Русская философия Общее понятие Славянское идеологическое наследие является частью всемирного мировоззрения и культуры, особенностью русской философии считается национальная независимость и неповторимость. Концепция не опиралась в развитии на античные понятия, а только позаимствовала некоторые культурные элементы. Русичи не читали труды византийских мудрецов в оригинале из-за незнания греческого языка и латыни. В это же время Запад имел в распоряжении целые классические системы, готовые идеи, термины и понятия. Характеристики философии: Русская идеология развивалась с учетом христианства. Это означает, что все мыслительные произведения создавались на религиозной почве, хотя цензором в России выступала не церковь, а государство. Ведущей идеей трудов проходила линия народа и его исторической судьбы. Тема подразумевала становление русской философии в истоке и оставалась актуальной во все этапы периодизации. Личность являлась тотальной основой жизни, несущей в себе решение загадок макрокосмоса. Отечественная идеология (мы, а не я) отличалась от западной специфики, где по традиции человек рассматривался в качестве индивидуальности. Русское мировоззрение занималось темой постижения мира только по отношению к личности. Проблемы обоснования существования бога сводились к тому, что человеку это не нужно, так как достаточно веры. В философии уделялось внимание формированию нравственности, рассуждения приводились в направлении развития добродетельности и целомудрия. Самобытная идеология имела практическую ориентацию и тесно связывалась с культурой. Характерными чертами русской философии можно считать феномены христианского сознания с особой духовностью, переживанием красоты окружающего мира, религиозным обьяснением природных явлений. Список элементов русской этики продолжается милосердием, состраданием, готовностью к лишениям, послушанием и кротостью. Особенности идеологии проявлялись во все основные этапы развития русской философии от первого возникновения трудов мыслителей до современного толкования. Условия существования расценивались как неблагоприятные по сравнению с западноевропейскими странами. Когда в германских университетах читал лекции по материализму Кант или выступал приверженец трансцендентального идеализма Шеллинг, то в России обучение философии находилось под запретом. Свободомыслие не допускалось по политическим причинам. Государственные деятели считали пользу от преподавания философии недоказанной, а вред наблюдали очевидный. Основные периоды становления: начало - этап с IX по XII век называется древнерусской философией, средневековой идеологией, учением допетровского времени; вторая фаза развития наступила с XII по XVII век, период именуется философией Московской Руси, характеризуется зарождением материалистического учения; третий этап относился к XVIII веку и являлся общей идеологией просвещения с введением крупных реформ царя Петра І; четвертый промежуток наступил в XIX веке и представлял собой время подьема естественнонаучных убеждений. Дискуссии по вопросам возникали, когда были попытки определить путь развития российской философии как отсталый или отнести становление идеологии к индивидуальному направлению другого типа. Славянские народы в трактовке истории началом определяли православие и самобытное развитие. 18 век Радищев, Решая значимый для себя вопрос о смертности и бессмертии души, особенно человека, добровольно ушедшего из жизни, «бунтовщик хуже Пугачева», сосланный Екатериной в Илимскую крепость, пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1790—1792). А. С. Пушкин был не совсем прав, говоря, что Радищев «охотнее излагает доводы «афеизма», чем опровергает их». Рассматривая аргументы «за» и «против» бессмертия души, Радищев останавливается на аргументах преформизма, утверждающих непрекращающееся совершенствование духовного, внутреннего человека. Первые конфликты «философов» и власти неуклонно свяжут философию в общественном сознании с вольнодумством. Особняком стоит фигура «украинского Сократа» Г. С. Сковороды. Разделяя с масонами основные темы эпохи — учение о внутреннем и внешнем человеке, принципы аллегоризма в трактовке Священного Писания, Сковорода представляет тип народного мудреца, для которого философия есть прежде всего не профессия, но обладание духовной мудростью, истинная жизнь в духе. Дуалистическое в своей основе отношение к тварному миру, своего рода докетическая брезгливость по отношению к материи, вписывает мысль Сковороды в линию христианского гнозиса. Яркость его стилистических приемов, аллегоризирующая образность его мысли, отсутствие четко определенных понятий свидетельствуют о нем как о мыслителе, жившем в ту эпоху, когда господствовал стиль «барокко», оказывавший определенное влияние не только на живопись, но и на литературу, и на мысль. Учение Сковороды о «трех мирах» — общежительном мире, или макрокосме, малом мире, или микрокосме, и символическом мире, или Библии — философский символизм, который найдет понимание и интерес у творцов русского Серебряного века. Гипотетическое дальнее родство Вл. Соловьева по материнской линии со Сковородой войдет в миф русской философии, как и слова, написанные на надгробном камне бродячего философа «Мир ловил меня, но не поймал». Со Сковороды начинают вести речь о самобытности русской национальной философской