Спор традиций в новелле И. Бабеля "Иисусов грех"

Чеслав Андрушко
Спор традиций в новелле И.
Бабеля "Иисусов грех"
Studia Rossica Posnaniensia 27, 103-108
1996
STUDIA ROSSICA POSNANIENSIA, vol. XXVII: 1996, pp.103-108. ISBN 83-232-0729-1. ISSN 0081-6884.
Adam Mickiewicz University Press, Poznań
С П О Р Т Р А Д И Ц И Й В Н О В Е Л Л Е И. Б А Б Е Л Я И И С У С О В Г Р Е Х
C L A S H O F T R A D I T I O N S IN I. B A B E L S S H O R T S T O R Y J E S U S 'S S IN
ЧЕ С Л А В А Н Д Р У Ш К О
This article examines the relationship between religion and literature in B a­
b e l’s short story and presents an analysis o f double-coded parody o f D o s to y e v s k y ’s
„Christian naturalism” .
A b s tra c t.
Czeslaw Andruszko, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Instytut Filologii Rosyjskiej,
al. N ie p o d le g ło ś ci 4, 61-874 Poznań, Polska - Poland.
С к азо в а я новелла Иисусов грех, опубликованная в 1924 году,
возни кла на базе появившейся в печати годом раньше Сказки про
бабу. В ней в утрированн ой форме рассказывается о том, как одна
и та же „ б а б а ” - в первом случае Ксения, во втором Арина - пол у­
чила о т Иисуса Христа „на четыре года в мужья” ангела, которого
же в первую брачную ночь и задавила „брюхом раскаленнны м,
ш естим есячным ” 1. Рассказы не дифференцируются по содержанию,
однако новое заглавие и несколько видоизмененный и разверну­
тый финал придаю т второму варианту бабелевской „сказки” четко
вы раженную религиозную направленность.
В творчестве И саака Бабеля этого периода, когда была уже
закончена р а б о та над циклом Одесских рассказов, новелла Иисусов
грех является самым наглядным примером того, как религиозная
идея, пройдя через стадию скрытых межфразовых п р е о б р азо в а ­
ний, выливается в свою открытую „образную” противоположность.
В динамичном пространстве бабелевского творчества каждое из о т­
дельных произведений занимает „промежуточное” и только ему
присущее место, умножая внутренние циклические связи и образуя
„переходы ” к и нтерпретации их смысла в пределах нескольких
произведений. Н есомненно, Иисусов грех своей религиозной п р о б ­
л е м ати к ой обязан одесскому циклу, состоящему из четырех р а с ск а ­
зов, и четы рехкратно повторяющееся в сжатом тексте этого р а с ­
1 И. Б а б е л ь , И збранн ое, М осква 1964, с. 206. Все последующ ие цитаты п р и ­
водятся по этому изданию в тексте, страницы указываются в скобках.
104
Ч. А н д р у ш к о
сказа число „четыре” настойчиво эту связь подчеркивает. Рассказ
соотносится со своим циклическим первоисточником как внешнее
выражение скрытой в нем темы христианства, имеющей, здесь о д ­
нако, принципиально иную творческую установку и ее м ы слитель­
ную реализацию . Она начинается уже с заглавия новеллы Король,
откры ваю щ ей одесский цикл, которое в сочетании с определением
„иудейский” , следующим из контекста, создает емкую исходную
метафору образа Иисуса Христа. Но если в Одесских рассказах
христианство вы растает из сложных противоречии греческо-иудей­
ского симбиоза, показы вая собой самую радикальную попытку
п олного сведения биологических и духовных аспектов бытия, то
в рассказе Иисусов грех та же проблема представлена уже в м н о го ­
слойном культурном освещении, придающем ей разруш ительны е
апокриф ические оттенки.
