чем линейные социальные теории XIX в. Он пишет; "Линейнопрогрессивное освещение истории происходит из предшествующей сенсуалистической культуры, перед ее закатом. Поэтому различные линейные интерпретации в XVII, XVIII и XIX вв.
задавали тон практически всем европейским ученым и философам. С приближением заката
сенсуалистической суперсистемы в XX в. все виды линейных интерпретаций были вынуждены уступить место циклическим, эсхатологическим и творчески-функциональным представлениям о ходе истории. Такая замена линейных на нелинейные теории практически уже произошла" [22, S. 328].
Социология в XIX в. понимала центральную проблему развития в разработке линейных
представлений. В области социокультурных изменений задачей было протянуть прямую или
спиралеобразную линию от людей примитивного общества к современности. Уже тогда появляются голоса, критикующие эту догму и предлагающие новую теорию социокультурной динамики. В XX в. эти голоса стали господствовать, результатом чего стала растущая критика
линейных теорий культурных изменений, Вначале они появились в искусстве и экономике
при исследовании колебаний конъюнктуры, что способствовало интенсивному изучению циклов, ритмов, флуктуации и периодичности. Все это подготовило научные исследования социокультурных ритмов, циклов и периодичности в других сферах социальной жизни. Затем были
открыты и проанализированы ряд ритмов с двумя, тремя, четырьмя и более фазами в различных социальных процессах.
Рассмотрим некоторые выводы П.А. Сорокина и его подход к проблемам исторической
социологии. По аналогии с Н. Данилевским и О. Шпенглером Сорокин называет исторические культуры "культурными суперсистемами", при этом он выделяет три уровня их анализа:
а) не интегрированные культурные связи; б) координированные, субординированные, нейтральные культурные системы; в) широкие культурные единства - суперсистемы.
Понятия "связи", "системы", "суперсистемы" Сорокин называет классами социально-культурного комплекса. Он выделяет три вида систем: идеологические системы, поведенческие
системы и материальные системы. Идеологические системы играют особую роль, поскольку
они наделяют смыслом как определенные поведенческие модели, так и материальные объекты. Сорокин приходит к выводу, что исторические культуры представляют собой наиболее
сложный тип взаимосвязей, связанных своим внутренним смыслом. Культурные суперсистемы состоят также из культурных систем религии, политики, экономики, искусства, и т.д., которые, взаимодействуя, создают единую идеологию суперсистемы, формулирующую последние или всеобщие ценности и истины, которые находят свое выражение в господствующей
религии.
Общее количество культурных суперсистем в истории невелико. Их число колеблется у
различных авторов от восьми до двадцати шести. Интегрирующие движения во всемирной истории, заканчивающиеся образованием суперсистем, есть явление достаточно редкое. Любая
суперсистема представляет собой смысловое единство. Все культурные суперсистемы вырабатывают свои оригинальные, отличные от других формы, которые основаны на внутренней
"парадигме", "прасимволе", как бы сказал Освальд Шпенглер. Эта парадигма находит свое
выражение во всех процессах в данной суперсистеме, откладывает свой отпечаток на все ее
творения.
Питирим Сорокин выделяет следующие свойства "культурных суперсистем": а) реальность; б) индивидуальность; в) общая и специальная зависимость их главных частей друг от
друга и общего, а также общего от частей; г) индивидуальность или "самость" даже при изменении частей; д) изменчивость структуры; е) внутреннее, самоуправляющее изменение и самоопределение судьбы; ж) избирательность; з) ограниченную изменчивость [22, S. 330]. Каждая суперсистема, несмотря на широкий характер, есть конечный феномен и как таковой имеет границы своей способности к изменениям. Как только эти границы преодолеваются, она
теряет индивидуальность и разлагается.
Одна из центральных проблем исторической социологии - описание фаз развития "высоких культур" и "культурных суперсистем". Периодам роста, зрелости и распада "высоких
культур" у Сорокина соответствуют "идеациональные", "идеалистические" и "сенсуалистские" суперсистемы. Описания отдельных периодов "высоких культур" и соответствующих
135
"суперсистем" схожи между собой. Период роста ("идеациональная суперсистема") характеризуется у Сорокина чертами: интуитивное творчество и понимание истины, внутренняя религиозность, преимущественно религиозные ценности, абсолютизация этих ценностей и четкое
разделение между негативными и позитивными ценностями, сакральное право и сакральная
этика, преимущественно религиозная и идеалистическая философия и мировоззрение, религиозное искусство (живопись, музыка, архитектура, драма), интуитивная основа всех ценностей, неразвитые формы позитивизма, эмпиризма, материализма, релятивизма и естественных
наук, греховности чисто утилитарной, гедонической этики, ненасильственные семейные и общинные связи, преобладание теократически-аристократического творческого меньшинства,
незначительное развитие городов, промышленности и коммерционализации общества, сильное чувство собственности и т.д. [22, S.333].
Завершающей фазе "высокой культуры" у Шпенглера соответствует у Сорокина "позднесенсуалистcкая суперсистема", характерными чертами которой являются: светскость, материализм, утилитаризм, эмпиризм, гедонизм, сциентизм, развитие естественных наук и техники,
относительность ценностей, упадок религиозности и интуитивного творчества, секуляритивное (чувственное) искусство, вытеснение гения за счет технических приспособлений, количество на месте качества, растущая социальная дифференциация, "раскол в душах", внутренние
проблемы и классовая борьба, усиление городов, промышленности, замена чувственных отношений в семье и общине на договорные отношения, вытеснение творческого меньшинства
другими меньшинствами [22, S. 333-334].