традиции. Автор одного из самых авторитетных исследований по истории русской философии прот. В. В. Зеньковский именно с него начинает обзор философских идей в России. Не достигнув серьезных результатов и нося по преимуществу ученический характер, философская литература XVIII в. формирует историко-философский канон, интеллектуальную атмосферу, в которой разворачивается дальнейшее увлечение философией. Существенными элементами этого канона является влияние философии неоплатонизма, дохалкидонского христианства и гностицизма, католической и протестантской мистики, пиетизма и квиетизма, христианской каббалы и новоевропейского гнозиса. Немаловажным является и огромный опыт по усвоению и выработке национального философского языка и терминологии. Религиозное западничество. Потребность русской культуры в философском самосознании ярко декларирована «Философическими письмами» П.Я.Чаадаева, написанными в 1829—1831 гг. по-французски. Публикация первого письма в журнале «Телескоп» в 1836 г. окончилась скандалом — его автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест, а редактор журнала, профессор словесности Московского ун-та Н. И. Надеждин отправлен в ссылку. Текст письма, вполне приемлемый для салонного или приватного чтения, попав в поле официальной литературы, шокировал отнюдь не только политическую цензуру. Горькие ламентации о том, что «мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума», словом, о том, что Россия живет вне истории и является чем-то трагически лишним в историческом процессе, таили в себе насущную потребность философствования. Чаадаев был религиозным западником, вдохновленным идеями католического традиционализма (Л. Г. Бональд, Ж. де Местр), мечтающим о Царствии Божием на земле, о социальной миссии христианства. Вытекающие из его традиционализма идеи об универсальном сознании предвосхитят размышления о «соборной природе» человеческого познания у кн. С. Н. Трубецкого. Славянофильство. Славянофилы разрабатывают религиозную философию культуры, ставят вопрос об актуализации нравственного, духовного и интеллектуального потенциала, который коренится в православии и не был еще до конца раскрыт и реализован в русской истории. Один из лидеров славянофильского лагеря И. В. Киреевский ставит задачу нового прочтения творений Святых Отцов и связывания их с современной жизнью. славянофильство приходит к идее «цельного», или «верующего», разума, осуществляющего познание с помощью актов «живознания», сочетающих в себе веру, волю, разум, любовь, эстетическое чувство. Видя в философии «общий итог и общее основание всех наук и проводник между ними и верою», И. В. Киреевский предлагал «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». А. С. Хомяков попытался продолжить осуществление его философского проекта, однако успел написать лишь несколько небольших статей, специально посвященных философии. Всю историю человечества Хомяков рассматривал как сосуществование и соперничество двух начал — «иранства» и «кушитства», определяющих два типа религии, один из которых основан на идее свободного творения мира, а другой на идее необходимого рождения, или эманации, мира из божества. Славянофильская попытка предложить западной культуре альтернативный образ философии коренилась в истоках романтической парадигмы, которая, правда, была существенно дополнена и переосмыслена в результате «открытия» целого материка святоотеческого наследия. Материализм, утилитаризм, анархизм. Вл. Соловьев характеризовал 60-е годы как «эпоху смены двух катехизисов»: «Обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». Читателей Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта и Д. Ф. Штрауса называют «нигилистами». Утверждая высокую ценность естественно-научного знания и социальной активности, они руководствовались идеалами утилитаризма и «разумного эгоизма» (Чернышевский) и с презрением относились к философскому идеализму и «чистой красоте». П. Л. Лавров в «Исторических письмах» призывает анализировать явления истории и сознания с помощью «субъективного метода», выдвигая идеал «критически мыслящей личности», которая оказывается и целью, и движущей силой исторического прогресса. Субъективный метод народников включает в себя этическое отношение к познанию: целью философских исканий является истина, понимаемая как правда, т. е. включающая в себя моральный аспект. Н. К. Михайловский в предисловии к 1-му тому своего Собрания сочинений говорит о неотделимости правды-истины от правды-справедливости. Впоследствии, в «Вехах» Н. А. Бердяев будет выступать против такой установки, отстаивая гносеологический характер истины. Под влиянием проповеди народников в 70-е гг. начинается массовое «хождение в народ», которое сменяется к концу десятилетия более радикальной идеологией революционного террора. Появляющиеся за границей тексты русских анархистов — М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина — несут в себе активный антирелигиозный и антиметафизический пафос, питаются идеалами этических утопий и европейского социализма. Вл. С. Соловьев против узости позитивистского идеала в философии восстал в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)». По словам Л. М. Лопатина, Соловьев был первым, кто начал не просто излагать философские проблемы на русском языке, но предпринял попытку их решения. Поставив