Писатель Евгений Замятин назвал бабелевскии Иисусов грех
лучшим примером сказа в советской литературе2, а Вячеслав П о ­
лонский - литературны й критик и приятель автора - увидел здесь
пародию на Д о с т о ев с к о го 3. Замечания эти сохраняют свою а к ту ­
альность и вместе с тем требуют существенных модификаций. О с о ­
бенно следует подчеркнуть, что сказ как характернейш ая для рус­
ской литературы форма реализации принципа народности л и ш а ­
ется в творчестве Бабеля интеллектуального содержания, оставляя
от себя лиш ь чувственно-биологическое, деформ ированное восп ри ­
ятие бытия. Бабелевскии сказ обретает совершенно новое в этой
литературе аллегорическое звучание и служит „переходом” к мнем онико-сакральном у, жертвенному сознанию, стоящему у начала
каж д ого нового цикла исторического времени. В этом плане с к а з о ­
вого изложения такж е и почвенничество Д остоевского, удачно н а з ­
ванное „христианским натурал изм ом ”4, уходящим в глубь н а р о д ­
ного духа, в стихию народного религиозного сознания, было воз­
вращением к религиозному пониманию истории. Что же касается
самого характера связей Бабеля с Достоевским, то они на много
принципиальнее, чем считает В. Полонский, и не имеют ничего
общ его с мнением о том, что якобы в „Бабеле есть кое-что от
Д остоевского, от его мучительства, от сладости самоистязания, от
безж алостного экспериментаторства над душой человека”5.
2 См.: Е. З а м я т и н , О сегодняш нем и о соврем енном . В: Е. З а м я т и н , Л ица,
Н ь ю -Й ор к 1955, с. 225.
3 См.: В. П олонски й, О лит ерат уре, М осква 1988, с. 67.
4 В. 3 е н ь к о в с к и и, И ст ория русской философии, т. I, ч. 2, Л ен и н гр ад 1991,
с. 223.
5 В. П о л о н с к и й , О лит ерат уре, Москва 1988, с. 67.
Спор традиций в новелле И. Бабеля „Иисусов гр е х "
105
Линия Д остоевского начинается у Бабеля со сказовой новеллы
Письмо из конарм ей ского цикла, показывающей, что страдания,
которы м автор Преступления и наказания придавал глубокий р е ­
ли ги озн ы й смысл, отнюдь не обл агораж иваю т человека а, н а о б о ­
рот, делаю т его безразличным к судьбе ближних. И стория к р о в а ­
вой семейной распри между отцом и сыновьями стирает границу
между палачом и жертвой и вызывает их подмену, смысл к о т о р о й
может интерпретироваться только в категориях Д ан това А да. Т о т
же тип к а р н а в а л ьн о й безысходности распространяется и на и с то ­
рию ,,рабы б ож ьей ” Арины, не имеющей „ни свету, ни вы ходу”
от того, что ей предписано рож ать „за четыре года, мало-мало,
а т р о и х ” (204). П овторенная здесь пародия пародией уже не я вл я­
ется и становится явлением совершенно противополож ным тому,
что вы зы вает смех. Смешным может быть только то, что не нуж ­
дается в сочувствии, а страдания бабелевской бабы, чью предначертан ность судьбы даже милостивый Бог не был в состоянии о б ­
легчить от „серьезности” (205), аппелирует и к пониманию, и к со­
чувствию. Б л агод аря своему фантастическому сюжету, по к а зы в а ю ­
щему мир перевернутый, реально невозможный, Иисусов грех м о ­
жет служить уже только однозначно негативистским ком ментарием
к ка р н а ва л ьн о м у методу Д остоевского, способному свободно пере­
скакивать через биологическое время человека, не считаясь при
этом с жесткими требованиям и рассудка.
Д ля Бабеля мир Д остоевского полон разруш ительных и зи яю ­
щих противоречии, где столкнувшиеся друг с другом „христианс­
кий натурализм” и неверие в „естественную” природу человека в со­
стоянии разрешаться только эсхатологически. Николаи Бердяев в из­
д а н н о й в 1923 году книге Миросозерцание Достоевского, которая
не могла не быть известной Бабелю, увидел в этой а п о к а л и п ти ­
ческой несведенности не только главное достоинство всего т в о р ­
чества писателя, но и главную черту русского национального х а ­
рактера. Несколькими годами позже Михаил Бахтин попытался о т ­
делить Д остоевского-худож ника от Д остоевского-идеолога, п ред­
л а гая считать обособленным то т факт, что „Достоевский-публицист вовсе не был чужд ни ограниченной и односторонней серьез­
ности, ни догм атизм у, ни даже эсхатологизму”6. Но удар, н ан о с и ­
мый Иисусовым грехом Достоевскому, более чувствителен и н а ­
правлен в самое интимное место его записных книжек, не пред ­
назначенных для публикации. В частности, пытаясь хоть в общих
чертах определить ту будущую гармонию , к которой столь бес­
6 М. Б а х т и н ,
285.