По мнению Сорокина, в XX в. на месте старой сенсуалистской суперсистемы развивается
новая идеациональная, которая способствует обновлению этических ценностей. На это надеялись не только Питирим Сорокин, но Арнольд Тойнби и Альберт Швейцер. Сорокин считает,
что в переходные периоды от старой суперсистемы к новой имеет место "поляризация" социальных групп, общественных ценностей, так как, с одной стороны, развивается новая религия
и мораль, а, с другой стороны, господствуют безрелигиозность и деморализация. В эти периоды происходит множество войн, катастроф и кризисов.
По мнению О. Шпенглера современный период характеризуется переходом от старой европейской культуры к новой культуре, носителем которой будут славянские народы, а центр
ее будет расположен в Евразии. Развивая эту мысль дальше, П. Сорокин считал, что центром
новой культуры станет Тихий океан, а участвовать в ней будут народы Америки, Индии, Китая, Японии и России. Даже если Западная Европа объединится, она будет играть определенную роль в мировой политике, но никогда уже не восстановит того величия, которое она имела в последние пять веков.
Таким образом, важный вклад в развитие исторической социологии внес и П. Сорокин.
В своей работе "Социальная философия века кризиса" (Бостон, 1951) он систематически анализирует циклические концепции исторического развития. Здесь наследие Н. Я. Данилевского оценивается как первая систематическая разработка воззрения на историю, отличного от
простого эволюционного прогресса, а социология истории О. Шпенглера рассматривается
как наиболее известное применение такого воззрения в анализе социальной истории. Сорокину удалось создать свою концепцию "культурных суперсистем", которая включила в себя основные идеи исторической социологии (как социологии истории).
В этих рамках возник и получил развитие так называемый "цивилизационный" подход к
анализу истории и общественных проблем. Этот методологический подход начинает занимать центральное место в социальной науке, потеснив "формационный". Цивилизационный
подход позволяет по-новому взглянуть на историю человечества, сделать коррективы в прочтении классиков социологической мысли. Существующие в социологической науке периодизации истории человечества, от Конта до Тоффлера, сегодня не теряют научного значения,
однако они должны быть использованы только для объяснения процессов, происходящих в
рамках одного "культурно-исторического типа", одной "высокой культуры". Именно эти единицы анализа являются рамками социологии, которая, в отличие от исторической науки, не
только фиксирует факты, но и стремится проследить логику общественного развития.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1.
2.
3.
136
Елъчанинов В. А. История и социология. Барнаул, 1992.
См. материалы "круглого стола" в: Социол. исслед. 2005, № 1.
В качестве примера можно назвать работы О. Конта, К. Маркса, Г. Спенсера, Д. Белла,
О. Тоффлера и др.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
Афанасьев В.В. Историческая социология. Барнаул, 1995.
Этого мнения придерживается ряд зарубежных исследователей, например, Роберт МакМастер (Mac-Master R. Danilevsky and Spenglen A new interpretation // J. of Modern History.
1954, V. 26. № 2).
Spengler 0. Der Untergang des Abendlandes; Umrisse einer Morphologic der Weltgeschichte.
Frankfurt-am-M. 1997,
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
К. А. Свасьян отмечает: "Сам тип культуры мыслится как организм и, следовательно, проходит стадии рождения, детства, возмужания, зрелости, старости и смерти" (Свасьян К. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. T.I. М.,1998. С. 89).
Мельвиль Ю.К. Философия истории О. Шпенглера // Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX - начала XX века. M., 1988.
Hughes S. Oswald Spengler: A critical estimate. NY, 1952.
Давыдов Ю.Н. Биокосмическая мифологизация диалектики // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987.
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. M., 1994.
Дубнов А.П. "Падение Запада" и глобальные проблемы человечества // Шпенглер О, Закат Европы. Новосибирск, 1993.
Lantinh F. Oswald Spengler oder "zweite Romantik". Der Untergang des Abendlandes, ein intellektueller Roman zwischen Gesehiehte, Literatur und Politik. Leusden. 1991.
Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997,
Образование этих двух сословий в начале культуры соответствует, по Шпенглеру, природным процессам существования и бодрствования, что соответствует растительному и
животному началу в живой природе.
Felken D. Oswald Spengler: Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. Munchen,
1988.
В поздний период культуры в низших слоях общества возникает движение за передел собственности. Шпенглер отмечает, что низы, захватив чужую собственность, не способные
ею пользоваться, просто разграбляют и уничтожают ее. Он считает, что любая высокая
культура не может возникнуть без развитого чувства собственности, и культура исчезает,
когда это чувство искажается. Отношение к земельной собственности для Шпенглера
важный признак всякого сословия, косвенно указывая его место в истории культуры.
Буржуазию Шпенглер часто называет "третьим сословием" или "несословием" [6,
S. 1000].
Koellreutter О. Die Staatslehre Oswald Spenglers. Jena, 1924.
Кроме анализа идей Н. Данилевского и О. Шпенглера Сорокин анализирует взгляды
А. Тойнби, Н. Бердяева, А. Швейцера и других авторов.
Sorokin P.A. Kulturkrise und Geseilsehaftsphilosophie. Moderne Theorien uber das Werden und
Vergehen von Kulturen und das Wesen ihrer Krisen. Stuttgart, 1953.
137