себе задачу построения органической системы, в которой был бы осуществлен синтез философии, науки и религии, западной философии и восточной мудрости, Соловьев выступил с идеей «критики отвлеченных начал». Согласно принципам историзма каждая философская система, в ее относительной истинности, должна была занять свое место в полноте «цельного знания». Метафизика всеединства, которую начал разрабатывать Соловьев, найдет свое продолжение и развитие у философов «русского религиозного ренессанса». Исторический процесс, по Соловьеву, есть переход от зверочеловечества к богочеловечеству, процесс воплощения в человечестве абсолютной идеи, обожения человека, однако понимается это обожение отнюдь не в традиции Св. Отцов. Вступив в литературу как наследник и продолжатель дела славянофилов, к сер. 80-х гг. Соловьев увлекается проектом соединения церквей и создает теократическую модель христианского государства, обрушиваясь на славянофилов с жесткой критикой. Соловьев был одним из первых, кто обратил в русской культуре внимание на Ницше, увидев в его сверхчеловеке зловещую и опасную пародию на свой историософский проект. Человек заслоняется человечеством, человеческая свобода — божественной необходимостью, действие невозможно «ни замедлить, ни одолеть». Соловьев оказывается автором первой цельной этической системы в русской философии, выстроенной в книге «Оправдание добра». В конце жизни он приходит к острому ощущению реальности зла в мире и пишет диалоги «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», в которых обращается к вольной интерпретации Апокалипсиса и рисует картину катастрофической развязки мировой истории, начало которой близится с Востока. Н. А. Бердяев Особое место в «соловьевской линии» русской философии занимает Н. А. Бердяев, разделяющий общий пафос соловьевского учения о Богочеловечестве как смысле и цели истории, но остерегающийся детерминистских и имперсоналистических тенденций метафизики всеединства. Наследуя Я. Бёме, Ф. фон Баадеру и Шеллингу, Бердяев создает метафизику свободы, в которой свобода оказывается добытийственной, изначальной, предшествующей самому Божеству. Бердяев оппонирует софиологии, видя в ней опасность детерминизма и подавления творческой свободы личности. Бердяев видел ценность человеческой личности в том, что она выражает в себе некие универсальные принципы, следуя логике Вл. Соловьева, полагавшего в своей «органической логике», что наиболее индивидуальное является в то же время наиболее универсальным. Из философии свободы Бердяева вытекает христианский персонализм, учение о человеке, оказавшее большое влияние на французский экзистенциализм (Э. Мунье и др.) и шире — на европейскую культуру. С. Н. Булгаков Булгаков постулирует связь религии и философии, утверждая, что философия должна быть служанкой, но не богословия, как это было принято в средние века, а религии в целом, так как философия исследует мир, используя данные чувственного опыта, которые для получения своего значения должны соединяться с опытом религиозным, лежащим в основе откровения. Булгаков создал грандиозную систему софиологического богословия, в которой претендует на новое изложение христианской догматики, решив проблему соотношения Бога и мира через идею неипостасной природы, единой для Бога и мироздания. Между богом и миром, соединяя их и не являясь ни тем, ни другим, находится София — идеальная основа мироздания, предмет божьей любви, всеединство, которое приемлет любовь бога. Философский символизм. Философский символизм, исходящий из существования двух планов реальности, опосредованных особого рода «двойным бытием», символической реальностью «первофеноменов» (И. В. Гете) теснейшим образом связан с литературой и поэзией начала века. Символ как бытие, которое «больше самого себя» (Флоренский) становился предметом теоретической рефлексии как поэтов и теоретиков поэтического символизма А. Белого и В. И. Иванова, так и богослова и философа П. Флоренского, для которого символ — центральное понятие его «конкретной метафизики», и прекрасно знавшего Эд. Гуссерля и Кассирера А. Ф. Лосева, у которого имя-символ раскрывает себя в утонченнейшей абсолютной диалектике, тождественной абсолютной мифологии (причем миф понимается вслед за Шеллингом как конкретное, становящееся, историческое бытие). Г. Г. Шпет Проблемы имени и символа оказываются существенными для «положительной философии» Г. Г. Шпета. Ученик Гуссерля, начинавший в предреволюционные годы как популяризатор его идей в России, он создает оригинальную феноменологическую герменевтику, в которой проблемы слова и символа решаются в русле гуссерлевского эйдетического метода, смысловая и символическая реальность оказывается «замкнута» на самой себе, не требуя свойственного для религиозной философии трансцендирования к Абсолюту. Оставив ценные работы по логике, герменевтике, истории философии, эстетике, ряд изящных критических эссе, Шпет в конце жизни был отстранен от философской работы и вынужден был заниматься переводами. В «александрийской» по духу культуре религиозно-философского ренессанса возникает целый спектр философских учений, которые не претендуют на создание философской школы, а являются продуктом личных мировоззренческих установок: меонизм H. M. Минского, мистический анархизм Г. И. Чулкова, философия пола В. В. Розанова и др.