П роблем ы поэтики Д ост оевск ого, изд. 3-є, М осква
1972, с.
106
Ч. А н д p у ш к о
ко м п ром и ссн о - π через преступление, и через наказание - д в и ж у т­
ся его герои, Д остоевский записал: „Мы знаем только одну черту
будущ ей п рирод ы будущего существа, которое вряд ли будет и н а ­
зы ваться человеком (след., и понятия мы не имеем, каким и будем
мы существами). Эта черта предсказана и предугадана Х ристом великим и конечным идеалом развития всего человечества - п ред ­
ставш им нам, по закону нашей истории, во плоти.
Эта черта:
„Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы б о ж и и ” - чер­
та, глубоко знаменательная.
1) Не ж е н я т с я и не п о с я г а ю т , - ибо не для чего; р а з ­
виваться, достигать цели, посредством смены поколений уже не
н адо и
2) Ж ен итьба її посягновение на женщину есть как бы величай­
шее оттолкн овени е от гуманизма, совершенное обособление пары
о т в с е х (мало остается для всех)”7.
У язвим ость этой мысли Достоевского, особенно во второй ее
части, столь очевидна, что одно ее „повторение” в и н о сказател ь­
ной форме Иисусова греха было уже созданием развенчаю щ его
тв орческого двой ни ка. На бабелевскую бабу „посягаю т” все „хучь еврей, хучь всякий” (205) - и автор посылает ее с теми за ­
просам и в духе Д остоевского к Иисусу, приятие которы х о зн а ч а ­
ло бы для Христа противопоставление своей „плотской” сущности.
А как резонно замечает рассказчик по этому поводу - „В ухо себя
не поцелуешь, это и богу вед ом о” (205). Здесь же и формулируется
осн овн ой упрек, адресованны й Достоевскому, в творчестве к о т о ­
р о г о атроф ируется женское начало, и, как уже отмечалось кр и т и ­
кой , в его последнем ром ане „отец вырастает до полнеба, полмира , а мать сведена на нет - в ветошку Елизаветы С м ердящ ей”8.
А в то р Иисусова греха гипертрофирует биологическую м атери н ­
скую функцию бытия в противовес Достоевскому и п ридает ей а л ­
легорическое значение, предполагающее значимую связь чувствен­
н ого со сверхчувственным. Без учета этого трансцендентного ф ак­
то р а , изначально залож енного в основу бытия, мышление мира те­
ря е т у Бабеля свое субстанциальное качество и уходит в ф ан тасти ­
ческое п ространство российских „небылиц” и „перевертыш ей” .
Конечно, к арн авал ьн ая ф амильярность отношений человека
и Б ога, расп ростран яю щ аяся на фантастический сюжет Иисусова
греха не является простым следствием еврейского происхождения
7 Л и т ерат урн ое наследст во. Н еизданный Дост оевский. Записные книж ки и т ет ­
р а д и 1860-1881, т. 83, М осква 1971, с. 173.
8 Г. Г а ч е в , К осм ос у Д ост оевск ого. В: П роблем ы истории и поэт ики лит е­
р а т у р ы , Саранск 1973, с. 113.
Спор традиций в новелле И. Бабеля „Иисусов грех"
107
его автора, не приемлющего христианства. Рассказ определенно вы ­
держ ан в духе развенчания-увенчания „короля иудейского” из к а ­
нонических евангелий, а автор не выходит за рамки о б щ еп ри н ято­
го ф а к то р а , что христианская литература, кроме античной мениппеи, п о д вергал ась также прямой карнавализации, вершиной к о т о ­
рой стала эпоха европейского Ренессанса. М ногообразие воп л ощ е­
ний ц е н трал ьн ого евангельского образа - от прямых под раж ании
до проти в оп оставл ен и й - было здесь в первую очередь афирм ацией творческой свободы личности. Открытую попытку осмысления
этого всеобъемлю щ его опыта искусства Ренессанса предпринял Б а ­
бель в об ш ирн ом рассказе Пан Аполек из конарм еиского цикла.
А м плиф иц ируя ту же возрожденческую традицию на почве русской
л и те р а ту р ы , Иисусов грех с новой остротой и драматичностью с т а ­
вит п роблем у отнош ений искусства и религии, ставшую причиной
р асп ад а ренессансовой эстетики. Из русских писателей только Лев
Т о л сто й до конца, как кажется, осознавал - и творчески, и и с то ­
рически - внутренний конф ликт между культурой и религией. Д о с ­
тоевский же, н аоб орот, до конца оставался уверенным в во зм о ж ­
ности их п ол н ого слияния. Как бы мимоходом оброненная в р о ­
мане Идиот фраза о том, что „красота спасет мир” , взрывает в бабелевском рассказе эту своеобразную эстетическую утопию Д о с т о ­
евского. Безграничная вера в единство красоты и д об ра не ос та в­
ляет места для этического начала, которое у Бабеля ближе все­
го рел и ги озн ом у чувству человека и от отсутствия к оторого с т р а ­
дает вся историческая и биологическая сфера его произведе­
ний. Д о с тато ч н о сопоставить свернутое содержание Иисусова греха
с одной из адских сцен Конармии, где пулеметчик Кудря „осторож­
н о ” п од р е зы ва е т горло старому еврею, чтобы не забры згаться (91).
В этой разруш ител ьной устремленности человеческого духа к з а ­
просам эстетики - за пределами этики, установившей м оральны й
п оряд ок бы тия, - нельзя не увидеть влияния Ф ридриха Ш и ллера
с его культом эстетического начала в человеке. Х арактерное для
немецкой культурной традиции имя Альфред, которы м наделяет
Бабель своего небесного ангела, так и не сумевшего удовлетво­
рить простую русскую бабу, такую непродуктивную „чужеродн о с т ь ” в русской литературе фиксирует. Тем самым и бунт бабы
в ф инале рассказа, что сродни бунту Ивана К арам азова, не п р и н и ­
мающего мир, построенный на слезах и насилии, направлен в сущ­
ности не против Б ога, как казалось бы на первый взгляд, а против
культуры, выдаю щей свой эстетический идеализм за реальность.
В озм ож ность преодоления конф ликта между этикой и эстети­
кой, возн и кш его на базе повествовательного искусства, р а зв и в а ­
108
Ч. А н д р у ui к о
ется творчеством Исаака Бабеля в двух направлениях. П ервое из
них связано с французской тематизациен его новеллистики и у к а ­
зы вает в целом на романскую литературную традицию, ко то р ая
пройдя через разруш ительны й позднеренессансовыи раб лезианский
опыт, показы ваю щ ий человека как экскремент, научилась не сме­
ш ивать высокое с низким, чтобы избежать пародии. Видимым п о ­
казателем такого отношения искусства к жизни является рассказ
Бабеля Пои де Мопассан, где биологическое время писателя, о т я г о ­
щенное, как известно, неизлечимой венерической болезнью, о тд е­
лено от просветленного чувства любви между мужчиной и ж енщ и­
ной из новеллы Признание, богато цитируемой в тексте „п о вто ­
р е н н о й ” бабелевскои лю бовной истории. Но более существенным
в целом для творческого метода И саака Бабеля является второе
направление, связанное с энергетическим восприятием явлении б ы ­
тия, трансцендентный смысл к оторого приближается к м ет а ф о р и ­
ческой функции поэтически оформленного текста. С казовы е д е ­
ф орм ации бабелевских новелл нуждаются в процессе „п овторен ­
н о й ” м етафоризацни, а их разбитое во времени н пространстве с о ­
держание требует аллегореза, чтобы мог реализоваться м ы слитель­
ный „переход” в глубину скрытых значений. И вся сущность этого
творческого движения не сводится к тому, чтобы столкнуть вос­
принимаю щ ее сознание с апокалипсисом, как это делает Д остоев с­
кий, а, наоб орот, позволит ему лишь прикоснуться к вечно живой
тайне, скрытой под оболочкой бытия. Глубинная творческая связь
человека с Богом является у Бабеля актом одномоментной и н и ц и а ­
ции, непревзойденным поэтическим образцом которой остается
для него „сокровенный смысл Песни песней” (344). И это единст­
венный и для Б абеля-прозаика, и для Бабеля-драм атурга способ
приближения искомого везде и постоянно смысла, дающегося че­
ловеку как „легкая молитва, как песня” (205). С этой точки зрения
также и сказовая новелла Иисусов грех, представляющая собой
„перевернутый” в ар и ан т Песни песней, умещается в основном русле
бабелевского творческого поиска, поддерживающего неиссякаемую
„божественную” энергию бытия.